A diferença da postura teórico-metodologico marxista com a hegeliana, de modo geral e na aplicação da análise do estado.

As diferentes concepções de historia a partir
das diferentes concepções de dialéticas de

Hegel e Marx

Bruno Mader Lins, número USP: 7929245

Trabalho final do curso de
“Teoria da historia I”, ministrado pelo
Professor Doutor Jorge Luís da Silva Grespan

São Paulo
Junho /2015

Esse trabalho tem por objetivo compreender as diferentes concepções de história
a partir das diferentes concepções de dialéticas de Hegel e Marx. Apresentarei
inicialmente os conceitos de razão, espírito e dialética, como concebidos por Friedrich
Hegel para posteriormente comparar buscando entender rompimentos e continuações
com a lógica do pensamento de Karl Marx e sua formulação conceitual sobre o
materialismo dialético.

1. História e dialética para Friedrich Hegel
Como afirmado por Hegel em “A Razão na história”, a filosofia da história é a
“consideração pensante da mesma História (...)”. Para o filósofo, se por um lado
“julgamos que o pensar está subordinado ao ente, ao dado, fazendo deste o seu
fundamento e seu guia” devemos, por outro, levar em consideração que “(...) à filosofia
são atribuídos pensamentos próprios que a especulação produz por si mesma.”
(HEGEL, 1995, p. 27) Ou seja, se “A história refere-se ao que aconteceu. O conceito
que determina essencialmente por si mesmo parece ser contrário a sua consideração.”
(ibidem).

Em outras palavras, para Hegel a análise histórica apresenta uma contradição: se
o sujeito é historicamente determinado, ou seja, se ele é resultado da história, não
podemos cair na aporia de considerar suas capacidades analíticas, essas pelas quais o
sujeito interpreta a história, como não historicamente determinadas. Ou seja, sujeito e
história estão, antes, intrinsecamente imbricados. Motivo pelo qual Hegel lança à
filosofia da história a responsabilidade de submeter o historiador à própria história.

Assim temos que a contradição requer, segundo Hegel, que a filosofia da história
questione as próprias categorias analíticas, a forma de relacionar os conceitos e o
próprio modo de entender e formatar os dados históricos. Aquilo que em Kant estava
posto de maneira a constituir a razão, em Hegel aparece como necessidade de
compreensão histórica, posto que a própria categoria do pensamento é, para o filósofo,
um conceito histórico.

A partir dessa contradição, entre sujeito (ser histórico) e objeto (a história), o
autor desenvolve e apresenta sua dialética. Ferramenta pela qual “sujeito e objeto” não
podem mais ser vistos como antíteses, tal como em Kant: sujeito como ente separado do objeto, mas como relacionais. Ou seja, a dialética hegeliana compreende existir uma
mútua negação, posto que o próprio sujeito, para o filósofo, não existe de forma
absoluta, mas apenas conquanto negação do próprio objeto.

Assim, a realidade é, segundo Hegel, um movimento contraditório, uma vez que
conceitos que essencialmente existem de maneira relacional chegam ao sujeito via
aparente independência. Ou seja, assim como fizera Kant, temos que, num primeiro
olhar, o sujeito tende a conceituar o objeto como entidade absoluta. Conseqüentemente,
a negar a realidade essencialmente relacional de si com o objeto.

Para Hegel, a história demonstra que absolutos são essencialmente vazios,
compreensão que o filósofo retira de dilemas exemplarmente expressos na filosofia
kantiana. Primeiramente, Hegel nega o sujeito racional kantiano, posto que expressa o
falso absoluto característico da modernidade. E, segundamente, direciona as antíteses
expressas naquela filosofia à história. Ou seja, o que em Kant eram aporias intrínsecas
ao sujeito racional, são em Hegel convertidas à condição de construções essencialmente
históricas, parte da condição histórico-dialética. Ou seja, em Hegel, diferentemente de
Kant, a história não existe sem a razão, nem a razão sem a história.

Assim temos que a história se dá por movimento de falsos absolutos, totalidades
que existem em contradição. E característica da dialética, segundo Hegel, é que quando
conceitos se suprimem (aufheben), carregam a manutenção do próprio suprimido em si.
Ou seja, o negado continua incorporado na nova totalidade, e novas contradições são
construídas. Novos absolutos aparecem e lutam buscando a supressão daquilo que,
novamente, não são mais perenes antíteses kantianas, mas movimentos históricos. Ou
seja, a concepção temporal é intrínseca à dialética, pois a relação de afirmação e
negação entre sujeito e objeto é o continuo movimento pela qual existe a não só o
sujeito, mas a própria história.

A relação entre o homem e a natureza é, portanto, dialética, pois é um
movimento no qual o espírito, ao negar o outro (mundo), toma consciência de si. É, por
exemplo, dessa maneira que devemos entender a resposta de Hegel ao debate iluminista
sobre “qual a natureza do homem?”. Para Hegel, a resposta é seu próprio caráter
histórico: o homem é um ser mais do que consciente, é consciente de si, sujeito de sua
própria historia. E a filosofia da história tem então por meta esclarecer a razão na
história, aquilo que coordena os acontecimentos históricos, ou seja, o conhecer do
espírito a si mesmo.

Assim, se Hegel afirma “que a razão reina e reinou no mundo e na história
universal” (HEGEL, 1995, p. 70), indica que a finalidade (Zweck) do Espírito ordenou
todos os eventos históricos que ocorreram na história universal. Agora, é papel da
filosofia, ao filósofo historiador, compreender e evidenciar aquilo que subjaz os fatos
históricos, isto é, a finalidade do Espírito (o movimento de conhecer a si mesmo).
Se a história filosófica constitui o desenvolvimento da Razão na história, o que
conhece o Espírito ao refletir sobre si mesmo?

Nesse processo, o Espírito reconhece ser autônomo e autodeterminante, ou seja,
não sujeito a algo. O Espírito é a liberdade que, para o autor, a independência de não
sofrer violência e não estar enredado no outro. Como a finalidade do Espírito é conhecer
essa essência, Hegel entende que quanto mais o Espírito se conhece, mais livre ele se
torna. Pois, para a concepção dialética, da mesma maneira em que a semente carrega a
potência da árvore, o querer carrega a potência do ser (seja a potência efetivada ou não).
E, a efetivação da liberdade, para o autor, se dá na história: “a história universal é o
progresso na consciência da liberdade [...]”. (HEGEL, 2008, p. 65)

Temos então que a liberdade segue em Hegel uma linha evolutiva, posto que
torna-se paulatinamente mais concreta. O desenvolvimento da relação universal e
particular está historicamente expressa, por exemplo, no movimento das religiões
politeístas à monoteísta cristã, hoje também e principalmente na conciliação feita pelo
Estado. O Estado apresenta, por agora, o último estágio do desenvolvimento da
concepção da liberdade do Espírito. Basta lembrarmos que Frederico II permitira a
liberdade religiosa na Prússia. Ou seja, em última instância, para Hegel, é pela forma de
governo de um povo que compreendemos o desenvolvimento da concepção e possível
efetivação da liberdade na história.

Por meio dessa realização dialética, a história universal e específica, linear e
cíclica, vai do leste para o oeste, pois Hegel observa na Europa o fim da história
universal e na Ásia o seu começo. O filósofo, inclusive, toma estágios como paradigmas
para a divisão da história: mundo oriental, mundo grego, mundo romano e mundo
germânico.

2. História e dialética para Karl Marx
Karl Marx, ao mesmo tempo em que engloba concepções de Hegel, ao exemplo
da própria dialética, diverge e reforma tais concepções. A dialética materialista, como
crítica ao “pensamento puro” da ideologia alemã, entende necessário um pensamento
que radicaliza, ou seja, busca a raiz e a essência do objeto de estudo. Uma análise,
portanto, do real e material.

Assim, o autor afirma que “A filosofia da historia de Hegel
é o último resultado conseqüente, levado à sua ‘expressão mais pura’, de toda essa
forma de escrever a historia, típica dos alemães, e na qual não interessam os interesses
reais nem sequer os interesses políticos, mas sim as idéias puras.” (MARX, 2007)

Nesse sentido, a crítica de Marx à Hegel inverte a lógica idealista para uma
concepção materialista e determinada. O que era um povo à Hegel é, para Marx, um
“Modo determinado de atividades (...). Aquilo que os indivíduos são depende, portanto,
das condições matérias da sua produção.” (MARX, 2007)

Assim, ao invés de conceber na razão o guia da história universal e a liberdade
como finalidade do Espírito, Marx concebe na mercadoria o cerne e a forma elementar
da contradição para a análise da sociedade moderna: “A riqueza da sociedade onde reina
o modo de reprodução capitalista aparece como uma ‘enorme coleção de mercadorias’,
e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, por
isso, com a análise da mercadoria.” (MARX, 2013, p. 113)

A mercadoria pode, por um rápido olhar, parecer trivial. Entretanto, o autor
demonstrar como seu conceito engendra em si muito mais do que ele nos apresenta em
sua aparência. Portanto, para a compreensão da mercadoria, o autor busca a raiz, ou
seja, a essência que forma o conceito.

A mercadoria é, por definição, um objeto que será levado ao mercado. E essa
comensurabilidade é sua essência conceitual, postula seu caráter relacional. Em outras
palavras, a mercadoria apenas se define como tal pela troca: por ter equidade com outras
mercadorias. Assim, tal como em Hegel, Marx apresenta uma concepção que, se
relacional, é, conseqüentemente, social e universal.

Mas qual seria a igualdade presente na troca de digamos x quilos de trigo com y
toras de madeira? Ao mesmo tempo em que a mercadoria se define por sua
comensurabilidade e, conseqüentemente, por esse caráter social, cada mercadoria
apresenta uma peculiar característica corpórea que expressa sua específica utilidade e
que “satisfaz necessidades humanas de um tipo qualquer.” Madeira não é linho, linho
não é madeira.

Obviamente, não é de suas diferenças e respectivas utilidades que se
compreende a igualdade e paridade na troca das mercadorias. Karl Marx resolve a
questão, a tempo proposta por Aristóteles, ao retirar toda especificidade que existe no
conceito. Conclui que a igualdade que permite a troca é o trabalho necessário para a
produção da mercadoria.

Ou seja, a característica da igualdade presente, portanto, em
toda mercadoria é justamente ser fruto do trabalho do homem.
Por fim, esse duplo caráter da mercadoria é expresso pela concepção de “valor”
e “valor de uso”. Ao valor de uso, concebem-se suas específicas utilidades. E ao valor, a
característica que permite a igualdade e comensurabilidade da mercadoria: o trabalho
abstrato.

Como conceituado acima, a própria essência da mercadoria apresenta uma
contradição. Pois, enquanto valor de uso é específica: cada mercadoria apresenta sua
respectiva utilidade, trabalho concreto; mas, enquanto valor é universal e relacional,
pois compreende o trabalho socialmente necessário à sua produção, trabalho abstrato.

É por meio da contradição essencial à mercadoria (valor de uso e valor) que o
autor utiliza a dialética e compreende a história material da sociedade capitalista. Pois se
entende, agora, o Capital por esse constante movimento de negação e autodeterminação,
que desenvolve da mercadoria o dinheiro, do dinheiro o capital, do capital o juros, etc.

E, suas respectivas aparições como a mercadoria equivalente, posteriormente a cédula
de dinheiro, que culmina no desenvolvimento dos papéis futuros no mercado de
derivativos. As três são, para título de exemplo, formas históricas da efetivação da
potencia intrínseca à mercadoria. São específicas suprassunções, historicamente
determinadas, provindas da contradição entre valor de uso e o valor.

Por fim, o ofuscar do dinheiro, ou seja, o fetiche da forma dinheiro resulta,
justamente, desse desenvolvimento: da contradição do valor com o valor de uso. O
dinheiro em sua forma de valor relativa é a negação dos valores de uso das diversas
mercadorias, pois apenas assim torna-se esse equivalente universal: a representação do
valor em absoluto, desatrelado de qualquer específica utilidade. Um mero papel inútil
quando visto por um olhar estranho e externo, conquanto a finalidade última social,
posto que faz a paridade e as trocas do valor das mercadorias.

Nesses termos, numa relação desigual, tal como interpreta a produção capitalista
na seção II do livro primeiro: “A transformação do dinheiro em Capital”, o equivalente
geral dinheiro mistifica a apropriação do trabalho de uns sobre outros, pois o dinheiro
intercambia o trabalho social conquanto não afirma: “eu sou trabalho, tempo”, ou seja, a
expressão de uma relação social, mas, diferentemente, a relação parece como que entre
coisas. E esse processo de reificação é resumido na última frase do subtítulo “A forma-
dinheiro”: A dificuldade no conceito da forma-dinheiro limita-se à compreensão da
forma do equivalente geral, portanto, da forma-valor geral, a forma III. A forma III
resolve-se, reversamente, na forma II, a forma-valor desdobrada, e o seu elemento
constituinte é a forma I: 20 côvados de tecido de linho = 1 casaco ou x de mercadoria A
= y de mercadoria B. A forma-mercadoria simples é, por isso, o germe da forma-
dinheiro. (MARX, 2013, p. 146)

Assim, observa-se que o Capital é, para além de uma forma econômica, uma
forma social, histórica e contraditória. Pois “O caráter misterioso da forma-mercadoria
consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens os caracteres
sociais de seu próprio trabalho como caracteres objetivos dos próprios produtos de
trabalho, como propriedades sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete
também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social
entre objetos, existentes à margem dos produtores. (...) É apenas uma relação social
determinada entre os próprios homens que aqui assume, para eles, a forma
fantasmagórica de uma relação entre coisas.” (MARX, 2013, p. 147)

Bibliografia

HEGEL, G. A Razão na História. Introdução à filosofia da historia universal.
Lisboa: Edições 70, 1995
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da história. Brasília: Editora
Universidade de Brasília, 2008.
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política: Livro I: o processo de
produção do capital [tradução de Rubens Enderle]. São Paulo: Boitempo, 2013.
MARX, Karl. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.