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Santo Anselmo de Cantuária Proslógio Edição bilíngüe Tradução: Sérgio de Carvalho Pachá 2 Proslógio, Santo Anselmo de Cantuária © Editora Concreta, 2016 Títulos originais: Proslogion Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli O texto latino utilizado nesta obra é o da S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, edição crítica de Franciscus Salesius Schmitt, O.S.B., 3 vol., Edimburgo, Thomas Nelson & Sons, 1947. Os direitos desta edição pertencem à EDITORA CONCRETA Rua Barão do Gravataí, 342, portaria – Bairro Menino Deus – CEP: 90050-330 Porto Alegre – RS – Telefone: (51) 9916-1877 – e-mail: contato@editoraconcreta.com.br EDITOR: Renan Martins dos Santos COORDENADOR EDITORIAL: Sidney Silveira TRADUÇÃO: Sérgio de Carvalho Pachá REVISÃO: Emílio Costaguá CAPA & DIAGRAMAÇÃO: Hugo de Santa Cruz DESENVOLVIMENTO DE EBOOK: Loope – design e publicações digitais www.loope.com.br FICHA CATALOGRÁFICA Anselmo de Cantuária, Santo, 1033-1109 A618p Proslógio [livro eletrônico] / tradução de Sérgio de Carvalho Pachá, edição de Renan Santos. – Porto Alegre, RS: Concreta, 2016. 124p. :p&b ; 16 x 23cm ISBN 978-85-68962-13-8 1. Teologia. 2. Filosofia. 3. Filosofia medieval. 4. Metafisica. 5. Cristianismo. 6. Catolicismo. 7. Espiritualidade. I. Título. CDD-230.2 Reservados todos os direitos desta obra. Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou forma, seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer meio. www.editoraconcreta.com.br 3 4 F COLEÇÃO ESCOLÁSTICA oram características marcantes do período escolástico a elevação da dialética a um cume jamais superado – antes ou depois, na história da filosofia –, o notável apuro na definição de termos e conceitos, a clareza expositiva na apresentação das teses, o extremo rigor lógico nas demonstrações, o caráter sistêmico das obras, a classificação das ciências a partir de um viés metafísico e, por fim, a existência duma abóboda teológica que demarcava a latitude e a longitude dos problemas esmiuçados pela razão humana, os quais abarcavam todos os hemisférios da ordem do ser: da materia prima a Deus. O leitor familiarizado com textos de grandes autores escolásticos, como Santo Tomás de Aquino, Duns Scot, Santo Alberto Magno e outros, estranha ao deparar com obras de períodos posteriores, pois identifica perdas de cunho metodológico que transformaram a filosofia num enorme mosaico de idéias esparzidas a esmo, nos piores casos, ou concatenadas a partir de princípios dúbios, nos melhores. A confissão de Edmund Husserl ao discípulo Eugen Fink de que, se pudesse, voltaria no tempo para recomeçar o seu edifício fenomenológico serve como sombrio dístico do período moderno e pós- moderno: o apartamento entre filosofia e sabedoria – entendida como arquitetura em ordem ao conhecimento das coisas mais elevadas – acabou por gerar inúmeras obras malogradas, mesmo quando nelas havia insights brilhantes. Constatamos isto em Descartes, Malebranche, Espinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heiddegger, Ortega y Gasset, Wittgenstein, Sartre, Xavier Zubiri e vários outros autores importantes cujos princípios filosóficos geraram aporias insanáveis, verdadeiros becos sem saída. Na prática, o filosofar que se foi cristalizando a partir do humanismo renascentista está para a Escolástica assim como a música dodecafônica, de caráter atonal, está para as polifonias sacras. Em suma, o nobre intuito de harmonizar diferentes tipos de conhecimento foi, aos poucos, dando lugar à assunção da desarmonia como algo inescapável. As conseqüências desta atitude intelectual fragmentária e subjetivista, seja para a religião, seja para a moral, seja para a política, seja para as artes, seja para o direito, foram historicamente funestas, mas não é o caso de enumerá-las neste breve texto. Neste ponto, vale advertir que a Coleção Escolástica, trazida à luz pela editora Concreta em edições bilíngües acuradas, não pretende exacerbar um anacrônico confronto entre o pensar medieval e tudo o que se lhe seguiu. O propósito maior deste projeto é o de apresentar ao público brasileiro obras filosóficas e teológicas pouco 5 difundidas entre nós, não obstante conheçam edições críticas na grande maioria das línguas vernáculas. Tal lacuna começa a ser preenchida por iniciativas como esta, cujo vetor pode ser traduzido pela máxima escolástica bonum est diffusivum sui (o bem difunde-se por si mesmo). Ocorre que esta espécie de bens, para ser difundida, precisa ser plantada no solo fértil dos livros bem editados. No mundo ocidental contemporâneo, plasmado de maneira decisiva na longínqua dúvida cartesiana, assim como nos ceticismos de todos os tipos e matizes que se lhe seguiram; mundo no qual as certezas são apresentadas como uma espécie de acinte ou ingenuidade epistemológica; mundo que se despoja de suas raízes cristãs para dar um salto civilizacional no escuro; mundo, por fim, desfigurado pelas abissais angústias alimentadas por filosofias caducas de nascença; em tal mundo, não nos custa afirmar com ênfase entusiástica o quanto este projeto foi concebido sem nenhum sentimento ambivalente. Ao contrário, moveu-nos a certeza absoluta de que apresentar o Absoluto é um bálsamo para a desventurada terra dos relativismos. Vários autores do período serão agraciados na Coleção Escolástica com edições bilíngües: Santo Tomás de Aquino, São Boaventura, Santo Anselmo de Cantuária, Santo Alberto Magno, Alexandre de Hales, Roberto Grosseteste, Duns Scot, Guilherme de Auvergne e outros da mesma altitude filosófica. Em síntese, a Escolástica é uma verdadeira coleção de gênios. Procuraremos demonstrar isto apresentando-os em edições cujo principal cuidado será o de não lhes desfigurar o pensamento. Que os leitores brasileiros tirem o melhor proveito possível deste tesouro. SIDNEY SILVEIRA Coordenador da Coleção Escolástica 6 AGRADECIMENTOS AOS COLABORADORES Através de campanha no website da Concreta para financiar a tradução do Proslógio, 432 pessoas fizeram sua parte para que este livro se tornasse realidade, um gesto pelo qual lhes seremos eternamente gratos. A seguir, listamos aquelas que colaboraram para ter seus nomes divulgados nesta seção: Adailso Janesko Adeilton Dutra Gomes Alan de Oliveira Alex Quintas de Souza Alexandre Leme Alexandre Mariano dos Santos Rocha Allan Victor de Almeida Marandola Aluísio Dantas Álvaro Pestana Alysson Souza Moura Amanda Jheniffi Cavalcante Soares Amantino de Moura Ana Nely Castello Branco Sanches Anderson Mello de Carvalho André Arthur Costa André Augusto Custódio André Bender Granemann André Caniné de Oliveira Machado André Quinto Andrea Rocha Antônio Araújo Antonio Carlos Correia de Araújo Jr. Antonio Paulo de Moraes Leme Arthur Dutra Aruan Baccaro de Freitas Assunção Medeiros Augusto Alves de Carvalho Augusto Carlos Pola Jr. 7 Aulenio Júnior Aureliano Caldeira Horta França Benedito Luiz Pinheiro Moretto Bernardo Jordão Nogueira de Sá Bruno José Queiroz Ceretta Bruno Vallini Carla de Carli Carlos A. Crusius Carlos Alexander de Souza Castro Carlos Eduardo de Aquino de Pádua Carlos Eduardo de Aquino Silva Carlos Jesus de Abreu Pereira Filho Cláudia Makia Claudia Pompein Lizardo Gomes Cleber Eduardo da Paixão Cleto Marinho de Carvalho Filho Clovis Amaral Cristiano Eulino Cristiano Mora Cristiano Nunes Laureano Cristiano Roberto Azevedo Cristina Garabini Cristoph Klug Daniel Oliveira Davi Albuquerque David Damasceno David de Carvalho Nisner Delania Gomes Vieira Diego Gonçalves de Araújo Diego Jácome Diego Luvizon Dorival Vendramini Jr. Edgar de Almeida Cabral Edilson Lins Edinho Lima Edson Bezerra Eduardo Aguiar Eduardo César Silva Eduardo Furtado da Silva Eduardo Gomes Edvaldo Ramos Elaine Cristina Moreira Batista 8 Elisabete Miranda Elizabeth Ferreira Dias Elpídio Fonseca Ely Pinto Ely Silveira Emanuel do Rosário Santos Nonato Eric Cari Primon Érico Raoni Santos da Silva Estêvão Lúcio Sobrinho Ettore Nicolau Jose da Rocha Evandro JoséFerrez Vicente Evandro Maraschin Everton S. da Silva Fabio Aguilheiro Fabio Dias Fábio Kurokawa Fábio Salgado de Carvalho Fabricio Freitas Alves Felipe Aguiar Felipe Corte Lima Felipe Koller Felipe Leandro Félix Ferrà Fernando Antonio Sabino Cordeiro Fernando Cenjor Rodrigues Fernando de Oliveira Fernando Henrique Pereira Menezes Fernando Longuini Alves Fernando Luiz Ferreira de Almeida Fernando Schuind da Costa Guedes Flavio Aprigliano Filho Fortunato Baia Francisco Heládio Cunha dos Santos Francisco Igor de Souza e Silva Gabriel Henrique Knüpfer Gabriel Melati Gabriel Pereira Bueno Gabriel Zavitoski Gabriela Marotta Genésio Saraiva Gilberto Luna Gio Fabiano Voltolini Jr. 9 Giuliano Araújo Lucas de Carvalho Giuseppe Mallmann Gleydson dos Santos Teixeira Avelino Guilherme Batista Afonso Ferreira Guilherme Bomm Guilherme Mezzaroba Guilherme Pinheiro Guedes Gustavo Bertoche Gustavo de Araújo Gustavo Mendonça Rezende Gustavo Saraiva Frio Gustavo Vulpi Haberlandt Pereira Duarte Heitor Dias Antunes Pereira Hélio Angotti-Neto Hellyandro de Sousa Ferraz Henrique Miotto Hermano Zanotta Hugo Kalil Humberto Campolina Igor Silveira Santos Ivanor Bochi Jackes Douglas Pessoa Lourenço Janaina Maria Fabricio Jean Carlos Diniz Lopes Jefferson Bombachim Ribeiro Jefferson dos Santos Alves Jefferson Nascimento Jessé de Almeida Primo Joacir Souza Viana João Marcelo Crubellate João Marques da Silva Jr. João Romeiro João Valdoir da Silva Santos Jonathan de Alcântara F. Nascimento Jonathan Pinheiro José Alexandre José Armando Vinagre Delarovere Jose Barboza José Bernardino Figueredo José Mauricio de Oliveira Lima Neto José Ribeiro Jr. 10 Juliana Oliveira Julius Lima Junior Torres Bertao Kilmer Damasceno Leandro Passos Leandro Viotto Casare Leonardo Choi Leonardo Ferreira Boaski Leonardo Henrique Silva Lucas Amaral M. Gambetti de Castro Lucas Bozzi Martins Lucas Mazzardo Veloso Lucas Monachesi Rodrigues Lucia Cagido Lucio Novais Luís Felipe Cruz Luis Morais Luiz Alcides Nascimento André Luiz André Barra Couri Luiz de Carvalho Luiz Matos Lutio Henrique Lysandro Sandoval Marcelo Assiz Ricci Marcelo da Costa Sperka Marcelo Lira dos Santos Marciano Tadeu Souza Marcio Lopes Marcius Vinicius Júlio Marcos Biancardi Marcos Precioso Marcos Rangel Maria Aparecida dos Anjos Carvalho Maria Auxiliadora da Cunha Meireles Maria Beatrix Azevedo Maria Rita de Aguiar Marinaldo Cavalari Mário Lucas Carbonera Marlon Rodrigo Oliveira Mateus Colombo Mateus Cruz Mateus Rauber Du Bois 11 Matheus Ramos de Avila Mauricio Cardoso Mauro S. Ribeiro Maximiliano Losso Bunn Mylene Carolina Moraes Pessoa Nicolas Barbieri Beoni Nikollas Ramos Nilton José dos Santos Jr. Oacy Junior Odilon Silveira Santos Rocha Odinei Draeger Orlando Tosetto Paulo de Tarso Gonçalves Leopoldo Paulo de Tarso Irizaga Paulo Henrique Brasil Ribeiro Paulo Lasaro de Carvalho Filho Pedro Benedetti Rafael Bassoli Rafael de Abreu Ferreira Rafael Manieri Rafael Plácido Raoni de Andrade Miaja Gomes Renan Coutinho Renato de Carvalho Munhoz Renato Elesbão Renato Lembe Ricardo Antônio Mohallem Ricardo da Costa Ricardo Luis Kummer Ricardo Rangel Rinaldo Oliveira Araújo de Faria Rodolfo Bertoli Rodrigo de Abreu Rodrigo de Menezes Rodrigo Franca Rogerio Penha Romildo Mousinho Ferreira Ronaldo Fernandes da Silva Ronaldo Teixeira Rosemberg Estevam Samuel da Silva Marcondes Sérgio Eduardo 12 Sérgio Fernando Hennies Leite Sérgio Meneghelli Silvia Emilia de Jesus B. da Cunha Silvio Camargo Silvio José de Oliveira Tarcisio Moura Thiago Amorim Carvalho Thiago Aurélio de Freitas Brandão Thiago Batista Thiago Blaka Tiago Aurich Tiago Borem Sfredo Tiago Campos Rizzotto Tiago Toledo Tomoyuki Honda Vicente Tolezano Victor Hugo Barboza Vinicius Betini Vinícius Leonardi Vinicius P. Botelho Vitor Fonseca de Melo Vitor Hugo Pontes Butrago Wellington Lima Wellington Vieira Rios Wendel Cesar Giglio Ordine William Saraiva Borges Willians Alves Freitas Wilson Junior Wlamir Amós Saint Martin 13 Sumário Capa Folha de Rosto Créditos Coleção Escolástica Agradecimentos aos colaboradores Apresentação I. Esforço para harmonizar razão e fé II. Preâmbulos históricos: o Século de Ferro III. Feição teológica: um esboço da Escolástica posterior IV. O ser acima do qual nada pode pensar-se V. Adversários e seguidores VI. Uma edição para os dias de hoje Parte I - Proslógio Prólogo Capítulo 1 - Exortação à contemplação de Deus Capítulo 2 - Que Deus existe verdadeiramente Capítulo 3 - Que não se pode pensar que Deus não existe Capítulo 4 - Como o insensato disse em seu coração o que não se pode pensar Capítulo 5 - Que Deus é tudo aquilo que é melhor que exista do que não exista; e que, sendo o único que existe por si mesmo, fez tudo do nada Capítulo 6 - Como Deus é sensível, embora não seja corpo Capítulo 7 - Como Deus é onipotente, embora muitas coisas lhe sejam impossíveis Capítulo 8 - Como é misericordioso e impassível Capítulo 9 - Como, sendo total e soberanamente justo, perdoa os maus e com justiça deles se comisera Capítulo 10 - Como sem ferir a justiça castiga e perdoa os maus Capítulo 11 - Como “todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade” e, contudo, “justo é o Senhor em todos os seus caminhos” Capítulo 12 - Que Deus é a própria vida pela qual vive e que outro tanto se pode dizer de seus demais atributos Capítulo 13 - Como somente Ele é sem limites e eterno, ainda que os outros espíritos também sejam sem limites e eternos Capítulo 14 - Como e por que Deus é e não é visto por aqueles que o buscam Capítulo 15 - Que é maior do que quanto possa ser pensado Capítulo 16 - Que esta é “a luz inacessível que habita” Capítulo 17 - Que em Deus se encontra a harmonia, o odor, o sabor, a brandura, a beleza, de uma maneira inefável que lhe é própria 14 Capítulo 18 - Que não há partes em Deus nem em sua eternidade, que é ele próprio Capítulo 19 - Que Deus não está num lugar nem no tempo, mas tudo está nele Capítulo 20 - Que Deus existe antes e depois de tudo e até mesmo do que é eterno Capítulo 21 - Se isto é “o século do século” ou “os séculos dos séculos” Capítulo 22 - Que somente Deus é o que é e Aquele que é Capítulo 23 - Que este bem é, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e é o único necessário, por ser todo e exclusivamente bem Capítulo 24 - Conjectura sobre a natureza e a grandeza deste bem Capítulo 25 - Quais e quão grandes são os bens reservados aos que gozam a visão de Deus Capítulo 26 - Será esta alegria a “alegria plena” que promete o Senhor? Proslogion Prooemium I - Excitatio mentis ad contemplandum Deum II - Quod vere sit Deus III - Quod non possit cogitari non esse IV - Quomodo insipiens dixit in corde, quod cogitari non potest V - Quod Deus sit quidquid melius est esse quam non esse: et solus existens per se omnia alia faciat de nihilo VI - Quomodo sit sensibilis, cum non sit corpus VII - Quomodo sit omnipotens, cum multa non possit VIII - Quomodo sit misericors et impassibilis IX - Quomodo totus iustus es et summe iustus parcat malis, et quod iuste misereatur malis X - Quomodo iuste puniat et iuste parcat malis XI - Quomodo universae viae Domini misericordia et veritas, et tamen iustus Dominus in omnibus viis suis XII - Quod Deus sit ipsa vita qua vivit, et sic de similibus XIII - Quomodo solus sit incircumscriptus et aeternus, cum alii spiritus sint incircumscripti et aeterni XIV - Quomodo et cur videtur et non videtur Deus a quaerentibus eum XV - Quod maior sit quam cogitari possit XVI - Quod haec sit lux inaccessibilis, quam inhabitat XVII - Quod in Deo sit harmonia, odor, sapor, lenitas, pulchritudo suo ineffabili modo XVIII - Quod in Deo nec in aeternitate eius, quae ipse est, nullae sint partes XIX - Quod non sit in loco aut in tempore, sed omnia sint in illo XX - Quod sit ante et ultra omnia etiam aeterna XXI - An hoc sit saeculum saeculi sive saecula saeculorum XXII - Quod solus sis quod est et qui est XXIII - Quod hoc bonum sit pariter Pater et Filius et Spiritus Sanctus: et hoc sit unum necessarium, quod est omne et totum et solum bonum 15 XXIV -Coniectatio, quale et quantum sit hoc bonum XXV - Quae et quanta bona sit fruentibus eo XXVI - An hoc sit gaudium plenum quod promittit Dominus Parte II - Livro escrito a favor de um insensato Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente Parte III - Apologia de Santo Anselmo contra Gaunilo Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli Bibliografia citada S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi Opera Omnia 16 Os capítulos da Parte I e os parágrafos numerados das partes II e III estão linkados para facilitar a consulta dos textos nos dois idiomas. Basta clicar em "Capítulo" ou na numeração de parágrafo (arábica e romana) para ser direcionado ao conteúdo em latim e vice-versa. 17 APRESENTAÇÃO Santo Anselmo: o inteligível como busca incessante SIDNEY SILVEIRA 18 O • • • • • • • • • • • • • I. ESFORÇO PARA HARMONIZAR RAZÃO E FÉ Renascimento Carolíngio foi, sem dúvida, uma das matrizes do que viria a ser o pensamento escolástico; mais especificamente, do procedimento dialético tão caro à Escolástica, cuja noção de filosofia muito deve a Rábano Mauro (784-856), formado nas Artes Liberais por Alcuíno (730-804), autor este considerado por notáveis historiadores como a alma do movimento cultural carolíngio.[ i ] Não muito original como filósofo, Mauro foi eminente classificador do pensamento de admiráveis predecessores seus, como o próprio Alcuíno, Cassiodoro (490-581) e Santo Agostinho (354-430). No livro De universo, ele propõe – com o rigor que será tão apreciado pelos medievais – uma divisão para a filosofia e para as ciências com o manifesto propósito de formar monges e sacerdotes cujo ofício será, sobretudo, o da pregação missionária. Na filosofia, o esquema desenhado por Rábano Mauro continha dois gêneros e quatro espécies. No gênero a que deu nome de Actualis estavam a física, a ética e a lógica. A física (causa quaerendi) subdividia-se em: Aritmética (numerorum scientia); Astronomia (lex astrorum); Astrologia (astrorum ratio et natura et potestas, caelique conversatio); Mecânica (peritia fabricae artis in metallis, lignis et lapidus); Medicina (scientia curationum); Geometria (mensura locorum et magnitudinis corporum); e Música (divisio sonorum et vocum varietas, et modulatio canendi). Por sua vez, a ética (ordo vivendi) dividia-se, bem ao modo aristotélico, no estudo das virtudes cardeais: Prudência; Justiça; Fortaleza; e Temperança. Por fim, a lógica (ratio inteligendi) era composta de duas disciplinas: Dialética (disputatio acuta, verum distinguens a falso); e Retórica (disciplina ad persuadendum quaeque idonea).[ ii ] No gênero ao qual chamou de Inspectiva: contemplativa, aeterna, reinava a teologia.[ iii ] Esta alusão a Rábano Mauro é a propósito do método de filosofar imperante no decurso de todo o período escolástico – no qual, historicamente, se insere Santo Anselmo (1033-1109)[ iv ] –, época em que o esforço classificatório dava por pressuposta uma hierarquizada ordenação dos saberes, cujo amplíssimo escopo de investigações ia da matéria primeira a Deus. Em tal horizonte, sempre havia espaço para o mistério, tanto no tocante à ordem criada, ou seja, ao conjunto de entes do universo, como no tocante ao 19 Criador, ser infinito inabarcável por qualquer inteligência finita. O famoso princípio fides quaerens intellectum, motor do múnus teológico de Anselmo, tem como pano de fundo uma divisão das ciências e da filosofia de estrutura similar à descrita por Rábano Mauro, a qual não era outra coisa senão um espelho epistemológico da estrutura ontológica da realidade. Vinha de longe, do tempo de Clemente de Alexandria (150-215) e de Tertuliano (160- 220), a desconfiança dos cristãos para com o labor filosófico, sobretudo quando este se apresentava como saber autônomo com relação aos textos da Escritura.[ v ] A Sacra Pagina tornou-se a fons sapientiae quase à parte de todos os outros conhecimentos, e o seu sentido difícil de penetrar era o dístico da insuficiência da razão humana e, também, do caráter inane da soberba, vislumbrada como maligno nascedouro do pecado original que instaurara uma desordem entre os afetos e a inteligência. Neste contexto, convém sublinhar: ainda na época de Santo Anselmo, considerava-se grande atrevimento indagar acerca das verdades da fé a partir de critérios subministrados pela razão natural. Em síntese, certo agostinismo deturpado criara um hiato entre as verdades da fé e as descobertas da razão, o que só viria a ser superado de maneira cabal por Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Neste ponto, vale advertir que, no século XIII, muito depois do tempo em que viveu Anselmo, ainda havia quem se sentisse incomodado com a filosofia grega. Um bom exemplo disto é São Boaventura (1221-1274), que mantinha uma postura de suspeita com relação a Aristóteles e a outros filósofos de cuja “audácia ímproba”, segundo o seu parecer, advinham diversos erros.[ vi ] Reflexos desta aversão de importantes teólogos ao Estagirita se fariam sentir na condenação de 1277 a várias teses averroístas e tomistas.[ vii ] Em três escritos, Anselmo de Cantuária rompe com este preconceito mais ou menos implícito na obra de diferentes autores cristãos dos séculos XII e XIII: Monologium, Proslogion e Cur Deus homo. Neles, o Doctor Magnificus se vale da mais fina dialética para divisar o “raio de trevas luminosas”, expressão com que o Pseudo-Dionísio Areopagita, séculos antes, definira a Deus.[ viii ] Ocorre que, no contexto anselmiano, a fé se orienta ao saber numa espécie de complementaridade metafísica: “Não busco entender para crer, mas creio para entender”.[ ix ] Este princípio – credo ut intelligam – pode ser considerado como o primeiro grande tópico representativo da harmonização teológica entre fé e razão, depois de muitos séculos. Mas não se tratava, diga-se, de sondar a inescrutável realidade de Deus valendo-se do débil intelecto humano, e sim de usar este último como ponto de apoio para crescer numa compreensão do cosmos a um só tempo racional e mística. Não erraria, pois, quem enxergasse uma conexão entre o Pseudo-Dionísio e o Arcebispo de Cantuária, entre o místico que silencia perante o mistério e o teólogo que parte do mistério para melhor compreender a realidade. Cumpre dizer que, no atribulado século de Anselmo, a maior parte dos escritos filosóficos clássicos à mão dos intelectuais latinos se resumia à velha lógica aristotélica salpicada por atilados comentários de Porfírio (234-305) e de Boécio (480-525), ao passo que a autoridade teológica inquestionável era a de Santo Agostinho, cujo estudo estava eivado de desvios teoréticos perpetrados por seus seguidores – neoplatônicos ou 20 não –, como, por exemplo, o que ficou conhecido pela posteridade como agostinismo político.[ x ] Num ambiente como este, harmonizar razão e fé parecia um desafio quase insuperável; diante dele, contudo, o Santo de Aosta, autor do instigante escrito teológico De casu diaboli, não se amedrontou. A resolução do magno problema das relações entre fé e razão, como não poderia deixar de ser, tinha de passar por aquilo que hoje chamaríamos de teoria do conhecimento, no ponto atinente à origem das idéias, o qual ainda hoje suscita acaloradas discussões entre filósofos de correntes as mais conflitantes entre si: intuicionismo, empirismo, intelectualismo, inatismo, criticismo, abstracionismo e muitas outras, acompanhadas de suas respectivas subespécies. No caso de Anselmo, equivoca-se quem imagina que ele tenha descambado nalgum tipo de inatismo de fundo platônico, segundo o qual os conhecimentos já estão em nossa inteligência à espera de que a consciência os reconheça ao lembrar-se deles, ou num transcendentalismo gnosiológico, como o da teoria agostiniana da iluminação, de acordo com a qual os conceitos afloram na mente do homem por influxo direto de Deus. Jamais o Arcebispo de Cantuária chegou a propor semelhantes coisas, pois nunca duvidou de que a alma humana fosse dotada de luz própria suficiente para alcançar as verdades por meio de raciocínios. Diz ele no Monologium: “Pensaruma coisa que recordamos é expressá-la mentalmente, e essa expressão da coisa é o próprio pensamento, formado na semelhança dela com a ajuda da memória”.[ xi ] Como se vê, embora atue como auxiliar da inteligência, a memória tem aqui papel bem mais modesto do que para os teóricos inatistas. Ora, não tendo lido as finas considerações de Aristóteles a respeito da memória e da reminiscência, Anselmo porém aprendera com Agostinho que o amor é o grande motor da memória – acólita da inteligência tanto na compreensão do mundo exterior, como na contemplação da interioridade da alma humana. Conforme salienta o padre Julián Alameda (O.S.B.), o Arcebispo de Cantuária foi tido por homens do seu tempo como um guia em questões filosóficas; e, para os que imediatamente se lhe seguiram, ele pode considerar-se o orientador no tocante a problemas teológicos espinhosos, justamente por conta do rico nexo que estabeleceu entre ciência e fé. Em Anselmo, a fé não é empecilho para o conhecimento científico; ao contrário, ajuda o homem a projetar a inteligência às mais audazes investigações científicas.[ xii ] Não por outro motivo, diz o filósofo italiano Battista Mondin que, com o nosso autor, a fides encontra na ratio especulativa uma serva fiel e permite ser entrevista sob novas luzes, a partir das quais as verdades da fé passam a não mais ser lidas e comentadas somente nos textos da Sagrada Escritura, mas começam a ser estudadas em si mesmas.[ xiii ] A teologia dava, pois, um enorme salto com Santo Anselmo, distinguindo-se da filosofia sem, no entanto, deixar de se valer dela. Como se pode constatar, muito longe de afogar a tendência natural da inteligência humana de assimilar imaterialmente as formas dos entes, muito longe de impedir o vôo dela na inquirição das verdades, como frisa Zeferino González numa página antológica, 21 Anselmo conduz a indagação filosófica às regiões mais elevadas da ciência do seu tempo, entregando-se concomitantemente a sublimes especulações teológicas.[ xiv ] 22 II. PREÂMBULOS HISTÓRICOS: O SÉCULO DE FERRO As seguidas vicissitudes por que o mundo ocidental passou depois do período carolíngio ficaram conhecidas como Século de Ferro – longa era de declínio civilizacional que abrange mais de cento e cinqüenta anos: de 882, quando foi assassinado o Papa João VIII, até 1046, durante o pontificado de Clemente II. Esta etapa, cognominada saeculum ferreum obscurum, não é outra coisa senão a barbárie disseminada a partir da Cidade Eterna: Roma. Tempo de crimes, torpezas, traições, esterilidade cultural, misérias, emasculação moral, horrores de todos os tipos.[ xv ] Lembra-nos a propósito Ricardo Villoslada que o cronista Barônio chama-o saeculum ferreum por sua aspereza espiritual; plumbeum pela deformidade dos seus males; e obscurum pela inépcia dos seus escritores. [ xvi ] O renascimento filosófico carolíngio havia sido interrompido em todos os âmbitos. Mesmo nos mosteiros, até então centros difusores da alta cultura, estudavam-se gramática, dialética e resquícios do Trivium, ficando o Quadrivium completamente esquecido, de acordo com Fraile.[ xvii ] Numerosas abadias foram destruídas com as invasões de normandos, húngaros e sarracenos, o que fez muitas escolas sapienciais simplesmente desaparecerem.[ xviii ] Perfazem estes longos anos o cenário terrífico da cristandade que precedeu o surgimento de Santo Anselmo, e não nos parece ocioso dizer que a latitude histórica desta desgraça enaltece ainda mais a figura do Arcebispo de Cantuária. Este, sem deixar de ser homem do seu tempo, soube elevar-se às questões universalíssimas sem as quais a história se torna mera cronologia desprovida de bússola hermenêutica. Vale ressaltar que os períodos decadentes são comumente pródigos em reações civilizacionais, e com o Século de Ferro não seria diferente. É nele que começa a regeneração espiritual a partir da fundação do mosteiro de Cluny, entre 909 e 910, numa terra cedida pelo duque Guilherme I de Aquitânia, o Piedoso (875-918). Para aquele lugar ermo, o abade Bernon (850-927) levou doze monges com o intuito de observar, com todo o rigor, a Regra de São Bento a partir duma vida de clausura e de contemplação litúrgica das verdades mais elevadas.[ xix ] Com austeridade e cheios de temor reverencial a Deus, aqueles homens reeducaram o Ocidente com a sua schola, termo que, no Prólogo da Regra de São Bento, tem o sentido de “unidade perfeita destinada a cumprir certos trabalhos sob as ordens de um superior”.[ xx ] Cluny foi uma escola de virtudes de caráter eminentemente ascético, em que se ensinavam não apenas assuntos intelectuais, mas acima de tudo o Dominicum servitium, o serviço do Senhor no qual ação e contemplação estavam imbricadas. A longevidade e a santidade dos primeiros abades de Cluny contribuíram para a fundação de uma série de mosteiros pela Europa, todos de grande importância para o reflorescimento que a cristandade teria, a partir do final do Século de Ferro.[ xxi ] Sem estas admiráveis ilhas de reação civilizacional, figuras como Santo Anselmo dificilmente despontariam no horizonte da filosofia cristã. Como era de esperar, o depauperamento político e moral foi acompanhado, durante o Século de Ferro, de um declínio intelectual claramente identificável na história da 23 filosofia e da teologia. Observa-se então uma entressafra de grandes autores, que dura até começar a dar frutos a reforma proposta pelos imperadores otomanos, tanto na vida civil como na religiosa.[ xxii ] Estava-se em pleno século XI, quando a luta entre os poderes material e espiritual emerge de maneira encarniçada na disputa acerca das investiduras, em que Anselmo – primaz da Inglaterra entre 1093 até 1109, ano de sua morte – esteve envolvido. Neste ínterim, outro acontecimento decisivo teve grande influência para o futuro da teologia e, portanto, do próprio Arcebispo de Cantuária: o Grande Cisma do Oriente,[ xxiii ] que gerou a Igreja Ortodoxa e obrigou os ocidentais a aprofundar uma série de questões cristológicas para defender o papado. Vale registrar que, em 1054, quando o Patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulário (1000-1059), foi excomungado, Anselmo ainda não iniciara o seu noviciado na Abadia de Bec, onde se submeteu à Regra de São Bento, mas é impossível imaginar que, ao lançar- se à vida religiosa, ele desconhecesse o problema que acarretara o Grande Cisma do Oriente. Anos depois, o opúsculo de Santo Anselmo intitulado De processione Spiritu Sancti – escrito a pedido do Papa Pascoal II – demonstrou com razões suficientes que o Filioque deita raízes na Tradição apostólica; portanto, os ortodoxos estavam completamente equivocados em sua querela. Era, pois, errada a decisão de se tornarem espiritualmente bastardos, colocando-se à margem da autoridade petrina. 24 III. FEIÇÃO TEOLÓGICA: UM ESBOÇO DA ESCOLÁSTICA POSTERIOR Não se pode negar que a teologia de Santo Anselmo bebe de fontes agostinianas. Ressonâncias de várias idéias do Bispo de Hipona são bastante claras nos embates que o Doctor Magnificus travou pelos direitos da Igreja contra o poder civil, na Inglaterra de então. Em grande parte do epistolário dirigido aos poderosos daquela conturbada época, o santo teólogo jamais deixa de lembrar-lhes a dignidade do seu cargo como Arcebispo de Cantuária. Em suma, eles até podiam ser senhores do tempo, do dinheiro e das terras, mas ele, Anselmo, fazia-lhes ver que nenhuma glória, nenhuma riqueza, nenhuma potestade humana superava a de representar a Igreja constituída pelo próprio Deus em Pessoa. Como se pode deduzir, os conflitos diplomáticos e políticos de Anselmo com príncipes e reis não foram poucos, conforme ele próprio menciona numa epístola célebre: “Todas as forças da Inglaterra (...) trabalham para alijar-me, para distanciar-me da obediência devida à Santa Sé. (...) Sou [porém] cristão, sou monge, sou bispo, e por isso me cabe guardar a fé e não lhe acrescentar nem lhe quitar nada”,[ xxiv ] escreve a certa altura dos acontecimentos. Muita tinta já foi lançada sobre o papel no tocanteà questão das investiduras, e não é nosso propósito esmiuçar o tema nesta nota introdutória à presente edição do Proslogion. Antes nos importa apresentar Santo Anselmo como o autor que assimilou a tradição teológica católica para – entrevendo nela horizontes ainda não de todo explorados – ser-lhe absolutamente fiel. A lacuna por ele divisada já estava bem assinalada no Monologium, escrito quando ainda era abade de Bec. Tratava-se de investigar a existência e a essência de Deus valendo-se, para tanto, de métodos filosóficos apresentados pelo viés duma robusta dialética. A conclusão desta obra filosófico-teológica é de que existe apenas um Ente supremo, o qual não pode ter recebido o ser de nenhum outro; a Ele chamamos “Deus”. Estava, pois, aberto o caminho para o Proslogion. Com o Monologium, reentrava magistralmente a filosofia no terreno teológico. Um trecho desta obra de juventude de Anselmo demonstra-o de maneira cristalina: “Quando se diz de um homem que é corpo, que é racional, que é, em suma, humano, não se consideram estas diversas atribuições da mesma maneira nem do mesmo ponto de vista, pois o que é corporal por uma de suas propriedades é racional por outra, e cada uma delas, em separado, não constitui este conjunto a que chamamos homem”.[ xxv ] A partir da consideração do caráter ontologicamente composto dos entes, nos quais as distintas formalidades não se identificam em sentido absoluto com a essência, o Arcebispo de Cantuária nos leva à compreensão da necessidade racional de aceitarmos a existência de uma natureza simplicíssima, sem composição de nenhuma espécie, que, diferentemente de todas as demais, atua consoante todo o seu ser, e não a partir de qualquer parte sua. Neste ponto do Monologium, abre-se uma vereda metafísica para a posterior distinção entre essência e ser nos entes, feita com extraordinário rigor por Santo Tomás de Aquino. O teólogo Anselmo não se detém diante de problemas em relação aos quais grandes filósofos evitaram dar pareceres categóricos, como no caso da diferenciação entre tempo e eternidade. A omnipresença divina é apresentada por ele como abarcadora de todos os 25 tempos históricos, mas não como realidade imanente ao devir, conforme sucede com o ser em Heidegger (1889-1976), e sim como algo que transcende à caducidade inerente às coisas temporais. Se o ser de Deus não estivesse absolutamente em tudo, haveria um lugar e um tempo em que não haveria nada – e um tempo e um lugar desprovidos de ser não são outra coisa senão absurdidade inconcebível para a filosofia. “Haveria, pois, um lugar e um tempo onde e durante o qual não haveria nada [ubi et quando nihil omino est]; como isto é falso (...), a natureza suprema não pode estar circunscrita a um lugar e a um tempo”.[ xxvi ] Em Anselmo, a eternidade é a realidade sem a qual o tempo é pura e simples aporia metafísica; nele, o ser está para além do tempo, que é tão-somente uma de suas epifanias. Com séculos de antecedência, o nosso autor antecipava-se ao beco sem saída heideggeriano de circunscrever o ser ao tempo, numa indisfarçada glorificação da finitude, como acertadamente escrevera o tomista Octavio Derisi (1907- 2002) a respeito de Heidegger e, também, do seu epígono Sartre (1905-1980).[ xxvii ] Por estes exemplos colhidos de sua primeira grande obra filosófica, antevia-se que o Arcebispo de Cantuária escreveria uma obra magna, e esta não foi outra senão o Proslogion, cuja importância pode ser medida pelos incontáveis filósofos que a comentaram ao longo de séculos sem fim. Graças a ela, o autor do interessante diálogo De Grammatico é considerado por muitos como o predecessor dos grandes autores escolásticos que, nos séculos seguintes, nos legaram obras imortais. 26 IV. O SER ACIMA DO QUAL NADA PODE PENSAR-SE São Boaventura, Santo Tomás, Duns Scot (1266-1308), Descartes (1596-1650), Malebranche (1638-1715), Leibniz (1646-1716), Baumgarten (1714-1762), Kant (1724- 1804), Hegel (1770-1831), Schelling (1775-1854), Xavier Zubiri (1898-1983) e Cornelio Fabro (1911-1995) estão entre os nomes importantes da história da filosofia que depararam com o chamado argumento ontológico de Santo Anselmo, seja para acolhê- lo, seja para criticá-lo em parte, seja para rejeitá-lo por completo como prova da existência de Deus. Trata-se, sem a menor sombra de dúvida, de um dos tratados filosóficos mais importantes jamais escritos, e ao leitor não familiarizado com o raciocínio que tornou célebre o Proslogion pode impressionar o fato de ele ser tão simples. Podemos resumi-lo brevemente, com nossas próprias palavras: quando o homem pensa em Deus, pensa-o como o ser acima do qual nada pode ser pensado, ou seja: pensa n’Ele como o ser perfeitíssimo. Ora, se este sumo cogitável não existisse na realidade, mas apenas em nosso pensamento, faltar-lhe-ia uma nota distintiva, sem a qual ele não seria aquele acima do qual nada pode ser pensado: a existência. Logo, é necessário que Deus exista como conceito em nossa inteligência e também como ser na realidade. Esta é uma exposição sumariíssima do argumento, mas extraiamos dela algumas considerações preliminares. Em primeiro lugar, salta aos olhos que o ser perfeitíssimo não pode ser pensado como não-existente, porque, neste caso, não seria o ser perfeitíssimo. No dia em que concedermos que algo inexistente possa ser perfeito, ou, mais ainda, que possa ser perfeitíssimo, estaremos ao lado dos irracionalistas de todos os tempos e de todos os matizes. Em resumo, se perfeito é aquilo a que não falta nada para ser o que é, evidentemente a inexistência não pode predicar-se da perfeição. Séculos depois, dirá Kant, numa das mais ferrenhas críticas ao argumento, que a existência não pode ser predicado de nenhum ente. Mas não nos antecipemos aos fatos. O argumento anselmiano pressupõe que Deus é o ser perfeitíssimo; que a existência é uma perfeição; e que todos – inclusive o ateu, ou seja, o insipiens – O concebem como o ser maior que possa pensar-se. Id quo maius cogitari non potest. Se esmiuçarmos o raciocínio do Arcebispo de Cantuária, observaremos o seguinte: a última premissa aludida acima induz a conclusão. Sim, porque se Deus é o ser maior que qualquer intelecto pode conceber, se ele é o Ente perfeitíssimo que todos, sem exceção, admitem, é preciso postular a sua existência real. Se, por outro lado, se concedesse que Deus existe apenas no pensamento, como conceito, porém inexiste na realidade, Ele não seria o maior, pois isto implicaria contradição com o conceito que, na opinião de Anselmo, todos têm de Deus. Pois muito bem, aceitemos com Cornelio Fabro, à guisa de procedimento dialético, Deus como o maior que se possa pensar. A partir daí, indaguemos: se é assim, devemos necessariamente concluir por sua existência real?[ xxviii ] Diz o grande tomista italiano que o argumento anselmiano é sinuoso na distinção entre esse in intellectu e intelligere rem esse, ou seja, entre o âmbito nocional e o âmbito real. Ora, que Deus seja o ser por excelência, o próprio Santo Tomás o concede sem problemas, mas o inaceitável para o 27 Aquinate é dar um salto do plano do pensamento para o da realidade. Noutras palavras, ele aceita a prótase (Deus é o sumo cogitável) e nega a apódose ([logo] Ele existe no pensamento e na realidade).[ xxix ] Demos um passo além para ressaltar o seguinte: é possível conceber Deus como o maior ser pensável, embora não aceitando que todos, sem exceção, O concebam assim, como faz Anselmo, e também aceitar que Deus não pode existir apenas em nossa mente – negando, porém, a conexão lógica entre estas duas proposições. Outra pressuposição do argumento ontológico, também argutamente assinalada por Fabro, é a de que no conceito de Deus está incluído o de ser; no conceito de criatura, inclui-se apenas o de essência. Em síntese, sem o ser não haveria essências, razão pela qual estas são partícipes de algo que as transcende na realidade. Santo Anselmo distingue, antecipando-se a muitos dos seus críticos – a começar por Gaunilo, o primeiro deles – a ordem lógica do pensamentoda ordem metafísica da realidade, ao afirmar que o quadro concebido por um pintor só pode considerar-se real depois de haver sido feito. Mas esta distinção, de acordo com o Arcebispo de Cantuária, não pode aplicar-se a Deus, entre outras coisas porque n’Ele ser e pensamento co-incidem, além do fato de que se Deus, o ser perfeitíssimo, existisse só no nosso pensamento, mas não na realidade, não seria Ele o sumo cogitável. Tenhamos bem claro em nosso horizonte que concomitância cronológica não é paralelismo ontológico. Duas coisas podem ser concomitantes e uma delas ser inferior à outra. Por exemplo: no homem, o pensamento se vale dos sentidos e, muitas vezes, opera simultaneamente com eles na apreciação da realidade, mas está num plano ontológico muito superior, pois abstrai os conceitos da matéria num grau absolutamente inacessível para qualquer sentido. No caso de Deus – cuja perduração no ser se dá numa instância que transcende e abarca o tempo –, seria impossível a qualquer pensamento não ser co-incidente com Ele. Deus, ser eterno, está para os entes assim como o ato está para a potência e a substância para os acidentes. Não se pode pensar nenhuma coisa para além de Deus, nem o nada absoluto, impossível por definição.[ xxx ] Acima afirmáramos, com Battista Mondin, que Santo Anselmo abriu novas perspectivas no tocante ao tema das relações entre fé e razão, mas agora ressaltemos que ele próprio, embora tenha deixado o problema consignado, não o resolveu. Há laivos de racionalismo em sua teologia, assim como certa confusão conceptual na pressuposição de que, relativamente à fé, as provas aduzidas pela Sagrada Escritura são débeis, sendo, pois, necessário lograr demonstrações racionais concludentes.[ xxxi ] Tal intento não se limita, na obra do Arcebispo de Cantuária, ao mistério da Santíssima Trindade, mas se estende a tudo que o fiel crê de Cristo (omnia quae de Christo credimus) sem apelar à autoridade da Sagrada Escritura (sine Scripturae auctoritate).[ xxxii ] Neste ponto, damos razão a Gallus Maria Manser, um dos expoentes do neotomismo no século XX, para quem Anselmo pode perfeitamente enumerar-se entre os autores que deram resolução insatisfatória a esta questão.[ xxxiii ] Este problema está decerto implicado no argumento ontológico, quando, no capítulo IV do Proslogion, Anselmo declara que as suas considerações partem da fé e não saem do 28 seu domínio.[ xxxiv ] No entanto, é evidente que a maior parte do livro aborda a questão da existência de Deus a partir de uma visada essencialmente filosófica, e não teológica. O pano de fundo – metafísico, sem dúvida – é a distinção entre Criador e criatura, sendo esta última, em virtude de sua indigência ontológica, passível de ser concebida como inexistente. O fundamento veríssimo da realidade é ser (esse), e nisto radica a similaridade entre Deus e tudo o que não é Ele, considerando-se porém o seguinte: “Se uma inteligência pudesse conceber algo que fosse melhor do que tu, a criatura se elevaria acima do Criador e viria a ser juiz do Criador, o que é inteiramente absurdo. E, na verdade, o que quer que exista fora de ti, pode ser pensado como não-existente”.[ xxxv ] A súmula do raciocínio anselmiano está na premissa de que, se Deus está em nossa inteligência como o ser perfeitíssimo, deve admitir-se necessariamente como existente na realidade. Caso contrário, ele seria reduzido ao estado “imperfeito” dos entes que só existem no plano do pensamento. Como se pode constatar, o autor do Proslogion identifica o ser in mente com o ser in re, e a atratividade do seu argumento reside sobretudo no fato de dar vazão à perene aspiração humana pelos valores supremos. A acolhida de seu argumento, no entanto, não foi unânime. 29 V. ADVERSÁRIOS E SEGUIDORES A primeira grande objeção ao Proslogion recebeu-a Santo Anselmo pouco depois de ver a sua grande obra publicada. É exatamente a que trazemos nesta edição: o Livro escrito a favor de um insensato,[ xxxvi ] da lavra do monge beneditino Gaunilo (século XI).[ xxxvii ] Nestas páginas de polêmica, faz-se referência a uma mítica Ilha Perdida onde as delícias e riquezas são incalculáveis. “Se alguém me disser estas coisas [ou seja: se afirmar a existência da Ilha Perdida e dos bens nela existentes], compreenderei facilmente suas palavras, nas quais nada há de difícil compreensão. Mas, se depois, como quem tira uma conseqüência, dissesse: ‘Daqui para a frente não poderás duvidar da existência dessa ilha, visto que tens uma idéia clara da mesma em teu espírito e porque existir na realidade é mais do que existir somente na inteligência’ (...); eu suporia que meu interlocutor estava gracejando”.[ xxxviii ] Na prática, ao tentar reduzir ao absurdo o argumento ontológico, Gaunilo substitui o ser perfeitíssimo de Anselmo pela Ilha Perdida, e conclui – a partir da consignação de que cogitari não é o mesmo que intelligi – que o Arcebispo de Cantuária dera um salto da imaginação para a realidade, pois ser pensado não significa a mesma coisa que ser entendido como ente real.[ xxxix ] Com efeito, alguém pode pensar a existência de uma coisa sem, contudo, entender que, pelo simples fato de pensá-la, ela exista necessariamente na realidade. Escreve Gaunilo, com certo sarcasmo: “(...) e não basta dizer que [algo] já existe de antemão em meu espírito no instante mesmo em que compreendo as palavras pelas quais se expressa, porque, conforme já foi dito, meu espírito poderia conter, igualmente, muitas coisas duvidosas e até mesmo falsas, afirmadas por alguém (...)”.[ xl ] A resposta de Anselmo, também integrante da presente edição,[ xli ] aponta para uma falha capital na crítica de Gaunilo: a objeção do monge beneditino se aplica a todo e qualquer ente, mas não ao ser perfeitíssimo. Sem dúvida, qualquer coisa contingente pode ser pensada como não-existente, mas não Deus, se for concebido como ens perfectissimum. Portanto, a objeção de Gaunilo, embora intuísse o famoso salto do plano lógico para o ontológico, não consegue vislumbrar que a falha não está nas premissas, consideradas autonomamente, mas sim no raciocínio que não as consegue concatenar da maneira devida. Santo Anselmo então fulmina: “(...) ainda que nenhuma das coisas que existem possa ser concebida como não-existente, todas, sem embargo, podem ser pensadas como não-existentes, exceto o ser que está acima de tudo”.[ xlii ] Tempos depois de Anselmo, São Boaventura acolhe o argumento anselmiano, reiterando, com o Arcebispo de Canturária, o fato de a questão se dar inteiramente no âmbito da fé.[ xliii ] Alexandre de Hales (1185-1245), escrevendo um pouco antes de Boaventura, mencionara favoravelmente o argumento de Anselmo em sua glosa às Sentenças de Pedro Lombardo,[ xliv ] de onde extrai as seguintes conclusões: • o Deus Uno e Trino só pode ser conhecido plenamente por Ele próprio; • o homem, embora conheça a Deus de maneira imperfeita, pensando n’Ele deduz de imediato a Sua existência.[ xlv ] 30 É exatamente de Alexandre de Hales que São Boaventura acolhe as premissas anselmianas, e, a partir delas, defende três pontos: 1) a impossibilidade humana de duvidar razoavelmente da existência de Deus; 2) por parte do homem, existe uma consciência do mistério do Deus que habita uma luz inacessível; 3) o conhecimento do Deus trinitário se dá pela fé.[ xlvi ] E finaliza frisando que a existência de Deus é verdade primeira e imediatíssima.[ xlvii ] Posteriormente, no clássico Itinerarium mentis in Deum, Boaventura volta a acolher o argumento anselmiano. Depois de Boaventura, o mais respeitável autor da escola franciscana que abrigou favoravelmente as premissas do Proslogion foi Duns Scot, identificando-as, antes de tudo, com o princípio da não-contradição. Diz ele no Tratado do Primeiro Princípio: “Deus, pensado sem contradição, é aquele em relação ao qual não se pode pensar nada maior, sem contradição”.[ xlviii ] Na mesma obra, o Doutor Sutil “colore” o argumento ontológico da seguinte maneira: “O que existe é um cogitável maior [do que o que não existe], e, portanto,é mais perfeitamente cogitável, porque visível [perfectius cogitabile, quia visibile]. O que não existe em si nem aderido a um ser mais nobre, ao que nada acrescenta, não é visível. Ora, é mais perfeitamente cognoscível o visível que o invisível, o qual só é inteligível abstratamente. Logo, o que é perfeitissimamente cognoscível existe”.[ xlix ] A trajetória do argumento ontológico teria, entre os seus objetores, dois nomes de peso: Santo Tomás de Aquino e Kant. No caso de Tomás, a crítica começa pela constatação de que, ao pensar em Deus, não necessariamente o homem pensa n’Ele como o ser acima do qual nada pode ser pensado. E dá exemplos: na Antiguidade, houve quem acreditasse ser Deus um corpo: “É provável que quem ouve a palavra ‘Deus’ não entenda que, com ela, se expresse o ser maior que se possa pensar, pois de fato alguns creram que Deus era corpo (quidam crediderint Deum esse corpus).[ l ] Na refutação tomista, está implicado o rechaço de todo idealismo gnosiológico, mas o foco dela é a natureza mesma de Deus, imaterialidade pura, inalcançável para inteligências que precisam valer-se dos sentidos para conhecer. Ademais, se, com exceção dos néscios, todos ao pensarem em Deus O concebessem como ser perfeitíssimo, não haveria ateus, os quais são mencionados pelo Doutor Comum exatamente como os que racionalmente não O aceitam.[ li ] Santo Tomás apela às propriedades da intelecção humana, a qual vai subindo numa escala que começa nos sensíveis e culmina nos inteligíveis. Em resumo, tendo em vista o modo essencialmente humano de conhecer, o qual não se dá por intuições pré- cognoscitivas das essências das coisas – pois raciocina abstraindo os conceitos das notas individuantes da matéria, captáveis pelos sentidos –, o Boi Mudo da Sicília preconiza que as únicas demonstrações aceitáveis da existência de Deus serão a posteriori, e a partir de evidências alcançadas pelos sentidos. Noutras palavras, como Deus não é um cognoscível imediato para a inteligência do homem, este precisa contemplar as criaturas para, a partir delas, raciocinando por meio de analogias, chegar à conclusão filosófica de que “Deus é”, ou seja, de que existe. 31 Coube a Immanuel Kant trazer à baila uma das tentativas mais sofisticadas de refutar o argumento ontológico de Santo Anselmo. Na Crítica da Razão Pura, mais precisamente na “Dialética Transcendental”, o filósofo de Königsberg rechaça o argumento cosmológico, que se funda no conceito de causalidade, o ontológico, cujo procedimento é apriorístico, e o chamado por ele de físico-teológico, baseado na ordem do mundo[ lii ] – o que não seria mesmo de estranhar, em se tratando de um autor cujo criticismo impôs à inteligência humana rígidos limites no tocante ao conhecimento dos entes. Diga-se de passagem que Kant conheceu a prova ontológica de segunda mão, nas formulações cartesiana e leibniziana, em meio às quais pontifica: a existência não é uma realidade categorial, mas existencial; portanto, não pode ser predicada de nenhum ente. Aqui, percebe-se que Kant raciocina tendo no horizonte a sua tese segundo a qual a experiência não dá aos juízos verdadeira universalidade, mas a dá apenas comparativamente, por indução.[ liii ] Isto quer dizer que a simples análise de uma idéia não permite ao homem chegar à coisa ideada propriamente dita. Noutras palavras, a existência só pode ser um limitadíssimo dado de experiência, nunca um conceito abstrato. No caso de Deus, a coisa agrava-se deveras porque d’Ele não podemos ter propriamente experiência.[ liv ] Neste contexto, acrescenta Kant ser absurdo concluir, de uma existência dada em sentido geral, a necessidade absoluta de Sua existência: “Se num juízo (...) suprimo o predicado e mantenho o sujeito, resulta uma contradição, e é por isso que digo que esse predicado convém necessariamente ao sujeito. Mas se suprimir o sujeito, juntamente com o predicado, não surge nenhuma contradição, porque não há mais nada com que possa haver contradição. Pôr um triângulo e suprimir os seus três ângulos é contraditório, mas anular o triângulo, juntamente com os três ângulos, não é contraditório. O mesmo se passa com o conceito de um ser absolutamente necessário. Se suprimis a existência, suprimis a própria coisa com todos os seus predicados”.[ lv ] E mais: “Se, por conseguinte, penso um ser como realidade suprema (sem defeito), mantém-se sempre o problema de saber se existe ou não. Porque, embora nada falte ao meu conceito do conteúdo real possível de uma coisa em geral, falta ainda algo na relação com todo o meu estado de pensamento, a saber, que o conhecimento desse objeto também seja possível a posteriori”.[ lvi ] É justamente a existência o que Kant suprime da ordem predicamental, o que se agrava no caso de Deus, pois d’Ele sequer temos experiência – no sentido próprio do termo. Daí a inconsistência do argumento ontológico, segundo o criticismo kantiano. 32 VI. UMA EDIÇÃO PARA OS DIAS DE HOJE Seria copioso trabalho destrinçar os comentários de vários grandes filósofos a respeito do argumento ontológico, todos eles mais ou menos afastados das premissas de que se vale o Arcebispo de Cantuária no Proslogion. Na maioria dos casos, o comentador contemplou o escrito de Santo Anselmo a partir de suas próprias doutrinas, casos por exemplo de Descartes, Espinosa, Malebranche, Leibniz, Wolf, Baumgarten, Hegel, Schelling e outros. Revisitar os trechos das obras desses notáveis personagens da história da filosofia excederia em muito o propósito desta nota introdutória ao Proslogion, que a Concreta traz à luz em tradução do filólogo Sérgio de Carvalho Pachá. Mas fique consignado que, ainda hoje, Anselmo encontra acérrimos defensores do seu argumento entre professores de filosofia e estudiosos de diferentes escolas – cada qual buscando um aspecto em que se apoiar. Isto, por si, justifica uma nova edição do Proslogion em língua portuguesa; no caso deste volume, acrescida da polêmica que o Arcebispo de Cantuária manteve com o monge beneditino Gaunilo. Esperamos que o leitor aprecie as páginas a seguir. [ i ] Cf. GUILLERMO FRAILE, Historia de la Filosofía, Tomo II, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1960, p. 291. [ ii ] RÁBANO MAURO De Universo, XV, 1 (PL 111, 414B). [ iii ] Não nos custa salientar que esta divisão é caudatária do que, na Escola de Alexandria do tempo de São Panteno (?-200), era ensinado com o nome de Disciplinas Encíclicas. [ iv ] Há divergências entre os historiadores quanto à duração do período escolástico. Se tomarmos como critério de definição certo modo harmônico, e complementar, de compreender a filosofia e as ciências – entre as quais se incluía a teologia –, não será arbitrário situar a Escolástica entre os séculos IX e albores do XIV. A partir de então, com a paulatina separação entre metafísica e teologia nas principais universidades européias, adentramos o terreno que serve de molde à modernidade. Entre o século XV e começos do XVI, o que sobrevive da Escolástica é um formalismo engessado, fruto seco duma visão de mundo que se deturpara e fora aos poucos sendo substituída, na mente e no coração dos homens, pela cosmovisão humanista, mais propriamente antropocêntrica, a qual deu lugar a uma atitude contemplativa fragmentária no que tange às ciências. [ v ] Clemente de Alexandria defendia que a fé, por ser superior à filosofia, subministra a plenitude da verdade, visto que procede da Revelação – do Logos divino espraiado à inteligência dos homens. Cf. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VII, 10, 480 (PG 9, 478-484). As famosas invectivas clementinas contra os filósofos partiam de certa confusão entre os âmbitos da fé e da razão, além de se pautarem em referências à retórica sofística tomada como conceito unívoco com o de filosofia. Por sua vez, Tertuliano, embora reconhecesse que a filosofia era capaz de alcançar algumas verdades, dizia que isto se devia menos ao labor dos filósofos que à natureza mesma da verdade, razão pela qual o mérito deles era bastante modesto. Os filósofos, quando acertam, são comparadospor Tertuliano a navegantes que, depois duma tempestade, se perdem no mar e ficam à deriva, acabando por chegar à terra por uma espécie de sorte cega (caeca felicitate). Cf. TERTULIANO, De Anima, II, I (PL 2, 648C). [ vi ] SÃO BOAVENTURA, Collationes de Decem Praeceptis, II, nn. 24-25. [ vii ] No dia 7 de março de 1277, Étienne Tempier, então bispo de Paris, promulga a condenação de 219 teses filosóficas tidas por heréticas. Na maior parte dos casos, tratava-se de teorias aristotélicas influenciadas pelo averroísmo de professores da Faculdade de Artes da Universidade de Paris. Além destas, dezesseis teses tomistas entraram no bojo da famosa condenação. Cf. PIERRE MANDONNET , Siger de Brabant et l’averroïsme latin ou XIIIe. Siècle, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1908, pp. 175-191. Aos interessados, informamos que diferentes edições desta obra de Mandonnet estão digitalizadas e disponíveis na internet, como em <https://archive.org/details/sigerdebrabantet01mand>. [ viii ] “(...) os mistérios do Verbo de Deus são simples, absolutos, imutáveis, nas trevas mais que luminosas do silêncio que mostra segredos. Em meio às mais negras trevas, fulgurantes de luz os mistérios desbordam”. 33 https://archive.org/details/sigerdebrabantet01mand PSEUDO-DIONÍSIO AREOPAGITA, Teologia Mística, I, 1 (PG 3, 998A-B). [ ix ] “Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam”, p. 44 desta edição. [ x ] A absorção do direito natural pela justiça sobrenatural, assim como das prerrogativas civis pelos direitos da Igreja, foi defendida por teóricos que não foram de todo fiéis ao princípio de subsidiariedade já presente em Agostinho. Para uma primeira aproximação ao tema, indicamos o clássico livro de H.-X. ARQUILLIÈRE, L’augustinisme politique – Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Age, 2ª éd., Paris, Vrin, 1955. [ xi ] “Habet igitur mens rationalis, cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est cogitationem sui ad suam similitudinem quasi sua impressione formatam”, in Monologium, c. 33. [ xii ] Cf. JULIÁN ALAMEDA, Obras Completas de San Anselmo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1952, Tomo I, Introdución General, p. 94. [ xiii ] “Cosi la teologia, grazie ad Anselmo, trova un posto e un compito distinto da quelli della esegesi biblica e della filosofia. Si può affermare che la dissociazione cosciente tra filosofia e teologia è opera di Anselmo d’Aosta”. BATISTA MONDIN, Storia della Metafisica, Bologna, Edizione Studio Domenicano, 2008, Vol. 2, p. 297. [ xiv ] ZEFERINO GONZÁLEZ, Historia de la Filosofía, Madrid, Agustín Jubera, 1886, Tomo 2, pp. 148-153. [ xv ] LLORCA, VILLOSLADA, LABOA, Historia de la Iglesia Católica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 2009, Tomo II, Edad Media – la cristianidad en el mundo europeo y feudal (800-1303), p. 112. [ xvi ] “Saeculum quod sui ac boni sterilitate ferreum, malique exundantis deformitate plumbeum, atque inopia scriptorum appellari consuevit obscurum”, in Annales eclesiastici, Roma, 1602, tom. X, a. 900, p. 647. [ xvii ] GUILLERMO FRAILE, Historia de la Filosofía, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1960, Tomo II, pp. 344-345. [ xviii ] Para uma compreensão sinóptica deste período, ver JEAN LEFLON, Humanisme et chrétienté au Xe siècle, Saint-Wandrille, Éditions de Fontenelle, 1946. [ xix ] MAURÍLIO CÉSAR DE LIMA, Introdução à História do Direito Canônico, São Paulo, Edições Loyola, 2004, p. 87. [ xx ] DOM IDELFONSO HERWEGEN, O.S.B., Sentido e Espírito da Regra de São Bento, Rio de Janeiro, Edições Lumen Christi, 1953, p. 43. [ xxi ] JOSÉ LUIS LLANES; JOSÉ IGNASI SARANYANA, Historia de la Teología – Primera Parte, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1995, pp. 14-5. [ xxii ] Op. cit., p. 15. [ xxiii ] No Grande Cisma do Oriente, também conhecido como Cisma de 1054, o pomo teológico da discórdia foi o Filioque, que os orientais não aceitavam. Em suma, o Credo Niceno-Constantinopolitano enfatizara que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, e isto levou os orientais a acusar os ocidentais de mudar o Símbolo da Fé, pois, com a fórmula “que procede do Pai e do Filho”, parecia negar-se a fórmula grega “do Pai pelo Filho”. A controvérsia atravessou vários séculos, e um precedente do Cisma teve lugar no ano de 857, quando o imperador bizantino Miguel III, o Ébrio (840-867), expulsou da sede de Constantinopla Inácio (797-877), seu patriarca, hoje considerado santo tanto pela Igreja Católica como pela Ortodoxa. Para detalhes sobre o Filioque, ver A. VACANT , E. MANGENOT et E. AMANN, Dictionnaire de Théologie Catholique – L’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire. Tome Cinquième, Paris, Letouzey et Ané, 1947, pp. 2310-2343. [ xxiv ] SANTO ANSELMO, Epist. 94. [ xxv ] SANTO ANSELMO, Monologium, cap. XVII. [ xxvi ] Op. cit., cap. XX. [ xxvii ] OCTAVIO DERISI, Tratado de Existencialismo y Tomismo, Buenos Aires, Emecé Editores, 1956, p. 117. [ xxviii ] Ver CORNELIO FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Roma, Studium, 1967. O trecho desta obra cuja leitura recomendamos enfaticamente é o apêndice IV, intitulado L’argomento ontologico e il pensiero moderno, 1. Origine e forma dell’argomento in S. Anselmo. [ xxix ] Em sintaxe, numa estrutura composta por dois membros relacionados entre si, prótase é o que, sendo subordinado, cria certa expectativa com relação ao segundo. Por sua vez, a apódose encerra o enunciado de maneira aparentemente satisfatória. Exemplo: “Quem desdenha (prótase), quer comprar (apódose).” Para dialéticos medievais, prótase e apódose relacionavam-se em enunciados condicionais nos quais o último componente era inferido do primeiro: se “A”, então “B”. [ xxx ] Cf. MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Filosofia Concreta, 3ª ed., São Paulo, Logos, 1961, Teses 1 e 2, pp. 29-32. [ xxxi ] Monologium, Praef. [ xxxii ] Cur Deus Homo, Praef. [ xxxiii ] G.M. MANSER, O.P., La Esencia del Tomismo, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953, pp. 144-5. Como adeptos da escola tomista, não nos afastamos um centímetro sequer da tese de que não 34 se deve tentar demonstrar racionalmente as verdades da fé, pois isto, além de ser um procedimento filosoficamente inócuo, diminui o caráter sublime dela (“hoc enim sublimitati fidei derogaret”). Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De rationibus fidei, Cap. II. [ xxxiv ] “Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut, si te esse nolim credere, non possim non intelligere”, p. 48. [ xxxv ] Cap. 3, pp. 47-8. [ xxxvi ] “Quid ad haec respondeat quidam insipiente”, também conhecido como “Liber pro insipiente”, parte II deste livro, p. 83. [ xxxvii ] Não se conhecem ao certo as datas de nascimento e de morte de Gaunilo. [ xxxviii ] Quid ad haec respondeat quidam insipiente, n. 6, p. 91 desta edição. [ xxxix ] Gaunilo nega que tenhamos na mente um conceito apropriado de Deus, mas apenas o termo “Deus” e a expressão aliquid omnibus maius (algo maior que tudo), a qual é uma expressão vazia, porque Deus não pode ser conhecido em Si mesmo nem, de modo devido, por meio de alguma coisa semelhante a Ele. Por isso, o nosso conhecimento de Deus não é perfeito, mas secundum vocem, ou seja, de acordo com “uma palavra da qual não se pode, em absoluto, ou somente com grande dificuldade, deduzir a realidade que expressa”. Op. cit., n. 4, p. 89 desta edição. [ xl ] Op. cit., n. 2, p 87 desta edição. [ xli ] Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, parte III deste livro, p. 95. [ xlii ] Op. cit., n. 17, p. 105 desta edição. [ xliii ] SÃO BOAVENTURA, Quaestiones de mysterio Trinitatis, I. [ xliv ] ALEXANDRE DE HALES, Glossa in quattuor libros Sententiarum, III. [ xlv ] FRANCESCO TOMATIS, O argumento ontológico – A existência de Deus de Anselmo a Schelling, São Paulo, Paulus, 2003, p. 24. [ xlvi ] Op. cit., I, 1, contra. 9. [ xlvii ] Op. cit., I, 1, Conclus. [ xlviii ] DUNS SCOT , Primo Principio, C. IV, n. 79. “Deus est quo cogitatosine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione”. O grande metafísico da virada dos séculos XIII para o XIV, aludindo à prova de Santo Anselmo, diz tratar-se de uma dedução na qual estão implicados dois raciocínios. Primeiro: o ser é maior que o não-ser; nada é maior que o ser supremo; logo, o ser supremo não é o não-ser. Segundo: o que não é não- ser, é ser; ora, o ser supremo não é não-ser; logo, é ser”. Cf. DUNS SCOT , Ordinatio, nn. 137-140. [ xlix ] DUNS SCOT , Op. cit., C. IV, n. 79. Não estranhe o leitor o aparente salto entre as premissas e a conclusão, o que não é incomum em Scot, pois muitas vezes a concatenação por ele vislumbrada se dá por meio de premissas ocultas ou mencionadas em distintas passagens do livro no qual aborda um tema. Diga-se, noutra ordem de considerações, que a acolhida de Duns Scot ao argumento anselmiano se dá num vetor muito diferente do considerado pelo Arcebispo de Cantuária, pois a intenção do Doutor Sutil é provar a existência de Deus a partir da única propriedade d’Ele que o homem pode conceber com segurança: a infinitude. Embora aceite o argumento ontológico no plano da não-contradição, Duns Scot afasta-se de Anselmo porque afirma ser mais segura a prova a posteriori – embora não em clave tomista, a saber, a partir dos dados sensíveis. [ l ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 2, art. 1, resp. 2. [ li ] “(…) quod non est datum a ponentibus Deum non esse”. Loc. cit. [ lii ] Crítica da Razão Pura, 5ª ed., Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2001, Dialética Transcendental, Capítulo III: O ideal da Razão Pura, Terceira Seção: Dos argumentos da razão especulativa em favor da existência de um ser supremo (pp. 507-511); Quarta Seção: Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus (pp. 512-518); Quinta Seção: Da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus (pp. 519-529); Sexta Seção: Da impossibilidade de uma prova físico-teológica (pp. 537-543). [ liii ] Op. cit., Introdução, II. Estamos de posse de determinados conhecimentos a priori, e mesmo o senso comum nunca deles é destituído, B4. [ liv ] Evidentemente, para não fugirmos às bitolas filosóficas da critica kantiana, não consideramos neste ponto a experiência mística nem a ação da graça eficaz na alma fiel, temas propriamente teológicos. [ lv ] Op. cit., Dialética Transcendental. Capítulo III: O ideal da Razão Pura. Quarta Seção: Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus, A 595-B 621, p. 512. [ lvi ] Op. cit., Dialética Transcendental. Capítulo III: O ideal da Razão Pura. Quarta Seção: Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus, A 600-B 628, p. 517. 35 36 PARTE I Proslógio (Proslogion) 37 PRÓLOGO Depois de ceder aos pedidos de alguns irmãos e dar à publicidade um opúsculo que servisse de exemplo de meditação sobre os mistérios da fé a um homem que, refletindo em silêncio consigo mesmo, tenta descobrir o que ignora, percebi que esta obra exigia a concatenação de muitos argumentos e me pus a pensar se não seria possível encontrar um único argumento que a si mesmo bastasse e demonstrasse que em verdade Deus existe e é o Sumo Bem, que não precisa de qualquer outro princípio, e do qual todos os demais seres precisam para existir e para serem bons: que, numa palavra, sustentasse com sólidas razões tudo que cremos da substância divina. Ao revolver, uma e muitas vezes, estes pensamentos, com a devida atenção, parecia-me, por vezes, que eu alcançaria o que buscava; outras vezes, contudo, parecia escapar-me para sempre. Desesperando, enfim, decidi abandonar minha busca como algo impossível de alcançar. Temendo que esse pensamento ocupasse inutilmente meu espírito e o afastasse de outros objetos de estudo que eu poderia perseguir de maneira proveitosa, quis afastá-lo de mim de todo em todo. Mas quanto mais tentava afastá-la e menos queria dar-lhe abrigo, mais e mais me perseguia e importunava. Assim foi que, certo dia em que eu estava cansado de resistir com veemência a essa importunação, no conflito mesmo de meus pensamentos se me ofereceu a idéia que eu já desistira de encontrar, e eu a acolhi com o mesmo empenho que pusera em rechaçá-la. Pensando, pois, que aquilo que eu encontrara com tanto prazer poderia, se fosse escrito, causar o mesmo prazer a quem o lesse, escrevi, sobre esse tema e alguns outros, o opúsculo que se segue, no qual dou a palavra a uma pessoa que busca elevar sua alma à contemplação de Deus e se esforça por compreender o que crê. E, como nem o primeiro tratado nem este me parecem merecer o nome de “livros”, nem são suficientemente grandes para que se lhes anteponha o nome do autor, mas, sem embargo, precisam de um título que convide a lê-los quem quer que os tenha em mãos, chamei ao primeiro Exemplo de meditação sobre os fundamentos racionais da fé e ao segundo A fé em busca de apoio na razão. Mas como foram, em seguida, transcritos por muitos com esses títulos, persuadiram- me algumas pessoas a apor-lhes meu nome; entre estas figurava o reverendíssimo arcebispo de Lião, Hugo, legado apostólico da Gália, que mo ordenou, com sua autoridade apostólica. Para que isto se fizesse com maior facilidade, a um chamei de Monologium, vale dizer, “solilóquio”, e ao outro de Proslogion, ou seja, “alocução”. 38 CAPÍTULO 1 Exortação à contemplação de Deus Pobre mortal, subtrai-te por um momento a tuas ocupações habituais, esconde-te de teus tumultuosos pensamentos. Lança para longe de ti tuas pesadas preocupações, afasta de ti tuas laboriosas inquietudes. Busca a Deus por um momento, por um momento nele repousa. Entra no santuário[ 1 ] de tua alma, dele exclui tudo que não seja Deus e o que possa ajudar-te a alcançá-lo, e, fechada a porta,[ 2 ] busca-o. Dize, meu coração, dize agora a Deus: Busco tua face, é tua face que eu quero, Senhor.[ 3 ] E agora, Senhor meu Deus, ensina a meu coração onde e como te encontrará, onde e como há de buscar-te. Se não estás em mim, Senhor, se estás ausente, onde te encontrarei? Se estás em toda parte, por que não te vejo presente? Mas decerto habitas uma luz inacessível.[ 4 ] E onde está essa luz inacessível? Ou como terei acesso a essa luz inacessível? Quem me guiará e conduzirá a essa morada de luz para que nela te veja? Por meio de que sinais? Nunca te vi, Senhor meu Deus, não conheço tua face. Que fará, Senhor altíssimo, que fará este exilado tão longe de ti? Que fará este teu servo atormentado pelo amor a ti e arrojado para longe de tua presença?[ 5 ] Anseia por ver- te e demasiado dista a tua face. Deseja ter acesso a ti e tua morada é inacessível. Anseia por encontrar-te e ignora onde vives. Gostaria de procurar-te e desconhece os traços de teu rosto. Senhor, és o meu Deus e meu Senhor e jamais te vi. Fizeste-me e refizeste- me, concedeste-me todos os bens que possuo e ainda não te conheci. Enfim, fui feito para ver-te e ainda não alcancei a finalidade de meu nascimento. Ó mísera sorte do homem, que perdeu aquilo para que fora criado! Ó duro e diro caso! O que perdeu ele e o que achou? O que deixou escapar e o que lhe ficou? Perdeu a felicidade para a qual fora criado, achou o infortúnio para o qual não fora criado. Viu afastarem-se as coisas sem as quais não há felicidade e restou-lhe apenas uma desdita inevitável. Ele, que antes comia o pão dos anjos,[ 6 ] agora tem fome e come o pão da dor,[ 7 ] que ele sequer conhecia. Ó luto público dos homens, ó pranto universal dos filhos de Adão! Nosso primeiro pai comia até fartar-se, nós gememos na penúria; ele tinha em abundância e nós mendigamos. Possuía a felicidade e tudo perdeu; como ele, estamos imersos na infelicidade e na dor; nossos desejos trazem a marca de nosso sofrimento e não são satisfeitos. Por que não preservou para nós o bem cuja perda haveria de ser-nos tão dolorosa? Por que nos vedou o acesso à luz e rodeou-nos de trevas? Por que nos tirou a vida e votou-nos à morte? Desgraçados de nós, de onde fomos expulsos? Para onde fomos impelidos? De onde fomos precipitados? Onde fomos sepultados?Da pátria passamos ao desterro; da visão de Deus à cegueira em que nos achamos. Da doçura da imortalidade à amargura e ao horror da morte. Ó mudança funesta! Que mal medonho tomou o lugar de tamanho bem! Grave perda, grave dor, grave congérie de danos! Desgraçado de mim, um dentre outros desgraçados filhos de Eva apartados de Deus. O que empreendi? O que efetuei? Para onde me dirigia? Aonde cheguei? A que aspirava? Qual a razão de meus suspiros? Eu buscava a ventura e encontro a perturbação.[ 8 ] 39 Buscava o repouso no segredo de meu coração e lá achei tribulação e dor.[ 9 ] Queria alegrar-me com toda a alegria de minha alma e vejo-me obrigado a gemer os gemidos de meu coração.[ 10 ] Eu esperava a felicidade e eis que se me adensam meus suspiros. E tu, Senhor, até quando? Até quando nos esquecerás? Até quando apartarás de nós a tua face? Quando nos fitarás e ouvirás? Quando iluminarás os nossos olhos e nos mostrarás[ 11 ] a tua face?[ 12 ] Quando atenderás aos nossos desejos? Senhor, volve teus olhos para nós, ouve-nos, ilumina-nos, mostra-te a nós. Sem ti não temos senão desditas, atende aos nossos desejos para que sejamos novamente felizes. Tem piedade de nossos trabalhos e dos esforços que fazemos para chegarmos a ti, pois sem ti nada podemos. Tu nos convidas, ajuda-nos.[ 13 ] Suplico-te, Senhor, que eu não desespere suspirando, mas respire esperando. Suplico-te, Senhor, meu coração está amargurado em seu desconsolo, edulcora-o com tua consolação. Suplico-te, Senhor, pus-me a buscar-te atormentado pela fome; não permitas que me vá sem estar saciado. Aproximei-me de ti famélico, não deixes que eu me afaste sem me ter alimentado. Pobre que sou, acerquei- me do rico; desgraçado que sou, acerquei-me do misericordioso; não permitas que me vá de mãos vazias e desprezado. E se suspiro antes de comer,[ 14 ] dá-me ao menos, depois de meus suspiros, o que eu coma. Encurvado como estou, Senhor, não posso olhar senão para baixo. Ergue-me, para que eu possa fitar o céu. Minhas iniqüidades já ultrapassam minha cabeça, rodeiam-me inteiramente e me oprimem como uma carga pesada.[ 15 ] Livra-me destes obstáculos, desembaraça-me deste peso, a fim de que eu não seja por eles tragado, como pela boca de um poço.[ 16 ] Seja-me permitido volver meus olhos para a tua luz, ao menos de longe, ao menos do fundo de meu abismo. Ensina-me a buscar-te, mostra-te a quem te busca, porque não posso buscar-te se não me ensinas o caminho. Não posso encontrar-te se não te mostras a mim. Que eu te busque desejando-te, que eu te deseje buscando-te, que eu te encontre amando-te, que eu te ame encontrando-te. Reconheço, Senhor, e dou-te graças por teres criado em mim esta tua imagem,[ 17 ] para que me lembre de ti, para que pense em ti, para que te ame. Mas tão destruída está ela por obra dos vícios, tão escurecida pelo fumo dos pecados, que não pode alcançar o fim a que fora destinada, a não ser que a reformes e renoves. Não tento, Senhor, penetrar tua profundidade, pois a ela de modo algum pode comparar-se minha inteligência; mas desejo, na medida de minhas forças, compreender tua verdade, em que crê e que ama meu coração. Pois não busco entender para crer, mas creio para entender. Creio, com efeito, pois, se não crer, não entenderei.[ 18 ] 40 CAPÍTULO 2 Que Deus existe verdadeiramente Tu, portanto, Senhor, que dás o entendimento da fé, concede-me, na medida em que este conhecimento pode ser-me útil, compreender que tu existes, como o cremos, e que és o que cremos. Cremos, com efeito, que acima de ti nada pode ser concebido pelo pensamento. Trata-se, pois, de saber se tal ser existe, porque o insensato disse em seu coração: Não há Deus.[ 19 ] Mas quando esse mesmo insensato ouve-me dizer que há um ser acima do qual nada maior podemos pensar, ele entende o que ouve; o pensamento está em sua inteligência, ainda que não creia que existe o objeto desse pensamento. Porque uma coisa é ter a idéia de um objeto qualquer, e outra é crer em sua existência. Quando um pintor pensa de antemão naquilo que vai pintar, decerto tem aquilo no intelecto, mas sabe que ainda não existe, visto que ainda não o fez. Quando, porém, já pintou, não somente o tem no espírito, mas também sabe que o fez. O insensato tem de convir que tem no intelecto a idéia de um ser acima do qual não se pode pensar nada maior, porque quando ouve enunciar este pensamento entende-o, e qualquer coisa que se entenda está no intelecto. E, sem dúvida alguma, esse objeto acima do qual não se pode pensar nada maior, não existe somente na inteligência, porque, se assim fosse, poder-se-ia supor, pelo menos, que existe também na realidade, nova condição que faria um ser maior do que aquele que não tem existência senão no puro e simples pensamento. Portanto, se esse objeto acima do qual não há nada maior estivesse somente na inteligência, seria, sem embargo, tal que haveria algo acima dele, conclusão esta que não seria legítima. Existe, por conseguinte, sem sombra de dúvida, um ser acima do qual não se pode pensar o que quer que seja, nem no pensamento nem na realidade. 41 CAPÍTULO 3 Que não se pode pensar que Deus não existe Isto, de fato, é tão verdadeiro, que não se pode sequer pensar que não o seja. Porque se pode conceber um ser tal que não possa ser pensado como não existente na realidade e que, portanto, é maior do que aquele cuja idéia não implica, necessariamente, a existência. Por isso, se o ser acima do qual não se pode pensar nada maior pode ser considerado não-existente, segue-se que este ser que não tinha igual já não é aquele acima do qual nada maior se possa conceber, o que é uma conclusão necessariamente contraditória. Existe, portanto, verdadeiramente, um ser acima do qual não podemos erigir um outro, e de tal sorte que nem sequer pode ser pensado como não-existente. E este ser és tu, Senhor nosso Deus. E tão verdadeiramente existes, Senhor meu Deus, que não se pode sequer pensar que não existes, e com razão: pois, se uma inteligência pudesse conceber algo que fosse melhor do que tu, a criatura se elevaria acima do Criador e viria a ser juiz do Criador, o que é inteiramente absurdo. E, na verdade, o que quer que exista fora de ti, pode ser pensado como não-existente. Somente a ti pertence a qualidade de existir verdadeiramente e no mais alto grau. Por que, pois, disse o insensato em seu coração: Não há Deus, quando é tão fácil a uma mente racional compreender que existes em grau maior do que todas as coisas? Por que, senão por ser insensato e sem inteligência? 42 CAPÍTULO 4 Como o insensato disse em seu coração o que não se pode pensar Mas como o insensato disse em seu coração o que não pôde pensar, ou como não pôde pensar o que disse em seu coração, uma vez que dizer em seu coração e pensar são a mesma coisa? E, se é possível dizer verdadeiramente o que pensou, uma vez que foi dito em seu coração, e, ao mesmo tempo, não o ter dito em seu coração porque não pôde pensá-lo, cumpre admitir que há mais de uma maneira de dizer em seu coração ou de pensar. Uma coisa é pensar em algo quando se pensa na palavra que o designa; outra coisa é a inteligência entender o que aquilo é. No primeiro sentido, pode-se pensar que Deus não existe; no segundo, não. Ninguém, com efeito, que possa compreender o que Deus é pode pensar que Deus não existe, ainda que profira estas palavras em seu coração, quer sem lhes atribuir sentido algum, quer atribuindo-lhes um outro significado, porque Deus é um ser tal que não se pode conceber nada maior do que Ele. Quem compreende isto bem, compreende ao mesmo tempo que tal ser não pode ser pensado sem existir de fato. Graças te sejam dadas, Senhor, graças te sejam dadas, porque aquilo que, no princípio, eu cri pelo dom com que me agraciaste, eu compreendo agora graças à luz com que me iluminas, e ainda que eu não quisesse crer que existes, eu não poderia pensá-lo. 43 CAPÍTULO 5 Que Deus é tudo aquilo que é melhor que exista do que não exista; e que, sendo o único que existe por si mesmo, fez tudo do nada Quem és, pois, Senhormeu Deus, acima de quem não se pode pensar nada maior? E quem podes ser senão aquele que, existindo sozinho acima de todos por si mesmo, tudo o mais fez a partir do nada? Porque tudo que não é esse poder, é inferior ao que pode ser pensado por nós. Mas isto não pode ser pensado de ti. Que bem, portanto, falta ao Sumo Bem, do qual emana todo bem? És, portanto, justo, verdadeiro, feliz, e tudo que é melhor ser do que não ser. Pois é melhor ser justo do que não justo, feliz do que não feliz. 44 CAPÍTULO 6 Como Deus é sensível, embora não seja corpo Mas, sendo melhor seres sensível, onipotente, misericordioso, impassível, do que careceres de todos estes atributos, como és sensível se não tens corpo, ou todo poderoso se não podes tudo, ou cheio de misericórdia, e, ao mesmo tempo, impassível? Visto que somente os seres corpóreos são sensíveis, porque os sentidos se estendem pelo corpo e fazem parte dele, como podes ser sensível, se não és corpo, mas espírito supremo e, por isso mesmo, melhor do que o corpo? Mas, se sentir é conhecer ou algo orientado para o conhecimento, o que sente conhece segundo as propriedades dos sentidos, como as cores pela vista, os sabores pelo paladar. E, portanto, não é impróprio dizer que todo ser que conhece, sente. Deste modo, Senhor, embora não sejas corpo, és, sem embargo, soberanamente sensível, visto que conheces todas as coisas em seu próprio ser, e não como um animal, que as conhece apenas por seus sentidos corporais. 45 CAPÍTULO 7 Como Deus é onipotente, embora muitas coisas lhe sejam impossíveis Mas como és onipotente se não podes tudo? Se não podes corromper-te, ou mentir, nem fazer com que o verdadeiro seja falso ou que o feito seja não feito, e outras coisas semelhantes, como podes tudo? Ou, porventura, poder estas coisas não é potência, mas sim impotência? Porque o que pode fazer tais coisas pode fazer o que é funesto ou vai contra seu dever. Ora, quanto mais poderoso é alguém desta maneira, tanto mais poder tem sobre ele a adversidade e o mal e menos poder tem ele contra uma e outro. Logo, semelhante faculdade [de fazer o mal] não é poder, mas impotência. E por isso não se diz que ele próprio possui o poder, mas que a sua impotência faz com que outros tenham poder sobre ele. É um modo de falar impróprio, como muitas outras coisas que se dizem. Usamos, por exemplo, ser por não ser e fazer para exprimir não fazer ou não fazer nada. Dizemos freqüentemente, a alguém que nega algo, é como dizes, embora fosse mais próprio dizer na verdade a coisa não é como dizes que não é. Também dizemos este se senta como aquele ou este descansa como o faz aqueloutro, embora por sentar- se entendamos não fazer algo e por descansar entendamos não fazer nada. Assim, portanto, quando se diz de alguém que tem o poder de fazer ou sofrer algo que não lhe convém ou que não deve fazer, entende-se que se trata de impotência, ainda que se empregue a palavra potência, porque quanto mais poderoso é neste sentido, tanto mais fortes são contra ele o infortúnio e a perversidade, e tanto mais ele é fraco contra elas. Assim, pois, Senhor nosso Deus, tu és verdadeiramente onipotente, porque nada podes no que é fruto da impotência e nada pode contra ti. 46 CAPÍTULO 8 Como é misericordioso e impassível Mas como és, simultaneamente, misericordioso e impassível? Pois, se és impassível, não compartes nossos padecimentos; e se não os compartes, não tens um coração misericordioso que se compadeça do miserável, pois é nisto que consiste o ser misericordioso. Mas, se não és misericordioso, de onde provém a consolação que proporcionas aos desgraçados? Como, pois, és e não és misericordioso, Senhor, senão sendo-o de acordo com o nosso modo de ser, e não com o teu? Tu o és, com efeito, para que te compadeças de nossos sofrimentos, mas não para que os experimentes. Na verdade, quando volves teus olhos para as nossas misérias, sentimos o efeito da tua misericórdia, mas não sentes o sofrimento causado pela vista delas. És, portanto, misericordioso porque salvas os desgraçados e perdoas os pecadores; e não o és porque não podes ser afetado pela compaixão de nossas misérias. 47 CAPÍTULO 9 Como, sendo total e soberanamente justo, perdoa os maus e com justiça deles se comisera Mas se és absoluta e soberanamente justo, como perdoas os maus? Sendo absoluta e soberanamente justo, como fazes algo injusto? Ou que justiça há em dar a vida eterna a quem merece a morte eterna? De onde vem, Deus bom, bom para os bons e para os maus, de onde vem que salves os maus, se isto não é justo e não podes fazer nada injusto? Acaso isto acontece porque, sendo a tua bondade incompreensível, isto fi-ca oculto na luz inacessível em que habitas? Verdadeiramente é no altíssimo e secretíssimo âmago de tua bondade que está oculta a fonte de onde flui o rio da tua misericórdia. Pois, ainda que sejas absoluta e soberanamente justo, inclinas-te a fazer bem aos maus, porque és absoluta e soberanamente bom. Com efeito, serias menos bom se não fosses bom para alguém mau. Porque aquele que é bom para os bons e para os maus é melhor do que aquele que o é somente para os bons, e aquele que é bom castigando e perdoando os maus é melhor do que aquele que não é bom senão castigando-os. És, pois, misericordioso, porque és absoluta e soberanamente bom; e como, por outro lado, é fácil ver por que dás o prêmio aos bons e o castigo aos maus, com boas razões nos admiramos profundamente ao vermos a ti, absolutamente justo; a ti, que não precisas do auxílio de ninguém, dar teus bens aos maus e aos culpados. Ó profundeza da bondade tua, meu Deus! Vemos de onde promana tua misericórdia, mas nosso olhar não vai mais além. Vemos de onde promana o rio, mas não distinguimos a fonte de onde nasce. Tiras o teu amor para com o pecador da plenitude de tua bondade, mas a razão deste amor está na profundeza da tua bondade. Porque, embora recompenses os bons e castigues os maus movido por tua bondade, esta distribuição é também conseqüência da tua justiça. Mas quando concedes um bem aos maus, sabemos que tua bondade o quis, mas ainda assim nos espantamos de que tua soberana justiça tenha podido querê-lo. Ó misericórdia, com que abundante doçura e com que doce abundância fluis até nós! Ó imensidão da bondade divina, com que grande amor deves ser amada pelos pecadores! Salvas os justos em nome da justiça, livras os pecadores ainda quando a justiça os condena. Uns devem a salvação a seus méritos;[ 20 ] outros a alcançam apesar de seus deméritos. Uns por conheceres os bens que lhes deste; outros por neles perdoares o mal que odeias. Ó bondade imensa, que ultrapassa todo pensamento! Caia sobre mim aquela misericórdia que promana de tua opulência! Que aquilo que de ti promana chegue até mim. Perdoa-me por tua clemência, não te vingues por tua justiça. Porque, embora seja difícil compreender como a tua misericórdia não se aparta da tua justiça, é necessário crer, contudo, que aquilo que extravasa da superabundância de tua bondade de modo algum contraria a justiça, porque essa bondade não pode existir sem a justiça, mas, pelo contrário, a ela está estreitamente unida. Assim, se é certo que és misericordioso por seres sumamente bom, e não és sumamente bom senão porque és sumamente justo, daí se segue que tua suma misericórdia é conseqüência de tua suma justiça. Ajuda-me, Deus 48 justo e misericordioso, cuja luz eu busco, ajuda-me para que eu compreenda o que digo. És, portanto, verdadeiramente misericordioso porque verdadeiramente justo. Então a tua misericórdia nasce da tua justiça? Então a tua justiça perdoa os pecadores? Se assim é, Senhor, se assim é, ensina-me como é. É por seres justo que és bom a ponto de não poderes ser pensado melhor e obras com tal poder que não podes ser pensado mais poderoso? Que haverá, com efeito, mais justo do que Deus? Não seria assim, com efeito, se fosses bom somente retribuindo, mas não perdoando, e se fizesses bons somente os que não o são, mas não [fizesses também bons] os maus.[ 21 ] Enfim, aquilo que não é feito comjustiça não deve ser feito; e o que não deve ser feito é feito injustamente. Se, portanto, compadeces-te dos maus injustamente, não deves compadecer-te; e, se não deves compadecer-te, compadeces-te injustamente. Mas, se dizê-lo é algo nefando, temos de crer que com toda a justiça te compadeces dos maus. 49 CAPÍTULO 10 Como sem ferir a justiça castiga e perdoa os maus Mas também é justo que castigues os maus. Que haverá, com efeito, mais justo que receberem os justos um prêmio e os maus um castigo? Como, pois, será justo que aos maus castigues e perdoes? Haverá, acaso, uma justiça que os castiga e outra que os perdoa? Quando castigas os maus é justo que o faças, porque mereceram a punição; e, quando os perdoas, também és justo, porque tua vontade se conforma com tua bondade, e não com os merecimentos deles. Ao perdoares os maus és justo segundo a tua justiça, e não de acordo com as nossas obras, assim como és misericordioso segundo aquilo que somos, e não segundo aquilo que és. Pois quando nos salvas a nós, a quem com justiça deverias condenar, és misericordioso não porque sintas um afeto alheio a tua natureza, mas porque nós sentimos o efeito de tua bondade. Do mesmo modo és justo, não porque nos dês algo a nós devido, mas porque fazes o que compete a ti, sumamente bom. Assim, portanto, sem que nisto vá qualquer contradição, justamente castigas e recompensas. 50 CAPÍTULO 11 Como “todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade” e, contudo, “justo é o Senhor em todos os seus caminhos” Mas, Senhor, porventura não seria justo, também, e em conformidade com as tuas perfeições, que castigasses também os maus? Justo é, com efeito, o seres justo a tal ponto que nada mais justo do que tu possa ser pensado. E tal não serias se apenas recompensasses os bons e não punisses os maus. Pois mais justo é aquele que retribui segundo seus méritos os bons e os maus do que aquele que recompensa apenas os bons. É portanto justo e conforme à tua natureza, Deus justo e benigno, que castigues e perdoes. É portanto verdade que todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade[ 22 ] e, sem embargo, verdade é também que o Senhor é justo em todos os seus caminhos,[ 23 ] e estas duas verdades não estão em contradição, porque não é justo que se salvem aqueles a quem queres castigar e que sejam condenados aqueles a quem queres salvar. Porque somente é justo o que queres e injusto o que não queres. Assim, pois, tua misericórdia nasce de tua justiça, porque é justo que sejas bom até o ponto de perdoares. E talvez por isso o que é soberanamente bom pode querer o bem dos que são maus. Mas, se é possível compreender por que possas querer salvar os maus, nem por isso parece impossível compreender por que, entre seres igualmente maus, salves a uns, mais que a outros, por obra de tua suprema bondade, e condenes a uns, mais do que a outros, por obra de tua suprema justiça. Assim, pois, és verdadeiramente sensível, onipotente, misericordioso e impassível, do mesmo modo que és vivente, sábio, bom, feliz, eterno e tudo que é melhor que exista do que não exista. 51 CAPÍTULO 12 Que Deus é a própria vida pela qual vive e que outro tanto se pode dizer de seus demais atributos Tudo que és não o és por outro, senão por ti mesmo. És, pois, a própria vida pela qual vives, a sabedoria pela qual és sábio, a bondade pela qual és bom para com os bons e os maus, e assim por diante com os demais atributos. 52 CAPÍTULO 13 Como somente Ele é sem limites e eterno, ainda que os outros espíritos também sejam sem limites e eternos Tudo o que, de uma ou de outra maneira, está circunscrito pelo tempo e pelo lugar é menor do que aquilo que não está submetido nem à lei do tempo nem à do espaço. Por via de conseqüência, desde que nada existe maior do que tu, nenhum lugar te encerra e nenhum tempo, mas sempre estás em toda a parte. E como isto só pode ser afirmado acerca de ti, somente tu és sem limites e eterno. Como, pois, se diz que os outros espíritos também são ilimitados e eternos? Somente tu, na verdade, és eterno, pois entre todos és o único que, assim como não terás fim, assim também não tiveste começo. Mas como se explica que somente tu não tens limites? Será porque, comparado a ti, o espírito criado é circunscrito e, comparado ao corpo, não o é? Com efeito, está circunscrito o que está inteiramente num lugar e não pode estar ao mesmo tempo em outro, uma condição que só se observa nos corpos. Mas o estar ao mesmo tempo inteiro em toda a parte é próprio apenas de ti. Já os seres que, estando inteiramente numa parte, também estão inteiramente em outra, mas não em toda a parte, como os espíritos criados, são, ao mesmo tempo, circunscritos e sem limites, porque se a alma não estivesse inteira em cada membro do corpo, não sentiria inteira as impressões que recebe em cada um deles. És portanto, Senhor, o único sem limites e o único eterno, ainda que os demais espíritos também sejam eternos e sem limites. 53 CAPÍTULO 14 Como e por que Deus é e não é visto por aqueles que o buscam[ 24 ] Ó minh’alma! Encontraste o que buscavas? Buscavas a Deus e chegaste a conhecer o que está acima de todas as coisas, maior do que aquilo que nosso pensamento pode conceber; que é a vida, a luz, a sabedoria, a bondade, a bem-aventurança eterna e a eternidade bem-aventurada; que está em toda a parte e sempre. Porque, se não encontraste o teu Deus, como é o ser que encontraste e como compreendeste com verdade tão firme e tão verdadeira firmeza que o objeto que acabaras de alcançar era Deus? Se, pelo contrário, o encontraste, como é possível que não sintas o que encontraste? Por que, Senhor meu Deus, minh’alma não te sente, se te encontrou? Porventura não te terá encontrado quando supunha compreender que és luz e verdade? Terá ela podido compreender isto a não ser vendo a luz e a verdade? Terá podido compreender algo de tua essência, a não ser por tua luz e tua verdade?[ 25 ] Se, portanto, ela viu a luz e a verdade, ela te viu; e, se ela não te viu, não viu a luz e a verdade. Como crer, com efeito, que viu a luz e a verdade e, apesar disso, não te viu, a menos que te tenha visto de certo modo, mas não tal qual és?[ 26 ] Senhor meu Deus, formador e reformador de meu ser, dize a minh’alma cheia de desejos, dize-lhe que és diferente daquele que ela viu, para que, enfim, veja sem véu o que aspira a ver. Intensamente esforça-se por ver mais e nada vê além do que já viu, somente trevas. Ou, melhor dizendo, não vê trevas, porque em ti não as há;[ 27 ] mas vê que não pode ver mais, por causa de suas próprias trevas. Por quê, Senhor, por quê? Seu olho está entenebrecido por sua debilidade ou deslumbrado por teu esplendor? Sim, seu olho está obscurecido por suas trevas e deslumbrado pela tua luz. Sua pequenez a cega e se perde em tua imensidão. Quão vasta é aquela verdade, na qual tudo está que é verdadeiro e fora da qual só há o nada e a mentira! Quão imensa é, ela que num único olhar vê tudo que existe, a partir de que, por que poder e de que maneira foi feito do nada! Que pureza, que simplicidade, que certeza, que esplendor ali se encontra! Muito mais, decerto, do que a criatura pode compreender. 54 CAPÍTULO 15 Que é maior do que quanto possa ser pensado Assim, pois, Senhor, és maior do que tudo que se possa pensar. Não só: és demasiadamente grande para que o nosso pensamento possa sequer conceber-te. Porque, ainda que seja possível pensar que existe tal ser, se esse ser não for tu mesmo, seria possível pensar em algo maior do que tu, algo que é inteiramente impossível. 55 CAPÍTULO 16 Que esta é “a luz inacessível que habita”[ 28 ] Verdadeiramente, Senhor, esta é a luz inacessível que habitas,[ 29 ] porque ninguém, além de ti, penetra bastante sua profundidade para nela claramente contemplar-te. Já não a vejo, porque seu fulgor é demasiado para meus olhos; e, no entanto, tudo que vejo eu vejo graças a ela, assim como nossos olhos débeis vêem o que vêem graças à luz do sol, que não podem contemplar diretamente. Meu entendimento não pode alcançaressa luz; ela difunde um esplendor demasiado vivo que não se pode suportar; os olhos de minh’alma não podem fitá-la por muito tempo nem suportar sua luz. Seu brilho os deslumbra, sua grandeza os supera, sua imensidão os oprime, sua extensão os confunde. Ó luz suprema e inacessível, ó verdade profunda e feliz, quão longe estás de mim, que tão próximo estou de ti! Quão distante estás de minha presença, enquanto eu estou continuamente na tua! Em toda parte estás presente e inteiro, e eu não te vejo. Movo-me em ti, estou em ti e não posso chegar a ti. Tu estás em mim, ao redor de mim, e eu não te sinto. 56 CAPÍTULO 17 Que em Deus se encontra a harmonia, o odor, o sabor, a brandura, a beleza, de uma maneira inefável que lhe é própria Ainda estás oculto a minh’alma, Senhor, oculto em tua luz e bem-aventurança; e por isso ainda está ela em sua treva e sua miséria. Ela olha ao redor de si e não vê tua beleza. Aplica o ouvido e não ouve tua harmonia. Aspira e não sente teu odor. Prova e não sente o teu sabor. Apalpa e não sente a tua suavidade. Tens decerto, Senhor meu Deus, da maneira inefável que te é própria, qualidades que, de maneira sensível, deste a tuas criaturas. Mas os sentidos de minh’alma se deixaram endurecer, adormentar e obstruir pela inveterada languidez do pecado. 57 CAPÍTULO 18 Que não há partes em Deus nem em sua eternidade, que é ele próprio Mas eis uma nova preocupação,[ 30 ] outra pena, outra aflição para quem busca o contentamento e a alegria.[ 31 ] Já esperava minh’alma ser saciada e eis que de novo a oprime a pobreza! Já me dispunha a comer e eis que me ponho a sentir mais fome. Esforçava-me por chegar à luz divina e voltei a cair em minhas trevas. E não somente recaí nelas, mas sinto que me envolvem por todos os lados. Nelas caí antes que minha mãe me concebesse. É certo que nelas fui concebido[ 32 ] e foi rodeado por elas que nasci. É certo que outrora caímos todos na pessoa daquele em quem todos pecamos.[ 33 ] Aquele que tão facilmente possuía esse bem ideal, perdeu-o para si e para nós, e, quando queremos buscá-lo, não sabemos por onde. Quando buscamos não o encontramos, e quando achamos não é o que buscávamos. Ajuda-me, pois, Senhor, por tua bondade.[ 34 ] Busquei o teu rosto, Senhor, teu rosto buscarei; não apartes de mim a tua face.[ 35 ] Levanta-me de mim mesmo, ergue-me em direção a ti. Limpa, cura, aguça[ 36 ] o olho de minh’alma, para que possa enfim contemplar-te.[ 37 ] Que ela recolha todas as suas forças e com toda sua inteligência vá novamente para ti, Senhor! Quem és, Senhor, quem és? Como te compreenderá meu coração? Certamente és a vida, és a sabedoria, és a verdade, és a bondade, a bem-aventurança, a eternidade; és tudo o que constitui o verdadeiro bem. Estas perfeições são numerosas; minha inteligência, estreita e cativa, não pode vê-las todas num relance e gozá-las todas de uma só vez. Como, então, Senhor, és tudo isso? São diversas partes de ti ou cada uma delas é tudo que és? Pois tudo que se compõe de partes não é, propriamente, um, mas, de certo modo, é múltiplo e diverso de si mesmo e, por ato ou pensamento, pode ser separado, coisas estas que são estranhas à tua natureza, acima da qual nada pode pensar-se. Não há, portanto, partes em ti, Senhor. Não és múltiplo, mas, pelo contrário, de tal modo és uno e idêntico a ti mesmo que em nada te diferencias de ti mesmo. Pelo contrário: és a unidade mesma, que nenhum intelecto pode dividir. Portanto, a vida e a sabedoria, e tudo mais que enumeramos não são parte de teu ser, mas, todas juntas, constituem uma única coisa, e cada uma dessas coisas é aquilo que és e o que são todas as demais. E, assim como não tens partes, assim também tua eternidade, que és tu mesmo, não é nunca nem em lugar algum uma parte de ti ou de tua eternidade, mas estás inteiro onde quer que estejas e a tua eternidade está sempre inteira. 58 CAPÍTULO 19 Que Deus não está num lugar nem no tempo, mas tudo está nele Mas se, por tua eternidade, foste, és e serás, e se ter sido não é haver de ser, como é que a tua eternidade está sempre inteira? Será que da tua eternidade nada passa, de sorte que já não seja, nem nela há nada que haja de vir a ser, como se ainda não existisse? Portanto, não exististe ontem nem existirás amanhã, mas ontem, hoje e amanhã existes. Mais do que isso: não existes ontem, hoje e amanhã, mas existes, simplesmente, fora de qualquer tempo. Ontem, hoje e amanhã não existem senão no tempo; tu, pelo contrário, ainda que nada exista sem ti, não estás nem em algum lugar nem no tempo, mas tudo está em ti. Nada te contém e tu conténs a totalidade do que existe. 59 CAPÍTULO 20 Que Deus existe antes e depois de tudo e até mesmo do que é eterno Daí se segue que enches e abarcas todas as coisas, existes antes e depois de tudo. Existes antes de tudo, porque existes desde antes que fossem criadas.[ 38 ] Mas como existes depois? Como, efetivamente, és posterior aos seres que não terão fim? Porventura porque sem ti não podem existir de modo algum, ao passo que não serias menos do que és, ainda quando tudo voltasse ao nada? Assim, de certa maneira, és posterior a tudo. Será também porque se pode imaginar que essas coisas haverão de ter fim, ao passo que é impossível imaginar o mesmo em relação a ti? Pois essas coisas, na verdade, de algum modo haverão de ter fim; tu, porém, de modo algum. E certamente aquilo que não tem fim de forma alguma, vive e se estende além daquilo que de algum modo tem fim. Será que te estendes até mesmo para além das coisas eternas, porque a tua eternidade e a delas para ti estão sempre e inteiramente presentes, ao passo que elas, em sua eternidade, não possuem nem o que passou nem o que está por vir? Assim, pois, sempre te estendes para além delas, uma vez que sempre estás presente onde elas ainda não chegaram, ou, melhor dizendo, porque isso te está sempre presente. 60 CAPÍTULO 21 Se isto é “o século do século” ou “os séculos dos séculos” Esse modo de existir é o que se chama de o século do século ou os séculos dos séculos? Assim como o século dos tempos contém todas as coisas temporais, assim também a tua eternidade contém os próprios séculos do tempo. É chamada de século por causa de sua indivisível unidade, e de séculos por causa de sua interminável imensidão. E ainda que tu, Senhor, sejas tão grande que tudo está cheio de ti, estás, sem embargo, de tal modo fora do espaço que em ti não há meio nem metade nem parte alguma. 61 CAPÍTULO 22 Que somente Deus é o que é e Aquele que é Por conseguinte, Senhor, somente tu és o que és e Aquele que é, porque o ser que não é o mesmo no todo e em suas partes, o ser sujeito a mudança em algum ponto, não pode ser de modo algum o que é. O que começou a partir do nada pode ser concebido como não-existente, e, se não subsiste pelo poder de outro, volta ao nada. Aquele cujo passado não existe, cujo futuro ainda não é, não existe, própria e absolutamente falando. Tu, porém, és o que és, porque tudo que és alguma vez e de algum modo, o és inteiro e sempre. E tu existes verdadeira e simplesmente, porque não tens passado nem futuro, mas apenas um presente, e não se pode supor por um momento que não existas. E és a vida e a luz, a sabedoria e a bem-aventurança, e a eternidade e todos os demais bens que existam; e, no entanto, não és senão o bem único e supremo, que a ti mesmo te bastas e de nada careces, do qual todos os demais seres precisam para existir e bem existir. 62 CAPÍTULO 23 Que este bem é, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e é o único necessário, por ser todo e exclusivamente bem[ 39 ] Tu és este bem, Deus Pai! Teu Verbo, vale dizer, teu Filho, também é este bem, porque no Verbo, pelo qual tu te dizes a ti mesmo, não pode haver nada maior ou menor do que tu, pois o teu Verbo é verdadeiro como tu também o és. Ele é, pois, como tu, a verdade, mas não outra verdade diferente de ti; e, sendo tu simples, de ti não pode nascer nada diferente do que és. Este bem é o amor uno e mútuo entre ti e teu Filho, vale dizer, o EspíritoSanto, que procede de um e do outro. Este amor não é inferior a ti nem a teu Filho, porque amas a ele e a ti mesmo tanto quanto ele te ama e ama a si mesmo; tudo que difere de ti ou dele, difere igualmente dele e de ti. Da simplicidade suprema não pode sair nada diferente do princípio de que procede. Assim, o que é cada uma dessas Pessoas também o é, simultaneamente, a Trindade inteira, Pai, Filho e Espírito Santo, pois cada Pessoa não é senão a unidade soberanamente simples e a simplicidade soberanamente una, que não pode multiplicar-se nem ser uma coisa ou outra. Pois bem: não há mais que um único ser necessário,[ 40 ] e esta única coisa necessária é aquela na qual está todo o bem, ou, melhor dizendo, a que é todo bem, o único, total e indivisível bem. 63 CAPÍTULO 24 Conjectura sobre a natureza e a grandeza deste bem Eleva e excita agora, minh’alma, tua inteligência; imagina, se podes, qual seja e quão grande seja este bem. Se todos os bens são deleitáveis, pensa atentamente em que alto grau este há de ser, uma vez que nele se contém tudo que é deleitoso nos outros bens, e não na proporção que conhecemos nas coisas criadas, mas tanto quanto difere o Criador da criatura. Se a vida criada é boa, quanto mais não será a vida criadora? Se a preservação da vida é deleitável, quanto mais não o será a vida que preserva as outras? Se é amável a sabedoria no conhecimento das coisas criadas, quanto mais amável não será a sabedoria que tudo criou a partir do nada? Enfim, se grandes e numerosos são os deleites inerentes às coisas deleitáveis, qual e quão grande não há de ser a deleitação n’Aquele que fez todas as coisas deleitosas? 64 CAPÍTULO 25 Quais e quão grandes são os bens reservados aos que gozam a visão de Deus Ó quem gozará este bem! O que possuirá e o que não possuirá! Certamente tudo o que quiser será e tudo que não quiser não será. Ali se oferecerão os bens do corpo e da alma, tais como o olho não viu, o ouvido não ouviu nem o coração do homem sentiu.[ 41 ] Por que, pois, infeliz, tantas voltas dás, no meio de tantas coisas diferentes, buscando o bem de tua alma e de teu corpo? Ama o único bem, aquele em que estão todos os demais bens, e isto basta. Ama o bem simples por excelência, que sozinho vale por todos os bens e sozinho nos satisfaz. Pois desejas o quê, meu corpo, desejas o quê, minh’alma? Somente ali se encontra o que amais e tudo que desejais. Se é a beleza que vos encanta, os justos brilharão como o sol.[ 42 ] Se vos comprazeis na velocidade, no vigor ou numa liberdade do corpo a que obstáculo algum poderá se opor, serão semelhantes aos anjos de Deus,[ 43 ] porque o corpo animal é semeado e germina um corpo espiritual,[ 44 ] pelo poder divino, e não pela natureza. Se quereis uma vida longa e saudável, ali a eternidade será sã e a sanidade será eterna, pois os justos viverão eternamente,[ 45 ] e também porque a saúde vem do Senhor.[ 46 ] Se quereis ser saciados, serão saciados quando aparecer a glória do Senhor.[ 47 ] Se quereis inebriar-vos, inebriar-se-ão com a abundância da casa do Senhor.[ 48 ] Se a música vos atrai, ali os coros dos anjos cantam sem fim diante de Deus. Se buscais um prazer qualquer que não seja imundo, mas puro: Senhor, tu os saciarás com a torrente de teu prazer.[ 49 ] Se a sabedoria vos atrai, a sabedoria mesma de Deus se oferecerá a vossos desejos. Se é a amizade, os justos amarão a Deus mais do que a si mesmos; Deus os amará mais do que eles se amam; porque o amarão, se amarão a si mesmos e aos outros por Ele, e Ele os amará e se amará por si mesmo. Se é a concórdia o que buscais, não terão todos senão uma vontade, que será a vontade de Deus. Se é o poder, sua vontade será onipotente como a de Deus. Porque, assim como Deus podia o que quer por si mesmo, por Ele poderão o que quiserem.[ 50 ] Da mesma maneira, Ele não quererá senão o que eles queiram, e o que Ele quiser não poderá não ser. Se as honras e riquezas despertam vossos desejos, Deus estabelecerá sobre numerosos tesouros seus servos bons e fiéis.[ 51 ] Mais até: serão chamados e serão filhos de Deus e deuses;[ 52 ] estarão onde estiver seu Filho, e serão, também eles, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo.[ 53 ] Se desejais segurança, ali decerto os justos terão a certeza de que estes bens, ou melhor dizendo, de que este bem supremo nunca e em lugar algum lhes faltará, assim como estarão certos de que não o perderão por vontade própria, nem Deus, que os ama, tirará aos que o amam este bem, contra a vontade deles; e saberão, enfim, que nada mais poderoso que Deus poderia, contra a vontade deles, separá-los de Deus. Ó quão grande não há de ser a alegria lá onde se está tão grande bem! Coração humano, coração indigente, coração não só ferido senão também sobrecarregado de tantas tribulações, como não haverias de alegrar-te se possuísses em abundância todos estes bens? Interroga o âmago de tua alma: caberia nela uma felicidade tão grande? Se 65 amasses a outro como a ti próprio e esta pessoa gozasse da mesma felicidade que tu, tua felicidade seria dobrada, porque a felicidade dela duplicaria a tua. Mas se dois, três ou muitos mais compartilhassem a mesma felicidade e amasses a cada um deles como a ti mesmo, alegrar-te-ias por cada um tanto quanto por ti. Assim, nessa caridade perfeita, no seio da ventura de inúmeros anjos e homens, entre os quais nenhum ama o outro menos do que a si mesmo, cada um será feliz com a felicidade dos outros tanto quanto com a sua própria felicidade. Daí se seque que, se o coração humano mal pode conter sua ventura particular, como será capaz de conter tantas e tão grandes alegrias? E, sabendo nós que, quanto mais amamos alguém, mais nos comprazemos em sua felicidade, sabemos também que nesta felicidade completa cada qual amará a Deus sem comparação mais do que a si mesmo e aos outros sem medida, e do mesmo modo se alegrará sem medida da felicidade de Deus, mais do que da sua e da de todos os demais juntos. Mas se amam a Deus com todo seu coração, com todo seu espírito, com toda sua alma,[ 54 ] de modo, não obstante, que todo seu coração, todo seu espírito, toda sua alma não podem bastar à grandeza deste amor, não padece dúvida que todo seu coração, todo seu espírito, toda sua alma se encherão de uma alegria tal que não serão bastantes para conter a plenitude de tanta felicidade. 66 CAPÍTULO 26 Será esta alegria a “alegria plena” que promete o Senhor? Meu Senhor e meu Deus, esperança e alegria de meu coração, dize a minh’alma se é essa a alegria de que nos falas pelas palavras de teu Filho: Pedi e recebereis, a fim de que vossa alegria seja plena,[ 55 ] porque encontrei uma alegria plena e mais que plena. Cheio dela o coração, cheia a mente, cheia a alma, cheio todo o homem dessa alegria, ela ainda sobrará além de toda a medida. Esta alegria não entrará inteiramente naqueles que a desfrutam, mas estes é que entrarão na alegria. Dize, Senhor, dize a teu servo no fundo de sua alma, se é esta a felicidade do Senhor,[ 56 ] na qual entrarão aqueles de teus servos que são chamados. Esta alegria de que certamente gozarão teus eleitos, não a viu o olho nem o ouvido a ouviu, nem jamais entrou no coração do homem.[ 57 ] Ainda não disse, portanto, Senhor, nem pensei em quanto se alegrarão estes bem-aventurados. Sua alegria, decerto, será igual ao seu amor; e seu amor ao seu conhecimento. Em que medida te conhecerão então, Senhor, e quanto te amarão? É certo que o olho não viu nesta vida, nem o ouvido ouviu, nem o coração do homem compreendeu em que medida te conhecerão e amarão na outra vida. Eu te suplico, Senhor: faz com que eu te conheça, com que eu te ame, a fim de que eu encontre em ti toda a minha alegria. E se neste mundo não posso alcançar a plenitude dessas coisas, que ao menos elas cresçam em mim a cada dia até alcançarem a plenitude. Que neste mundo cada instante me eleve mais ao conhecimento de ti, até chegar o momento de sua plenitude. Que meu amor por ti aumente nesta vida e na outra atinja a plenitude, a fim de que aqui a minha alegria na esperançaseja sempre maior, e aí seja plena junto a ti. Senhor, por intermédio de teu Filho nos ordenas, ou, antes, nos aconselhas a que peçamos e prometes que receberemos, a fim de que nosso gozo seja perfeito.[ 58 ] Peço-te. Senhor, como no-lo aconselhas pela boca do Mestre admirável[ 59 ] que nos deste: que eu receba, como prometes por tua verdade, para que a minha alegria seja plena. Peço-te, Deus veraz: faz com que eu receba, para que a minha alegria seja plena. Que seja este o objeto das meditações de minha alma e das palavras de minha língua. Que seja este o objeto do amor de meu coração e das palavras de minha boca. Que minha alma disso tenha fome, que minha carne disso tenha sede, que minha substância inteira o deseje, até que entre no gozo de seu Senhor, Deus uno e trino, bendito por todos os séculos. Amém.[ 60 ] [ 1 ] Mateus 6:6. [ 2 ] Ibidem. [ 3 ] Salmo 26:8. [ 4 ] I Timóteo 6:16. [ 5 ] Sl 50:13. [ 6 ] Sl 77:25. [ 7 ] Sl 126:2. [ 8 ] Sl 121:9; Jer 14:19. [ 9 ] Sl 114:3. [ 10 ] Sl 37:9. [ 11 ] Sl 6:4 e 12:1-4. 67 [ 12 ] Sl 79:4 e 8. [ 13 ] Sl 78:9. [ 14 ] Jó 3:24. [ 15 ] Sl 37:5. [ 16 ] Sl 68:16. [ 17 ] Gn 1:27. [ 18 ] Is 7:9. [ 19 ] Sl 13: 1 e 52:1. [ 20 ] Aqui se vê como faz falta a Santo Anselmo a noção analógica de mérito, a qual foi desenvolvida tempos depois por Santo Tomás de Aquino e acolhida pelo Magistério da Igreja. Em resumo: ninguém se salva por méritos próprios, e sim pelo mérito do sangue de Cristo vertido na cruz. Mesmo o justo não é capaz de, por esforços próprios, merecer o céu. Coloquemos em termos tomistas: Deus não salva uma pessoa em previsão dos méritos que ela presumivelmente terá neste mundo, mas por uma dileção eterna, absolutamente misteriosa. O tema da predestinação, a propósito, suscitou grandes discussões não apenas na Escolástica, mas também nos períodos que se lhe seguiram. [N.C.] [ 21 ] Santo Anselmo aqui faz uma distinção entre os que não são bons nem maus e os que são maus. [N. C.] [ 22 ] Sl 24:10. [ 23 ] Sl 144:1. [ 24 ] Cf. JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “Os ontologistas apóiam-se integralmente neste capítulo para atribuir a Santo Anselmo sua doutrina, segundo a qual podemos ver a Deus diretamente. ‘Como pôde minha alma compreender isto, a não ser vendo a luz e a verdade? Pôde compreender verdadeiramente algo de ti, a não ser por efeito de tua luz e tua verdade? E, se ela viu a luz e a verdade, foi a ti que ela viu; e, se não te viu a ti, não viu nem a luz nem a verdade.’ (...) Vejamos o valor deste argumento. Santo Anselmo começa por dizer que a alma encontrou a Deus pela reflexão e, apesar de tê-lo encontrado, não o vê. ‘Por que não te vê minha alma, Senhor Deus, se minha alma te encontrou?’ Por aqui se vê que Santo Anselmo estabelece uma grande diferença entre conhecer uma coisa e vê-la intelectualmente, que equivale a compreendê-la tal qual é em si mesma, vê-la sem sombra, face a face. Raciocina o Santo da seguinte maneira: a inteligência fez-me encontrar a luz e a verdade encontrando a Deus, porque eu não podia ver o que vi, senão vendo a luz e a verdade, pelas quais se percebe todo o inteligível.” [ 25 ] Sl 42:3. [ 26 ] I Jo 3:2. [ 27 ] I Jo 1:5. [ 28 ] JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “A alma chegou a ver a Deus, mas Deus é luz e verdade; por conseguinte, a alma chegou a ver a luz e a verdade: Si ergo vidit lucem et veritatem vidit te. Mas como chegou a alma a ver a Deus? Pela luz e pela verdade abstrata, como o Santo as definiu no capítulo 2. Por conseguinte, é pela luz criada que a alma se eleva até ver a luz primeira e a verdade incriada. Não obstante, não vê essa verdade senão através das trevas, em seu reflexo nas criaturas: Quia vidit te aliquatenus, sed non vidit te sicuti es. No capítulo 16 completa nosso Santo seu pensamento de uma maneira muito clara: ‘É verdadeiramente inacessível, Senhor, a luz em que habitas, porque verdadeiramente ninguém nela pode penetrar para ver-te com claridade. E se eu não a vejo, é porque é excessiva para mim, e, sem embargo, por ela vejo tudo o que vejo. O mesmo ocorre com o olho enfermo, que vê pela luz do sol o que vê, mas não pode vê-la diretamente em sua fonte’. Por conseguinte, a alma vê pela luz de Deus, mas não vê a luz em Deus, como dizem os ontologistas.” [ 29 ] I Tm 6:16. [ 30 ] Jer 14:19. [ 31 ] Sl 50:10. [ 32 ] Sl 50:7. [ 33 ] Romanos 5:12. [ 34 ] Sl 24:7. [ 35 ] Sl 26:8. [ 36 ] Sl 12:4. [ 37 ] SANTO AGOSTINHO, In Epistolam Ioannis ad Parthos (PL 35, 2049). [ 38 ] Sl 89:2. [ 39 ] JULIÁN ALAMEDA, op. cit.: “Depois de ter provado, nos capítulos anteriores, tudo que se refere à unidade de Deus, passa neste a demonstrar a Santíssima Trindade. E, em primeiro lugar, que o Pai e o Filho são a mesma e única substância ou natureza. Porque, diz ele, o Verbo de Deus é aquele pelo qual Deus pai se expressa a si mesmo perfeitamente; logo, é um mesmo Deus com Ele, porque o Verbo pelo qual o Pai se expressa a si mesmo 68 permanece em Deus Pai, como todo verbo da mente; ora bem: nada há em Deus senão Deus. Logo, seu Verbo é Deus, nem maior, porque não se pode conceber nada superior a Deus, nem menor, porque então haveria algo superior ao Verbo e, por isso mesmo, o Verbo não seria Deus. Além disso, se Deus Pai se expressasse a si mesmo por uma palavra que não fosse Ele mesmo, mas outra coisa, maior ou menor, ficaria manifesto que está carente de algo, o que repugna à razão. O mesmo argumento tira Santo Anselmo da consideração da veracidade de Deus e de sua simplicidade. Deus é a suma unidade e simplicidade, e, por isso mesmo, não pode multiplicar-se nem propagar-se com a multiplicação de sua natureza. Portanto, a natureza do Pai não pode ser diferente da do Filho. Logo, ambos são um só Deus. Acerca do Espírito Santo, discorre Santo Anselmo de modo parecido. O Espírito Santo é aquele amor com que se amam mutuamente o Pai e o Filho. Ora, este Amor se identifica essencialmente com o Pai e o Filho, porque é igual a eles, já que se estende tanto quanto são Eles; logo, o Espírito Santo é Deus. Com este capítulo termina o que se refere à teologia especulativa. Os que se seguem são consagrados à teologia prática, isto é, à felicidade do homem na posse de Deus.” [ 40 ] Lucas 10:42. [ 41 ] I Cor 2:9. [ 42 ] Mt 13:43. [ 43 ] Mt 22:30. [ 44 ] I Cor 15:44. [ 45 ] Sab 5:15. [ 46 ] Sl 36:39. [ 47 ] Sl 16:17. [ 48 ] Sl 35:9. [ 49 ] Ibidem. [ 50 ] Evidentemente, somente por uma analogia se pode dizer que uma vontade que não a divina seja onipotente. [N. C.] [ 51 ] Mt 25:21-23. [ 52 ] Mt 5:9 e Rom 8:16. [ 53 ] Sl 81:6 e Rom 8:17. [ 54 ] Mt 22:37. [ 55 ] Jo 16:24. [ 56 ] Mt 25:21. [ 57 ] I Cor 2:9 e Is 64:4. [ 58 ] Jo 16:24. [ 59 ] Is 9:6. [ 60 ] Rom 1:25. 69 PROOEMIUM Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum, in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret. Ad quod cum saepe studioseque cogitationem converterem, atque aliquando mihi videretur iam posse capi quod quaerebam, aliquando mentis aciem omnino fugeret: tandem desperans volui cessare velut ab inquisitione rei, quam inveniri esset impossibile. Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando ab aliis, in quibus proficere possem, impediret, penitus a me vellem excludere: tunc magis ac magis nolenti et defendenti se coepit cum importunitate quadem ingerere. Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer, quam sollicitus repellebam. Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum, de hoc ipso et de quibusdamaliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum. Et quoniam nec istud nec illud, cuius supra memini, dignum libri nomine aut cui auctoris praeponeretur nomen iudicabam, nec tamen eadem sine aliquo titulo, quo aliquem, in cuius manus veniret, quodam modo ad se legendum invitarent, dimittenda putabam: unicuique suum dedi titulum, ut prius Exemplum meditandi de ratione fidei, et sequens Fides quaerens intellectum diceretur. Sed cum iam a pluribus cum his titulis utrumque transcriptum esset, coegerunt me plures, et maxime reverendus archiepiscopus Lugdunensis, Hugo nomine, fungens in Gallia legatione Apostolica qui mihi hoc ex Apostolica praecepit auctoritate, ut nomen meum illis praescriberem. Quod ut aptius fieret, illud quidem Monologion, id est soliloquium, istud vero Proslogion, id est alloquium, nominavi. 70 I EXCITATIO MENTIS AD CONTEMPLANDUM DEUM Eia, nunc homuncio, fuge paululum occupationes tuas, absconde te modicum a tumultuosis cogitationibus tuis Abice nunc onerosas curas, et postpone laboriosas distentiones tuas. Vaca aliquantulum Deo, et requiesce aliquantulum in eo. “Intra in cubiculum” [Mt 6,6] mentis tuae, exclude omnia praeter Deum et quae te iuvent ad quaerendum eum, et “clauso ostio” [Mt 6,6] quaere eum. Dic nunc, totum “cor meum”, dic nunc Deo: “Quaero vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiro” [Ps 26,8]. Eia nunc ergo tu, Domine Deus meus, doce cor meum ubi et quomodo quaerat ubi et quomodo te inveniat. Domine, si hoc non es, ubi te quaeram absentem? Si autem ubique es, Cur non video praesentem? Sed certe habitas “lucem inaccessibilem” [1 Tim 6,16]. Et ubi est lux inaccessibilis? Aut quomodo accedam ad lucem inaccessibilem? Aut quis ducet et inducet in illam, ut videam te in illa? Deinde quibus signis, qua facie te quaeram? Numquam te vidi, Domine Deus meus, non novi faciem tuam. Quid faciet, altissime Domine, quid faciet iste tuus longinquus exsul? Quid faciet servus tuus, anxius amore tui et longe “proiectus a facie tua” [Ps 50,13]? Anhelat videre te et nimis abest illi facies tua. Accedere ad te desiderat et inaccessibilis est habitatio tua. Invenire te cupit et nescit locum tuum. Quaerere te affectat et ignorat vultum tuum. Domine, Deus meus es et Dominus meus es et numquam te vidi. Tu me fecisti et refecisti et omnia bona tu mihi contulisti et nondum novi te. Denique ad te videndum factus sum et nondum feci, propter quod factus sum. O misera sors hominis, cum hoc perdidit, ad quod factus est! O durus et dirus casus ille! Heu, quid perdidit et quid invenit, quid abscessit et quid remansit! Perdidit beatitudinem, ad quam factus est, et invenit miseriam, propter quod factus non est. Abscessit, sine quo nihil felix est, et remansit, quod per se non nisi miserum est. “Manducabat tunc homo panem angelorum”[Ps 77,25], quem nunc esurit manducat nunc “panem dolorum” [Ps 126,2], quem tunc nesciebat. Heu publicus luctus hominum, universalis planctus filiorum Adae! Ille ructabat saturitate nos suspiramus esurie. Ille abundabat nos mendicamus. Ille feliciter tenebat et misere deseruit nos infeliciter egemus et miserabiliter desideramus. et heu, vacui remanemus! Cur non nobis custodivit, cum facile posset, quo tam graviter careremus? Quare sic nobis obseravit lucem et obduxit nos tenebris? Ut quid nobis abstulit vitam et inflixit mortem? Aerumnosi, unde sumus expulsi, quo sumus impulsi! Unde praecipitati, quo obruti! A patria in exsilium, a visione Dei in caecitatem nostram. A iucunditate immortalitatis in amaritudinem et horrorem mortis. Misera mutatio! De quanto bono in quantum malum! Grave damnum, gravis dolor, grave totum! Sed heu me miserum, unum de aliis miseris filiis Evae elongatis a Deo! quid incepi, quid effeci? Quo tendebam, quo deveni? Ad quid aspirabam, in quibus suspiro? “Quaesivi bona et ecce turbatio” [Ps 121,9; Jer 14,19]! Tendebam in Deum et offendi in me ipsum. Requiem quaerebam in secreto meo et “tribulationem et dolorem inveni” [Ps 71 114,3] in intimis meis. Volebam ridere a gaudio mentis meae et cogor “rugire a gemitu cordis mei” [Ps 37,9]. Sperabatur laetitia et ecce, unde densentur suspiria! Et o “tu, Domine, usquequo? Usquequo, Domine, oblivisceris nos, usquequo avertis faciem tuam a nobis”? Quando “respicies et exaudies” nos? Quando “illuminabis oculos” nostros et “ostendes” [Ps 6,4; Ps 12,1-4] nobis “faciem tuam” [Ps 79,4.8]? Quando restitues te nobis? Respice, Domine, exaudi, illumina nos, ostende nobis teipsum. Restitue te nobis, ut bene sit nobis, sine quo tam male est nobis. Miserare labores et conatus nostros ad te, qui nihil valemus sine te. Invita nos, “adiuva” nos [Ps 78,9]. Obsecro, Domine, ne desperem suspirando, sed respirem sperando. Obsecro, Domine, amaricatum est cor meum sua desolatione, indulca illud tua consolatione. Obsecro, Domine, esuriens incepi quaerere te, ne desinam ieiunus de te. Famelicus accessi, ne recedam impastus. Pauper veni ad divitem, miser ad misericordem, ne redeam vacuus et contemptus. Et si “antequam comedam, suspiro” [Iob 3,24], da vel post suspiria quod comedam. Domine, incurvatus non possum nisi deorsum aspicere; erige me, ut possim sursum intendere. “Iniquitates meae supergressae caput meum” obvolvunt me, “et sicut onus grave” [Ps 37,5] gravant me. Evolve me, exonera me, ne “urgeat puteus” earum “os suum super me” [Ps 68,16]. Liceat mihi suspicere lucem tuam, vel de longe, vel de profundo. Doce me quaerere te et ostende te quaerenti; quia nec quaerere te possum, nisi tu doceas, nec invenire, nisi te ostendas. Quaeram te desiderando, desiderem quaerendo. Inveniam amando, amem inveniendo. Fateor, Domine, et gratias ago, quia creasti in me hanc “imaginem tuam” [Gen 1,27], ut tui memor te cogitem, te amem. Sed sic est abolita attritione vitiorum, sic offuscata fumo peccatorum, ut non possit facere, ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam” [Is 7,9]. 72 II QUOD VERE SIT DEUS Ergo Domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut, quantum scis expedire, intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura, quia «dixit insipiens in corde suo: non est Deus» [Ps 13,1; 52,1]? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: ‘aliquid quo maius nihil cogitari potest’, intelligit quod audit; et quod intelligit, in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, alium intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc, cum audit, intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re; quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. 73 III QUOD NON POSSIT COGITARI NON ESSE Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergovere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Et hoc es tu, Domine Deus noster. Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec cogitari possis non esse. Et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem et iudicaret de creatore; quod valde est absurdum. Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari non esse. Solus igitur verissime omnium et ideo maxime omnium habes esse, quia quidquid aliud est, non sic vere, et idcirco minus habet esse. Cur itaque “dixit insipiens in corde suo: non est Deus” [Ps 13,1; 52,1], cum tam in promptu sit rationali menti te maxime omnium esse? Cur, nisi quia stultus et insipiens? 74 IV QUOMODO INSIPIENS DIXIT IN CORDE, QUOD COGITARI NON POTEST Verum quomodo dixit in corde quod cogitare non potuit; aut quomodo cogitare non potuit quod dixit in corde, cum idem sit dicere in corde et cogitare? Quod si vere, immo quia vere et cogitavit, quia dixit in corde, et non dixit in corde, quia cogitare non potuit: non uno tantum modo dicitur aliquid in corde et cogitatur. Aliter enim cogitatur re, cum vox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur. Illo itaque modo potest cogitari Deus non esse, isto vero minime. Nullus quippe intelligens id quod Deus est, potest cogitare quia Deus non est, licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione. Deus enim est id quo maius cogitari non potest. Quod qui bene intelligit, utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse. Qui ergo intelligit sic esse Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut, si te esse nolim credere, non possim non intelligere. 75 V QUOD DEUS SIT QUIDQUID MELIUS EST ESSE QUAM NON ESSE: ET SOLUS EXISTENS PER SE OMNIA ALIA FACIAT DE NIHILO Quid igitur es. Domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es, nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est, minus est quam cogitari possit. Sed hoc de te cogitari non potest. Quod ergo bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. 76 VI QUOMODO SIT SENSIBILIS, CUM NON SIT CORPUS Verum cum melius sit esse sensibilem, omnipotentem, misericordem, impassibilem quam non esse: quomodo es sensibilis, si non es corpus; aut omnipotens, si omnia non potes; aut misericors simul et impassibilis? Nam si sola corporea sunt sensibilia, quoniam sensus circa corpus et in corpore sunt: quomodo es sensibilis, cum non sis corpus, sed summus spiritus, qui corpore melior est? Sed si sentire non nisi cognoscere aut non nisi ad cognoscendum est qui enim sentit cognoscit secundum sensuum proprietatem, ut per visum colores, per gustum sapores : non inconvenienter dicitur aliquo modo, sentire quidquid aliquo modo cognoscit. Ergo, Domine, quamvis non sis corpus, vere tamen eo modo summe sensibilis es, quo summe omnia cognoscis, non quo animal corporeo sensu cognoscit. 77 VII QUOMODO SIT OMNIPOTENS, CUM MULTA NON POSSIT Sed et omnipotens quomodo es, si omnia non potes? Aut si non potes corrumpi nec mentiri nec facere verum esse falsum, ut quod factum est non esse factum, et plura similiter: quomodo potes omnia? An haec posse non est potentia, sed impotentia? Nam qui haec potest quod sibi non expedit et quod non debet potest. Quae quanto magis potest, tanto magis adversitas et perversitas possunt in illum et ipse minus contra illas. Qui ergo sic potest, non potentia potest, sed impotentia. Non enim ideo dicitur posse, quia ipse possit, sed quia sua impotentia facit aliud in se posse; sive aliquo alio genere loquendi, sicut multa improprie dicuntur. Ut cum ponimus ‘esse’ pro ‘non esse’, et ‘facere’ pro eo quod est ‘non facere’, aut pro ‘nihil facere’. Nam saepe dicimus ei, qui rem aliquam esse negat: sic est, quemadmodum dicis esse; cum magis proprie videatur dici: sic non est quemadmodum dicis non esse. Item dicimus: iste sedet, sicut ille facit, aut: iste quiescit, sicut ille facit; cum ‘sedere’ sit quiddam non facere et ‘quiescere’ sit nihil facere. Sic itaque, cum dicitur habere potentiam faciendi aut patiendi quod sibi non expedit aut quod non debet, impotentia intelligitur per potentiam; quia quo plus habet hanc potentiam, eo adversitas et perversitas in illum sunt potentiores, et ille contra eas impotentior. Ergo, Domine Deus, inde verius et omnipotens, quia nihil potes per impotentiam, et nihil potest contra te. 78 VIII QUOMODO SIT MISERICORS ET IMPASSIBILIS Sed et misericors simul et impassibilis quomodo es? Nam si es impassibilis, non compateris; si non compateris, non est tibi miserum cor ex compassione miseri, quod est esse misericordem. At si non es misericors, unde miseris est tanta consolatio? Quomodo ergo es et non es misericors, Domine, nisi quia es misericors secundum nos, et non es secundum te? Es quippe secundum nostrum sensum, et non es secundum tuum. Etenim cum tu respicis nos miseros, nos sentimus misericordis effectum, tu non sentis affectum. Et misericors es igitur, quia misericors salvas et peccatoribus tuis parcis; et misericors non es, quia nulla miseriae compassione afficeris. 79 IX QUOMODO TOTUS IUSTUS ES ET SUMME IUSTUS PARCAT MALIS, ET QUOD IUSTE MISEREATUR MALIS Verum malis quomodo parcis, si es totus iustus et summe iustus? Quomodo enim totus et summe iustus facit aliquid non iustum? Aut quae iustitia est merenti mortem aeternam dare vitam sempiternam? Unde ergo, bone Deus, bone bonis et malis, unde tibi salvare malos, si hoc non est iustum, et tu facis aliquid non iustum? An quia bonitas tua est incomprehensibilis, latet hoc in «luce inaccessibili quam habitas» [1 Tim 6,16]? Vere in altissimo et secretissimo bonitatis tuae latet fons, unde manat fluvius misericordiae tuae. Nam cum totus et summe iustus sis, tamen idcirco etiam malis benignus es, quia totus summe bonus es. Minus namque bonus esses, si nulli malo esses benignus. Melior est enim qui et bonis et malis bonus est, quam qui bonis tantum est bonus. Et melior est, qui malis et puniendo et parcendo est bonus, quam qui puniendo tantum. Ideo ergo misericors es, quia totus et summe bonus es. Et cum forsitan videatur, cur bonis bona et malis mala retribuas, illud certe penitus est mirandum, cur tu totus iustus et nullo egens malis et reis tuis bona tribuas. O altitudo bonitatis tuae, Deus! et videtur, unde sis misericors, et non pervidetur. Cernitur, unde flumen manat, et non perspicitur fons, unde nascatur. Nam et de plenitudine bonitatis est, quia peccatoribus tuis pius es; et in altitudine bonitatis latet, qua ratione hoc es. Etenim licet bonis bona et malis mala ex bonitate retribuas, ratio tamen iustitiae hoc postulare videtur. Cum vero malis bona tribuis: et scitur, quia summe bonus hoc facere voluit, et mirum est, cur summe iustus hoc velle potuit. O misericordia, de quam opulenta dulcedine et dulci opulentia nobis profluis! O immensitas bonitatis Dei, quo affectu amanda es peccatoribus! Iustos enim salvas iustitia comitante; istos vero liberas iustitia damnante. Illos meritis adiuvantibus istos meritis repugnantibus. Illos bona, quae dedisti, cognoscendo, istos mala, quae odisti, ignoscendo. O immensa bonitas, quae sic omnem intellectum excedis, veniat super me misericordia illa, quae de tanta opulentia tui procedit! Influat in me, quae profluit de te. Parce per clementiam, ne ulciscaris per iustitiam. Nam etsi difficile sit intelligere, quomodo misericordia tua non absit a tua iustitia, necessarium tamen est credere, quia nequamquam adversatur quod exundat ex bonitate, quae nulla est sine iustitia, immo vere concordat iustitiae. Nempe si misericors es, quia es summe bonus, et summe bonus non es, nisi quia es summe iustus: vere idcirco es misericors, quia summe iustus es. Adiuvame, iuste et misericors Deus, cuius lucem quaero, adiuva me, ut intelligam quod dico. Vere ergo ideo misericors es, quia iustus. Ergone misericordia tua nascitur ex iustitia tua? Ergone parcis malis ex iustitia? Si sic est, Domine, si sic est, doce me quomodo est. An quia iustum est te sic esse bonum, ut nequeas intelligi melior, et sic potenter operari, ut non possis cogitari potentius? Quid enim hoc iustius? Hoc utique non fieret, si esses bonus tantum retribuendo et non parcendo, et si faceres de non bonis tantum bonos et non etiam de malis. Hoc itaque modo iustum est ut parcas malis, et ut facias bonos de malis. Denique quod non iuste fit, 80 non debet fieri; et quod non debet fieri, iniuste fit. Si ergo non iuste malis misereris, non debes misereri; et si non debes misereri, iniuste misereris. Quod si nefas est dicere, fas est credere te iuste misereri malis. 81 X QUOMODO IUSTE PUNIAT ET IUSTE PARCAT MALIS Sed iustum est, ut malos punias. Quid namque iustius, quam ut boni bona et mali mala recipiant? Quomodo ergo et iustum est ut malos punias, et iustum est ut malis parcas? An alio modo iuste punis malos, et alio modo iuste parcis malis? Cum enim punis malos, iustum est, quia illorum meritis convenit; cum vero parcis malis, iustum est, non quia illorum meritis, sed quia bonitati tuae condecens est. Nam parcendo malis ita iustus es secundum te et non secundum nos, sicut misericors es secundum nos et non secundum te. Quoniam salvando nos, quos iuste perderes, sicut misericors es, non quia tu sentias affectum, sed quia nos sentimus effectum: ita iustus es, non quia nobis reddas debitum, sed quia facis quod decet te summe bonum. Sic itaque sine repugnantia iuste punis et iuste parcis. 82 XI QUOMODO UNIVERSAE VIAE DOMINI MISERICORDIA ET VERITAS, ET TAMEN IUSTUS DOMINUS IN OMNIBUS VIIS SUIS Sed numquid etiam non est iustum secundum te, Domine, ut malos punias? Iustum quippe est te sic esse iustum, ut iustior nequeas cogitari. Quod nequaquam esses, si tantum bonis bona et non malis mala redderes. Iustior enim est qui et bonis et malis, quam qui bonis tantum merita retribuit. Iustum igitur est secundum te, iuste et benigne Deus, et cum punis et cum parcis. Vere igitur «universae viae Domini misericordia et veritas» et tamen «iustus Dominus in omnibus viis suis» [Ps 22,10; 144,17]. Et utique sine repugnantia; quia quos vis punire, non est iustum salvari, et quibus vis parcere, non est iustum damnari. Nam id solum iustum est quod vis et non iustum quod non vis. Sic ergo nascitur de iustitia tua misericordia tua, quia iustum est te sic esse bonum, ut et parcendo sis bonus. Et hoc est forsitan, cur summe iustus potest velle bona malis. Sed si utcumque capi potest, cur malos potes velle salvare: illud certe nulla ratione comprehendi potest, cur de similibus malis hos magis salves quam illos per summam bonitatem, et illos magis damnes quam istos per summam iustitiam. Sic ergo vere es sensibilis, omnipotens, misericors et impassibilis, quemadmodum vivens, sapiens, bonus, beatus, aeternus, et quidem melius esse quam non esse. 83 XII QUOD DEUS SIT IPSA VITA QUA VIVIT, ET SIC DE SIMILIBUS Sed certe quidquid es, non per aliud es quam per teipsum. Tu es igitur ipsa vita qua vivis, et sapientia qua sapis, et bonitas ipsa qua bonis et malis bonus es; et ita de similibus. 84 XIII QUOMODO SOLUS SIT INCIRCUMSCRIPTUS ET AETERNUS, CUM ALII SPIRITUS SINT INCIRCUMSCRIPTI ET AETERNI Sed omne quod clauditur aliquatenus loco et tempore, minus est quam nulla lex loci aut temporis coercet. Quoniam ergo maius te nihil est, nullus locus aut tempus te cohibet, sed ubique et semper es. Quod quia de te solo dici potest, tu solus incircumscriptus es et aeternus. Quomodo igitur dicuntur et alii spiritus incircumscripti et aeterni? Et quidem solus es aeternus, quia solus omnium, sicut non desinis, sic non incipis esse. Sed solus quomodo es incircumscriptus? An creatus spiritus ad te collatus est circumscriptus, ad corpus vero incircumscriptus? Nempe omnino circumscriptum est, quod cum alicubi totum est, non potest simul esse alibi; quod de solis corporeis cernitur. Incircumscriptum vero, quod simul est ubique totum; quod de te solo intelligitur. Circumscriptum autem simul et incircumscriptum est, quod, cum alicubi sit totum, potest simul esse totum alibi, non tamen ubique; quod de creatis spiritibus cognoscitur. Si enim non esset anima tota in singulis membris sui corporis, non sentiret tota in singulis. Tu ergo, domine, singulariter es incircumscriptus et aeternus, et tamen et alii spiritus sunt incircumscripti et aeterni. 85 XIV QUOMODO ET CUR VIDETUR ET NON VIDETUR DEUS A QUAERENTIBUS EUM An invenisti, anima mea, quod quaerebas? Quaerebas Deum et invenisti eum esse quiddam summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; et hoc esse ipsam vitam, lucem, sapientiam, bonitatem, aeternam beatitudinem et beatam aeternitatem; et hoc esse ubique et semper. Nam si non invenisti Deum tuum: quomodo est ille hoc quod invenisti, et quod illum tam certa veritate et vera certitudine intellexisti? Si vero invenisti: quid est, quod non sentis quod invenisti? Cur non te sentit, Domine Deus, anima mea, si invenit te? An non invenit, quem invenit esse lucem et veritatem? Quomodo namque intellexit hoc, nisi videndo lucem et veritatem? Aut potuit omnino aliquid intelligere de te, nisi per «lucem tuam et veritatem tuam» [Ps 42,3]? Si ergo vidit lucem et veritatem, vidit te. Si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem. An et veritas et lux est quod vidit, et tamen nondum te vidit, quia vidit te aliquatenus, sed non vidit te «sicuti es» [1 Joh 3,2]? Domine Deus meus, formator et reformator meus, dic desideranti animae meae, quid aliud es, quam quod vidit, ut pure videat quod desiderat. Intendit se ut plus videat, et nihil videt ultra hoc quod vidit, nisi tenebras; immo non videt «tenebras, quae nullae sunt in te» [1 Joh 1,5], sed videt se non plus posse videre propter tenebras suas. Cur hoc, Domine cur hoc? Tenebratur oculus eius infirmitate sua, aut reverberatur fulgore tuo? Sed certe et tenebratur in se, et reverberatur a te. Utique et obscuratur sua brevitate, et obruitur tua immensitate. Vere et contrahitur angustia sua, et vincitur amplitudine tua. Quanta namque est lux illa, de qua micat omne verum. quod rationali menti lucet! Quam ampla est illa veritas, in qua est omne quod verum est et extra quam non nisi nihil et falsum est! Quam immensa est, quae uno intuitu videt, quaecumque facta sunt, et a quo et per quem et quomodo de nihilo facta sunt! Quid puritatis, quid simplicitatis, quid certitudinis et splendoris ibi est! Certe plus quam a creatura valeat intelligi. 86 XV QUOD MAIOR SIT QUAM COGITARI POSSIT Ergo, Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit. 87 XVI QUOD HAEC SIT LUX INACCESSIBILIS, QUAM INHABITAT Vere, Domine, haec est «lux inaccessibilis, in qua habitas» [1 Tim 6,16]. Vere enim non est aliud quod hanc penetret, ut ibi te pervideat. Vere ideo hanc non video, quia nimia mihi est; et tamen quidquid video, per illam video, sicut infirmus oculus quod videt, per lucem solis videt, quam in ipso sole nequit aspicere. Non potest intellectus meus ad illam. Nimis fulget, non capit illam, nec suffert oculus animae meae diu intendere in illam. Reverberatur fulgore, vincitur amplitudine, obruitur immensitate, confunditur capacitate. O summa et inaccessibilis lux, o tota et beata veritas, quam longe es a me, qui tam prope tibi sum! Quam remota es a conspectu meo, qui sic praesens sum conspectui tuo! Ubique es tota praesens et non te video. «In te moveor et in te sum» [Apg 17,28] et ad te non possum accedere. Intra me et circa me es et non te sentio. 88 XVII QUOD IN DEO SIT HARMONIA, ODOR, SAPOR, LENITAS, PULCHRITUDO SUO INEFFABILI MODO Adhuc lates, Domine, animam meam in luce et beatitudine tua, et idcirco versatur illaadhuc in tenebris et miseria sua. Circumspicit enim et non videt pulchritudinem tuam. Auscultat et non audit harmoniam tuam. Olfacit et non percipit odorem tuum. Gustat et non cognoscit saporem tuum. Palpat et non sentit lenitatem tuam. Habes enim haec, Domine Deus, in te tuo ineffabili modo, qui ea dedisti rebus a te creatis suo sensibili modo; sed obriguerunt, sed obstupuerunt, sed obstructi sunt sensus animae meae vetusto languore peccati. 89 XVIII QUOD IN DEO NEC IN AETERNITATE EIUS, QUAE IPSE EST, NULLAE SINT PARTES Et iterum «ecce turbatio» [Jer 14,19] ecce iterum obviat maeror et luctus quaerenti «gaudium et laetitiam» [Ps 50,10]! Sperabat iam anima mea satietatem et ecce iterum obruitur egestate! Affectebam iam comedere et ecce magis esurire! Conabar assurgere ad lucem Dei et recidi in tenebras meas. Immo non modo cecidi in eas, sed sentio me involutum in eis. Ante cecidi, quam «conciperet me mater mea». Certe in illis «conceptus sum» [Ps 50,7], et cum earum obvolutione natus sum. Olim certe in illo omnes cecidimus, «in quo omnes peccavimus» [Röm 5,12]. In illo omnes perdidimus, qui facile tenebat et male sibi et nobis perdidit, quod cum volumus, quaerere nescimus; cum quaerimus, non invenimus; cum invenimus, non est quod quaerimus. Adiuva me tu «propter bonitatem tuam, Domine» [Ps 24,7]. «Quaesivi vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiram; ne avertas faciem tuam a me» [Ps 26,8f]. Releva me de me ad te. Munda, sana, acue, «illumina»[Ps 12,4] oculum mentis meae, «ut intueatur te» [Hld 6,12]. Recolligat vires suas anima mea, et toto intellectu iterum intendat in te, Domine. Quid es, Domine, quid es, quid te intelliget cor meum? Certe vita es, sapientia es, veritas es, bonitas es, beatitudo es, aeternitas es, et omne verum bonum es. Multa sunt haec, non potest angustus intellectus meus tot uno simul intuitu videre, ut omnibus simul delectetur. Quomodo ergo, Domine, es omnia haec? An sunt partes tui, aut potius unumquodque horum est totum quod es? Nam quidquid partibus est iunctum, non est omnino unum, sed quodam modo plura et diversum a seipso, et vel actu vel intellectu dissolvi potest; quae aliena sunt a te, quo nihil melius cogitari potest. Nullae igitur partes sunt in te, Domine, nec es plura, sed sic es unum quiddam et idem tibi ipsi, ut in nullo tibi ipsi sis dissimilis; immo tu es ipsa unitas, nullo intellectu divisibilis. Ergo vita et sapientia et reliqua non sunt partes tui, sed omnia sunt unum, et unumquodque horum est totum quod es, et quod sunt reliqua omnia. Quoniam ergo nec tu habes partes nec tua aeternitas, quae tu es: nusquam et numquam est pars tua aut aeternitatis tuae, sed ubique totus es, et aeternitas tua tota est semper. 90 XIX QUOD NON SIT IN LOCO AUT IN TEMPORE, SED OMNIA SINT IN ILLO Sed si per aeternitatem tuam fuisti et es et eris, et fuisse non es futurum esse et esse non est fuisse vel futurum esse: quomodo aeternitas tua tota est semper? An de aeternitate tua nihil praeterit, ut iam non sit, nec aliquid futurum est, quasi nondum sit? Non ergo fuisti heri aut eris cras, sed heri et hodie et cras es. Immo nec heri nec hodie nec cras es, sed simpliciter es extra omne tempus. Nam nihil aliud est heri et hodie et cras quam in tempore; tu autem, licet nihil sit sine te, non es tamen in loco aut tempore, sed omnia sunt in te. Nihil enim te continet, sed tu contines omnia. 91 XX QUOD SIT ANTE ET ULTRA OMNIA ETIAM AETERNA Tu ergo imples et complecteris omnia; tu es ante et ultra omnia. Et quidem ante omnia es, quia «antequam fierent, tu es» [Ps 89,2] Ultra omnia vero quomodo es? Qualiter enim es ultra ea quae finem non habebunt? An quia illa sine te nullatenus esse possunt, tu autem nullo modo minus es, etiam si illa redeunt in nihilum? Sic enim quodam modo es ultra illa. An etiam, quia illa cogitari possunt habere finem, tu vero nequaquam? Nam sic illa quidem finem quodam modo, tu vero nullo modo. Et certe quod nullo modo habet finem, ultra est quod aliquo modo finitur. An hoc quoque modo transis omnia etiam aeterna, quia tua et illorum aeternitas tota tibi praesens est, cum illa nondum habeant de sua aeternitate quod venturum est, sicut iam non habent quod praeteritum est? Sic quippe semper es ultra illa, cum semper tibi sis praesens, seu cum illud semper tibi praesens, ad quod illa nondum pervenerunt. 92 XXI AN HOC SIT SAECULUM SAECULI SIVE SAECULA SAECULORUM An ergo hoc est saeculum saeculi sive saecula saeculorum? Sicut enim saeculum temporum continet omnia temporalia, sic tua aeternitas continet etiam ipsa saecula temporum. Quae saeculum quidem est propter indivisibilem unitatem, saecula vero propter interminabilem immensitatem. Et quamvis ita sis magnus, Domine, ut omnia sint te plena et sint in te: sic tamen es sine omni spatio, ut nec medium nec dimidium nec ulla pars sit in te. 93 XXII QUOD SOLUS SIS QUOD EST ET QUI EST Tu solus ergo, Domine, es quod es, et tu es qui es. Nam quod aliud est in toto et aliud in partibus, et in quo aliquid est mutabile, non omnino est quod est. Et quod incepit a non esse et potest cogitari non esse et, nisi per aliud subsistat, redit in non esse; et quod habet fuisse quod iam non est, et futurum esse quod nondum est: id non est proprie et absolute. Tu vero es quod es; quia quidquid aliquando aut aliquo modo es, hoc totus et semper es. Et tu es qui proprie et simpliciter es; quia nec habes fuisse aut futurum esse, sed tantum praesens esse, nec potes cogitari aliquando non esse. Et vita es et lux et sapientia et beatitudo et aeternitas et multa huiusmodi bona, et tamen non es nisi unum et summum bonum; tu, tibi omnino sufficiens, nullo indigens, quo omnia indigent ut sint, et ut bene sint. 94 XXIII QUOD HOC BONUM SIT PARITER PATER ET FILIUS ET SPIRITUS SANCTUS: ET HOC SIT UNUM NECESSARIUM, QUOD EST OMNE ET TOTUM ET SOLUM BONUM Hoc bonum es tu, Deus Pater; hoc est Verbum tuum, id est Filius tuus. Etenim non potest aliud quam quod es, aut aliquid maius vel minus te esse in Verbo, quo te ipsum dicis; quoniam Verbum tuum sic est verum, quomodo tu verax, et idcirco est ipsa Veritas sicut tu, non alia quam tu; et sic es tu simplex, ut de te non possit nasci aliud quam quod tu es. Hoc ipsum est Amor unus et communis tibi et Filio tuo, id est Sanctus Spiritus ab utroque procedens. Nam idem Amor non est impar tibi aut Filio tuo; quia tantum amas te et illum, et ille te et seipsum, quantus es tu et ille; nec est aliud a te et ab illo, quod dispar non est tibi illi; nec de summa simplicitate potest procedere aliud, quam quod est de quo procedit. Quod autem est singulus quisque, hoc est tota Trinitas simul, Pater et Filius et Spiritus Sanctus; quoniam singulus quisque non est aliud quam summe simplex unitas et summe una simplicitas, quae nec multiplicari nec aliud et aliud esse potest. «Porro unum est necessarium» [Lc 10,42]. Porro hoc est illud unum necessarium, in quo est omne bonum, immo quod est omne et unum et totum et solum bonum. 95 XXIV CONIECTATIO, QUALE ET QUANTUM SIT HOC BONUM Excita nunc, anima mea, et erige totum intellectum tuum, et cogita, quantum potes, quale et quantum sit illud bonum. Si enim singula bona delectabilia sunt, cogita intente quam delectabile sit illud bonum, quod continet iucunditatem omnium bonorum; et non qualem in rebus creatis sumus experti, sed tanto differentem, quanto differt creator a creatura. Si enim bona est vita creata: quam bona est vita creatrix? Sic iucunda est salus facta: quam iucunda est salus, quae facit omnem salutem? Si amabilis est sapientia in cognitione rerum conditarum: quam amabilis est sapientia, quae omnia condidit ex nihilo? Denique si multae et magnae delectatione sunt in rebus delectabilibus: qualis et quanta delectatio est in illo, qui fecit ipsa delectabilia? 96 XXV QUAE ET QUANTA BONA SIT FRUENTIBUS EO O, qui hoc bono fruetur: quid illi erit et quid illi non erit! Certe quidquid volet, erit, et quod nolet non erit. Ibi quippe erunt bona corporis et animae, qualia «nec oculus vidit nec auris audivit nec cor hominis» [1 Kor 2,9] cogitavit.Cur ergo per multa vagaris, homuncio, quaerendo bona animae tuae et corporis tui? Ama unum bonum, in quo sunt omnia bona et sufficit. Desidera simplex bonum, quod est omne bonum et satis est. Quid enim amas, caro mea, quid desideras, anima mea? Ibi est, ibi est quidquid amatis, quidquid desideratis. Si delectat pulchritudo: «fulgebunt iusti sicut sol» [Mt 13,43] Si velocitas aut fortitudo aut libertas corporis, cui nihil obsistere possit: «erunt similes angelis dei» [Mt 22,30]; quia «seminatur corpus animale, et surget corpus spirituale» [1 Kor 15,44], potestate utique, non natura. Si longa et salubris vita: ibi est sana aeternitas et aeterna sanitas; quia «iusti in perpetuum vivent et salus iustorum a Domino» [Ps 36,39] Si satietas: satiabuntur, «cum apparuerit gloria Dei» [Ps 16,15] Si ebrietas: «inebriabuntur ab ubertate domus Dei». Si melodia: ibi angelorum chori concinunt sine fine Deo. Si quaelibet non immunda, sed munda voluptas: «torrente voluptatis suae potabit eos» [Ps 35,9] Deus. Si sapientia: ipsa Dei sapientia ostendet eius seipsam. Si amicitia: diligent Deum plus quam seipsos, et invicem tamquam seipsos, et Deus illos plus quam illi seipsos; quia illi illum et se et incivem per illum, et ille se et illos per seipsum. Si concordia: omnibus illis erit una voluntas, quia nulla illis erit nisi sola Dei voluntas. Si potestas: omnipotentes erunt suae voluntatis, ut Deus suae. Nam sicut poterit Deus quod volet, per seipsum, ita poterunt illi quod volent, per illum; quia sicut illi non aliud volent quam quod ille, ita ille volet quidquid illi volent; et quod ille volet, non poterit non esse. Si honor et divitiae: Deus suos «servos bonos et fideles supra multa constituet» [Mt 25,21.23]; immo «filii Dei» et dii «vocabuntur» [Mt 5,9] et erunt; et ubi erit Filius eius, ibi erunt et illi, «haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi» [Ps 81,6; Röm 8,17]. Si vera securitas: certe ita certi erunt numquam et nullatenus ista vel potius bonum sibi defuturum, sicut certi erunt se non sua sponte illud amissuros, nec dilectorem Deum illud dilectoribus suis invitis ablaturum, nec aliquid Deo potentius invitos Deum et illos separaturum. Gaudium vero quale aut quantum est, ubi tale ac tantum bonum est? Cor humanum, cor indigens, cor expertum aerumnas, immo obrutum aerumnis: quantum gauderes, si his omnibus abundares? Interroga intima tua, si capere possint gaudium suum de tanta beatitudine sua. Sed certe, si quis alius, quem omnino sicut teipsum diligeres, eandem beatitudinem haberet, duplicaretur gaudium tuum, quia non minus gauderes pro eo quam pro teipso. Si vero duo vel tres vel multo plures idipsum haberent, tantundem pro singulis quantum pro teipso gauderes, si singulos sicut teipsum amares. Ergo in illa perfecta caritate innumerabilium beatorum angelorum et hominum, ubi nullus minus diliget alium quam seipsum, non aliter gaudebit quisque pro singulis aliis quam pro seipso. Si ergo cor hominis de tanto suo bono vix capiet gaudium suum: quomodo capax erit tot et tantorum 97 gaudiorum? Et utique, quoniam quantum quidque diligit aliquem, tantum de bono eius gaudet: sicut in illa perfecta felicitate unusquisque plus amabit sine comparatione Deum quam se et omnes alios secum, ita plus gaudebit absque existimatione de felicitate Dei quam de sua et omnium aliorum secum. Sed si Deum sic diligent «toto corde, tota mente, tota anima» [Mt 22,37], ut tamen totum cor, tota mens, tota anima non sufficiat dignitate dilectionis: profecto sic gaudebunt «toto corde, tota mente, tota anima», ut totum cor, tota mens, tota anima non sufficiat plenitudini gaudii. 98 XXVI AN HOC SIT GAUDIUM PLENUM QUOD PROMITTIT DOMINUS Deus meus et Dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei, dic animae meae, si hoc est gaudium, de quo nobis dicis per Filium tuum: «Petite et accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum» [Joh 16,24] Inveni namque gaudium quoddam plenum, et plus quam plenum. Pleno quippe corde, plena mente, plena anima, pleno toto homine gaudio illo: adhuc supra modum superit gaudium. Non ergo totum illud gaudium intrabit in gaudentes, sed toti gaudentes intrabunt in gaudium. Dic, Domine, dic servo tuo intus in corde suo, si hoc est gaudium in quod intrabunt servi tui, qui intrabunt «in gaudium Domini sui» [Mt 25,21]. Sed gaudium illud certe, quo gaudebunt electi tui, «nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit» [1 Kor 2,9] Nondum ergo dixi et cogitavi, Domine, quantum gaudebunt illi beati tui. Utique tantum gaudebunt, quantum amabunt; tantum amabunt, quantum cognoscent. Quantum te cognoscent, Domine, tunc, et quantum amabunt? Certe «nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit» [1 Kor 2,9] in hac vita, quantum te cognoscent et amabunt in illa vita. Oro, Deus, cognoscam te, amem te, ut gaudeam de te. Et si non possum in hac vita ad plenum, vel proficiam in dies, usque dum veniat illud ad plenum. Proficiat hic in me notitia tui et ibi fiat plena; crescat amor tuus et ibi sit plenus, ut hic gaudium meum sit in spe magnum, et ibi sit in re plenum. Domine, per Filium tuum iubes, immo consulis petere et promittis accipere, «ut gaudium nostrum plenum sit» [Joh 16,24]. Peto, Domine, quod consulis «per admirabilem consiliarium» [Jes 9,6] nostrum; accipiam, quod promittis per veritatem tuam, «ut gaudium meum plenum sit» [Joh 16,24]. Deus verax, peto accipiam, «ut gaudium meum plenum sit» [Joh 16,24]. Meditetur interim inde mens mea, loquatur inde lingua mea. Amet illud cor meum, sermonicetur os meum. Esuriat illud omnia mea, sitiat caro mea, desideret tota substantia mea, donec «intrem in gaudium Domini mei» [Mt 25,21], qui est trinus et unus Deus «benedictus in saecula. Amen» [Röm 1,25]. 99 PARTE II Livro escrito a favor de um insensato contra o argumento contido no PROSLÓGIO de Santo Anselmo, por Gaunilo, monge de Marmoutier (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente) 100 1. Para quem duvide ou negue que há uma natureza maior do que tudo que se possa pensar, o autor do Proslógio chega à conclusão de que ela existe porque, segundo ele, o simples fato de negá-la ou pôr em dúvida sua existência já implica que ela está presente na inteligência de quem a nega, visto que com ouvir estas palavras pronunciadas já compreende o seu sentido. Pois bem: se compreende seu sentido, seu objeto tem de estar necessariamente não só na inteligência, mas também na realidade. A prova que dá é esta: existir na inteligência e na realidade é mais do que existir somente na inteligência; portanto, se o objeto que buscamos está somente na inteligência, será menor do que aquele que existe ao mesmo tempo na inteligência e na realidade. Pela mesma razão, o ser que, hipoteticamente, é maior que qualquer outro, de fato seria menor que outro ser existente, e por isso não seria o maior de todos, o que contradiz o conceito que dele temos. Daqui se segue, como algo necessário, que o que é maior que tudo mais e cuja idéia está na inteligência (como já foi provado) não se detém nela, mas passe a ser uma realidade, visto que, de outra maneira, não seria o maior de todos. 2. A isto se pode responder que, se um objeto está em meu espírito apenas pelo fato de eu compreender as palavras que o expressam, o mesmo cumpriria dizer de muitas coisas falsas e inexistentes, visto que também as compreendo ao ouvi-las descrever ou nomear. Esta razão me parece sólida, a menos que o objeto de que se trata não esteja nas mesmas condições das coisas falsas, no sentido de que não apenas compreendo as palavras que as expressam, mas também que seu sentido, seu objeto, está em minha inteligência, caso este em que eu não poderia pensá-lo senão compreendendo que existe.[ 61 ] Se assim fosse, não haveria na inteligência dois momentos, um em que se compreendesse a idéia do objeto e outro [no qual se desse] a existência desse mesmo objeto. Aconteceria o contrário do que sucede num quadro, cujo conteúdo está primeiro na mente do pintor e, em seguida, passa à realidade. Além disso, dificilmente se fará crer que, quando se ouveenunciar a idéia desse ser, não seja tão possível pensar que não existe como o é pensar que Deus não existe.[ 62 ] Porque, se não se pode desconhecer a existência deste ser, a que vem toda esta discussão ou argumentação contra aqueles que negam, ou, simplesmente, duvidam que haja uma natureza superior? Enfim, é necessário demonstrar, mediante uma prova incontestável, que esse objeto é tal que a inteligência não pode estar menos do que certa de sua existência indubitável, desde o momento mesmo em que é pensado; e não basta dizer que já existe de antemão em meu espírito no instante mesmo em que compreendo as palavras pelas quais se expressa, porque, conforme já foi dito, meu espírito poderia conter, igualmente, muitas coisas duvidosas e até mesmo falsas, afirmadas por alguém, desde o momento mesmo em que compreendesse suas palavras [correspondentes], e ainda mais se, enganado, como ocorre com freqüência, chegasse a crer nessas coisas, eu que nelas não creio.[ 63 ] 3. Daí se segue que o exemplo do pintor que tem em seu espírito o quadro que há de pintar nem sempre se casa com este argumento. Porque esse quadro, antes de ser executado, está na própria arte do pintor e, por isso mesmo, faz parte de sua inteligência. 101 Com razão diz Santo Agostinho que, “quando um artífice se propõe a fazer uma arca, esta existe primeiro em seu espírito. A vida não está na arca realizada, mas está na idéia da arca antes de realizar-se, porque, então, vive na alma do artífice, na qual residem todas as suas criações, antes de se manifestarem à luz”.[ 64 ] Pois bem: de onde vem a vida a essas idéias senão do fato de serem a inteligência e a ciência da alma dele? Não obstante, com exceção daquilo que nasce da própria mente, como as criações do artífice, pode a alma adquirir verdades, seja a partir de si mesma, por via de reflexão, seja a partir de outros, através do ouvido. Em ambos os casos, uma coisa é a verdade conhecida, e outra é o intelecto que a conhece. Por isso mesmo, ainda quando haja algo acima do qual nada maior possa ser concebido, tal objeto falado e compreendido não se assemelha a um quadro não executado e que ainda se encontra na inteligência do pintor. 4. A isto cabe acrescentar o que foi dito anteriormente, ou seja, que este ser, o maior de quantos se possam pensar, que não é outro senão o próprio Deus, não pode, ao pronunciar-se seu nome, ser compreendido por minha inteligência como algo que se possa referir a uma espécie ou a um gênero conhecidos, assim como não posso, tampouco, compreender a Deus e, pela mesma razão, posso duvidar de sua existência. Porque, como não conheço Deus, não posso tampouco concluir por sua existência, baseando-me na analogia de algo que lhe seja semelhante, já que afirmas que ele é tal que nada pode a ele assemelhar-se. Se ouço falar de um homem que me é desconhecido e cuja existência desconheço, posso, não obstante, imaginá-lo como um ser real, de acordo com a idéia que temos do que seja um homem. Poderia, contudo, suceder que, por obra de uma mentira daquele a quem ouço falar, esse homem não existisse, ainda que eu já o tivesse imaginado sob os traços de algo verdadeiro, que, se não era aquele homem em particular, era, de toda maneira, um verdadeiro homem em geral. Por conseguinte, quando ouço alguém referir-se a Deus ou ao ser maior que todos os seres, não consigo tê-lo na inteligência ou no pensamento de uma maneira fácil, como represento o homem de que falei há pouco e que, no entanto, não existe. Naquele caso eu podia pensar num homem como um ser concreto e verdadeiro porque a idéia de homem me é familiar; mas aqui não posso pensar em Deus senão por meio de uma palavra da qual não se pode, em absoluto, ou somente com grande dificuldade, deduzir a realidade que expressa. Se é certo, não obstante – e isto não padece dúvida – que, quando se pensa desta forma e sob esta condição, o objeto do pensamento é o significado da palavra, mais do que a própria palavra, cumpre notar, sem embargo, que neste caso seu significado é compreendido não como o seria por alguém que conhece o que essa palavra expressa, e que representa o ser mesmo e o pensamento verdadeiro, mas sim como o seria por alguém que não conhece o objeto e cujo pensamento se determina unicamente pela palavra que ouviu e cujo sentido se esforça por descobrir, sendo muito duvidoso que venha a descobri-lo por completo. Conste, pois, que somente desta maneira este ser se acha em minha inteligência, quando ouço e compreendo alguém que diz que existe um ser maior do que todas as coisas que se podem pensar. Isto é o que cabe responder, quando se diz que esta suma natureza já está em minha inteligência. 102 5. Quanto à afirmação de que este ser não só está em meu pensamento, mas também na realidade, porque, se assim não fosse, tudo quanto existe seria maior do que ele, e, por isso mesmo, ele já não seria o maior de todos, respondo: se se quer considerar como existente no intelecto algo que o pensamento não logra representar sob a forma de um ser real qualquer, não o nego. Mas como desta maneira de existência ideal não se segue, necessariamente, que exista na realidade, não concedo essa existência, a menos que seja demonstrada por uma prova irrefutável; porque o que conclui a favor da existência desse ser, partindo do princípio de que, se não existisse, não seria o maior de todos, não se dá bastante conta do espírito de seu interlocutor. Com efeito, não somente eu não afirmo sua existência, senão também a nego ou duvido, pelo menos, que seja efetivamente maior que qualquer outro objeto real, e não lhe concedo mais existência, se é lícito chamá-la assim, que a que lhe dá o esforço de meu espírito para representar uma coisa que não conhece senão pela palavra que ouviu. Como, pois, se me demonstrará que existe este ser maior do que todos os demais, de fato, apenas por ser tal, quando eu o nego ou, pelo menos, o ponho em dúvida? E quando este ser maior do que qualquer outro não está em minha inteligência ou em meu pensamento, como muitas outras coisas duvidosas ou incertas? É, portanto, necessário, antes de mais nada, que eu tenha a certeza de que este ser supremo existe, e então restará para mim, fora de qualquer dúvida, [admitir] que subsiste por si mesmo. 6. Por exemplo: afirma-se que em algum lugar do oceano há uma ilha chamada Perdida, por causa da dificuldade, ou melhor, da impossibilidade de encontrá-la, já que não existe. Atribuem-se-lhe riquezas e delícias incalculáveis, ainda em maior abundância que às ilhas Afortunadas, e acrescenta-se que, livre de donos ou habitantes, excede em produtos todas as terras habitadas por homens. Se alguém me disser estas coisas, compreenderei facilmente suas palavras, nas quais nada há de difícil compreensão. Mas se depois, como quem tira uma conseqüência, ele dissesse: “Daqui para a frente não poderás duvidar da existência dessa ilha, visto que tens uma idéia clara da mesma em teu espírito e porque existir na realidade é mais do que existir somente na inteligência, pois, do contrário, qualquer outra terra existente será, por esse simples fato, mais importante que ela”; se com semelhantes argumentos ele quisesse fazer-me admitir a existência dessa ilha, eu suporia que meu interlocutor estava gracejando, ou não saberia dizer qual de nós dois era o mais insensato: eu, por admitir semelhantes provas, ou ele, se cresse ter assentado a existência dessa ilha em bases inabaláveis, antes de ter provado sua superioridade como algo existente, ao invés de apresentá-la como um conceito falso ou, quando menos, duvidoso para o meu espírito. 7. Isto é o que responde o insensato às objeções do autor. Quando ele afirma que esse ser supremo não pode existir apenas no pensamento, sem apresentar outras provas, salvo a de que já não seria supremo se existisse apenas no pensamento, eu posso opor a mesma resposta e dizer: quando foi que admiti que exista, realmente, esse ser supremo, para que, apoiando-se nessa confissão, se tente demonstrar-me a realidade de sua existência, até o ponto em que nãose possa, sequer, pensar que não existe? Eis por que, 103 antes de mais nada, é preciso provar, mediante um argumento sólido, que existe uma natureza superior, para que dessa maneira possamos demonstrar a existência das outras coisas que se devem atribuir a esse ser. Mas, se alguém diz que não se pode sequer supor sua existência, com maior razão ainda se diria que não se pode compreender que não exista o que pode não existir, porque, de acordo com o sentido exato do verbo compreender, as coisas falsas não podem ser compreendidas, ainda que possam ser pensadas, do mesmo modo que o insensato pôde pensar que Deus não existe. Tenho a certeza de que existo, embora saiba que poderia não existir. E quanto a esse ser supremo que é Deus, compreendo sem hesitar que existe e que não pode não existir. Quanto a pensar que eu não existo, quando sei, positivamente, o contrário, ignoro se me é, ou não, possível; mas, se o posso, por que não ocorreria o mesmo em relação a tudo mais que eu conheço com a mesma certeza? E se, pelo contrário, não o posso, essa necessidade de crer não se aplica somente à existência de Deus. As coisas expostas no restante do livro com tanta veracidade, tanta clareza e magnificência, tão úteis e cheias de um perfume íntimo de afeto piedoso e santo, devem ser tomadas em conta, embora as verdades que se encontram no princípio, pensadas com exatidão, se achem demonstradas com menos firmeza; cumpre, pois, robustecer essa argumentação para tudo aceitar com grande veneração e o devido louvor. [ 61 ] É evidente que aqui Gaunilo distingue entre o simples entendimento das palavras e o entendimento do objeto mesmo, que, a seu ver, implicaria sua existência. [N. C.] [ 62 ] Para bem compreender esta distinção cumpre notar que no Proslógio Santo Anselmo não nomeia Deus, mas o designa como aquele que está acima de todos os seres. [N. C.] [ 63 ] Gaunilo refere-se aqui ao fato de que não crê na veracidade do argumento anselmiano. [N. C.] [ 64 ] SANTO AGOSTINHO, In Ioannis evangelium tract., I, 17 (PL 35, 1387). 104 1. Dubitanti, utrum sit, vel neganti, quod sit aliqua talis natura, «qua nihil maius cogitari possit», cum esse illam hinc dicitur primo probari, quod ipse negans vel ambigens de illa iam habeat eam in intellectu, cum audiens illam dici id, quod dicitur, intelligit, deinde quia, quod intelligit, necesse est, ut non in solo intellectu, sed etiam in re sit – et hoc ita probatur, quia maius est esse et in re quam in solo intellectu, et si illud in solo est intellectu, maius illo erit, quidquid etiam in re fuerit, ac sic «maius omnibus» minus erit aliquo et non erit «maius omnibus», quod utique repugnat, et ideo necesse est, ut «maius omnibus», quod esse iam probatum est in intellectu, non in solo intellectu, sed et in re sit, quoniam aliter «maius omnibus» esse non poterit –, respondere forsan potest: 2. Quod hoc iam esse dicitur in intellectu meo non ob aliud, nisi quia id, quod dicitur, intelligo: Nonne et quaecumque falsa ac nullo prorsus modo in se ipsis existentia in intellectu habere similiter dici possem, cum ea dicente aliquo, quaecumque ille diceret, ego intelligerem? Nisi forte tale illud constat esse, ut non eo modo, quo etiam falsa quaeque vel dubia, haberi possit in cogitatione, et ideo non dicor illud auditum cogitare vel in cogitatione habere, sed intelligere et in intellectu habere, quia scilicet non possim hoc aliter cogitare nisi intelligendo, id est scientia comprehendendo, re ipsa illud existere. Sed si hoc est, primo quidem non hic erit iam aliud idemque tempore praecedens habere rem in intellectu et aliud idque tempore sequens intelligere rem esse, ut fit de pictura, quae prius est in animo pictoris, deinde in opere. Deinde vix umquam poterit esse credibile, cum dictum et auditum fuerit istud, non eo modo posse cogitari non esse, quo etiam potest non esse deus. Nam si non potest – cur contra negantem aut dubitantem, quod sit aliqua talis natura, tota ista disputatio est assumpta? Postremo, quod tale sit illud, ut non possit nisi mox cogitatum indubitabilis existentiae suae certo percipi intellectu, indubio aliquo probandum mihi est argumento, non autem isto, quod iam sit hoc in intellectu meo, curn auditum intelligo; in quo similiter esse posse quaecumque alia incerta vel etiam falsa ab aliquo, cuius verba intelligerem, dicta adhuc puto, et insuper magis, si illa deceptus, ut saepe fit, crederem, qui istud nondum credo. 3. Unde nec illud exemplum de pictore picturam, quam facturus est, iam in intellectu habente satis potest huic argumento congruere. Illa enim pictura, antequam fiat, in ipsa pictoris arte habetur, et tale quippiam in arte artificis alicuius nihil est aliud quam pars quaedam intelligentiae ipsius, quia et, sicut sanctus Augustinus ait, «cum faber arcam facturus in opere prius habet illam in arte; arca, quae fit in opere, non est vita; arca, quae est in arte, vita est, quia vivit anima artificis, in qua sunt ista omnia, antequam proferantur». Ut quid enim in vivente artificis anima vita sunt ista, nisi quia nil sunt aliud quam scientia vel intelligentia animae ipsius? At vero quidquid extra illa, quae ad ipsam mentis noscuntur pertinere naturam, aut auditum aut excogitatum intellectu percipitur verum, aliud sine dubio est verum illud, aliud intellectus ipse, quo capitur. Quocirca etiamsi verum sit esse aliquid, «quo maius quicquam nequeat cogitari», non tamen hoc auditum et intellectum tale est, qualis nondum facta pictura in intellectu pictoris. 105 4. Huc accedit illud, quod praetaxatum est superius, quia scilicet illud «omnibus, quae cogitari possint, maius», quod nihil aliud posse esse dicitur quam ipse deus, tam ego secundum rem vel ex specie mihi vel ex genere notam cogitare auditum vel in intellectu habere non possum quam nec ipsum deum, quem utique ob hoc ipsum etiam non esse cogitare possum. Neque enim aut rem ipsam novi aut ex alia possum conicere simili, quandoquidem et tu talem asseris illam, ut esse non possit simile quicquam. Nam si de homine aliquo mihi prorsus ignoto, quem etiam esse nescirem, dici tamen aliquid audirem, per illam specialem generalemve notitiam, qua, quid sit homo vel homines, novi, de illo quoque secundum rem ipsam, quae est homo, cogitare possem. Et tamen fieri posset, ut mentiente illo, qui diceret, ipse, quem cogitarem, homo non esset; cum tamen ego de illo secundum veram nihilominus rem, non quae esset ille homo, sed quae est homo quilibet, cogitarem; nec sic igitur, ut haberem falsum istud in cogitatione vel in intellectu, habere possum illud, cum audio dici «deus» aut «aliquid omnibus maius», cum, quando illud secundum rem veram mihique notam cogitare possem, istud omnino nequeam nisi tantum secundum vocem, secundum quam solam aut vix aut numquam potest ullum cogitari verum. Siquidem cum ita cogitatur, non tam vox ipsa, quae res est utique vera, hoc est litterarum sonus vel syllabarum, quam vocis auditae significatio cogitetur, sed non ita, ut ab illo, qui novit, quid ea soleat voce significari, a quo scilicet cogitatur secundum rem vel in sola cogitatione veram, verum ut ab eo, qui illud non novit et solummodo cogitat secundum animi motum illius auditu vocis effectum significationemque perceptae vocis conantem effingere sibi. Quod mirum est, si umquam rei veritate potuerit. Ita ergo nec prorsus aliter adhuc in intellectu meo constat illud haberi, cum audio intelligoque dicentem esse aliquid «maius omnibus, quae valeant cogitari». Haec de eo, quod summa illa natura iam esse dicitur in intellectu meo! 5. Quod autem et in re necessario esse inde mihi probatur, quia, nisi fuerit, quidquid est in re, maius illa erit ac per hoc non erit illud «maius omnibus», quod utique iam esse probatum est in intellectu, ad hoc respondeo: Si esse dicendum est in intellectu, quod secundum veritatem cuiusquam rei nequit saltem cogitari, et hoc in meo sic esse non denego. Sed quia per hoc esse quoque in re non potest ullatenus obtinere, illud ei esse adhuc penitus non concedo, quousque mihi argumento probetur indubio. Quodqui esse dicit hoc, quod «maius omnibus» aliter non erit «omnibus maius», non satis attendit, cui loquatur. Ego enim nondum dico, immo etiam nego vel dubito ulla re vera esse «maius» illud, nec aliud ei esse concedo quam illud – si dicendum est «esse» –, cum secundum vocem tantum auditam rem prorsus ignotam sibi conatur animus effingere. Quomodo igitur inde mihi probatur «maius» illud rei veritate subsistere, quia constet illud maius omnibus esse, cum id ego eo usque negem adhuc dubitemve constare, ut ne in intellectu quidem vel cogitatione mea eo saltem modo maius ipsum esse dicam, quo dubia etiam multa sunt et incerta? Prius enim certum mihi necesse est fiat re vera esse alicubi «maius» ipsum, et tum demum ex eo, quod maius est omnibus, in se ipso quoque subsistere non erit ambiguum. 106 6. Exempli gratia: Aiunt quidam alicubi oceani esse insulam, quam ex difficultate vel potius impossibilitate inveniendi, quod non est, cognominant aliqui «perditam» quamque fabulantur multo amplius, quam de fortunatis insulis fertur, divitiarum deliciarumque omnium inaestimabili ubertate pollere nulloque possessore aut habitatore universis aliis, quas incolunt homines, terris possidendorum redundantia usquequaque praestare. Hoc ita esse dicat mihi quispiam, et ego facile dictum, in quo nihil est difficultatis, intelligam. At si tunc velut consequenter adiungat ac dicat: Non potes ultra dubitare insulam illam terris omnibus praestantiorem vere esse alicubi in re, quam et in intellectu tuo non ambigis esse; et quia praestantius est non in intellectu solo, sed etiam esse in re, ideo sic eam necesse est esse, quia, nisi fuerit, quaecumque alia in re est terra, praestantior illa erit, ac sic ipsa iam a te praestantior intellecta praestantior non erit – si, inquam, per haec ille mihi velit astruere de insula illa, quod vere sit, ambigendum ultra non esse, aut iocari illum credam, aut nescio, quem stultiorem debeam reputare, utrum me, si ei concedam, an illum, si se putet aliqua certitudine insulae illius essentiam astruxisse, nisi prius ipsam praestantiam eius solummodo sicut rem vere atque indubie existentem nec ullatenus sicut falsum aut incertum aliquid in intellectu meo esse docuerit. 7. Haec interim ad obiecta insipiens ille responderit. Cui cum deinceps asseritur tale esse «maius» illud, ut nec sola cogitatione valeat non esse, et hoc rursus non aliunde probatur quam eo ipso, quod aliter non erit «omnibus maius», idem ipsum possit referre responsurn et dicere: Quando enim ego rei veritate esse tale aliquid, hoc est «maius omnibus», dixi, ut ex hoc mihi debeat probari in tantum etiam re ipsa id esse, ut nec possit cogitari non esse? Quapropter certissimo primitus aliquo probandum est argumento aliquam superiorem, hoc est maiorem ac meliorem omnium, quae sunt, esse naturam, ut ex hoc alia iam possimus omnia comprobare, quibus necesse est illud, quod maius ac rnelius est omnibus, non carere. Cum autem dicitur, quod summa res ista non esse nequeat cogitari, rnelius fortasse diceretur, quod non esse aut etiam posse non esse non possit intelligi. Nam secundum proprietatem verbi istius falsa nequeunt intelligi; quae possunt utique eo modo cogitari, quo deum non esse insipiens cogitavit. Et me quoque esse certissime scio, sed et posse non esse nihilominus scio. Summum vero illud, quod est, scilicet deus, et esse et non esse non posse indubitanter intelligo. Cogitare autem me non esse, quamdiu esse certissime scio, nescio, utrum possim. Sed si possum, cur non et quidquid aliud eadem certitudine scio? Si autem non possum, non erit iam istud proprium deo. Cetera libelli illius tam veraciter et tam praeclare sunt magnificeque disserta, tanta denique referta utilitate et pii ac sancti affectus intimo quodam odore fragrantia, ut nullo modo propter illa, quae in initiis recte quidem sensa, sed minus firmiter argumentata sunt, ista sint contemnenda; sed illa potius argumentanda robustius, ac sic omnia cum ingenti veneratione et laude suscipienda. 107 PARTE III Apologia de Santo Anselmo contra Gaunilo (Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli) 108 Como[ 65 ] minhas palavras não foram repreendidas pelo insensato de que falei no Proslógio, mas, pelo contrário, como meu adversário é um escritor não insensato e católico, cuja pena se faz intérprete desse insensato, bastar-me-á responder ao católico. I. Quem[ 66 ] quer que sejas tu que emprestas essa linguagem a um insensato, afirmas que, se há na inteligência um ser tal que não se possa conceber outro maior, ele não está nela de tal maneira que, por isso, se tenha de admitir sua realidade, e que, quando eu digo que é necessário que uma coisa exista verdadeiramente quando é ideada pelo pensamento como superior a tudo, esta demonstração não é legítima, como tampouco o seria concluir que a Ilha Perdida existe só pelo fato de que, quando se faz sua descrição, o que a ouve não duvida de que tem sua idéia no espírito.[ 67 ] A isto repondo que, se o ser acima do qual nada se pode pensar não é compreendido pela inteligência, nem sequer concebido pelo pensamento, isto é, nem sequer imaginado, certamente será preciso dizer ou que Deus não é o ser acima do qual não se pode supor nada, ou não é nem compreendido pela inteligência nem concebido pelo pensamento. Ora bem: que isto seja falso demonstram-no com inteira certeza tua fé e tua consciência.[ 68 ] Portanto, compreendemos e concebemos, temos na inteligência e no pensamento algo que estimamos mais que qualquer outra coisa. Por isso mesmo, ou os argumentos em que apóias teus ataques não são verdadeiros, ou as conclusões que deles tiras não são legítimas. Quanto ao que opinas que do fato de pensar uma coisa acima da qual não se possa conceber nada maior não se segue que esse algo esteja na inteligência, e que do fato de que esteja na inteligência não se segue necessariamente que exista na realidade, afirmo com inteira certeza que esse algo, desde o momento que pode ser pensado, existe necessariamente. Porque o ser acima do qual não se pode pensar nenhum outro necessariamente tem de ser representado como carecendo de princípio [no tempo]. Pois bem: todo aquele cuja existência pode considerar-se como possível e que, nada obstante, não existe, pode, começando a existir, vir a ser. Pela mesma razão, aquele que é tal que não se pode imaginar nada superior, não pode ser considerado possível sem que o seja realmente. Logo, se o pensamento pode admitir sua existência, ele existe necessariamente. Acrescento que, ainda quando ele seja concebido apenas pelo pensamento, nem por isso sua existência é menos certa. Porque o que nega e o que duvida haver algo acima do qual não se possa conceber nada, não nega nem duvida que, se tal objeto existisse, poderia existir ao mesmo tempo na realidade e no pensamento. De outra maneira não seria um ser acima do qual não se pode imaginar nada maior, e tudo que pode ser pensado e não existe poderia, ainda que existisse, não existir na realidade nem na inteligência. Por esta razão, o que é tal, que não se pode imaginar coisa mais perfeita, existe necessariamente pelo simples fato de poder ser pensado. Suponhamos, com efeito, que esse ser não exista, ainda que possa ser pensado; tudo que pode ser pensado e não existe realmente, se viesse a existir não seria, decerto, esse objeto acima do qual não há nada. Portanto, se este objeto fosse o ser acima do qual nada se pode pensar, não seria o ser sobre o qual nada se pode conceber, uma contradição de todo absurda. É, portanto, 109 falso que não haja algo real acima do qual não se pode conceber nada, ainda quando o objeto fosse percebido apenas pelo pensamento, e, portanto, com maior razão, se pudesse ser compreendido e estivesse na inteligência. Acrescentarei algo mais. Sem dúvida alguma, o que não existe em determinado tempo e lugar, ainda que exista em outro tempo e lugar, pode, sem embargo, ser concebido como não existente em parte alguma, do mesmo modo que não existe em certo lugar e tempo. O que não existia ontem e existe hoje poderia nãoter existido nunca, como de fato não existia ontem. E o que não existe aqui mas existe em outro lugar pode ser concebido como não existente em parte alguma, visto que não existe aqui. O mesmo ocorre com um objeto cujas partes não ocupam todas o mesmo lugar ou não existem no mesmo tempo. Pode ser considerado como não existente em parte alguma e em tempo algum, com relação a todas as suas partes e, por conseguinte, ao seu todo. Porque, ainda que se diga que o tempo existe sempre e o universo existe em toda a parte, ainda assim o tempo não existe inteiro sempre, nem o universo existe inteiro onde quer que seja. Como algumas das partes do tempo não existem ainda quando outras já existem, pode-se pensar que nenhuma delas existe, e como as diversas partes do universo não ocupam o mesmo lugar que outras, podem ser pensadas como não existentes em parte alguma. Numa palavra, todo objeto composto de partes pode ser decomposto e concebido como inexistente pelo pensamento. Por isso, o que não existe inteiro em toda a parte e sempre pode, em todos os casos, supor-se inexistente. Mas o ser acima do qual nada se pode pensar, se existe, não pode ser concebido como não-existente; de outro modo, não seria o ser acima do qual nada se pode conceber, o que não convém. Não está, portanto, inteiro em parte alguma nem em algum tempo, mas inteiro em todas as partes e sempre. Pensas que o ser a que atribuímos essas propriedades possa ser pensado e compreendido existir no pensamento e na inteligência? Se não pode ser concebido, tampouco podem atribuir-se-lhe essas propriedades. E se dizes que não se pode ter na inteligência o que não pode ser inteiramente concebido ou compreendido, seria o mesmo que dissesses que aquele que não pode suportar o brilho da luz do sol não vê a claridade do dia, que mais não é que a luz desse astro. Quem pode duvidar que até o presente não compreendemos nem temos na inteligência a idéia de um ser acima do qual não se pode imaginar nenhum outro, um ser tal que possamos atribuir-lhe, com todo o conhecimento, as qualidades já muitas vezes mencionadas? II. Na argumentação que atacaste eu disse que até um insensato, quando ouve nomear um ser tão grande que não se pode pensar outro maior, compreende o que ouve. Se esta proposição é formulada numa língua conhecida do ouvinte e este não a compreende, ou carece totalmente de inteligência ou seu espírito é demasiado obtuso. Acrescentei que, se esse pensamento é compreendido, ele existe na inteligência. Pode- se, com efeito, pretender que uma coisa cuja verdade é demonstrada de modo necessário não existe em nenhuma inteligência? Dirá, talvez, o adversário, que está na inteligência, mas não em conseqüência de ser compreendida. Quanto a nós, pelo contrário, notamos que está na inteligência precisamente porque é compreendida. Porque como o que é pensado é pensado pelo pensamento, e este existe no pensamento da mesma maneira 110 como é pensado, igualmente o que é compreendido é compreendido pela inteligência, e isto se acha na inteligência da mesma maneira como é compreendido por ela. Que pode haver de mais simples? Digo, ainda, que se este ser se acha somente na inteligência, pode-se concebê-lo como ser existente [também] na realidade, o que é ainda mais. Portanto, se o ser acima do qual nada maior pode ser concebido estivesse apenas na inteligência, seria um ser acima do qual se poderia pensar algo maior. Pergunto eu: não é rigorosa a conseqüência? Porque se está somente na inteligência, não pode também ser pensado como existente na realidade? E, se pode sê-lo, não é certo que o que pensa assim pensa em algo maior do que ele, se ele não existisse senão na inteligência? Que coisa haverá mais lógica que, se aquele acima do qual não se pode pensar nada maior não estivesse senão na inteligência, existiria, pela mesma razão, algo acima do qual se poderia pensar algo maior? Mas não há dúvida que este ser acima do qual é possível pensar algo maior não está em nenhuma inteligência como algo acima do qual não é possível pensar algo maior. Daí não se segue, necessariamente, que este ser, o maior que se possa conceber, se existe na inteligência, não pode estar somente na inteligência? Porque, se não está senão na inteligência, pode- se imaginar um maior do que ele, o que não convém. III. O mesmo[ 69 ] ocorreria, dizes tu, se alguém, supondo uma ilha que sobrepuje todas as terras por sua fecundidade, uma ilha chamada Perdida por causa da dificuldade, ou, melhor dizendo, da impossibilidade de encontrá-la, acrescentasse que não se pode duvidar de sua existência, pois facilmente se compreende sua descrição. Digo confiadamente: se alguém encontra uma coisa, ou existente de fato, ou não existente senão no pensamento – exceto esse ser, o maior que se pode conceber –, à qual se possa aplicar legitimamente a conseqüência do raciocínio que expus, comprometo-me a encontrar essa ilha perdida e a dar-lha, de sorte que jamais a perca. Mas é evidente que o que é tal que não se pode pensar coisa maior não pode ser suposto como inexistente, porque existe em virtude de uma razão segura e verdadeira; de outro modo não existiria. Finalmente, se alguém me diz que pensa que este ser não existe, respondo que, quando esse pensamento o ocupa, ou se representa algo acima do qual nada existe, ou não o representa. Se não pensa neste objeto tão grande, não pode conceber que não existe; se, pelo contrário, o tem no pensamento, concebe, então, um ser cuja não-existência não se pode supor. Porque, se pudesse ser pensado, poderia ser pensado como algo que tem um princípio e um fim; mas isto é impossível. Por conseguinte, o que pensa este ser pensa algo que é impossível pensar como não-existente; pois bem, o que pensa este ser não pensa, certamente, que este mesmo ser não existe; do contrário, pensaria algo que não se pode pensar. Portanto, o ser acima do qual não se pode conceber nada maior não pode ser representado como não-existente. IV. Quanto[ 70 ] ao que diz o adversário, a saber, que, quando se afirma que este ser supremo não pode ser pensado como não-existente, seria melhor dizer que não pode ser crido ou julgado sem existência, ou, ainda que possa não existir, persisto em crer que é mais exato dizer: não pode ser pensado. Porque, se eu tivesse dito que este ser não pode 111 ser julgado como não-existente, talvez tu, que afirmas que, segundo o sentido próprio desta palavra, as coisas falsas não podem ser compreendidas, objetarias que nada do que existe pode ser entendido como não-existente, porque é falso que o que existe não exista. Daqui se segue que não seria exclusivamente próprio de Deus não poder ser concebido sem existência. E se alguma das coisas que existem com certeza pode ser concebida como não-existente, do mesmo modo muitas outras coisas não menos certas podem ser concebidas como podendo não existir. Mas esta observação não pode ser feita relativamente à expressão pensar, se se considera atentamente seu sentido. Porque, ainda que nenhuma das coisas que existem possa ser concebida como não-existente, todas, sem embargo, podem ser pensadas como não-existentes, exceto o ser que está acima de tudo. Porque as coisas, todas ou cada uma em particular, que têm um princípio e um fim, que são formadas de partes, numa palavra, como já foi dito, tudo que não está inteiro num ponto determinado do tempo e do espaço pode ser pensado como não- existente. Mas apenas não pode ser pensado como não-existente aquele que não tem princípio nem fim, que não é composto de partes reunidas e que sempre e em toda parte é encontrado inteiro pelo pensamento. Nota, pois, embora me espante a tua dúvida a respeito disto, que podes pensar que não existes, ainda que saibas com toda a certeza que existes, porque destruímos com o pensamento muitas coisas que sabemos existir, e, pelo contrário, supomos a existência de muitas outras que sabemos não existir; não porque creiamos que as coisas sejam assim, mas porque gostamos de imaginá-las tais como as pensamos. Podemos pensar que uma coisa não existe, aindaquando sabemos que existe, porque podemos ter este pensamento ao mesmo tempo que conhecemos a existência do objeto; e, por outro lado, não podemos pensar que uma coisa não existe ao mesmo tempo que sabemos que existe, porque não podemos pensar que existe e não existe ao mesmo tempo. Se alguém, pois, distingue desta maneira as duas proposições que compõem o que acabo de dizer, compreenderá que nada, durante o tempo de sua existência, pode ser pensado como não- existente, e que, não obstante, excetuado o ser acima do qual nada se pode pensar, tudo mais, ainda quando se sabe que existe, pode ser pensado como inexistente. É, portanto, próprio de Deus que não se possa julgar que não existe, e, sem embargo, muitas coisas não podem ser pensadas como não-existentes enquanto existem. Contudo, quanto à maneira como se pode dizer que é possível pensar que Deus não existe, creio havê-lo exposto em meu livro.[ 71 ] V. Quanto[ 72 ] às objeções que me fazes, em nome de um insensato, é fácil apreciar seu pouco valor, mesmo para um homem de ciência medíocre. Por isso eu decidira deixar o exame delas para outra ocasião. Mas, como eu soube que impressionaram a mais de um leitor, direi uma palavra sobre ela. Em primeiro lugar, freqüentemente repetes o que eu disse: o que é maior que tudo o mais está na inteligência; se está na inteligência, está também na realidade, porque, de outro modo, este ser maior que todos não o seria. Pois bem: em parte alguma, em nenhuma de minhas palavras se encontra semelhante raciocínio. Porque para provar que um ser existe na realidade, não é pois concludente dizer que é maior que todos, ou que é 112 tal que o pensamento não pode formar um mais perfeito. Realmente, se alguém afirma que o ser acima do qual o pensamento não pode conceber nada maior não é um ser real, ou pode não existir, ou pode ser pensado como não-existente, é fácil refutá-lo. O que não existe pode, efetivamente, não existir, e o que pode não existir pode ser pensado como não-existente. Ora bem, tudo que pode ser pensado como não-existente, se existe, não é aquele acima do qual não se pode pensar em nada maior. E se não existe, não é menos certo que, se existisse, não seria este ser acima do qual é impossível pensar em algo maior. Mas não se pode dizer do ser acima do qual é impossível pensar em algo maior que, se existe, não é aquele acima do qual é impossível pensar em algo maior, ou que, se existisse, não seria aquele acima do qual é impossível pensar em algo maior. É, portanto, falso que não existe, que pode não existir ou que pode ser pensado como não-existente, porque, do contrário, se existe, não é o que se diz que é, e, se existisse, não seria o que se diz que é. Mas parece-me que não é tão fácil provar isso do ser maior do que todas as coisas. Porque não é tão evidente que aquilo que pode ser pensado como não-existente não é maior do que todas as coisas que existem, como é evidente que não é aquele acima do qual não se pode pensar em coisa maior; nem é tão indubitável [o fato de] que, se há algo maior que todas as coisas, não há outra igual, como é indubitável a respeito daquilo acima do qual não é possível pensar nada maior; nem é tão certo igualmente que, se houvesse um ser maior que todos, não haveria outro semelhante, como é certo isto mesmo a respeito daquele de que é impossível pensar em algo maior. Porque se alguém afirma que há algo maior do que tudo que existe, e que, tudo isso, sem embargo, pode ser pensado como não-existente, e que, ainda que não haja nada maior do que ele, pode- se, não obstante, pensar em algo maior, poder-se-ia concluir com boas razões que esse ser não é maior do que todas as coisas que existem, como se acrescentaria com a maior evidência que não é, tampouco, esse ser acima do qual não se pode supor outro. Porque, para poder concluir legitimamente, partindo do que é maior do que tudo, faria falta outro argumento, que não é necessário, se se toma por ponto de partida aquele acima do qual não se pode pensar nada. Portanto, se partindo do que é maior que tudo, não se pode demonstrar bem o que demonstra de si mesmo e por si mesmo o ser acima do qual não se pode pensar nada maior, injustamente me corriges por eu ter dito o que não disse, já que minhas palavras são muito diferentes das que me atribuis. E se a existência do que é maior do que todas as coisas pode demonstrar-se mediante outra prova, não devias ter-me repreendido por eu ter dito o que pode ser provado. Pois bem, o que sabe que isto pode ser demonstrado pelo argumento acerca daquele acima do qual não se pode pensar em nada maior vê facilmente se é possível prová-lo; porque não se pode, de modo algum, conceber que aquilo acima do qual não se possa pensar em nada seja diverso deste que é o único maior do que todas as coisas. Portanto, assim como aquilo acima do qual nada se pode conceber é compreendido por nós e está em nossa inteligência, e, por causa disso, sua existência é afirmada com verdade, assim também o que é maior do que tudo é compreendido por nossa inteligência e nela permanece e, necessariamente pelo mesmo motivo, existe na realidade. Vês, portanto, 113 com que razão me comparaste a esse insensato que pretendia afirmar a existência da Ilha Perdida, simplesmente por compreender sua descrição. VI. Quanto[ 73 ] ao que me objetas, a saber, que todas as coisas falsas ou duvidosas podem ser compreendidas e permanecer na inteligência da mesma maneira que o ser que defini, causa-me estranheza o sentimento que te moveu contra mim, que não queria senão provar uma coisa ainda problemática e que me contentava com demonstrar primeiro que este algo superior a tudo estava na inteligência, concebido por ela de alguma maneira, a fim de examinar depois se está somente na inteligência – como podem estar as coisas falsas –, ou se, além disso, está também na realidade – como estão as coisas verdadeiras. Porque se as coisas falsas ou duvidosas são compreendidas pela inteligência e nela permanecem, no sentido de que, quando são enunciadas, o que as ouve compreende o que fala, nada impede que o que eu disse seja compreendido pela inteligência e nela permaneça. Mas como pôr de acordo as diversas opiniões que estabeleces quando dizes que concebes as coisas, ainda que falsas, que alguém expressa diante de ti, e que, nada obstante, pretendes que o que existe não é compreendido por teu pensamento e não está na inteligência da mesma maneira que o que não existe, porque, segundo dizes, compreender estas coisas é ter a idéia e saber, ademais, que existem? Como pôr de acordo estas duas assertivas? A primeira diz que as coisas falsas são concebidas; e a segunda, que concebê-las mais não é que perceber pelo intelecto que existem. Não sou eu que tenho de te responder; cabe-te a ti resolver estas dificuldades. E se mesmo as coisas falsas são, de certo modo, concebidas, e se uma coisa pode estar na inteligência de diversas maneiras, não mereço ser repreendido por dizer que o ser acima do qual nada se pode pensar pode ser concebido e existe na inteligência antes mesmo que seja certo que existe na realidade. VII. Dizes[ 74 ] também que não se pode crer que alguém tenha podido dizer e entender que o ser que definimos não possa ser pensado como não-existente, da mesma maneira que se pode pensar que Deus não existe. Respondam por mim os que possuem mesmo a mínima ciência da controvérsia e da argumentação. Será, com efeito, razoável que alguém negue o que concebe porque se afirma a existência do que nega porque não o concebe? Ou se se nega, alguma vez, o que é concebido até certo ponto como o que não é concebido de modo algum, não é mais fácil provar o que é duvidoso em relação a um objeto que existe em alguma inteligência, do que o que se refere a um objeto que não existe em nenhuma? Por isso não é sequer passível de ser acreditado que alguém negue o ser acima do qual não se possa pensar em nenhum outro, e cujo enunciado compreende até certo ponto, porque nega a Deus, cujo pensamento não lhe apresenta nenhuma imagem sensível. Ou se o negaporque não o compreende inteiramente, não é mais certo que se provará inteiramente o que é compreendido até certo ponto do que aquilo que não é compreendido de modo algum? Com razão, portanto, querendo provar a existência de Deus a um insensato, apresentei-o na definição do ser acima do qual não se pode conceber nenhum outro, porque compreendia esta definição de alguma maneira, ao passo que não compreendia Deus de maneira alguma. 114 VIII. Sem[ 75 ] razão alguma te esforças por demonstrar que o ser acima do qual não se concebe nada maior não é como uma pintura na inteligência do artista. Não me servi do exemplo de um quadro para demonstrar que tal era o ser buscado. Não tive outro objetivo senão mostrar que podia haver na inteligência algo que facilmente fosse concebível como não existente. E quanto a dizeres que não podes pensar nem conceber, quando o ouves nomear, nem imaginar, partindo de uma coisa conhecida no gênero ou espécie, este ser acima do qual não há nada maior, porque não o conheces nem tampouco podes conhecê-lo por alguma outra coisa semelhante, segundo a qual podes julgar, as coisas são totalmente outras. Porque, visto que tudo que é menos bom se parece ao que é melhor pelo bem que têm em comum, é evidente a qualquer inteligência razoável que, subindo dos bens inferiores aos bens superiores, podemos, concebendo essas coisas acima das quais é possível pensar algo maior, conjecturar muito daquele acima do qual não se pode pensar nada maior. Com efeito: quem, por exemplo, não pode pensar ao menos isto – mesmo quando não creia que o que pensa existe realmente –, a saber, que se há algo bom que tem princípio e fim, é melhor um bem que tenha princípio mas não tenha fim, e, como este é melhor que o primeiro, do mesmo modo é melhor que este um bem que não tem princípio nem fim, ainda quando mudasse, passando sempre do passado pelo presente ao futuro; ou então – exista ou não algo semelhante – aquilo que não tem necessidade nem se vê obrigado, de modo algum, a mudar ou mover-se é muito melhor que este último? Será que isto não pode ser pensado? [Indaguemos:] Ou se pode pensar em algo maior do que isso? Ou não é este um dos seres acima dos quais se pode pensar em algo maior e dos quais se pode conjecturar o que é aquilo acima do qual não se pode pensar nada maior? Existe algo, portanto, do qual se pode deduzir de maneira provável o que é aquilo acima do qual não se pode pensar em nada maior. É assim que se pode refutar facilmente o insensato que não admite a autoridade sagrada, se ele negar que aquilo acima do qual é impossível pensar algo maior possa ser conhecido a partir de outros seres. Mas se um católico o negasse, deveria lembrar-se de que desde a criação do mundo as perfeições invisíveis de Deus e ainda seu poder eterno e sua divindade se fizeram visíveis pelo conhecimento que essas criaturas nos dão.[ 76 ] IX. Mas[ 77 ] ainda quando fosse certo que não se pode pensar e conceber um ser acima do qual não se possa imaginar outro, seria verdadeiro, sem embargo, que se pode pensar e conceber uma coisa que esteja acima de todas as demais. Diz-se de uma coisa que é inefável embora não se possa falar, com rigor, do que se designa como inefável; e pode pensar-se numa coisa enunciada como inconcebível, ainda que esta qualificação não possa realmente convir senão a uma coisa que não pode ser pensada. Da mesma maneira, quando se diz o ser acima do qual não se pode conceber nada, sem dúvida o que desta maneira se expressa pode ser pensado e compreendido, ainda que o ser acima do qual não se pode pensar outro não possa ser pensado e concebido. Porque, ainda que se possam encontrar homens suficientemente néscios para negar a existência de um ser acima do qual não se pode conceber outro, sem embargo sua impudência não chegaria ao ponto de sustentar que não compreende o sentido das expressões pelas quais se designa 115 este ser; e se algum deles fosse capaz de afirmá-lo, cumpriria repudiar com desprezo suas palavras e até mesmo sua pessoa. Portanto, todo homem que nega que existe um ser acima do qual nada se pode pensar compreende, pelo menos, o sentido da negação que expressa; negação esta que não pode ser compreendida sem que suas diversas partes o sejam igualmente. Pois bem: uma dessas partes é o ser tal que nada maior do que ele pode ser concebido. Assim, o que expressa essa negação, seja ele quem for, compreende e pensa no sentido dessas palavras: nada maior pode conceber-se. Mas é claro que se pode igualmente pensar e conceber que este ser não pode não existir; pois bem, quem tem este último pensamento concebe um ser maior que aquele e supõe que o objeto de seu pensamento poderia muito bem não existir na realidade. Por conseguinte, quando se pensa numa coisa acima da qual não se pode conceber outra maior, se se crê que possa não existir, não é já uma coisa tal que não se possa conceber outra maior. Mas o mesmo objeto não pode ser, ao mesmo tempo, pensado e não pensado. Por isso, aquele que pensa num ser acima do qual não há nada maior, não pensa no que pode existir, mas sim no que não pode não existir. Aquilo em que pensa existe, pois, necessariamente, porque tudo que pode não existir já não é aquilo em que ele pensa: um ser tal que maior não pode ser concebido. X. Penso que demonstrei, e creio que não mediante provas débeis, mas sim por meio de um argumento necessário, que existe, realmente, um ser acima do qual não se pode conceber nada maior. Não há nada que possa diminuir a força das razões que apresentei, porque o sentido desta prova contém em si uma força tão grande que a existência do objeto de que se trata, pelo simples fato de ser ele compreendido ou pensado, se acha necessariamente demonstrada. Segue-se também que é tudo que devemos crer da substância divina; cremos, com efeito, quanto a esta substância, tudo aquilo cuja existência é melhor que sua inexistência. Vale mais, por exemplo, ser eterno que não o ser, ser bom que não o ser, ser a bondade mesma que não o ser. Pois bem: o ser acima do qual não se pode pensar nada maior é, necessariamente, todas essas coisas. Portanto, é, necessariamente, tudo que se deve crer da substância divina. Agradeço-te a benignidade, tanto no louvor quanto na repreensão com que recebeste meu livro. Os elogios tão grandes que fizeste àquele que te pareceu digno de consideração são a garantia de que a malevolência não teve parte em tuas reflexões e que criticaste com bondade o que te pareceu digno de correção. [ 65 ] JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “O título da edição crítica é o seguinte: Que responde a isto o autor do livro. Não obstante, atamos, por mais expressivo, o que se lê acima. Tampouco figura na edição crítica a divisão em capítulos; adotamo-la, contudo, a bem da clareza.” [ 66 ] JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “Neste capítulo, refuta-se o argumento de Gaunilo e tenta-se provar que o ser que é tal que não se pode conceber, na inteligência, outro maior existe também na realidade.” [ 67 ] V. o opúsculo de Gaunilo. [ 68 ] Como é claro nesta passagem, o pressuposto fundamental do argumento de Santo Anselmo é a fé, procedimento que dois séculos depois será apontado por Santo Tomás de Aquino como indevido. [N. C.] [ 69 ] JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “Responde Santo Anselmo à objeção do adversário de que a ilha suposta existe necessariamente, visto que é conhecida no pensamento.” 116 [ 70 ] JULIÁN ALAMEDA, O.S.B., op. cit.: “Neste capítulo estabelece o autor a diferença entre as expressões poder ser pensado e poder ser concebido como não existente. Diz que uma coisa é imaginar ou pensar algo que não exista, e outra é julgar, crer, convencer-se de que não existe.” [ 71 ] Proslógio, capítulo 3, pp 47-9 desta edição. [ 72 ] Examinam-se em particular diversas palavras do adversário, que reproduziu de maneira infiel o raciocínio que combate. [N. C.] [ 73 ] Anselmo discute neste capítulo o que o adversário afirma no segundo parágrafo: que, segundo os princípios do Proslógio, todas as coisas falsas que podem ser imaginadas existemrealmente. [N. C.] [ 74 ] Refuta-se uma palavra do adversário no mesmo parágrafo em que afirma que o ser soberanamente grande pode ser concebido como não existente, como o insensato que concebe que Deus não existe. [N. C.] [ 75 ] Examina o autor a comparação tomada à pintura, no parágrafo terceiro, e de que princípios se pode concluir sobre a existência do ser soberanamente grande, em resposta às questões do adversário, no parágrafo quarto. [N. C.] [ 76 ] Rom 1: 20. [ 77 ] Sustenta o autor que se pode pensar e conceber um bem supremo. Confirma-se o argumento contra o insensato. [N. C.] 117 Quoniam non me reprehendit in his dictis ille ‘insipiens’, contra quem sum locutus in meo opusculo sed quidam non insipiens et catholicus pro insipiente: sufficere mihi potest respondere catholico. [1] Dicis quidem quicumque es qui dicis haec posse dicere insipientem: quia non est in intellectu aliquid quo maius cogitari non possit, aliter quam quod secundum ueritatem cuiusquam rei nequit saltem cogitari, et quia non magis consequitur hoc quod dico ‘quo maius cogitari non possit’ ex eo quia est in intellectu esse et in re, quam perditam insulam certissime existere ex eo quia cum describitur uerbis, audiens eam non ambigit in intellectu suo esse. Ego uero dico: Si ‘quo maius cogitari non potest’ non intelligitur uel cogitatur nec est in intellectu uel cogitatione: profecto deus aut non est quo maius cogitari non possit, aut non intelligitur uel cogitatur et non est in intellectu uel cogitatione. Quod quam falsum sit, fide et conscientia tua pro firmissimo utor argumento. Ergo ‘quo maius cogitari non potest’ uere intelligitur et cogitatur et est in intellectu et cogitatione. Quare aut uera non sunt quibus contra conaris probare, aut ex eis non consequitur quod te consequenter opinaris concludere. Quod autem putas ex eo quia intelligitur aliquid quo maius cogitari nequit, non consequi illud esse in intellectu, nec si est in intellectu ideo esse in re: certe ego dico: si uel cogitari potest esse, necesse est illud esse. Nam ‘quo maius cogitari nequit’ non potest cogitari esse nisi sine initio. Quidquid autem potest cogitari esse et non est, per initium potest cogitari esse. Non ergo ‘quo maius cogitari nequit’ cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est. Amplius. Si utique uel cogitari potest, necesse est illud esse. Nullus enim negans aut dubitans esse aliquid quo maius cogitari non possit, negat uel dubitat quia si esset, nec actu nec intellectu posset non esse. Aliter namque non esset quo maius cogitari non posset. Sed quidquid cogitari potest et non est: si esset, posset uel actu UEL intellectu non esse. Quare si uel cogitari potest, non potest non esse ‘quo maius cogitari nequit’. Sed ponamus non esse, si uel cogitari ualet. At quidquid cogitari potest et non est: si esset, non esset ‘quo maius cogitari non possit’. Si ergo esset ‘quo maius cogitari non possit’, non esset quo maius cogitari non possit; quod nimis est absurdum. Falsum est igitur non esse aliquid quo maius cogitari non possit, si uel cogitari potest. Multo itaque magis, si intelligi et in intellectu esse potest. Plus aliquid dicam. Procul dubio quidquid alicubi aut aliquando non est: etiam si est alicubi aut aliquando, potest tamen cogitari numquam et nusquam esse, sicut non est alicubi aut aliquando. Nam quod heri non fuit et hodie est: sicut heri non fuisse intelligitur, ita numquam esse subintelligi potest. Et quod hic non est et alibi est: sicut non est hic, ita potest cogitari nusquam esse. Similiter cuius partes singulae non sunt, ubi aut quando sunt aliae partes, eIus omnes partes et ideo ipsum totum possunt cogitari numquam aut nusquam esse. Nam et si dicatur tempus semper esse et mundus ubique, non tamen illud totum semper aut iste totus est ubique. Et sicut singulae partes temporis non sunt quando aliae sunt, ita possunt numquam esse cogitari. Et singulae mundi partes, sicut non sunt, ubi aliae sunt, ita subintelligi possunt nusquam esse. Sed et quod partibus coninactum est, cogitatione dissolui et non esse potest. Quare quidquid alicubi aut 118 aliquando totum non est: etiam si est, potest cogitari non esse. At ‘quo maius nequit cogitari’: si est, non potest cogitari non esse. Alioquin si est, non est quo maius cogitari non possit; quod non conuenit. Nullatenus ergo alicubi aut aliquando totum non est sed semper et ubique totum est. Putasne aliquatenus posse cogitari uel intelligi aut esse in cogitatione uel intellectu, de quo haec intelliguntur? Si enim non potest, non de eo possunt haec intelligi. Quod si dicis non intelligi et non esse in intellectu quod non penitus intelligitur: dic quia qui non potest intueri purissimam lucem solis, non uidet lucem dici, quae non est nisi lux solis. Certe uel hactenus intelligitur et est in intellectu ‘quo maius cogitari nequit’, ut haec de eo intelligantur. [2] Dixi itaque in argumentatione quam reprehendis quia cum insipiens audit proferri ‘quo maius cogitari non potest’, intelligit, quod audit. Utique qui non intelligit si nota lingua dicitur, aut nullum aut nimis obrutum habet intellectum. Deinde dixi quia si intelligitur, est in intellectu. An est in nullo intellectu, quod necessario in rei ueritate esse monstratum est? Sed dices quia etsi est in intellectu, non tamen consequitur quia intelligitur. Vide quia consequitur esse in intellectu, ex eo quia intelligitur. Sicut enim quod cogitatur, cogitatione cogitatur, et quod cogitatione cogitatur, sicut cogitatur sic est in cogitatione: ita quod intelligitur intellectu intelligitur, et quod intellectu intelligitur, sicut intelligitur ita est in intellectu. Quid hoc planius? Postea dixi quia si est uel in solo intellectu, potest cogitari-esse et in re, quod maius est. Si ergo in solo est intellectu: idipsum, scilicet ‘quo maius non potest cogitari’, est quo maius cogitari potest. Rogo quid consequentius? An enim si est uel in solo intellectu, non potest cogitari esse et in re? Aut si potest, none qui hoc cogitat, aliquid cogitat maius eo, si est in solo intellectu? Quid igitur consequentius, quam si ‘quo maius cogitari nequit’ est in solo intellectu, idem esse quo maius cogitari possit? Sed utique ‘quo maius cogitari potest’, in nullo intellectu est ‘quo maius cogitari non possit’. An ergo non consequitur ‘quo maius cogitari nequit’, si est in ullo intellectu, non esse in solo intellectu? Si enim est in solo intellectu, est quo maius cogitari potest; quod non conuenit. [3] Sed tale est, inquis, ac si aliquis insulam oceani omnes terras sua fertilitate uincentem, quae difficultate immo impossibilitate inueniendi quod non est, ‘perdita’ nominatur, dicat idcirco non posse dubitari uere esse in re, quia uerois descriptam facile quis intelligit. Fidens loquor, quia si quis inuenerit mihi aut re ipsa aut sola cogitatione existens praeter ‘quo maius cogitari non possit’, cui aptare ualeat conexionem huius meae argumentationis: inueniam et dabo illi perditam insulam amplius non perdendam. Palam autem iam uidetur ‘quo non ualet cogitari maius’ non posse cogitari non esse, quod tam certa ratione ueritatis existit. Aliter enim nullatenus existeret. Denique si quis dicit se cogitare illud non esse, dico quia cum hoc cogitat, aut cogitat aliquid quo maius cogitari non possit, aut non cogitat. Si non cogitat, non cogitat non esse quod non cogitat. Si uero cogitat, utique cogitat aliquid quod nec cogitari possit non esse. Si enim posset cogitari non esse, cogitari posset habere principium et finem. Sed hoc non potest. Qui ergo illud cogitat, aliquid cogitat quod nec cogitari non esse possit. Hoc uero qui cogitat, non cogitat 119 idipsum non esse. Alioquin cogitat quod cogitari non potest. Non igitur potest cogitari non esse ‘quo maius nequit cogitari’. [4] Quod autem dicis, quia cum dicitur, quod summa res ista non esse nequeat cogitari, melius fortasse diceretur quod non esse aut etiam posse non esse non possit intelligi: potius dicendum fuit non posse cogitari. Si enim dixissem rem ipsam non posseintelligi non esse, fortasse tu ipse, qui dicis, quia secundum proprietatem uerbi istius falsa nequeunt intelligi, obiceres nihil quod est posse intelligi non esse. Falsum est enim non esse quod est. Quare non esse proprium deo non posse intelligi non esse. Quod si aliquid eorum quae certissime sunt potest intelligi non esse, similiter et alia certa non esse posse intelligi. Sed hoc utique non potest obici de cogitatione, si bene consideretur. Nam et si nulla quae sunt possint intelligi non esse, omnia tamen possum cogitari non esse, praeter id quod summe est. Illa quippe omnia et sola possum cogitari non esse, quae initium aut finem aut partium habent coniunctionem, et sicut iam dixi, quidquid alicubi aut aliquando totum non est. Illud uero solum non potest cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium coniunctionem, et quod non nisi semper et ubique totum ulla inuenit cogitatio. Scito igitur quia poses cogitare te non esse, quamdiu esse certissime scis; quod te miror dixisse nescire. Multa namque cogitamus non esse quae scimus esse, et multa esse quae non esse scimus; non existimando sed fingendo ita esse ut cogitamus. Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu scimus esse, quia simul et illud possumus et istud scimus. Et non possumus cogitare non esse, quamdiu scimus esse, quia non possumus cogitare esse simul et non esse. Si quis igitur sic distinguat huius prolationis has duas sententias, intelliget nihil, quamdiu esse scitur, posse cogitari non esse, et quidquid est praeter id quo maius cogitari nequit, etiam cum scitur esse, posse non esse cogitari. Sic igitur et proprium est deo non posse cogitari non esse, et tamen multa non possum cogitari, quamdiu sunt, non esse. Quomodo tamen dicatur cogitari deus non esse, in ipso libello puto sufficienter esse dictum. [5] Qualia uero sint et alia quae mihi obicis pro insipiente, facile est deprehendere uel parum sapienti, et ideo id ostendere supersedendum existimaueram. Sed quondam audio quibusdam ea legentibus aliquid contra me ualere uideri, paucis de illis commemorabo. Primum, quod saepe repetis me dicere, quia quod est maius omnibus est in intellectu, si est in intellectu est et in re -- aliter enim omnibus maius non esset omnibus maius -- nusquam in omnibus dictis meis inuenitur talis probatio. Non enim idem ualet quod dicitur ‘maius omnibus’ et ‘quo maIus cogitari nequit’, ad probandum quia est in re quod dicitur. Si quis enim dicat ‘quo maius cogitari non possit’ non esse aliquid in re aut posse non esse aut uel non esse posse cogitari, facile refelli potest. Nam quod non est, potest non esse; et quod non esse potest, cogitari potest non esse. Quidquid autem cogitari potest non esse: si est, non est quo maius cogitari non possit. Quod si non est: utique si esset, non esset quo maius non possit cogitari. Sed dici non potest, quia ‘quo maius non possit cogitari’ si est, non est quo maius cogitari non possib aut si esset, non esset quo 120 non possit cogitari maius. Patet ergo quia nec non est nec potest non esse aut cogitari non esse. Aliter enim si est, non est quod dicitur; et si esset, non esset. Hoc autem non tam facile probari posse uidetur de eo quod maius dicitur omnibus. Non enim ita pates quia quod non esse cogitari potest, non est maius omnibus quae sunt, sicut quia non est quo maius cogitari non possit; nec sic est indubitabile quia, si est aliquid ‘maius omnibus’, non est aliud quam ‘quo maius non possit cogitari’, aut si esset, non esset similiter aliud, quomodo certum est de eo quod dicitur ‘quo maius cogitari nequit’. Quid enim si quis dicat esse aliquid maius omnibus quae sunt, et idipsum tamen posse cogitari non esse, et aliquid maius eo etiam si non sit, posse tamen cogitari? Na hic sic aperte inferri potest: non est ergo maius omnibus quae sunt, sicut ibi apertissime diceretur: ergo non est quo maius cogitari nequit? Illud namque alio indiget argumento quam hoc quod dicitur ‘omnibus maius’; in isto uero non est opus alio quam hoc ipso quod sonat ‘quo maius cogitari non possit’. Ergo si non similiter potest probari de eo quod ‘maius omnibus’ dicitur, quod de se per seipsum probat ‘quo maius nequit cogitari’: iniuste me reprehendisti dixisse quod non dixi, cum tantum differat ab eo quod dixi. Si uero uel post aliud argumentum potest, nec sic me debuisti reprehendere dixisse quod probari potest. Utrum autem possit, facile perpendit, qui hoc posse ‘quo maius cogitari nequit’ cognoscit. Nullatenus enim potest intelligi ‘quo maius cogitari non possit’ nisi id quod solum omnibus est maius. Sicut ergo ‘quo maius cogitari nequit’ intelligitur et est in intellectu, et ideo esse in rei ueritate asseritur: sic quod maius dicitur omnibus, intelligi et esse in intellectu, et idcirco re ipsa esse ex necessitate concluditur. Vides ergo, quam recte me comparasti stulto illi, qui hoc solo quod descripta intelligeretur, perditam insulam esse uellet asserere? [6] Quod autem obicis quaelibet falsa uel dubia similiter posse intelligi et esse in intellectu, quemadmodum illud quod dicebam: miror quid hic sensisti contra me dubium probare uolentem, cui primum hoc sat erat, ut quolibet modo illud intelligi et esse in intellectu ostenderem, quatenus consequenter consideraretur, utrum esset in solo intellectu, uelut falsa, an et in re, ut uera. Nam si falsa et dubia hoc modo intelliguntur et sunt in intellectu, quia cum dicuntur, audiens intelligit quid dicens significet, nihil prohibet quod dixi intelligi et esse in intellectu. Quomodo autem sibi conueniant, quod dicis quia falsa dicente aliquo quaecumque ille diceret intelligeres, et quia illud quod non eo modo quo etiam falsa habetur in cogitatione, non diceris auditum cogitare aut in cogitatione habere sed intelligere et in intellectu habere, quia scilicet non possis hoc aliter cogitare nisi intelligendo, id est scientia comprehendendo re ipsa illud existere; quomodo inquam conueniant et falsa intelligi et intelligere esse scientia comprehendere existere aliquid: nil ad me, tu uideris. Quodsi et falsa aliquo modo intelliguntur, et non omnis sed cuiusdam intellectus est haec definitio: non debui reprehendi, quia dixi ‘quo maius cogitari non possit’ intelligi et in intellectu esse, etiam antequam certum esset re ipsa illud existere. [7] Deinde quod dicis uix umquam posse esse credibile, cum dictum et auditum fuerit istud, non eo modo posse cogitari non esse quo etiam potest cogitari non esse deus: respondeant pro me, qui uel paruam scientiam disputandi argumentandique attigerunt. An 121 enim rationabile est, ut idcirco neget aliquis quod intelligit, quia esse dicitur id, quod ideo negat quia non intelligit? Aut si aliquando negatur, quod aliquatenus intelligitur, et idem est illi quod nullatenus intelligitur: nonne facilius probatur quod dubium est de illo quod in aliquo, quam de eo quod in nullo est intellectu? Quare nec credibile potest esse idcirco quemlibet negare ‘quo maius cogitari nequit’, quod auditum aliquatenus intelligit: quia negat deum, cuius sensum nullo modo cogitat. Aut si et illud, quia non omnino intelligitur negatur: nonne tamen facilius id quod aliquo modo, quam id quod nullo modo intelligitur probatur? Non ergo irrationabiliter contra insipientem ad probandum deum esse attuli ‘quo maius cogitari non possit’, cum illud nullo modo, istud aliquo modo intelligeret. [8] Quod uero tam studiose probas ‘quo maius cogitari nequit’ non tale esse qualis nondum facta pictura in intellectu pictoris: sine causa fit. Non enim ad hoc protuli picturam praecogitatam, ut tale illud de quo agebatur uellem asserere sed tantum ut aliquid esse in intellectu, quod esse non intelligeretur, possem ostendere. Item quod dicis ‘quo maius cogitari nequit’ secundum rem uel ex genere tibi uel ex specie notam te cogitare auditum uel in intellectu habere non posse, quoniam nec ipsam rem nosti, nec eam ex alia simili potes conicere: palam est rem aliter sese habere. Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simile maiori bono inquantum est bonum: patet cuilibet rationabilimenti, quia de bonis minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius cogitari potest, multum possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari. Quis enim uerbi gratia uel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium, etiam si semper de praeterito per praesens transeat ad futurum; et siue sit in re aliquid huiusmodi siue non sit, ualde tamen eo melius esse id quod nullo modo indiget uel cogitur mutari uel moueri? An hoc cogitari non potest, aut aliquid hoc maius cogitari potest? Aut non est hoc ex iis quibus maius cogitari ualet, conicere id quo maius cogitari nequit? Est igitur unde possit conici ‘quo maius cogitari nequeat’. Sic itaque facile refelli potest insipiens qui sacram auctoritatem non recipit, si negat ‘quo maius cogitari non ualet’ ex aliis rebus conici posse. At si quis catholicus hoc neget, meminerit quia “inuisibilia” dei “a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspicinntur, sempiterna quoque eius uirtus et diuinitas”. [9] Sed et si uerum esset non posse cogitari uel intelligi illud quo maius nequit cogitari, non tamen falsum esset ‘quo maius cogitari nequit’ cogitari posse et intelligi. Sicut enim nil prohibet dici ‘ineffabile’, licet illud dici non possit quod ‘ineffabile’ dicitur; et quemadmodum cogitari potest ‘non cogitabile’, quamuis illud cogitari non possit cui conuenit ‘non cogitabile’ dici: ita cum dicitur ‘quo nil maius ualet cogitari’, procul dubio quod auditur cogitari et intelligi potest, etiam si res illa cogitari non ualeat aut intelligi, qua maius cogitari nequit. Nam etsi quisquam est tam insipiens, ut dicat non esse aliquid quo maius non possit cogitari: non tamen ita erit impudens, ut dicat se non posse intelligere aut cogitare quid dicat. Aut si quis talis inuenitur, non modo sermo eius est respuendus 122 sed et ipse conspuendus. Quisquis igitur negat aliquid esse quo maius nequeat cogitari: utique intelligit et cogitat negationem quam facit. Quam negationem intelligere aut cogitare non potest sine partibus eius. Pars autem eius est ‘quo maius cogitari non potest’. Quicumque igitur hoc negat, intelligit et cogitat ‘quo maius cogitari nequit’. Palam autem est quia similiter potest cogitari et intelligi, quod non potest non esse. Maius uero cogitat qui hoc cogitat, quam qui cogitat quod possit non; esse. Dum ergo cogitator quo maius non possit cogitari: si cogitatur quod possit non esse, non cogitatur quo non possit cogitari maius. Sed nequit idem simul cogitari et non cogitari. Quare qui cogitat quo maius non posit cogitari: non cogitat quod possit sed quod non possit non esse. Quapropter necesse est esse quod cogitat, quia quidquid non esse potest, non est quod cogitat. [10] Puto quia monstraui me non infirma sed satis necessaria argumentatione probasse in praefato libello re ipsa existere aliquid, quo maius cogitari non possit; nec eam alicuius obiectionis infirmari firmitate. Tantam enim uim huius prolationis in se continet significatio, ut hoc ipsum quod dicitur, ex necessitate eo ipso quod intelligitur uel cogitatur, et reuera probetur existere, et id ipsum esse quidquid de diuina substantia oportet credere. Credimus namque de diuina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Nihil autem huiusmodi non esse potest, quo maius aliquid cogitari non potest. Necesse igitur est ‘quo maius cogitari non potest’ esse, quidquid de diuina essentia credi oportet. Gratias ago benignitati tuae et in reprehensione et in laude mei opusculi. Cum enim ea quae tibi digna susceptione uidentur, tanta laude extulisti: satis apparet quia quae tibi infirma uisa sunt, beneuolentia non maleuolentia reprehendisti. 123 BIBLIOGRAFIA CITADA A. VACANT, E. MANGENOT et E. AMANN, Dictionnaire de Théologie Catholique – L’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire. Tome Cinquième, Paris, Letouzey et Ané, 1947. ALEXANDRE DE HALES, Glossa in quattuor libros Sententiarum. BATISTA MONDIN, Storia della Metafisica, 3 vol., Bologna, Edizione Studio Domenicano, 2008. CÉSAR BARÔNIO, Annales eclesiastici, 12 vols., Roma, 1602. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata (PG 9, 9-603). CORNELIO FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Roma, Studium, 1967. DOM IDELFONSO HERWEGEN, O.S.B., Sentido e Espírito da Regra de São Bento, Rio de Janeiro, Edições Lumen Christi, 1953. DUNS SCOT Primo Principio Ordinatio FRANCESCO TOMATIS, O argumento ontológico – A existência de Deus de Anselmo a Schelling, São Paulo, Paulus, 2003. G.M. MANSER, O.P., La Esencia del Tomismo, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953. GUILLERMO FRAILE, Historia de la Filosofía, 2 tomos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1960. H.-X. ARQUILLIÈRE, L’augustinisme politique – Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Age, 2ª éd., Paris, Vrin, 1955. IMANNUEL KANT, Crítica da Razão Pura, 5ª ed., Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2001. JEAN LEFLON, Humanisme et chrétienté au Xe siècle, Saint-Wandrille, Éditions de Fontenelle, 1946. JOSÉ LUIS LLANES; JOSÉ IGNASI SARANYANA, Historia de la Teología – Primera Parte, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1995. 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SANTO TOMÁS DE AQUINO De rationibus fidei Summa Theologiae SÃO BOAVENTURA Collationes de Decem Praeceptis Quaestiones de mysterio Trinitatis TERTULIANO, De Anima (PL 2, 641-752). ZEFERINO GONZÁLEZ, Historia de la Filosofía, Madrid, Agustín Jubera, 1886. 125 S. ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI OPERA OMNIA I) OBRAS DOGMÁTICAS Monologium Proslogion Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi De processione Spiritus sancti contra Graecos Dialogus de casu diaboli Cur Deus homo Liber de conceptu virginali et originali peccato Dialogus de veritate Liber de voluntate Dialogus de libero arbitrio De concordia praescientiae et praedestinationis De azymo et fermentato De sacramentorum diversitate Responsio ad Waleranni querelas Offendiculum sacerdotum De nuptiis consanguineorum Dialogus de grammatico Liber de voluntate Dei I) OBRAS ASCÉTICAS E PARENÉTICAS Homiliae et Exhortationes Sermo de passione Domini Exhortatio ad contemptum desiderium aeternorum Admonitio morienti Carmen de contemptu mundi Liber Meditationum et Orationum Meditatio super Miserere De pace et concordia Tractatus asceticus, ex Acherii Spicilegio Oratio dicenda ante perceptionem corporis et sanguinis Domini Salutio ad Jesum Christum ex Anecdotis sacris De Levis Hymni et psalterium de S. Maria Versus de Lanfranco De verbis Anselmi, ex Marten. Ampliss. collect. Quaedam dicta utilia ex dictis S. Anselmi 126 127 Index Folha de Rosto 2 Créditos 3 Coleção Escolástica 5 Agradecimentos aos colaboradores 7 Sumário 14 Apresentação 18 I. Esforço para harmonizar razão e fé 19 II. Preâmbulos históricos: o Séculode Ferro 23 III. Feição teológica: um esboço da Escolástica posterior 25 IV. O ser acima do qual nada pode pensar-se 27 V. Adversários e seguidores 30 VI. Uma edição para os dias de hoje 33 Parte I - Proslógio 37 Prólogo 38 Capítulo 1 - Exortação à contemplação de Deus 39 Capítulo 2 - Que Deus existe verdadeiramente 41 Capítulo 3 - Que não se pode pensar que Deus não existe 42 Capítulo 4 - Como o insensato disse em seu coração o que não se pode pensar 43 Capítulo 5 - Que Deus é tudo aquilo que é melhor que exista do que não exista; e que, sendo o único que existe por si mesmo, fez tudo do nada 44 Capítulo 6 - Como Deus é sensível, embora não seja corpo 45 Capítulo 7 - Como Deus é onipotente, embora muitas coisas lhe sejam impossíveis 46 Capítulo 8 - Como é misericordioso e impassível 47 Capítulo 9 - Como, sendo total e soberanamente justo, perdoa os maus e com justiça deles se comisera 48 Capítulo 10 - Como sem ferir a justiça castiga e perdoa os maus 50 Capítulo 11 - Como “todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade” e, contudo, “justo é o Senhor em todos os seus caminhos” 51 Capítulo 12 - Que Deus é a própria vida pela qual vive e que outro tanto se pode dizer de seus demais atributos 52 Capítulo 13 - Como somente Ele é sem limites e eterno, ainda que os outros espíritos também sejam sem limites e eternos 53 128 Capítulo 14 - Como e por que Deus é e não é visto por aqueles que o buscam 54 Capítulo 15 - Que é maior do que quanto possa ser pensado 55 Capítulo 16 - Que esta é “a luz inacessível que habita” 56 Capítulo 17 - Que em Deus se encontra a harmonia, o odor, o sabor, a brandura, a beleza, de uma maneira inefável que lhe é própria 57 Capítulo 18 - Que não há partes em Deus nem em sua eternidade, que é ele próprio 58 Capítulo 19 - Que Deus não está num lugar nem no tempo, mas tudo está nele 59 Capítulo 20 - Que Deus existe antes e depois de tudo e até mesmo do que é eterno 60 Capítulo 21 - Se isto é “o século do século” ou “os séculos dos séculos” 61 Capítulo 22 - Que somente Deus é o que é e Aquele que é 62 Capítulo 23 - Que este bem é, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e é o único necessário, por ser todo e exclusivamente bem 63 Capítulo 24 - Conjectura sobre a natureza e a grandeza deste bem 64 Capítulo 25 - Quais e quão grandes são os bens reservados aos que gozam a visão de Deus 65 Capítulo 26 - Será esta alegria a “alegria plena” que promete o Senhor? 67 Proslogion 70 Prooemium 70 I - Excitatio mentis ad contemplandum Deum 71 II - Quod vere sit Deus 73 III - Quod non possit cogitari non esse 74 IV - Quomodo insipiens dixit in corde, quod cogitari non potest 75 V - Quod Deus sit quidquid melius est esse quam non esse: et solus existens per se omnia alia faciat de nihilo 76 VI - Quomodo sit sensibilis, cum non sit corpus 77 VII - Quomodo sit omnipotens, cum multa non possit 78 VIII - Quomodo sit misericors et impassibilis 79 IX - Quomodo totus iustus es et summe iustus parcat malis, et quod iuste misereatur malis 80 X - Quomodo iuste puniat et iuste parcat malis 82 XI - Quomodo universae viae Domini misericordia et veritas, et tamen iustus Dominus in omnibus viis suis 83 XII - Quod Deus sit ipsa vita qua vivit, et sic de similibus 84 XIII - Quomodo solus sit incircumscriptus et aeternus, cum alii spiritus sint incircumscripti et aeterni 85 129 XIV - Quomodo et cur videtur et non videtur Deus a quaerentibus eum 86 XV - Quod maior sit quam cogitari possit 87 XVI - Quod haec sit lux inaccessibilis, quam inhabitat 88 XVII - Quod in Deo sit harmonia, odor, sapor, lenitas, pulchritudo suo ineffabili modo 89 XVIII - Quod in Deo nec in aeternitate eius, quae ipse est, nullae sint partes 90 XIX - Quod non sit in loco aut in tempore, sed omnia sint in illo 91 XX - Quod sit ante et ultra omnia etiam aeterna 92 XXI - An hoc sit saeculum saeculi sive saecula saeculorum 93 XXII - Quod solus sis quod est et qui est 94 XXIII - Quod hoc bonum sit pariter Pater et Filius et Spiritus Sanctus: et hoc sit unum necessarium, quod est omne et totum et solum bonum 95 XXIV - Coniectatio, quale et quantum sit hoc bonum 96 XXV - Quae et quanta bona sit fruentibus eo 97 XXVI - An hoc sit gaudium plenum quod promittit Dominus 99 Parte II - Livro escrito a favor de um insensato 100 Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente 105 Parte III - Apologia de Santo Anselmo contra Gaunilo 108 Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli 118 Bibliografia citada 124 S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi Opera Omnia 126 130 Folha de Rosto Créditos Coleção Escolástica Agradecimentos aos colaboradores Sumário Apresentação I. Esforço para harmonizar razão e fé II. Preâmbulos históricos: o Século de Ferro III. Feição teológica: um esboço da Escolástica posterior IV. O ser acima do qual nada pode pensar-se V. Adversários e seguidores VI. Uma edição para os dias de hoje Parte I - Proslógio Prólogo Capítulo 1 - Exortação à contemplação de Deus Capítulo 2 - Que Deus existe verdadeiramente Capítulo 3 - Que não se pode pensar que Deus não existe Capítulo 4 - Como o insensato disse em seu coração o que não se pode pensar Capítulo 5 - Que Deus é tudo aquilo que é melhor que exista do que não exista; e que, sendo o único que existe por si mesmo, fez tudo do nada Capítulo 6 - Como Deus é sensível, embora não seja corpo Capítulo 7 - Como Deus é onipotente, embora muitas coisas lhe sejam impossíveis Capítulo 8 - Como é misericordioso e impassível Capítulo 9 - Como, sendo total e soberanamente justo, perdoa os maus e com justiça deles se comisera Capítulo 10 - Como sem ferir a justiça castiga e perdoa os maus Capítulo 11 - Como “todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade” e, contudo, “justo é o Senhor em todos os seus caminhos” Capítulo 12 - Que Deus é a própria vida pela qual vive e que outro tanto se pode dizer de seus demais atributos Capítulo 13 - Como somente Ele é sem limites e eterno, ainda que os outros espíritos também sejam sem limites e eternos Capítulo 14 - Como e por que Deus é e não é visto por aqueles que o buscam Capítulo 15 - Que é maior do que quanto possa ser pensado Capítulo 16 - Que esta é “a luz inacessível que habita” Capítulo 17 - Que em Deus se encontra a harmonia, o odor, o sabor, a brandura, a beleza, de uma maneira inefável que lhe é própria Capítulo 18 - Que não há partes em Deus nem em sua eternidade, que é ele próprio Capítulo 19 - Que Deus não está num lugar nem no tempo, mas tudo está nele Capítulo 20 - Que Deus existe antes e depois de tudo e até mesmo do que é eterno Capítulo 21 - Se isto é “o século do século” ou “os séculos dos séculos” Capítulo 22 - Que somente Deus é o que é e Aquele que é Capítulo 23 - Que este bem é, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e é o único necessário, por ser todo e exclusivamente bem Capítulo 24 - Conjectura sobre a natureza e a grandeza deste bem Capítulo 25 - Quais e quão grandes são os bens reservados aos que gozam a visão de Deus Capítulo 26 - Será esta alegria a “alegria plena” que promete o Senhor? Proslogion Prooemium I - Excitatio mentis ad contemplandum Deum II - Quod vere sit Deus III - Quod non possit cogitari non esse IV - Quomodo insipiens dixit in corde, quod cogitari non potest V - Quod Deus sit quidquid melius est esse quam non esse: et solus existens per se omnia alia faciat de nihilo VI - Quomodo sit sensibilis, cum non sit corpus VII - Quomodo sit omnipotens, cum multa non possit VIII - Quomodo sit misericors et impassibilis IX - Quomodo totus iustus es et summe iustus parcat malis, et quod iuste misereatur malis X - Quomodo iuste puniat et iuste parcat malis XI - Quomodo universae viae Domini misericordia et veritas, et tamen iustus Dominus in omnibus viis suis XII - Quod Deus sit ipsa vita qua vivit, et sic de similibus XIII - Quomodo solus sit incircumscriptus et aeternus, cum alii spiritus sint incircumscripti et aeterni XIV - Quomodo et cur videtur et non videtur Deus a quaerentibus eum XV - Quod maior sit quamcogitari possit XVI - Quod haec sit lux inaccessibilis, quam inhabitat XVII - Quod in Deo sit harmonia, odor, sapor, lenitas, pulchritudo suo ineffabili modo XVIII - Quod in Deo nec in aeternitate eius, quae ipse est, nullae sint partes XIX - Quod non sit in loco aut in tempore, sed omnia sint in illo XX - Quod sit ante et ultra omnia etiam aeterna XXI - An hoc sit saeculum saeculi sive saecula saeculorum XXII - Quod solus sis quod est et qui est XXIII - Quod hoc bonum sit pariter Pater et Filius et Spiritus Sanctus: et hoc sit unum necessarium, quod est omne et totum et solum bonum XXIV - Coniectatio, quale et quantum sit hoc bonum XXV - Quae et quanta bona sit fruentibus eo XXVI - An hoc sit gaudium plenum quod promittit Dominus Parte II - Livro escrito a favor de um insensato Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente Parte III - Apologia de Santo Anselmo contra Gaunilo Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli Bibliografia citada S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi Opera Omnia
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