Trabalho e capitalismo uma visão psicanalítica

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ARTIGOS TEMÁTICOS 
Trabalho e capitalismo: uma visão psicanalítica (1) 
 
Marco Antonio Coutinho Jorge∗ 
 
Flávio Corrêa Pinto Bastos∗∗ 
 
Resumo: 
O presente artigo apresenta uma visão psicanalítica do trabalho conforme sua 
inserção na sociedade capitalista atual. Aborda a passagem de uma valoração 
negativa para uma positiva da noção de trabalho perpetrada pelo capitalismo. A partir 
disso, retoma-se a atribuição a Marx da invenção do sintoma por Lacan, apresentando 
a estrutura da forma de valor e suas duas dimensões tal como desenvolvidas por 
Marx, bem como o “fetichismo da mercadoria”, que oculta a estrutura da relação de 
trabalho e encontra no dinheiro seu principal exemplo. Em seguida, apresenta-se o 
matema do discurso do capitalista tal como formulado por Lacan – que encontra na 
mais-valia seu objeto mais-gozar – e discutem-se algumas aproximações do 
capitalismo com a perversão. 
 
Palavras-chave: trabalho; psicanálise; capitalismo. 
 
Abstract 
This article presents a psychoanalytical perspective of work in present capitalist 
society. It brings the passage from a negative evaluation to a positive notion of work 
perpetrated by capitalism. From this, it resumes Lacan’s attribution of the invention 
of symptom to Marx, introducing the structure of value’s form and two dimensions as 
developed by Marx and the “commodity fetishism”, which hides the work’s relation 
structure and finds its main example in money. Then, it presents the discourse of 
capitalism’s mathema as developed by Lacan – that founds in use-value his object 
plus-de-jouir – and discusses some approaches between capitalism and perversion. 
 
Keywords: work; psychoanalysis; capitalism. 
 
∗ Professor Adjunto do Instituto de Psicologia – UERJ; Doutor em Comunicação e Cultura – UFRJ; Psiquiatra; 
Psicanalista; Diretor do Corpo Freudiano Escola de Psicanálise Seção-RJ; Membro Correspondente da Association 
Insistance (Paris/Bruxelas). macjorge@corpofreudiano.com.br 
 
∗ ∗ Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Pesquisa e Clínica em Psicanálise do IP/UERJ; Bacharel em 
Direito; Psicólogo; Psicanalista em formação associado ao Corpo Freudiano Escola de Psicanálise, Seção Rio de 
Janeiro. flaviobastos@yahoo.com 
 
 
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 “Eu estou no trabalho do inconsciente”, afirmou Lacan na abertura de um de seus 
derradeiros seminários, afirmação que define a posição do psicanalista enquanto analisando de 
sua própria experiência. Lacan afirmou, igualmente, que o inconsciente é o único saber que 
trabalha sem mestre, ele é autônomo, incontrolável, nada pode domá-lo e ele segue a orientação 
do desejo: S2 // S1, tal como se lê na fórmula do discurso psicanalítico. Freud falou, nesse 
sentido, da “orientação do inconsciente” (FREUD, 1911/1996, p.90) como algo que define a 
posição do psicanalista em sua prática, a de dar ao inconsciente livre curso para seguir sua 
própria orientação, seu próprio trabalho. Essa é a significação primordial da regra fundamental da 
psicanálise, a regra da associação livre. A orientação do inconsciente se dá no sentido da cura, e a 
cura é a busca da palavra para expressar a alegria e a dor da existência. Uma alegria que, como 
dizia Clarice Lispector, é uma “alegria difícil, mas chama-se alegria”. (LISPECTOR, 1988, p.5). 
Na experiência analítica, por meio da colocação em cena da associação livre, o analisando 
abre espaço para que o trabalho do inconsciente se manifeste. O inconsciente é extremamente 
criativo e é, de fato, um trabalhador encarniçado. Lacan chegou a dizer que o inconsciente é o 
trabalhador ideal, pois é incansável – mesmo quando estamos exaustos, após um longo dia de 
trabalho e vamos dormir e recuperar-nos, o inconsciente trabalha e cria os sonhos. O trabalho do 
inconsciente não para nunca, e, na análise, o sujeito tem acesso a esta dimensão, a algo que opera 
– opera, trabalha, faz obra – nele, sem que ele mesmo o saiba. 
Se o inconsciente é o trabalhador ideal, ele não é, entretanto, explorado, posto não estar a 
serviço da produção de gozo para seu senhor – ele não tem senhor. É esta sua condição, de não 
estar a serviço de ninguém, que faz com que sua produção contínua não resulte na produção de 
um mais-gozar, que Lacan vai pinçar a partir da formulação do conceito de mais-valia por Marx. 
 
Trabalho: do horror à virtude 
Em um exame da etimologia e evolução do termo trabalho, Marilena Chauí (1999) nos 
traz importantes considerações sobre o “desvirtuamento” da noção de trabalho, que no decorrer 
da história vai adquirindo nova roupagem. A autora aponta que, mesmo nos excertos bíblicos, o 
termo trabalho já tinha uma acepção de pena e castigo a que foram acometidos Adão e Eva. Ao 
ter-lhes sido retirado o direito ao ócio que desfrutavam no paraíso, foi-lhes acometido o trabalho 
como forma de punição: a partir de então, o alimento que ingeririam decorreria do suor de seu 
trabalho, assim como a Eva lhe seria dado ter filhos por meio da dor, associando-se, assim, 
trabalho a sofrimento. Chauí pondera, ainda, que nas línguas de origem latina o nascimento de 
um filho é fruto de um “trabalho de parto”, o que novamente demonstra a íntima relação entre 
trabalho e dor. 
Freud se deteve igualmente na questão do trabalho no ensaio sobre O mal-estar na 
cultura. Em longa nota de rodapé, relaciona o trabalho à economia da libido, afirmando que ele é 
a principal técnica a garantir ao sujeito um lugar seguro na realidade e na comunidade humana. O 
trabalho, bem como os relacionamentos humanos a ele vinculados, seria, então, um importante 
vetor de atração dos componentes libidinais, facilitando e justificando a existência do homem em 
sociedade. Ele favorece e promove, portanto, de alguma forma, o laço social. 
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É interessante observar que, ainda que Freud ressalte o trabalho como fonte de satisfação 
quando livremente escolhido a partir das inclinações do sujeito, ele sublinha igualmente que, em 
geral, o trabalho não é prezado pelos homens e não se configura como uma fonte de satisfação 
tão prazerosa quanto outras. Essa observação o leva a falar de certa “aversão humana ao 
trabalho”, que nos parece ir ao encontro da própria etimologia latina do termo trabalho inserida 
na tradição judaico-cristã da civilização ocidental: se o trabalho desde sua origem estava 
relacionado à dor e ao sofrimento, é natural que Freud reconheça certa aversão por parte dos 
homens em relação a ele. 
Assim, se de acordo com essa tradição, o trabalho remonta à ideia de um castigo divino e 
uma dor originária, como se deu a passagem para a valorização do trabalho e o consequente 
desprezo pelo ócio nessa sociedade atual? Chauí nos lembra que, também nas antigas sociedades 
escravistas greco-romanas, o ócio era tido como uma virtude necessária para a vida feliz, para o 
cultivo do espírito, da política, assim como para o vigor e a beleza do corpo. A própria origem do 
termo “escola” deriva, lembra a autora, do termo grego scholé, que significa ócio. Logo, o ócio 
estava relacionado à possibilidade de conhecimento, ao passo que o trabalho era tido como uma 
pena e desonra reservada aos escravos. 
A origem latina do vocábulo trabalho remonta ao termo tripalium, que designava um 
instrumento de tortura usado para empalar escravos rebeldes. Também a acepção do termo labor 
remete ao campo semântico do esforço penoso, da dor, do sofrimento e da fadiga. Esse segundo 
termo dá origem à palavra “lavoura” (trabalhar a terra) e a “elaborar”, que, não o esqueçamos, é 
igualmente um processo doloroso a ser enfrentado pelos analisandos.Diante de toda essa 
constatação, Chauí (1999, p.12) indaga: “Quando e por que se passou ao elogio do trabalho como 
virtude e se viu no elogio do ócio o convite ao vício, impondo-se negá-lo pelo neg-ócio?” 
Como, portanto, o trabalho originariamente relacionado ao horror da empalação se torna 
um direito pelo qual lutam os “trabalhadores” e os “homens de negócio”? Como o que destrói e 
aliena - ao impossibilitar o desenvolvimento físico, político e psíquico - é resgatado e valorizado 
na sociedade? Por que o escravo a quem era infligida a “dor” por meio do trabalho, passa a exigi-
la? Em outras palavras, será que o escravo moderno passou a inserir em sua luta pelo direito o 
“direito à dor”? 
 
Freud e Marx: as quantidades 
Tanto Freud quanto Marx se voltaram ao estudo da circulação de quantidades, ainda que o 
tenham ultrapassado: um dedicando-se à economia psíquica, o outro, à economia do capital. Ao 
pensar sua teoria a partir da circulação de quantidades, Freud foi levado inicialmente a falar de 
uma economia psíquica voltada ao equilíbrio, concepção que é revista com a introdução da 
pulsão de morte enquanto excesso inassimilável. 
Antes de Freud, Marx já havia descoberto um inassimilável, um excesso não simbolizável 
ou quantificável – que ao mesmo tempo é perda – na formação do valor, a partir do qual também 
não mais se poderá falar em equilíbrio, na medida em que há sempre um excedente de gozo 
apropriado pelo capitalista. Assim, tanto o psicanalista quanto o filósofo superam a economia do 
equilíbrio e apontam para o excesso no psiquismo e na economia. 
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Marx parte da mercadoria para abordar a estrutura simbólica que confere àquela seu valor, 
o que o leva à descoberta da mais-valia, verdadeiro campo de gozo do capitalismo. Foi a 
descoberta desse excedente de valor que não é pago ao trabalhador, que não se inscreve nem é 
contabilizado, que levou Lacan a afirmar que foi Marx – e não Freud – o verdadeiro inventor do 
sintoma. 
No clássico do cinema Tempos Modernos, Charles Chaplin intuiu com precisão que o 
mundo moderno, industrializado, seria um mundo em que a máquina se imporia ao homem de tal 
modo que ele passaria a ser apenas uma pequena engrenagem, entre milhares de outras muito 
mais poderosas. Sua submissão à máquina seria tal que poderia transformá-lo em seu verdadeiro 
escravo. 
Do ponto de vista social, o trabalho é regido pelas leis da economia e, portanto, hoje, pelo 
capitalismo dominante no planeta. O capitalismo realiza hoje com grande eficácia a fantasia posta 
em cena por Chaplin, do homem escravizado pela máquina. O homem se torna um objeto. 
O homem é o lobo do homem, repetia Freud citando o aforismo de Plauto (2), 
popularizado por Thomas Hobbes, no ensaio O mal-estar na cultura, querendo significar o 
quanto a exploração do homem pelo homem é frequente e, até certo ponto, banalizada. Ela 
apenas varia, em seus aspectos, de uma época para outra. A exploração já existia mesmo nas 
sociedades pré-capitalistas, como se pode observar nas relações de suserania e vassalagem, em 
que o trabalhador era escravo, propriedade do senhor. 
O que diferencia estas sociedades da sociedade capitalista atual é que a troca de 
mercadorias não visava ao lucro, ao acúmulo, mas justamente à eliminação do excedente, ao 
passo que, nas sociedades capitalistas, a produção se volta para o mercado, para o acúmulo de 
gozo. O capitalismo é marcado pelo aparecimento de um tipo inédito de mercadoria - a força de 
trabalho que produz um objeto cujo valor excede ao próprio valor do trabalho. É o que Marx 
chamou de mais-valia: aquilo que da mercadoria excede seu valor. 
Mais além do valor pago ao trabalhador a título de recompensa pela troca efetuada, a 
mais-valia resulta sempre em perda para este, na medida em que da produção resulta um excesso 
que lhe é subtraído. Dá-se, assim, o fim do equilíbrio que outrora existira entre as mercadorias, 
pois um excedente - que se apresenta na forma de um sintoma - irrompe gerando um resto não 
simbolizável nessa relação de troca simbólica, o qual é incorporado pelo capitalista. 
 
As invasões bárbaras 
O ser humano tem dentro de si, é preciso admiti-lo, uma furiosa máquina que busca o 
gozo de modo desenfreado: o capitalismo é fruto dessa máquina, assim como o é, por exemplo, a 
toxicomania. Essa dimensão de busca de gozo irascível é bárbara e, por isso, a cultura é algo que, 
no fundo, se ergue contra ela. Como afirma Lacan, “toda formação humana tem, por essência, e 
não por acaso, de refrear o gozo. A coisa nos aparece nua – e não mais através desses prismas ou 
pequenas lentes chamados religião, filosofia... ou até hedonismo, porque o princípio de prazer é o 
freio do gozo” (LACAN, 2003, p.362). 
A busca de gozo é bárbara porque ela não respeita os tratados entre os países, as 
fronteiras, a cultura ou até mesmo o corpo do outro. O que é uma fronteira entre nações? É um 
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pacto simbólico que regula o direito ao gozo daquele território e o partilha entre nações vizinhas. 
O que se viu recentemente com a invasão bárbara do Iraque foi uma absoluta desconsideração da 
lei simbólica, defendida pela ONU, com gravíssimas consequências para a cultura 
contemporânea. O empuxo-ao-gozo ao qual nós estamos, em grande parte de nosso psiquismo, 
submetidos, é o responsável pelo lobo do homem com o qual Freud argumenta. 
Um cientista alemão contemporâneo nos apresenta de modo obsceno essa máquina de 
gozo. Ele se chama Gunther von Hagen, e seu trabalho consiste em expor cadáveres humanos e 
de animais dissecados e plastinizados – ele criou uma nova técnica, a plastinização, para 
mumificar o corpo em seus mínimos detalhes, em atitudes e posições do cotidiano, como se 
estivessem vivos. Von Hagen exibe esse circo de horror como se fosse arte e atrai multidões em 
exibições que arrolam verdadeiras fortunas para seu mórbido criador. Nessas exposições, temos a 
associação da arte com a ciência, colocando a segunda a serviço da primeira e fazendo com que a 
loucura da ciência se insinue no campo da estética. 
A esse respeito, é preciso que digamos hoje que a ciência está louca, ela enlouqueceu, ou 
talvez ela tenha sempre estado louca – não é à toa que existe a figura tradicional do “cientista 
maluco”. A ciência enlouqueceu e suas maiores aspirações hoje se revelam na total insanidade: 
na clonagem de seres vivos e até, preferencialmente, de seres humanos; na produção de 
monstruosidades vivas pelo mero prazer do experimento; e, agora, chegando ao limite extremo de 
querer alterar as leis da natureza de modo absoluto e transformar a reprodução sexuada em 
assexuada. É claro que deveríamos ter estado advertidos dessa loucura da ciência há muito 
tempo, desde quando o homem foi enviado à Lua, obviamente uma coisa de lunático. Não é por 
acaso que Lacan toma a alunissagem como um verdadeiro paradigma da ciência (LACAN, 1992). 
A loucura reside precisamente nisso, na perda dos limites e na crença paranóica na 
onipotência, a qual é de vez em quando abalada quando um foguete explode no ar com dez seres 
humanos, alguns segundos após ter sido lançado. 
Trata-se, nesse empuxo-ao-gozo, de querer obter satisfação não importa de que modo, 
nem mesmo se for preciso reduzir o outro, enquanto sujeito, a um objeto: $ ---> a. Esta fixação 
na vontade de gozo é aquilo que se deve considerar em psicanálise como sendo, propriamente 
falando, a perversão. Pois a perversão não designa na psicanálise qualquer forma de 
comportamento sexual considerada hoje como minoria (e outrora, como aberração), mas sim uma 
determinada posição subjetiva na fantasia que implica em tomar o outro como objeto, na medida 
em que o perverso só quer do outro aquiloque este pode lhe proporcionar de gozo e satisfação, 
nada mais. Ele se isola, e só, solitário, goza, mergulhado, como o Tio Patinhas, na banheira de 
moedas, adorando sua moeda número 1, ou como Bush, num poço de petróleo. 
O viés perverso do capitalismo atual pode ser observado acompanhando-se o desenrolar 
da formulação de Marx, para quem o dinheiro é uma mercadoria e, enquanto tal, uma mercadoria 
que se torna um objeto-fetiche. Mas, como se dá o processo de transformação de um objeto em 
mercadoria? Uma vez estabelecido seu valor em uma relação simbólica, o que se passa para que 
esta mercadoria adquira a imagem de um valor intrínseco a si, levando ao que Marx chamou de 
fetichismo da mercadoria? E, consequentemente, como o dinheiro se torna um objeto-fetiche? 
 
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O dinheiro: um equivalente geral privilegiado 
De acordo com Marx, qualquer mercadoria poderia vir a representar o valor de outra. 
Ocorre que algumas mercadorias historicamente ocuparam essa posição de forma privilegiada, 
como foi o caso dos metais preciosos, substituídos em seguida pelo dinheiro. No decorrer do 
tempo, este se tornou um equivalente geral, suporte material de uma função viabilizadora da troca 
entre quaisquer mercadorias. 
Assim, o dinheiro é apenas um equivalente entre outros possíveis, que cede sua 
materialidade para representar o valor de outra mercadoria. Entretanto, aos poucos, o valor de uso 
do dinheiro passa a ser especificamente o de suportar o valor de outras mercadorias, adquirindo, 
assim, o monopólio da representação de valor, o que acaba por favorecer a fetichização da 
mercadoria: devido à sua qualidade de conferir valor a tudo o que é trocado/tocado por ele, ele 
próprio passa a ser valorizado (3). 
Ao ter como valor de uso uma função de representação de valor, o dinheiro passa a ser 
tido – ele próprio – por ”valor”. Ele passa a ter ”valor em si”, como se tivesse uma propriedade 
que lhe fosse inerente: o valor de todas as mercadorias, independentemente da relação entre os 
elementos da estrutura. Ele oculta, dessa forma, toda relação que suporta a estrutura da qual ele é 
apenas um elemento. Não é à toa que ele passa a ser tão cobiçado, pois parece ter um valor quase 
natural, o que o torna um objeto fetiche: “todos sabem que a mercadoria é fruto do trabalho, mas 
mesmo assim...” (MANONI, 1973). 
 
As dimensões do valor 
Segundo Marx, o valor é resultado da intervenção do homem sobre a matéria, logo, valor 
é valor-trabalho e é ele que possibilita que haja troca. Portanto, o valor não é um traço do objeto, 
mas decorre do quantum de trabalho sobre ele aplicado. Assim, a força de trabalho agrega valor 
ao mesmo tempo em que produz um resto, um excedente do qual o capitalista usufrui. 
A descoberta marxista é resultado de uma análise da estrutura do valor, o qual foi 
subdivido em dois: valor de uso e valor de troca, o que permite articular quantidade e qualidade. 
O primeiro viabiliza que a mercadoria seja trocada no mercado, por dinheiro ou outra mercadoria, 
permitindo a equivalência; e o segundo permite o seu consumo. Assim, valor de troca estaria 
vinculado à quantidade, e se realizaria no mercado; o valor de uso, à qualidade, à pura diferença, 
e se realizaria no consumo. Essa distinção entre quantidade/qualidade, valor de troca/valor de uso 
proporciona a Marx uma abordagem objetiva da estrutura do valor da mercadoria, o que 
demonstra que o valor da mercadoria não é intrínseco a esta, pois resulta de uma estrutura 
simbólica. 
Uma vez quantificado, o valor pode ser mensurado a partir da equivalência do tempo de 
produção durante o qual uma determinada quantidade de trabalho é empregada. Pois, se a troca 
tem como condição que haja uma diferença entre qualidades, esta diferença precisa ser passível 
de equiparação, e, para tanto, é necessário que seja traduzida em quantidade. 
 
 
 
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A estrutura do valor 
Tal qual o significante não pode representar a si mesmo, mas sim um sujeito para outro 
significante, a mercadoria tem seu valor representado em outra que lhe cede o corpo simbólico 
para tanto. Senão vejamos: determinada mercadoria A está disponível no mercado para troca ou 
compra, assim como dada mercadoria B. O fato de essas mercadorias estarem no mercado 
implica que possuem valor de uso (qualidades), materialidades diferentes, ao mesmo tempo em 
que possuem alguma equivalência. 
O valor da mercadoria A é representado por um equivalente, mercadoria B, que ao 
oferecer seu corpo como suporte material para a representação do valor de A, lhe confere, assim, 
um lugar simbólico. O que autoriza tal equivalência entre A e B é a estrutura da qual fazem parte 
e que aponta para um terceiro elemento que permite que seja estabelecida a relação entre aqueles, 
ou seja, que a estrutura opere: o tempo de trabalho que ambas necessitaram para serem 
produzidas. 
Ao introduzir o trabalho como terceiro elemento da estrutura, Marx torna as diferenças 
redutíveis. Ou seja, ele não acaba com as diferenças, mas permite a relação na diferença por meio 
de uma equivalência. A irredutibilidade da qualidade inviabilizaria a troca: é a estrutura da forma 
de valor que permite que haja relação entre diferenças sem que estas sejam reduzidas ou 
apagadas. Assim, é o trabalho enquanto sobra que sustenta a relação entre os dois primeiros 
elementos. Ele é o próprio resto da operação de valor que, ao fazer a equivalência entre A e B, 
põe a estrutura para trabalhar. É, portanto, o próprio operador da estrutura. 
A operação de formação do valor dissecada por Marx se aproxima da operação 
significante, da estrutura dos discursos, tal qual nos são apresentados por Lacan. Se um 
significante (S1) é o que representa o sujeito para outro significante (S2), tem-se que estes dois 
elementos significantes apontam para um terceiro – o sujeito –, bem como para o surgimento de 
um resto nessa operação – o objeto a. A partir da correlação entre a forma do valor e a operação 
significante, ou seja, entre a estrutura do valor e a estrutura dos discursos, pode-se associar mais-
valia e objeto mais-gozar - a mais-valia é o mais-gozar, o resto da operação. 
 
O fetichismo da mercadoria 
Zizek (1996) aponta uma diferença entre o fetichismo da mercadoria desenvolvido por 
Marx e a relação de fetiche entre os homens que se dava na relação de vassalagem em que o 
senhor tinha a propriedade do servo. Esse tipo de relação fetichista, segundo o autor, se daria nas 
sociedades pré-capitalistas, nas quais a relação senhor-escravo predominava. Já o fetichismo da 
mercadoria se passa em sociedades capitalistas, cuja produção é voltada para o mercado. Nessas 
últimas, haja vista a vigência da liberdade contratual, não mais se falaria em servidão de um 
homem a outro. Assim, o fetichismo da relação de servidão entre os homens seria substituído por 
um fetichismo entre os objetos. 
O fetichismo da mercadoria surgiria como artifício a ocultar a relação social, o laço 
responsável por sua produção, o que aponta para a diferença da função do fetiche para Freud: “no 
marxismo, o fetiche oculta a rede positiva de relações sociais, ao passo que, em Freud, o fetiche 
oculta a falta (‘castração’) em torno da qual se articula a rede simbólica” (ZIZEK, 1996, p.327). 
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Para Freud, é o fetiche que desmente a castração, isto é, oculta a falta de gozo na estrutura, a 
mesma que leva à produção contínua de mais-valia. 
Essa passagem da relação entre homens para relação entre coisas é constatada no matema 
lacaniano do discurso do capitalista pela inexistência de um vetor entre agente e outro – a qualevidencia que não há laço social –, que é substituído por uma seta que parte do objeto em direção 
ao sujeito, que no discurso do capitalista não é agente, mas servo do capital. Portanto, tomado por 
coisa. 
 
↓↓
a
S
S
$ 2
1
 
Percebe-se que esta relação entre objetos é um sintoma cuja verdade recalcada é a antiga 
relação de servidão homem-lobo-do-homem, o que mostra que a “liberdade de contratação” é 
uma falácia, na medida em que não há que se falar em liberdade quando ao outro não é dada 
outra escolha, senão ser explorado na produção de um gozo a mais para o capitalista às custas do 
seu próprio corpo (4). 
Ora, se o escravo atual é tido por objeto pelo capitalista, tal qual o escravo o era pelo 
senhor feudal, há que se sinalizar, entretanto, essa diferente condição: se anteriormente o escravo 
era o objeto de gozo – com o que o próprio escravo gozava de sua posição de objeto, pois a 
relação de escravidão era, então, uma relação pessoal entre senhor e escravo –, na atualidade o 
escravo ainda é tido como objeto, porém, um mero parafuso da engrenagem de gozo, em que não 
há relação com o senhor-moderno. 
Ele é um objeto que produz objetos de gozo para um senhor que desfruta desse gozo e 
com o qual ele não tem o menor contato – e muitas vezes nem mesmo o conhece. Assim, o 
trabalhador é duplamente privado, pois não goza dos objetos que produz, nem de sua posição 
masoquista de objeto, pois ele não mais é um objeto de gozo, mas, sim, um objeto produtor de 
objetos de gozo. 
Ainda que isso não fique evidente na escrita do discurso do capitalista por Lacan, é 
preciso salientar que, comparando-se o discurso do capitalista (discurso do mestre moderno) com 
o discurso do mestre (antigo), vê-se que a única alteração que foi feita, na verdade, foi a 
supressão da disjunção entre produto e verdade. 
Essa alteração no discurso é precisamente o que demarca a tentativa do discurso do 
capitalista de eliminar o impossível e, com isso, reintroduzir o gozo produzido (a) onde havia a 
verdade da castração ($) transformando o sujeito do significante em sujeito do gozo. A esse 
respeito, Maria Anita Carneiro Ribeiro propõe que o discurso do capitalista implica na foraclusão 
da castração e, consequentemente, na foraclusão do laço social: 
 
Ora, se é a foraclusão o que caracteriza o discurso do capitalista, o que ele produz e 
sustenta não é o laço social baseado na lei edipiana do pai. São antes relações 
esquizofrênicas e esquizofrenizantes que vêm como produto deste discurso; ao foracluir 
a castração, este foraclui o próprio laço social (RIBEIRO, 1999, p.167). 
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Se nas sociedades pré-capitalistas o homem era tomado por objeto-fetiche, escravo do 
senhor, na contemporaneidade, o capitalismo o coloca como objeto, mas um objeto muito 
particular, produtor de objetos-fetiche, o que nos leva ao questionamento: se nas sociedades 
dominadas pelo discurso do mestre era o escravo que, posto a trabalhar, gozava, será ainda o 
trabalhador reduzido a objeto quem goza no discurso do capitalista? E quanto ao capitalista, será 
que ele goza, ou faz semblante de quem goza? 
A formação do sintoma se daria, segundo Zizek (1996), com o recalque da relação de 
servidão que se dá na passagem do sistema feudal para o capitalista. Age-se, então, como se os 
sujeitos fossem realmente livres, como se livremente cedessem sua força de trabalho, contratado 
de livre e espontânea vontade, ocultando, dessa forma, a relação de dominação. É a serviço da 
ocultação da dimensão de exploração do outro tomado como mercadoria que opera a ideia 
ilusória de liberdade e livre contrato. 
A relação de dominação de um homem sobre o outro, de fetichismo entre os homens, que 
fora recalcada, retorna na relação do homem com o objeto, a qual ganha proeminência. Se a 
relação de servidão era marcada pelo tratamento do servo como propriedade do senhor, como 
objeto deste, é essa verdade recalcada que se mostra na relação entre as coisas e emerge no 
sintoma (ZIZEK, 1996). 
É o valor – o trabalho necessário para que a mercadoria surja enquanto tal – que é velado 
no fetichismo da mercadoria. A dimensão simbólica do valor (trabalho) é negada e ocultada pela 
dimensão imaginária do dinheiro (comercialização), como se o preço fosse inerente ao objeto. 
Decorre disso uma impregnação do imaginário, do objeto: tudo tem seu preço, tudo é comprável, 
inclusive o homem, que se tornou, a partir daí, uma mercadoria. 
 
Psicanálise, perversão e capitalismo 
A perversão é a busca do gozo e a transformação do $ em a, e é nesse sentido que ela é o 
avesso do amor, que só encontra espaço onde a perversão é suspensa,(5) pois o amor é 
precisamente a valorização do outro enquanto sujeito. O amor se dirige ao outro como sujeito em 
suas mais ínfimas particularidades, idiossincrasias, singularidades. É o que formula Lacan ao 
asseverar: “Só o amor permite ao gozo condescender ao desejo” (LACAN, 2005, p.197). O amor 
valoriza precisamente a subjetividade e é por isso que ele está no cerne da prática da psicanálise, 
aonde ele surge na relação entre analista e analisando sob a forma de transferência, um dos quatro 
conceitos fundamentais da psicanálise, e, particularmente, um dos dois conceitos fundamentais da 
clínica psicanalítica. 
A transferência, define Lacan, é o amor que se dirige ao saber (LACAN, 1985). E se o 
amor se dirige ao saber, isso se dá na medida mesma em que o sujeito se sente escutado: ao 
pretender escutar tudo o que o sujeito tem a dizer, a psicanálise, como experiência, centra sua 
atenção precisamente naquilo que o ser humano possui de absolutamente novo e que o distingue 
de todos os outros seres vivos: a linguagem. 
A psicanálise se opõe veementemente ao discurso capitalista e à perversão, no que ela 
pretende resguardar o lugar do sujeito e abrir o espaço para sua fala. Se para o capitalismo o 
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homem é um objeto e seu lema é “ninguém é insubstituível”, para a psicanálise, ao contrário, o 
homem é um sujeito e a decorrência lógica disso é que “ninguém é substituível”. A psicanálise 
considera que o sujeito tem algo a dizer que ninguém mais poderia dizer em seu lugar e o que ela 
almeja é dar ouvidos a essa voz única e seu ato de dizer. E se a psicanálise valoriza imensamente 
a produção artística da humanidade em geral, e a poesia em particular, é porque ela sabe que cada 
sujeito é de fato um poeta que tem um certo poema a dizer. A psicanálise considera que o sujeito, 
no que é convidado a expressar-se e falar de seu sofrimento, de suas inibições, de seus sintomas e 
de suas angústias, ao encontrar palavras para fazê-lo, constrói um poema único, e cada análise é a 
escrita desse poema único. 
Assim, se o discurso do analista permite a emergência do sujeito, ele surge como “a única 
saída para a ausência de saída do discurso do capitalista” (ALBERTI, 2000, p.46), pois o 
capitalismo perpetra uma ilusão ao tentar denegar a estrutura simbólica que subjaz à forma do 
valor. Essa própria denegação aparece no matema do discurso capitalista no que este promove a 
própria alteração da estrutura: “eles sabem que não é possível um discurso sem laço social, mas 
mesmo assim... propõem um discurso que não promove laço”. Promove-se, dessa forma, a 
perversão do laço que reconhece e nega os limites da estrutura, do impossível: o capitalista sabe 
que não é possível gozar tudo, porém, rompe os limites ao gozo, levando o sujeito à crença de 
que é possível gozar, e mais-ainda, e sempre (6). 
A lei que vale é a lei do capital, e a meta de vida é tornar-se rico, pois a riqueza é erigida 
como Bem Supremo. Surge um apelo ao gozo que autoriza um “vale-tudo”, em cujo ringue tudo 
é possível, até mesmotransformar o homem em mero parafuso do maquinário produtor de gozo 
do capitalista, cujo óleo é o dinheiro. Dá-se, assim, a revogação da lei moral pela lei do capital. 
Passa-se a valorizar uma determinada mercadoria pelo preço que esta tem: as marcas e 
grifes famosas pretendem fazer crer que seus objetos têm o valor que os preços imaginariamente 
suportam, quando em verdade os altos preços são apenas uma tentativa ilusória (porém, altamente 
eficaz pelo que parece) de fazer com que se dê valor ao que não tem valor algum: o excedente de 
gozo perdido na produção do valor. Uma peça de roupa da grife Armani ou Dior não tem valor 
algum em si mesma, ainda que se venda por aí o contrário! Valor e preço são dimensões distintas 
do simbólico e do imaginário, respectivamente, e o capitalismo sabe muito bem se utilizar disso, 
ocultando uma e explorando a outra. 
Apagando toda dimensão simbólica do trabalho, o capitalismo pretende fazer crer que a 
riqueza se multiplica por si só, ocultando não só o trabalho enquanto valor, mas o próprio gozo 
obtido na mais-valia. Ele faz crer que o gozo está na circulação, mascarando que o aparecimento 
deste se dá na produção, pela exploração do outro tido por mercadoria. Esse engodo é fácil de 
estabelecer haja vista a facilidade com que a mais-valia se esvai na troca. 
A riqueza que interessa ao capitalismo não é a da maior produção de mercadorias, mas a 
riqueza como capital objetivando a produção de um valor a mais. O capitalismo, entretanto, é 
montado de tal forma que pareça que seu único objetivo é facilitar o comércio, liberar a 
circulação de mercadorias. Porém, não é a riqueza que vem da comercialização a que ele visa. 
Novamente, essa dimensão de “liberdade” pretende escamotear o verdadeiro ponto de gozo do 
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capitalismo. Observe-se que o sintoma não é o valor, mas o valor a mais. Logo, o que está em seu 
cerne é a obtenção de mais-gozar às custas da exploração do outro. 
A mais-valia enquanto excedente de trabalho não pago não faz parte da relação de 
equivalências entre as mercadorias, o que produziria um valor. Ao contrário, ela é justamente o 
que fura essa relação de equivalência. É justamente por ser um valor a mais não pago que a mais-
valia retorna incessantemente, trazendo a verdade do capital. 
O grande enigma do capitalismo, decifrado por Marx, é a existência de uma mercadoria 
que produz um valor para além de si própria, um valor que está no campo do gozo, por isso não 
se inscreve, produzindo geração de riqueza incessante e desordenada, seja a que custo for. Isso 
que não cessa de não se inscrever, esse excesso que não se liga à cadeia de representação, esse 
real que não se contabiliza na estrutura da forma de valor, a mais-valia é o que Lacan vai 
aproximar ao mais-gozar, no que este também é o gozo que participa da estrutura enquanto efeito 
da operação significante, enquanto perda, porém, sem se inscrever. 
O resto de gozo que o capitalista obtém da exploração do trabalhador é o sintoma do 
capitalismo que não cessa de se repetir. É um gozo que se aproxima da perversão no que o 
trabalhador só vale enquanto viabilizador de um excedente de gozo, ou seja, resulta da redução 
do trabalhador (sujeito) à condição de objeto (a) produtor de gozo. O discurso do capitalista 
promete o fim do mal-estar constitutivo do homem, mas por meio do desmentido, pois sabe que 
não pode haver fim pro mal-estar do homem às custas do próprio homem! Vê-se que há um não 
querer saber sobre o gozo que rege o modo de produção capitalista. 
A relação entre coisas é privilegiada em detrimento da relação entre homens, dos quais 
são exigidos sacrifícios para o enriquecimento da civilização, ao mesmo tempo em que o produto 
de seu trabalho lhe é tornado inacessível. O objeto é posto em primeiro plano em detrimento do 
sujeito, tomando este por mercadoria, o que revela a primazia que aquele toma na 
contemporaneidade. O capitalismo apresenta-se, assim, como uma economia de empuxo ao gozo 
ilimitado, tornando-se uma cultura da pulsão de morte, o que se revela, por exemplo, nas 
toxicomanias nele onipresentes. 
Se o sujeito é ameaçado de morte pelo capitalismo, o grande poeta o trata de resgatá-lo e 
mantê-lo vivo. Quem é o grande poeta que tanto consideramos? É aquele sujeito que se 
empenhou de corpo e alma nessa tarefa de dizer aquilo que é impossível dizer, trazer para a 
palavra aquilo que é afeto, afetação, e se ele nos emociona e nos co-move – comover significando 
mover junto, co-mover -, é precisamente porque ele diz algo que diz respeito a todos nós e a cada 
um. O poeta é o verdadeiro analista do homem e, por isso, Freud considerava Shakespeare “o 
grande psicólogo”. Citemos para finalizar João Cabral de Melo Neto, que nos lembra que o 
sujeito se define por sua incompletude e por sua falta estrutural: 
 
Seja bala, relógio 
Ou a lâmina colérica 
É contudo uma ausência o 
Que esse homem leva. 
 
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Notas: 
(1) Texto que retoma parcialmente a conferência sobre “Trabalho e satisfação: uma visão psicanalítica”, proferida 
por Marco Antonio Coutinho Jorge, no IV Congresso Internacional de Direito do Trabalho no Maranhão, sobre 
“Proteção ao trabalho e direitos sociais no mundo globalizado”, em 16/6/2004, em São Luis; e um capítulo da 
dissertação de Mestrado em Pesquisa e Clínica em Psicanálise do IP/UERJ, de Flávio Corrêa Pinto Bastos, sobre “O 
discurso do capitalista – a degradação da Coisa”, a ser qualificada em agosto de 2009. 
 
(2) Cf. Na peça Asinaria, escrita em 194 a.C. 
 
(3) Talvez os próprios sujeitos tornados mercadorias busquem-no para, uma vez trocados/tocados pelo dinheiro, 
readquirir o valor que lhes foi subtraído uma vez reduzidos a objetos! 
 
(4) Ressalte-se, aqui, que essa ocultação (recalque) de uma verdade é essencial para que do sintoma se goze, haja 
vista sua dimensão de desconhecimento. 
 
(5) Remetemos à análise feita por um de nós da estrutura das Mil e uma noites: JORGE, M.A.C. “A bela diferente”, 
in Sexo e discurso em Freud e Lacan, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988, pp.105-120. 
 
(6) Sabe, inclusive, que não é possível gozar sem-limites, pois o próprio planeta possui recursos limitados, cuja 
exploração desenfreada tem promovido sua destruição. Apesar disso saber, o capitalista renega os limites que o 
planeta lhe apresenta. 
 
 
REFERÊNCIAS 
 
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Clínica e pesquisa em psicanálise, Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos, 2000. 
 
CHAUÍ, M., “Introdução”. In: LAFARGUE, P., O direito à preguiça, São Paulo: Hucitec/ 
Unesp, 1999. 
 
FREUD, S., (1996) Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu. (1911) “El uso de la 
interpretación de los sueños en el psicoanálisis”. (1930) “El malestar en la cultura”. 
 
GÓES, C., Psicanálise e capitalismo, Rio de Janeiro: Garamond, 2008. 
 
JORGE, M.A.C. “A bela diferente”. In: Sexo e discurso em Freud e Lacan, Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 1988. 
 
LACAN, J., O Seminário, livro 10: a angústia, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. 
_________. O Seminário, livro 20: mais, ainda, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. 
_________. Televisão, Rio de Janeiro: Zahar, 1992, 
_________. “Alocução sobre as psicoses da criança”. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 
2003. 
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MANNONI, O., “Eu sei, mas mesmo assim”. In: Chaves para o Imaginário, Petrópolis: Vozes, 
1973. 
LISPECTOR, C., A paixão segundo G.H. Coleção Arquivos. Florianópolis: Editora UFSC, 1988. 
 
RIBEIRO, M.A.C., “Capitalismo e esquizofrenia”. In: ALBERTI, S. (org.), Autismo e 
esquizofreniana clínica da esquize, Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos, 1999. 
 
ZIZEK, S., “Como Marx inventou o sintoma?” In: ZIZEK, S. (org.). Um mapa da ideologia, Rio 
de Janeiro: Contraponto, 1996. 
 
Recebido em: 01 de junho de 2009. 
Aprovado em: 01 de julho de 2009.