Antropologia 1

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Montes Claros/MG - 2013
Carlos Caixeta de Queiroz
Cristina Andrade Sampaio
Fabiano José Alves de Souza
Antropologia i 
2013
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Autores
Carlos Caixeta de Queiroz
Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em 
Ciências Sociais – Antropologia – pela UFMG. Professor do Departamento de Ciências Sociais 
da Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Cristina Andrade Sampaio
Doutoranda em Ciências da Saúde pela Universidade Federal de São Paulo – Unifesp – , mestre 
em Epidemiologia pela Unifesp e graduada em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de 
Montes Claros – Unimontes.
Fabiano José Alves de Souza
Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em 
Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Sumário
Apresentação. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
A antropologia no quadro das ciências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.2 Conceituando a antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15
1.4 Deslocamento do olhar antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18
Unidade2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
O surgimento da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.2 Um contexto: o “novo mundo” visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes, 
soldados, missionários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.3 Outro contexto: do evolucionismo à instauração da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . .21
2.4 O contexto clássico de instauração: a etnografia e o fortalecimento da 
antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
O conceito antropológico de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
3.2 A relação entre natureza e cultura e a distinção entre o inato e o adquirido . . . . . . .27
3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural 28
3.4 Etnocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
3.5 Relativismo cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.6 O conceito de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32
Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
Método e trabalho de campo na antropologia.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.2 O surgimento do trabalho de campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
4.3 O método etnográfico e a observação participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
4.4 Tornar-se nativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
4.5 A pesquisa etnográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4.6 O caderno de campo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
4.7 O escrever e a interpretação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
4.8 Estranhar ou observar o familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
Referências básicas e complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45
Atividades de aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47
9
Ciências Sociais - Antropologia I
Apresentação
A disciplina Antropologia I é parte constituinte da estrutura curricular do Curso de Ciências 
Sociais da Universidade Aberta do Brasil – Unimontes. Veremos, inicialmente, em que constitui 
esta disciplina.
A disciplina Antropologia I está voltada para uma apresentação introdutória e crítica dos 
conceitos básicos fundantes da perspectiva antropológica. Mais precisamente, constitui-se em 
uma reflexão sobre alguns conceitos e métodos que configuraram e configuram a especificidade 
da Antropologia enquanto ciência no quadro das Ciências Sociais ou das Ciências Humanas. Se-
guiremos, para tanto, o percurso abaixo:
•	 contextualização histórica de surgimento de questões que caracterizaram a perspectiva an-
tropológica e da sua constituição como disciplina científica;
•	 construção conceitual básica, por meio do eixo das tensões fundantes do pensamento e da 
prática antropológica: as polarizações natureza/cultura, unidade/diversidade, etnocentris-
mo/relativismo cultural; universalismo/particularismo;
•	 o conceito antropológico de cultura; 
•	 campos e métodos da investigação antropológica.
A disciplina está dividida em quatro unidades temáticas:
Unidade 1: A Antropologia no Quadro das Ciências
Unidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histórico
Unidade 3: O conceito Antropológico de Cultura
Unidade 4: Método e Trabalho de Campo na Antropologia
Assim, espera-se alcançar os seguintes objetivos:
•	 propiciar a reflexão teórica e metodológica sobre conceitos fundamentais da Antropologia;
•	 introduzir os alunos na problemática essencial da Antropologia (Ciência do “outro”, ou ainda, 
das “diferenças”);
•	 familiarizar os alunos com os conceitos básicos da Antropologia, para que possam com-
preender, de forma crítica, as diferenças sociais e culturais que compõem a humanidade e, 
assim, entender a diversidade étnica e cultural da sociedade humana; 
•	 conduzir o estudante à percepção do enfoque antropológico – enfatizando a importância 
de sua experiência no processo de absorção e utilização de conceitos –, familiarizando-o 
com questões teóricas fundantes da disciplina.
Vamos lá, bons estudos!
Os autores.
11
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 1
A antropologia no quadro das 
ciências
1.1 Introdução
Esta primeira unidade da disciplina Antro-
pologia I objetiva introduzir os estudantes do 
Curso de Ciências Sociais na compreensão da 
problemática fundamental da Antropologia. É, 
portanto, uma Unidade dedicada à análise de 
conceitos e abordagens antropológicos. Ao se 
defrontar com o arcabouço conceitual e defi-
nidor desta disciplina, espera-se que os estu-
dantes possam refletir sobre a especificidade 
da Antropologia como uma Ciência, diante de 
outras Ciências da Humanidade.
1.2 Conceituando a antropologia
Embora não seja justificável ou razoavel-
mente defensável argumentar sobre fronteiras 
rígidas entre as disciplinas que compõem as 
Ciências Sociais, já que a interdisciplinaridade, 
ou seja, a contribuição e o diálogo entre pes-
quisadores de várias áreas ou campos de atua-
ção do conhecimento torna-se uma prática 
saudável hoje em dia, é possível falar, minima-
mente, sobre a especificidade antropológica.
Assim, pode-se dizer que as Ciências se 
distinguem ou se diferenciam pela maneira 
como os cientistas definem e problematizam 
seu objeto de estudo e pelos conceitos ou ca-
tegorias que propõem para compreendê-lo ou 
explicá-lo.
Nesses termos, a Antropologia Social 
ou Cultural tem como objeto o homem, mais 
precisamente o comportamento do homem 
como membro de uma sociedade, e distin-
gue-se das demais ciências, que têm também 
o homem como objeto, por tomar como pro-
blema central de investigação a questão da di-
versidade cultural. Por isso, pode-se dizer que 
a Antropologia é uma ciência das diferenças 
sociais e culturais. Desde sua gênese e duran-
te sua trajetória histórica teórica, a Antropolo-
gia buscou constantemente um refinamento 
teórico e metodológico para a compreensão 
da diversidade cultural. E uma questão crucial 
que se impôs durante seu desenvolvimento 
teórico foi compreender o paradoxo da unida-
de biológica do homem, que contrasta com a 
extraordinária diversidade cultural.
Assim, poder-se-ia dizer que se envol-
ver com a Antropologia é esforçar-se para 
compreender a diversidade cultural humana. 
Portanto, nesta disciplina (Antropologia I) tor-
na-se crucial a apreensão e compreensão dos 
conceitos de cultura e diversidade cultural. Os 
estudantes deverão estar atentos para as dife-
rentes concepções de cultura e de diversidade 
cultural, pois estes conceitos são constituintes 
do desenvolvimento teórico e metodológico 
definidores do enfoque antropológico.
GLOSSÁRiO 
Antropologia: etimo-
logicamente, significa 
estudo do homem (an-
thropos: homem; logos: 
conhecimento, saber, 
estudo).
ATiVidAde
 Leia o texto de Horace 
Miner, “O Ritual do 
Corpo entre os Nacire-
ma”, no BOX 1, e procure 
descobrir sobre qual 
povo o autor está falan-
do, tente pensar sobre 
a prática da reflexão an-
tropológica e, por fim, 
produza um pequeno 
texto e poste no fórum 
de discussão.
12
UAB/Unimontes - 1º Período
BOX 1
Ritos corporais entre os nacirema
O antropólogo está tão familiarizado com a diversidade das formas de comportamento que di-
ferentes povos apresentam em situações semelhantes, que é incapaz de surpreender-se mesmo em 
face dos costumes mais exóticos. De fato, se nem todas as combinações logicamente possíveis de 
comportamento foram ainda descobertas, o antropólogo bem pode conjeturar que elas devam exis-
tir em alguma tribo ainda não descrita.
Desse ponto de vista, as crenças e práticas mágicas dos Nacirema apresentam aspectos tão 
inusitados que parece apropriado descrevê-los como exemplo dos extremos a que pode chegar o 
comportamento humano. Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a atenção dos antro-
pólogos para os rituais dos Nacirema, mas a cultura desse povo permanece insuficientemente com-
preendida ainda hoje.
Trata-se de um grupo norte-americano que vive no território entre os Cree do Canadá, os Yaqui 
e os Tarahumare do México,e os Carib e Arawak das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua origem, em-
bora a tradição relate que vieram do leste. Conforme a mitologia dos Nacirema, um herói cultural, 
Notgnihsaw, deu origem à sua nação; ele é, por outro lado, conhecido por duas façanhas de força: ter 
atirado um colar de conchas, usado pelos Nacirema como dinheiro, através do rio Po- To- Mac e ter 
derrubado uma cerejeira na qual residiria o Espírito da Verdade.
A cultura Nacirema caracteriza-se por uma economia de mercado altamente desenvolvida, que 
evolui em um rico habitat. Apesar do povo dedicar muito do seu tempo às atividades econômicas, 
uma grande parte dos frutos deste trabalho e uma considerável porção do dia são dispensados em 
atividades rituais. O foco dessas atividades é o corpo humano, cuja aparência e saúde surgem como 
o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal tipo de interesse não seja, por certo, raro, 
seus aspectos cerimoniais e a filosofia a eles associadas são singulares.
A crença fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o corpo humano é re-
pugnante e que sua tendência natural é para a debilidade e a doença. Encarcerado em tal corpo, a 
única esperança do homem é desviar estas características por meio do uso das poderosas influências 
do ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santuários devotados a esse propósito. Os 
indivíduos mais poderosos desta sociedade têm muitos santuários em suas casas e, de fato, a alusão 
à opulência de uma casa, muito frequentemente, é feita em termos do número de tais centros rituais 
que possua. Muitas casas são construções de madeira, toscamente pintadas, mas as câmaras de culto 
das mais ricas têm paredes de pedra. As famílias mais pobres imitam as ricas, aplicando placas de ce-
râmica às paredes de seu santuário.
Embora cada família tenha pelo menos um de tais santuários, os rituais a eles associados não 
são cerimônias familiares, mas sim cerimônias privadas e secretas. Os ritos, normalmente, são discuti-
dos apenas com as crianças e, nesse caso, somente durante o período em que estão sendo iniciadas 
em seus mistérios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os nativos para examinar 
esses santuários e obter descrições dos rituais.
O ponto focal do santuário é uma caixa ou cofre embutido na parede. Nesse cofre, são guardados os 
inúmeros encantamentos e poções mágicas sem os quais nenhum nativo acredita que poderia viver. Tais 
preparados são conseguidos por meio de uma série de profissionais especializados; os mais poderosos são 
os médicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser recompensado com dádivas substanciais. Contudo, os médi-
cos-feiticeiros não fornecem a seus clientes as poções de cura; somente decidem quais devem ser seus in-
gredientes e então os escrevem em sua linguagem antiga e secreta. Essa escrita é entendida apenas pelos 
médicos-feiticeiros e pelos ervatários, os quais, em troca de outra dádiva, providenciam o encantamento 
necessário. Os Nacirema não se desfazem do encantamento após seu uso, mas os colocam na caixa-de
-encantamento do santuário doméstico. Como tais substâncias mágicas são específicas para certas doen-
ças e as doenças do povo, reais ou imaginárias, são muitas, e a caixa-de-encantamentos está, geralmente, 
a ponto de transbordar. Os pacotes mágicos são tão numerosos que as pessoas esquecem quais são suas 
finalidades e temem usá-los de novo. Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, só po-
demos concluir que aquilo que os leva a conservar todas as velhas substâncias é a ideia de que sua pre-
sença na caixa-de-encantamentos, em frente à qual são efetuados os ritos corporais, irá, de alguma forma, 
proteger o adorador.
Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal. Todos os dias, cada mem-
bro da família, um após o outro, entra no santuário, inclina sua fronte ante a caixa-de- encantamen-
tos, mistura diferentes tipos de águas sagradas na pia batismal e procede a um breve rito de ablução. 
As águas sagradas vêm do Templo da Água da comunidade, onde os sacerdotes executam elabora-
das cerimônias para tornar o líquido ritualmente puro.
13
Ciências Sociais - Antropologia I
Na hierarquia dos mágicos profissionais, logo abaixo dos médicos-feiticeiros, no que diz respeito 
ao prestígio, estão os especialistas, cuja designação pode ser traduzida por "sagrados homens-da-bo-
ca". Os Nacirema têm um horror quase que patológico, e ao mesmo tempo fascinação, pela cavida-
de bucal, cujo estado acreditam ter uma influência sobre todas as relações sociais. Acreditam que, se 
não fosse pelos rituais bucais, seus dentes cairiam, seus amigos os abandonariam e seus namorados 
os rejeitariam. Acreditam também na existência de uma forte relação entre as características orais e 
as morais: existe, por exemplo, uma ablução ritual da boca para as crianças, supondo-se aprimorar 
sua fibra moral.
O ritual do corpo executado diariamente por cada Nacirema inclui um rito bucal. Apesar de se-
rem tão escrupulosos no cuidado bucal, este rito envolve uma prática que choca o estrangeiro não 
iniciado, que só pode considerá-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual consiste na inserção de 
um pequeno feixe de cerdas de porco na boca, juntamente com certos pós mágicos, e em movimen-
tá-lo, então, numa série de gestos altamente formalizados. Além do ritual bucal privado, as pessoas 
procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Esses profissionais têm uma 
impressionante coleção de instrumentos, consistindo de brocas, furadores, sondas e aguilhões. O uso 
destes objetos no exorcismo dos demônios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase 
inacreditável. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, 
alarga todas as cavidades que a degeneração possa ter produzido nos dentes. Nessas cavidades, são 
colocadas substâncias mágicas. Caso não existam cavidades naturais nos dentes, grandes seções de 
um ou mais dentes são extirpadas para que a substância natural possa ser aplicada. Do ponto de vis-
ta do cliente, o propósito dessas aplicações é tolher a degeneração e atrair amigos. O caráter extre-
mamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdote-
da-boca ano após ano, não obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar.
Esperemos que, quando for realizado um estudo completo dos Nacirema, haja um inquérito 
cuidadoso sobre a estrutura da personalidade dessas pessoas. Basta observar o fulgor nos olhos de 
um sacerdote-da-boca quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se suspeitar que esse 
rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um modelo muito interessan-
te, pois a maioria da população demonstra tendências masoquistas bem definidas.
Foi a estas tendências que o Prof. Linton, em 1936, referiu-se na discussão de uma parte especí-
fica dos ritos corporais, que é desempenhada apenas por homens. Esta parte do rito envolve raspar 
e lacerar a superfície da face com um instrumento afiado. Ritos especificamente femininos têm lugar 
apenas quatro vezes durante cada mês lunar, mas o que lhes falta em frequência é compensado em 
barbaridade. Como parte dessa cerimônia, as mulheres colocam suas cabeças em pequenos fornos 
por cerca de uma hora. O aspecto teoricamente interessante é que um povo que parece ser prepon-
derantemente masoquista tenha desenvolvido especialistas sádicos.
Os médicos-feiticeiros têm um templo imponente, ou latipsoh, em cada comunidade de certo 
porte. As cerimônias mais elaboradas, necessárias para tratar de pacientes muito doentes, só podem 
ser executadas neste templo. Essas cerimônias envolvem não apenas o taumaturgo, mas um grupo 
permanente de vestais que, com roupas e toucados específicos, movimentam-se serenamente pelas 
câmaras do templo.
As cerimonias latipsoh são tão cruéis que é desurpreender que uma boa proporção de nativos 
realmente doentes que entram no templo se recuperem. Sabe-se que as crianças pequenas, cuja 
doutrinação ainda é incompleta, resistem às tentativas de levá-las ao templo, porque "é lá que se vai 
para morrer". Apesar disto, adultos doentes não apenas querem, mas anseiam por sofrer os prolon-
gados rituais de purificação, quando possuem recursos para tanto. Não importa quão doente esteja 
o suplicante ou quão grave seja a emergência, os guardiões de muitos templos não admitirão um 
cliente se ele não puder dar uma dádiva valiosa para a administração. Mesmo depois de ter-se conse-
guido a admissão, e sobrevivido às cerimônias, os guardiães não permitirão ao neófito abandonar o 
local se ele não fizer outra doação.
O suplicante que entra no templo é primeiramente despido de todas as suas roupas. Na vida co-
tidiana, o Nacirema evita a exposição de seu corpo e de suas funções naturais. As atividades excreto-
ras e o banho, como parte dos ritos corporais, são realizados apenas no segredo do santuário domés-
tico. Da perda súbita do segredo do corpo quando da entrada no latipsoh, podem resultar traumas 
psicológicos. Um homem, cuja própria esposa nunca o viu em um ato excretor, acha-se subitamente 
nu e auxiliado por uma vestal, enquanto executa suas funções naturais num recipiente sagrado. Este 
tipo de tratamento cerimonial é necessário porque as excretas são usados por um adivinho para ave-
riguar o curso e a natureza da enfermidade do cliente. Clientes do sexo feminino, por sua vez, têm 
seus corpos nus submetidos ao escrutínio, manipulação e aguilhadas dos médicos-feiticeiros.
14
UAB/Unimontes - 1º Período
Poucos suplicantes no templo estão suficientemente bons para fazer qualquer coisa 
além de jazer em duros leitos. As cerimônias diárias, como os ritos do sacerdote-da-boca, 
envolvem desconforto e tortura. Com precisão ritual, as vestais despertam seus miserá-
veis fardos a cada madrugada e os rolam em seus leitos de dor enquanto executam ablu-
ções, com os movimentos formais nos quais essas virgens são altamente treinadas. Em 
outras horas, elas inserem bastões mágicos na boca do suplicante ou o forçam a engo-
lir substâncias que se supõe serem curativas. De tempos em tempos, o médico-feiticeiro 
vem ver seus clientes e espeta agulhas magicamente tratadas em sua carne. O fato de que 
essas cerimônias do templo possam não curar, e possam mesmo matar o neófito, não di-
minui de modo algum a fé das pessoas no médico-feiticeiro.
Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um "ouvinte". Este "dou-
tor-bruxo" tem o poder de exorcizar os demônios que se alojam nas cabeças das pessoas 
enfeitiçadas. Os Nacirema acreditam que os pais enfeitiçam seus próprios filhos; particu-
larmente, teme-se que as mães lancem uma maldição sobre as crianças enquanto lhes 
ensinam os ritos corporais secretos. A contra-magia do doutor bruxo é inusitada por sua 
carência de ritual. O paciente simplesmente conta ao "ouvinte" todos os seus problemas 
e temores, principalmente pelas dificuldades iniciais que consegue rememorar. A memó-
ria demonstrada pelos Nacirema nestas sessões de exorcismo é verdadeiramente notável. 
Não é incomum um paciente deplorar a rejeição que sentiu, quando bebê, ao ser desma-
mado, e uns poucos indivíduos reportam a origem de seus problemas aos feitos traumáti-
cos de seu próprio nascimento.
Como conclusão, deve-se fazer referência a certas práticas que têm suas bases na es-
tética nativa, mas que decorrem da aversão profunda ao corpo natural e suas funções. 
Existem jejuns rituais para tornar magras pessoas gordas, e banquetes cerimoniais para 
tornar gordas pessoas magras. Outros ritos são usados para tornar maiores os seios das 
mulheres que os têm pequenos e torná-los menores quando são grandes. A insatisfação 
geral com o tamanho do seio é simbolizada no fato de a forma ideal está virtualmente 
além da escala de variação humana. Umas poucas mulheres, dotadas de um desenvolvi-
mento hipermamário quase inumano, são tão idolatradas que podem levar uma boa vida 
simplesmente indo de cidade em cidade e permitindo aos embasbacados nativos, em tro-
ca de uma taxa, contemplarem-nos.
Já fizemos referência ao fato de que as funções excretoras são ritualizadas, rotiniza-
das e relegadas ao segredo. As funções naturais e de reprodução são, da mesma forma, 
distorcidas. O intercurso sexual é tabu como assunto, e é programado enquanto ato. São 
feitos esforços para evitar a gravidez, pelo uso de substâncias mágicas ou pela limitação 
do intercurso sexual a certas fases da lua. A concepção é, na realidade, pouco frequente. 
Quando grávidas, as mulheres vestem-se de modo a esconder o estado. O parto tem lugar 
em segredo, sem amigos ou parentes para ajudar, e a maioria das mulheres não amamen-
ta seus rebentos.
Nossa análise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser esse povo do-
minado pela crença na magia. É difícil compreender como tal povo conseguiu sobreviver 
por tão longo tempo sob a carga que impôs sobre si mesmo. Mas até costumes tão exóti-
cos quanto estes aqui descritos ganham seu real significado quando são encarados sob o 
ângulo relevado por Malinowski, quando escreveu:
“Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurança na civilização de-
senvolvida, é fácil perceber toda a crueza e irrelevância da magia. Mas sem seu poder de 
orientação, o homem primitivo não poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades 
práticas, nem poderia ter avançado aos estágios mais altos da civilização".
MINER, Horace. In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs). You and the others - Readings in Introductory Anthropology 
(Cambridge, Erlich), (1976)
Fonte: Disponível em <http://ideianobolso.files.word press.com/2007/05/nacirema.pdf> Acesso em set. de 2008.
Resumindo, a Antropologia pretende ser uma ciência da humanidade e da cultura. E, especi-
ficamente, a Antropologia Social pretende compreender a diversidade cultural humana.
15
Ciências Sociais - Antropologia I
1.3 Sobre o objeto de estudo e a 
especificidade da antropologia
A reflexão do homem sobre o homem 
é muito antiga. O homem nunca parou de 
interrogar-se sobre si mesmo, em todas 
as sociedades, em qualquer tempo e es-
paço “existiram homens que observaram 
homens” (LAPLANTINE, 2000, p.13). Para 
Laplantine, “a reflexão do homem sobre o 
homem e sua sociedade, e a elaboração de 
um saber são tão antigos quanto a humani-
dade, e se deram tanto na Ásia como na Áfri-
ca, na América, na Oceania ou na Europa” 
(LAPLANTINE, 2000, p.13). Assim, o problema 
de se questionar sobre as diferenças cultu-
rais ou sociais foi sempre constante durante 
a história da humanidade.
No entanto, a constituição de um pro-
jeto antropológico que se ocupasse do pró-
prio homem como objeto de conhecimento 
é bem recente. Em outras palavras, a preo-
cupação em se construir um discurso an-
tropológico com status de ciência, ou que 
se pudesse cumprir certos critérios de uma 
teoria científica, pode ser situada a partir da 
metade do século XIX (LAPLANTINE, 2000; 
COPANS, 1971; MERCIER, 1974).
Lentamente, começa-se a constituir um 
arcabouço teórico e metodológico visando 
a apreender a ação humana como um fenô-
meno observável e analisável. A cultura ou 
as culturas passam a ser encaradas como ob-
jeto de estudo, pois podem ser apreendidas 
como um fenômeno passível de objetivação, 
ou seja, como um fenômeno possível de ser 
classificado, explicado ou compreendido de 
maneira objetiva.
Inicialmente, a Antropologia preocupa-
se em elaborar um conhecimento ou uma 
interpretação sobre as sociedades situadas 
em espaços geográficos longe das socieda-
des ocidentais. São as ditas sociedades “sim-
ples” ou de organização social simples, ou 
ainda sociedades “primitivas”, que passam a 
ser tomadas como objeto de estudo da An-
tropologia. Assim,a Antropologia acaba de 
atribuir-se um objeto que lhe é próprio: o 
estudo das populações que não pertencem 
à civilização ocidental (LAPLANTINE, 2000, 
p.15). Vejamos algumas reflexões que se 
pode fazer a partir disso: 
•	 a ciência antropológica instituiu-se no es-
paço do Ocidente;
•	 o encontro com a diferença mais radical, 
o “OUTRO”. Vislumbra-se, assim, a pos-
sibilidade de um distanciamento entre 
sujeito e objeto com condição de objeti-
vidade, necessário para se instituir o fazer 
científico. No entanto, o mais fundamen-
tal, o que vai definir o enfoque antropo-
lógico é a oposição entre o Nós e o Outro. 
Instituiu-se o Outro como problema fun-
damental, aliás um problema recorrente 
para a humanidade em todas as várias 
etapas de sua história;
•	 e como resultado, “é a busca de uma res-
posta sistemática a esse problema que 
vai definir, no início, uma atitude, mais 
tarde, uma reflexão sistemática, enfim, 
uma ciência: a etnografia, etnologia – ou 
Antropologia” (SANCHIS, 1999, p. 24);
•	 é, portanto, a partir de uma reflexão sis-
temática sobre as diferenças, do encontro 
com o Outro, que a Antropologia, paula-
tinamente, constituiu-se como ciência. 
Isto significa a elaboração de um conhe-
cimento relativista. O outro deixa de ser 
o exótico, o esquisito, o desigual, e passa 
a ser encarado como diferente, com uma 
lógica própria de dar inteligibilidade para 
si e de elaboração e compreensão socio-
cósmica. Isso exige um olhar de dentro, 
que se pudesse captar o ponto de vista 
do outro, ou como se diz em Antropolo-
gia, “o ponto de vista do nativo”; e
•	 a especificidade da Antropologia, portan-
to, advém crucialmente desta necessida-
de metodológica de apreender o ponto 
de vista do outro, e isto só é possível na 
medida em que o antropólogo imerge na 
sociedade ou no grupo social que se pre-
tende compreender. É a experiência do 
trabalho de campo (o próprio pesquisa-
dor coletando e interpretando seus dados 
etnográficos) que constitui a marca distin-
tiva da Antropologia.
Portanto, vejam bem, o contato próxi-
mo e prolongado, a “observação participan-
te”, com a sociedade ou o grupo social que 
se quer estudar ou compreender impõe uma 
marca distintiva da Antropologia, ou seja, a 
sua especificidade como disciplina científica. 
Esta especificidade reside na possibilidade 
que o antropólogo tem de refletir sobre sua 
própria sociedade. Ou seja, é a partir do en-
contro com o diferente que posso questionar 
16
UAB/Unimontes - 1º Período
os meus padrões de compreensão do mundo, 
de valorização e de comportamento (SAN-
CHIS, 1999, p.24). É o que se pode chamar de 
um caráter reflexivo resultante da descoberta 
das diferenças. É assim que posso compreen-
der as diferenças, o Outro e questionar o meu 
modo de vida, meus valores e minhas formas 
de compreensão do mundo. Como argumenta 
Laplantine:
[...] preso a uma única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas mío-
pe quando se trata da nossa. A experiência da alteridade (e a elaboração des-
sa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, 
dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que é habitual, familiar, co-
tidiano, e que consideramos ‘evidente’. Aos poucos notamos que o menor dos 
nossos comportamentos (gestos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem 
realmente nada de ‘natural’. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo 
que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropológico) 
de nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas, 
e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre 
tantas outras, mas não a única (LAPLANTINE, 2000, p.20).
1.4 Deslocamento do olhar 
antropológico
Como pudemos ver, por definição, a 
Antropologia é a ciência do “Outro”. Des-
sa perspectiva, afirmamos, mais uma vez, 
a Antropologia configura-se pelo enfoque 
na diversidade cultural. Isto implica uma re-
lação entre “nós” - o grupo social e cultural 
a que se pertence, o grupo do próprio pes-
quisador – e os “outros”, aqueles que não 
pertencem ao grupo do pesquisador ou ao 
nosso. Portanto, é a percepção da diferença 
que permite a constituição da identidade 
entre nós e os outros. Fundamentalmente, o 
que possibilitou a Antropologia se constituir 
como uma ciência foi a sensibilidade dos 
antropólogos em perceber as diferenças a 
partir de uma atitude relativista. Aliás, uma 
sensibilidade que foi sendo lentamente re-
finada e lapidada durante todo o desenvol-
vimento teórico e metodológico da prática 
antropológica.
Como já pudemos afirmar também, 
inicialmente a Antropologia institui como 
objeto as sociedades ditas, nos meados do 
século XIX, “primitivas”. Em outros termos, 
sociedades exteriores às sociedades euro-
peias ou norte-americanas.
No entanto, foram necessários longos 
anos para que a Antropologia pudesse ela-
borar suas ferramentas ou seus instrumen-
tos intelectuais de investigação e firmar seus 
próprios métodos de coleta de dado. Porém, 
tão logo a Antropologia firma seus instru-
mentos para construir e consolidar uma 
reflexão mais sistemática sobre as particu-
laridades culturais, ela depara-se com uma 
realidade histórica irreversível: ela via seu 
“objeto derreter e desaparecer progressiva-
mente diante do rolo compressor que cons-
titui a ‘modernidade’, econômica, política e 
também ideológica” (SANCHIS, 1999, p. 30).
A Antropologia defronta-se, assim, com 
uma crise de identidade. E diante da interro-
gação: É o fim da Antropologia?, muitas ve-
zes feita pelos próprios antropólogos, é que 
se começa a se esboçar uma reordenação 
no campo dessa ciência e forjarem-se novos 
instrumentos intelectuais que serão respon-
sáveis pelo alargamento e aprimoramento 
dela, que passa a incorporar variados pro-
cessos socioculturais como foco de investi-
gação.
Diante dessa nova conjuntura, a An-
tropologia reflui sobre sua própria socieda-
de. Vê-se forçada, portanto, a buscar outras 
áreas de investigação. “O ‘Outro’, que ela ia 
procurar longe, se acostuma a encontrá-lo 
no interior do próprio grupo social de seus 
cultores” (idem, p. 31). Reconhece-se que a 
especificidade teórica da Antropologia não 
se reduz às particularidades das “culturas 
primitivas”, mas envolve as múltiplas dimen-
sões do ser humano.
Portanto, é razoável afirmar, diante des-
sa mudança de enfoque, que não é mais o 
objeto que define a Antropologia, e concor-
dar com Laplantine que a Antropologia:
ATiVidAde
Tomando como refe-
rência os argumentos 
expostos até aqui nesse 
Caderno Didático, refli-
tam sobre as oposições 
“sociedades ocidentais” 
e “não ocidentais” e que 
implicações ideológicas 
essas oposições podem 
ter para a consolidação 
do conhecimento cien-
tífico. Registre no diário 
de bordo.
17
Ciências Sociais - Antropologia I
[...] afirma a especificidade de sua prática, não mais através de um objeto em-
pírico constituído (o selvagem, o camponês), mas através de uma abordagem 
epistemológica constituinte [...] o objeto teórico da Antropologia não está li-
gado [...] a um espaço geográfico, cultural ou histórico particular. Pois a Antro-
pologia não é senão um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o 
estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob 
todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as épocas (LAPLANTINE, 
2000, p. 16).
Pois bem, pensamos ser oportuno refletir 
nesse momento sobre os campos e divisões 
da Antropologia. A ideia é ampliar a discussão 
sobre o campo de estudo da Antropologia So-
cial, tentando perceber como ela se distingue, 
enquanto uma especialização da Antropologia 
Geral.
Se for razoável afirmar que a abordagem 
antropológica tenciona compreender as múl-
tiplas dimensões do homem em sociedade 
(LAPLANTINE,2000, p. 16), é aceitável dizer 
que isso não pode ser alcançável por um úni-
co cientista. Portanto, durante seu desenvolvi-
mento, a Antropologia se consolidou a partir 
de múltiplos enfoques, criando campos espe-
cializados do saber antropológico. Especiali-
dades estas com um corpo teórico e técnicas 
próprias.
Nesses termos, podemos situar algumas 
áreas principais da Antropologia:
•	 a Antropologia Biológica: campo de es-
tudo outrora chamado de Antropologia 
física. Atualmente, dedica-se ao estudo 
das relações entre o patrimônio genético 
e o meio (geográfico, ecológico, social). 
Tomando técnicas e métodos comuns ao 
ramo da Biologia, os especialistas desse 
campo de estudo buscam analisar as par-
ticularidades morfológicas e fisiológicas 
ligadas a um meio ambiente, bem como 
a evolução estas particularidades. Interes-
sando-se pela genética das populações, 
procura-se discernir o que diz respeito ao 
inato e ao adquirido para compreender as 
diferenciações de populações e não mais 
de raças (LAPLANTINE, 2000, p. 17);
•	 a Arqueologia: estudo das sociedades 
desaparecidas, através dos vestígios que 
deixaram. Com métodos e técnicas espe-
cíficas, os arqueólogos analisam restos ou 
vestígios deixados por grupos ou socie-
dades já desaparecidas, com a intenção 
de reconstruir suas técnicas e produções 
materiais, as suas organizações sociais e 
as suas produções culturais;
•	 a Antropologia Linguística: estudo das 
línguas como expressão de valores, preo-
cupações, ideias, pensamentos, enfim, 
como produção cultural e, ao mesmo 
tempo, como produto da cultura; 
•	 a Antropologia Social, Cultural ou Etno-
logia: esta é a esfera do conhecimento 
antropológico que nos interessa mais de 
perto, pois é a ela que estávamos nos re-
ferindo o tempo todo quando falávamos 
em Antropologia. E é dela que continua-
remos falando. Essa esfera da Antropolo-
gia tenciona tomar como foco de estudo 
o Homem enquanto membro de uma 
sociedade e de um sistema de valores. 
Portanto, o antropólogo focaliza a pers-
pectiva da sociedade humana como um 
conjunto de ações ordenadas, de acordo 
com um plano e regras que ela própria 
inventou e que é capaz de reproduzir e 
projetar em tudo aquilo que fabrica (DA 
MATTA, 2000, p. 32).
Além dessas esferas mais amplas do co-
nhecimento antropológico, verificam-se, ain-
da, variadas especialidades dentro da Antro-
pologia Social que se pratica no Brasil. Assim, 
de acordo com os processos sociais concretos 
que cada especialista em Antropologia incor-
pora como foco de investigação, é possível fa-
lar em Etnologia Indígena, Antropologia Rural, 
Antropologia Urbana, Antropologia das Popu-
lações Afro-brasileiras. Dentro desses campos, 
incluem-se, ainda, temas mais específicos, 
como Antropologia do campesinato; Antropo-
logia da religião, Antropologia da política, An-
tropologia do corpo, Antropologia da saúde, 
Antropologia do gênero, Antropologia da dor, 
entre outras linhas de pesquisa.
diCA 
Vocês devem ter per-
cebido a recorrência 
dos termos etnografia, 
etnologia, pesquisa 
de campo, observação 
participante e cultura. 
Pois bem, aproximada-
mente, podemos defi-
ni-los assim: etnografia, 
descrição detalhada de 
uma cultura específica 
baseada em pesquisa 
de campo; etnologia, 
“estudo e análise de 
culturas diferentes, de 
um ponto de vista com-
parativo ou histórico, 
empregado etnógrafos 
e desenvolvendo teorias 
antropológicas que 
ajudem a explicar por 
que certas diferenças ou 
semelhanças ocorrem 
entre os grupos”; obser-
vação participante; “em 
etnografia, a técnica 
usada para entender 
uma cultura por meio 
da observação pes-
soal e da participação 
social na comunidade 
investigada, assim como 
através das entrevis-
tas e discussões com 
membros do grupo 
durante um determi-
nado período”, cultura, 
valores, ideias, percep-
ções socialmente parti-
lhadas pelos indivíduos 
de uma determinada 
sociedade (HAVILAND, 
et al., 2011, p. 10).
18
UAB/Unimontes - 1º Período
Referências
COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 
1971.
DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro, 
2000.
HAVILAND, William A. [et al.]. Princípios de Antropologia. São Paulo: Cengage Lear-
ning, 2011.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.
MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, 1974. 
SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Múlti-
plos Olhares Sobre educação e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.
19
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 2
O surgimento da antropologia
2.1 Introdução
Assim como muitos ramos do saber, a An-
tropologia como uma forma de conhecimento 
vem se constituindo numa base histórica com-
posta por pessoas que contribuíram, em cada 
tempo específico, para sua formação e disse-
minação por vários cantos do mundo.
Concordando com o que diz o antropó-
logo Roberto da Matta (2000, p.86), acredita-
mos que não seria fértil a postura de começar 
falando da história da Antropologia a partir de 
um “nascimento” na Grécia, tomando a figura 
e os trabalhos de Heródoto e de outros gre-
gos. Posição também defendida pelo etnólo-
go Jean Copans (1971, p.53) ao afirmar que “a 
história da Antropologia é também a história 
das relações entre as sociedades europeias e 
as sociedades não europeias”.
Portanto, o que você verá aqui, no primei-
ro momento, é o entendimento de que falar 
da história da formação da Antropologia “é 
especular sobre o modo pelo qual os homens 
perceberam suas diferenças ao longo de um 
dado período de tempo” (DA MATTA, 2000, p. 
87), principalmente a partir das investidas no 
espaço social entendido como “Novo Mundo”. 
A constituição da Antropologia como discipli-
na, então, se enquadra no momento em que 
alguns pensadores procuraram analisar as di-
ferenças vistas sob uma forma sistematizada, 
possibilitando uma descrição e entendimento 
mais elaborado sobre a alteridade, principal-
mente em sociedades específicas.
Sendo assim, note que perceber as di-
ferenças e elaborá-las como um exercício da 
alteridade é, a primeiro modo, um esboço de 
um pensamento antropológico. Dessa forma, 
aqui veremos então como se deu as primeiras 
reflexões sistematizadas sobre o “confronto 
visual com a alteridade” (LAPLANTINE, 2000, 
p. 37), passando pelo contexto de surgimento 
das primeiras descrições sobre o “Outro” por 
viajantes, cronistas, comerciantes, soldados, 
missionários sobre outros povos, outras po-
pulações. Veremos, então, como se deu, pela 
visão de pensadores, o tratamento mais siste-
matizado sobre “as diferenças” que iniciaram 
o movimento de constituição da Antropologia 
como ciência.
2.2 Um contexto: o “novo 
mundo” visto pelos cronistas, 
viajantes, comerciantes, soldados, 
missionários
Pode-se ter em mente que a novidade de 
um “Novo Mundo” no cenário europeu do sé-
culo XVI marcou e criou atração não somente 
pelos recursos naturais e novas terras “desco-
bertas”, mas por inúmeros tipos populacionais 
que ali se encontravam. Veja que, no século 
XVI, ocorria na Europa o movimento huma-
nista e, posteriormente, o Renascimento, nos 
principais centros universitários que se cons-
tituíam. Já eram muitas as nações na Europa 
que se formavam e de onde saíam os navios 
para exploração e encontro com outros luga-
res, como a terra que hoje se conhece como 
Brasil. Também por volta dessa época, já era 
grande o comércio de especiarias e demais 
produtos com outros povos no oriente.
20
UAB/Unimontes - 1º Período
O etnólogo Jean Copans (1971) chama a 
atenção de que a Idade Média (período que 
antecede o Renascimento na Europa) possi-
bilitou o estabelecimento de uma diferença 
(entrecristão e não cristãos) que deu o pon-
tapé para que, no Renascimento, ocorresse a 
expansão mercantil e política do ocidente eu-
ropeu. Desse fato, podemos dizer que, na Eu-
ropa do século XVI ao XVIII, se viu um grande 
movimento de elaboração de trabalhos sobre 
as diversas culturas humanas presentes em 
vários espaços sociais, contudo, a percepção 
dessas estava num entendimento de uma só 
cultura humana.
Embora o encontro com outros povos 
possibilitasse o aparecimento da Antropolo-
gia, um longo caminho ainda tinha que ser 
percorrido. Pense que no primeiro momento 
“a reação instintiva do ocidente face aos povos 
exóticos é o etnocentrismo” (COPANS, 1971, 
p.14). Pelas figuras a seguir, temos um pouco 
do encontro dos viajantes com outros ambien-
tes e outros povos.
Foram muitos os viajantes, cronistas, co-
merciantes e outros europeus que descreve-
ram os variados povos que os enquadraram 
por muito tempo como “não europeus” e pro-
duziram “informações” que, principalmente, os 
chamados evolucionistas analisaram durante 
os séculos XVIII e XIX. Neste momento, nos 
deteremos mais aos exemplos daqueles que 
vieram para o espaço que passou a ser chama-
do de América Latina, mais especialmente na 
região do Brasil. Chama-se aqui a atenção que 
é visível no entendimento dos europeus sobre 
outros povos, por meio das obras produzidas 
no período, que o tratamento dos índios, por 
exemplo, era como aqueles que não se aproxi-
mavam da humanidade.
Aqui, temos a imagem de Funerais e Se-
pultura e o Modo de Chorar os seus Defuntos 
de Jean de Léry – Viagem à terra do Brasil, 
com o mesmo povo retratado por Hans Sta-
den: os Tupinambás. Ao contrário do caráter 
de negação de humanidade a esses povos, 
Jean de Léry pergunta-se se “é preciso rejeitá
-los fora da humanidade? Considerá-los como 
virtualidade de cristão? Ou questionar a visão 
que temos da própria humanidade, isto é, re-
conhecer que a cultura é plural” (LAPLANTINE, 
2000, p.53). Observe que, nesta imagem, há a 
ideia de um ritual, uma categoria presente em 
todas as sociedades. O pensamento de Jean 
de Léry exerceu uma função significativa mais 
próxima da etnologia.
GLOSSÁRiO 
Alteridade: deriva do 
latim – alter, ou seja, o 
caráter do que é outro, a 
diversidade, a diferen-
ça. É o antônimo de 
identidade.
Figura1: Descrição 
de uma região com 
floresta no Brasil.
Fonte: MAXIMILIAN e 
WIED-NEUWIED, Reise 
nach Brasilien, 1820.
►
Figura 2: Viagens e 
aventuras no Brasil, 
1557.
Fonte: Disponível em 
http://educaterra.terra.
com.br/voltaire/500br/
hans_staden.htm, aces-
so em 20 agosto 2013.
▼ 
21
Ciências Sociais - Antropologia I
Muitos pensadores da Europa, durante os 
séculos XVII e XVIII, começaram a refletir sobre 
o caráter próprio que a humanidade possuía. 
Os trabalhos desenvolvidos por viajantes, que 
apresentavam relatos e imagens de variados 
povos, possibilitaram a abertura para cada vez 
mais o exercício do comparativismo. Pode-se 
dizer que a cada nova viagem ao “Novo Mun-
do” pensava-se sobre os problemas do “mun-
do antigo”. Pensadores como Rousseau, Mon-
taigne, Locke, T. Hobbes, Diderot e outros se 
estabeleceram como aqueles que marcaram a 
reflexão sobre a condição humana. Como fala 
Copans (1971, p.18), explicar as diferenças e as 
semelhanças, buscando as origens e as evo-
luções, tal era o programa dos pensadores da 
segunda metade do século XVIII.
2.3 Outro contexto: do 
evolucionismo à instauração da 
antropologia
Estando em pleno século XVIII, na Eu-
ropa, a imagem do “mau selvagem” começa 
a sair do discurso que lhe negava a huma-
nidade e se esboça para mudar para outro: 
o de salvamento do agora “bom selvagem” 
(LAPLANTINE, 2000, p.53-4). A que se deve 
isso? Os trabalhos de missionários jesuítas, 
pela convivência com indígenas nas Améri-
cas, como Bartolomeu de Las Casas e Padre 
Acosta, no século XVII, contribuíram para 
formular uma teoria sobre os indígenas e 
demais povos até então vistos como não 
europeus: as principais considerações esta-
vam num entendimento de um modelo de 
pessoas detentoras de uma “natureza moral 
pura”.
Na África, ainda neste período, missioná-
rios como A. de Cavazzi produziram análises 
sobre a África Central e na Ásia (China), hou-
ve também descrições trazidas pelos jesuítas 
(MERCIER, n/d).
Neste tempo fica mais evidente que é o 
conceito de homem a compreensão do huma-
no que está em debate (LAPLANTINE, 2000). 
Estamos vendo aqui a montagem de um ce-
nário que toma forma com análises mais siste-
matizadas e a meio caminho para se construir 
um método para elevar a então ainda não 
criada Antropologia (etnologia) como ciência. 
Observe que “o termo Antropologia, em sua 
acepção mais ampla, é claramente emprega-
do desde o final do século XVIII; na França, em 
◄ Figura 3: Funerais e 
Sepultura e o Modo de 
Chorar os seus Defuntos
Fonte: Disponível em http://
www2.uol.com.br/historiavi-
va/reportagens/epidemias_
nas_missoes_jesuiticas_4.
html acesso em 20 ago. 2013.
 diCA 
Trecho do livro de 
Foucault – As palavras e 
as coisas: “Certamente, 
não resta dúvida de que 
a emergência histó-
rica de cada uma das 
ciências humanas tenha 
ocorrido por ocasião de 
um problema, de uma 
emergência, de um obs-
táculo, de ordem teórica 
ou prática; por certo 
foram necessárias as 
normas impostas pela 
sociedade industrial aos 
indivíduos para que, 
lentamente, no decurso 
do século XIX, a psicolo-
gia se constituísse como 
ciência, também foram 
necessárias, sem dúvida, 
as ameaças que, desde 
a revolução, pesaram 
sobre os equilíbrios 
sociais e sobre aquele 
mesmo que instaurara 
a burguesia, para que 
aparecesse uma refle-
xão de tipo sociológico” 
(Foucault, 2000, p. 476).
PARA SAbeR MAiS
Assista ao filme “A 
missão” (The Mission, 
ING 1986, Direção de 
Roland Joffé, elenco: 
Robert de Niro, Jeremy 
Irons, Lian Neeson, 121 
min., Flashstar) Filme: A 
Missão. No século XVIII, 
na América do Sul, um 
violento mercador de 
escravos indígenas, arre-
pendido pelo assassina-
to de seu irmão, realiza 
uma autopenitência 
e acaba se converten-
do como missionário 
jesuíta em Sete Povos 
das Missões, região da 
América do Sul reivindi-
cada por portugueses 
e espanhóis, e que 
será palco das “Guerras 
Guaraníticas”. Palma de 
Ouro em Cannes e Oscar 
de fotografia.
22
UAB/Unimontes - 1º Período
1855, dará nome e cátedra de universidade. O 
termo etnografia é empregado no início do 
século XIX. O termo etnologia aparece depois 
de 1830” (MERCIER, n/d, p.26).
Note, também, que a sociedade, nesse 
século, “vive uma crise de identidade do hu-
manismo e da consciência europeia” (LAPLAN-
TINE, 2000. p. 56). Afinal, na Europa desse pe-
ríodo existia uma ideia de “humano” (que não 
contemplava outros povos) e com o número 
cada vez mais crescente de dados sobre os 
“outros” humanos passou-se a questionar a 
própria ideia universal de humanidade. Como 
bem analisou o filósofo Michel Foucault, o 
próprio entendimento que temos das ciências 
humanas sobre o que é “homem” não existia 
antes do século XVIII (FOUCAULT, 2000). Sendo 
assim, o campo estava aberto para exercícios 
de novas nomeações: muitos conceitos irão 
surgir a partir do século próximo.
Portanto, reflita-se aqui sobre o que se 
tinha de “produção científica” na época sobre 
a vida social do homem. Como já afirmamos, 
muitos foram os pensadores que analisaram 
as relações entre os homens, inclusive a partir 
das observações e “dados” dos cronistas, mis-
sionários e viajantes. O que se destaca aqui é 
Jean-Jacques Rousseau (1712–1776) no seu Dis-
curso Sobre a Origem e os Fundamentos da De-
sigualdade (1755) que desenvolve um pensa-
mento para um método de aplicação sobre o 
“homem”, chamado de método indutivo. Para 
Laplantine (2000, p.57),por meio deste prin-
cípio, “os grupos sociais (que começam a ser 
comparados a organismos vivos) podem ser 
considerados como sistemas ‘naturais’ que de-
vem ser estudados empiricamente a partir da 
observação de fatos, a fim de extrair princípios 
gerais, que hoje chamaríamos leis”.
Preste atenção que agora temos uma 
ideia de que não se observam as mesmas coi-
sas dos séculos anteriores: a saber, aquelas 
curiosidades que deveriam ser colecionadas 
como faziam os viajantes e cronistas. Agora, as 
idas ao recente campo de pesquisa (o “Novo 
Mundo”, por exemplo) são de interesse cientí-
fico. Afinal, “não basta mais coletar, é preciso 
processar a observação” (LAPLANTINE, 2000, 
p. 58). As pessoas que faziam isso não eram 
ainda antropólogos, eram moralistas, filósofos, 
naturalistas, médicos, físicos e muitos traba-
lhos sobre esta forma de ver o “outro” come-
çaram a ser produzidos.
Aqui, a etnologia esboça a entrada em 
cena como sendo aquela que se dedica ao es-
tudo dos povos, “já não se trata de relatos de 
viagens de que se tiram considerações ideoló-
gicas ou históricas; torna-se possível conhecer, 
descrever e, de algum modo, medir a diver-
sidade das sociedades humanas” (COPANS, 
1971, p.19).
Indo ao cenário em que isso estava resi-
dindo: é notório que muitas transformações 
da vida na Europa estavam acontecendo e é 
de se destacar que a revolução industrial pro-
vocou mudanças nas sociedades, tais que não 
mais se poderia voltar atrás. Como lembra 
Laplantine (2000, p. 64), “se o final do século 
XVIII começava a sentir essas transformações, 
ele reagia ao enigma colocado pela existência 
de sociedades que tinham permanecido fora 
dos progressos da civilização”.
Dessa forma, até então, a linguagem que 
se montava aqui era com base num evolucio-
nismo social/cultural como maneira, principal-
mente, para entender as diferenças humanas. 
O advento dessa forma de pensamento foi 
contribuído, no século XIX, pelas obras do na-
turalista britânico Charles Darwin, sendo em 
1859: A Origem das Espécies (em inglês: On the 
Origin of Species by Means of Natural Selection) 
em que buscava explicar a diversidade de es-
pécies animais e vegetais por meio da evolu-
ção, a partir de uma ancestralidade comum na 
condição de um processo de seleção natural, 
e, em 1871: A Descendência do Homem e Se-
leção em Relação ao Sexo em que apresenta 
ideias mais detalhadas sobre a origem do ser 
humano pelo desenvolvimento, por meio de 
sua teoria da seleção sexual.
Advindo de um evolucionismo biológico, 
vários pensadores procuraram classificar e or-
denar em vários estágios a “história da huma-
nidade”, aqui entendida como uma unidade. 
Tratava-se da visão de um processo em etapas 
e unilinear: das sociedades inferiores (primiti-
vas) às superiores, (europeia).
Bem, entre alguns pesquisadores que 
compõem as ideias do evolucionismo social/
cultural temos Lewis H. Morgan (1818-1881), 
E. B. Tylor (1832-1917), Herbert Spencer (1820-
1903) e James Frazer (1854-1949). Todos eles 
tinham uma só preocupação quanto aos es-
tudos de outros grupos humanos: “o que 
importa é reconstruir as origens das formas 
socioculturais das sociedades modernas, enca-
radas como ponto final do progresso humano” 
(MERCIER, n/d: 31). Aqui, vemos pensadores 
preocupados em construir a história da socie-
dade europeia moderna, mas que, quase sem-
pre, não iam a campo, trabalhando sobre da-
dos de outras pessoas: viajantes, missionários, 
cronistas e outros. Representavam o que se 
entende hoje como antropólogos de gabinete.
Pense agora nos “Tupinambás”, “os mes-
mos” que o viajante Hans Staden e, posterior-
mente, Jean de Léry visualizou, mas tendo em 
mente que o objeto de estudo não é esta ou 
ATiVidAde 
Agora que você assistiu 
ao filme “A missão”, 
escreva um texto 
dissertativo discutindo 
como a imagem do 
índio (o outro) é cons-
truída pelos Jesuítas e 
demais personagens 
com os quais estão em 
contato. Reflita sobre 
os diferentes discursos 
que missionários e 
colonizadores (enfim os 
europeus) elaboraram 
sobre o grupo indígena 
guarani. Reflita sobre 
o conteúdo desses 
discursos ou interpre-
tações que os europeus 
elaboraram sobre a 
alteridade. Registre no 
diário de bordo.
23
Ciências Sociais - Antropologia I
aquela sociedade ou cultura, mas sim a totali-
dade de uma só cultura: a cultura humana no 
tempo e no espaço (MERCIER, n/d, p. 31). Pen-
se se esses novos pesquisadores resolvessem 
estudar esses “Tupinambás”, como seriam as 
análises?
Vamos à resposta à indagação feita aci-
ma. Pode-se saber que “os indígenas das so-
ciedades extraeuropeias não é mais o selva-
gem do século XVIII, tornou-se o primitivo, 
isto é, o ancestral do civilizado, destinado 
a reencontrá-lo” (LAPLANTINE, 2000, p.65). 
Sendo assim, possivelmente, se os “Tupinam-
bás” fossem analisados pelas ideias de Mor-
gan, seus estudos mostrariam a importância 
do parentesco na determinação daquela so-
ciedade, situando-a, ainda, num estágio evo-
lutivo (entre a selvageria, a barbárie e a civili-
zação) e dentro de um período respectivo do 
estágio que se encontrava (antigo, interme-
diário ou recente).
Muito costumeiramente, esta Antropo-
logia do século XIX via as populações “mais 
arcaicas” do mundo como sendo os “aboríge-
nes” australianos e se concentravam nos es-
tudos do “parentesco” e da religião (LAPLAN-
TINE, 2000, p. 66). Entende-se que Tylor, ao 
procurar o primeiro estágio da evolução reli-
giosa, deu uma contribuição significativa até 
então, pois “alargou consideravelmente o âm-
bito da reflexão etnológica graças a um com-
parativismo que relativizava o evolucionismo” 
(COPANS, 1971, p.20). Através desse compara-
tivismo, chegou a ser considerado também di-
fusionista, pois pelo menos rejeita como única 
forma de explicação o paralelismo no proces-
so de evolução (MERCIER, n/d, p. 39).
Depois de muita reflexão sobre o debate 
que se tornara agora acadêmico, já construí-
do na Europa em fins do século XIX e início 
do XX, muitos outros posicionamentos foram 
sendo construídos. Vemos um processo de 
construção científica cumulativa que, embora 
hoje entendêssemos como etnocêntrico, pôde 
suscitar um procedimento reflexivo de pro-
dução teórica. Pois “foram as doutrinas evolu-
cionistas que primeiro trataram de apresentar 
a sociedade como uma totalidade, como uni-
versalidade” (DA MATTA, 2000, p. 96) e sem a 
teoria que buscava mostrar as etapas do mo-
vimento da humanidade (teoria que deve ser 
ela própria considerada como uma etapa do 
pensamento sociológico) a Antropologia, no 
sentido como a praticamos, nunca teria surgi-
do (LAPLANTINE, 2000, p. 71). Portanto, graças 
ao processo construído por esses pesquisado-
res, ficou mais clara a problemática que a An-
tropologia erguia: “explicar a universidade e a 
diversidade das técnicas, das instituições, dos 
comportamentos e das crenças, comparar as 
práticas sociais de populações infinitivamen-
te distantes uma das outras, tanto no espaço 
quanto no tempo” (LAPLANTINE, 2000, p.72).
Entre outros posicionamentos que foram 
sendo construídos, destacam-se algumas es-
colas que surgiram em centros universitários: 
a “escola difusionista” (Alemanha e E.U.A.), 
a “escola culturalista”, nos Estados Unidos, o 
“funcionalismo anglo-saxônico” e o “estrutura-
lismo francês”.
2.4 O contexto clássico de 
instauração: a etnografia e o 
fortalecimento da antropologia
Depois de vigorarem intensamente 
como um pensamento hegemônico duran-
te toda a segunda metade do século XIX, as 
ideias evolucionistas começaram a ser con-
tundentemente questionadas a partir do 
início do século XIX. Note que a Europa e o 
mundo daquela época estavam vivendo um 
auge de viagens de pesquisadores, coloniza-
dores e comerciantes, exércitos e missioná-
rios às inúmeras colôniasque se estendiam 
na África, nas Américas, Oceania e Ásia, ain-
da durante o século XIX e mesmo o começo 
do XX. Foi um período frutífero para que se 
inaugurasse o que Mercier (n/d, p. 56) chama 
de segundo momento da “história cultural”.
Foi assim que os inúmeros dados cons-
truídos sobre variadas localidades, de inú-
meros povos, e os debates formados fizeram 
o entendimento cada vez mais forte que 
todos os povos estariam na história (Lévi-S-
trauss, 1993, p. 19). Não mais estaria eviden-
te como algo frutífero “explicar as diferenças 
e as semelhanças, as origens e as evoluções 
das sociedades” (COPANS, 1971, p. 18), como 
fizeram os pensadores dos séculos XVIII e 
XIX. Algumas escolas de pensamento foram 
24
UAB/Unimontes - 1º Período
sendo construídas, de início, com uma pos-
tura crítica sobre a ideia de progresso etno-
cêntrica que o evolucionismo defendia.
Passou-se a aceitar a diversidade das 
sociedades, como afirma Lévi-Strauss: 
há muito mais culturas humanas que raças humanas, já que umas se contam por 
milhares e as outras por unidades: duas culturas elaboradas por homens perten-
centes à mesma raça podem diferir tanto, ou mais que duas culturas provenien-
tes de grupos racialmente afastados. (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 329-30). 
Foi um ponto de extrema importância 
para romper com a falsa ideia de progresso as-
sociada à ideia de evolução social.
Uma das escolas, a difusionista, surgiu na 
Alemanha e também nos E.U.A. e se construiu 
como crítica aos estudos evolucionistas. Entre 
os teóricos, destaca-se Alfred Louis Kroeber 
(1876-1960), antropólogo estadunidense. Essa 
corrente de pensamento também buscou 
explicar “as diferenças e semelhanças entre 
sociedades: os fenômenos de contato e em-
préstimo, de difusão de elementos” (COPANS, 
1971, p. 20-1) Contudo, diferentemente do 
evolucionismo, essa corrente teórica entendia 
que a semelhança dos traços culturais obser-
vados em sociedades diferentes deveria ser 
interpretada como resultado de difusão e não 
como de convergência entre as “sociedades” 
(MERCIER, n/d, p. 48). O ponto crítico, aqui, é 
que essa forma de pensar não rompeu muito 
com o pensamento já instaurado por Morgan 
e Tylor (MERCIER, n/d).
É o funcionalismo “que mais consequen-
temente e duradouramente refuta o evolucio-
nismo” (COPANS, 1971, p. 21). Teóricos como 
Radcliffe-Brown (1881-1955) e Malinowski 
(1884-1944) são centrais na composição desta 
escola. Além de vermos na composição das 
atividades teóricas realizadas pelos funciona-
listas, temos, sobretudo, a presença deles na 
convivência com os agora “nativos” – pessoas 
humanas de carne e osso como nós (como 
diria Malinowski) – por meio de uma metodo-
logia que se estende até hoje: o trabalho de 
campo.
Conforme chama a atenção Da Matta 
(2000), a escola funcionalista preocupou-se 
em estudar aqueles elementos culturais que 
sobrevivem ao contato com outras socieda-
des pelo tempo: instituição e costumes. Para 
os funcionalistas, portanto, “nada numa socie-
dade podia ocorrer ao acaso como uma sobra 
ou sobrevivência de um tempo pretérito. [...]. 
Desse modo, o que os funcionalistas primeiro 
sugeriram foi a possibilidade de estudar a so-
ciedade como um sistema coerentemente in-
tegrado de relações sociais” (DA MATTA, 2000, 
p. 102). Nesse sentido, a ideia de “sistema so-
cial” que cada sociedade possuía era uma ino-
vação (COPANS, 1971, p. 21).
Preste atenção que até então muitos es-
tudos desenvolvidos não davam enfoque às 
outras sociedades como tendo um sistema 
próprio de funcionamento, assim como se vê 
nas sociedades dos pesquisadores. Os traba-
lhos de campo e os dados produzidos a partir 
do encontro com os inúmeros povos foram 
frutíferos para o desenvolvimento de novas 
gerações, principalmente quanto ao próprio 
objeto da Antropologia, como se verá mais à 
frente nas análises dos teóricos (etnólogos) 
franceses: Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss.
Malinowski, por meio de inúmeros traba-
lhos entre a Austrália e a Nova Guiné, nas fa-
mosas Ilhas Trobriand (1915-16, 1917- 18), não 
foi o primeiro a fazer trabalho de campo, mas 
“ao menos é o que alarga seu alcance com a 
teoria da observação participante” (COPANS, 
1971, p. 21). Pôde, ainda, desenvolver vários 
pontos da teoria funcionalista, tentando mos-
trar, inclusive, que as coisas que não faziam 
sentido para muitos, faziam sentido, sim, na 
cultura específica, estando ligadas àquele sis-
tema social em específico, embora seja critica-
do pela ideia utilitarista, ou seja, que as coisas 
que surgiam na vida social atendiam a uma 
necessidade biológica do indivíduo. (LAPLAN-
TINE, 2000, p. 80; COPANS, 1971, p. 21).
Para Da Matta (2000, p. 105), foi graças a 
essa perspectiva na aproximação do obser-
vador com o nativo que a Antropologia pôde 
permitir um conhecimento mais aprofundado 
das diversas lógicas que são imperativas em 
cada sociedade.
Para entendermos algumas teorias desta 
escola, pensemos novamente nos Tupinam-
Figura 4: Malinowski 
entre os nativos nas 
Ilhas Trobriand em 
1918 
Fonte: Disponível em 
http://etnografando-
antropologia.blogspot.
com.br/2012/05/
malinowski-e-sua-con-
tribuicao.html. Acesso 
em 15 jul. 2013.
▼
25
Ciências Sociais - Antropologia I
bás. Note que os entenderíamos como não hu-
manos pela imagem exposta por Hans Staden 
e o pensamento da época; depois, pela ima-
gem retratada por Jean de Léry anteriormen-
te, os aproximaríamos da “humanidade” se os 
entendesse a partir das ideias etnocêntricas. 
Contudo, ainda estariam no estágio de “primi-
tivos” para os evolucionistas; e agora, depois 
do desenvolvimento das teorias funcionalis-
tas, como os enxergaríamos? Bem, Fernandes 
(1970), ao estudar alguns dados produzidos 
sobre este povo, entendeu que o sacrifício, os 
rituais de antropofagia faziam parte do siste-
ma de guerra e, portanto, do próprio sistema 
social dos Tupinambás. Como a nossa própria 
sociedade, com valores atribuídos para perder 
e ganhar, eles também possuíam os deles.
Assim, as ideias funcionalistas propicia-
ram o entendimento de uma sociedade como 
uma totalidade, possibilitando aos etnólo-
gos o convencimento “de que as sociedades 
diferentes da nossa são sociedades huma-
nas tanto quanto as nossas, que os homens e 
mulheres que nelas vivem são adultos que se 
comportam diferente de nós, e não ‘primiti-
vos’, autômatos atrasados (em todos os sen-
tidos do termo) que pararam em uma época 
distante e vivem presos a tradições estúpidas” 
(LAPLANTINE, 2000, p. 81). O método etnográ-
fico foi, pela primeira vez, sistematizado e pos-
to em prática de uma forma que nunca antes 
havia sido realizado, mas já apontado pelo es-
tadunidense Franz Boas.
Franz Boas (1858-1942) inaugura o que 
viria a se transformar em “escola culturalista” 
nos Estado Unidos da América. Ao estudar 
grupos indígenas da América do Norte, “con-
sagra-se ao registro de fatos e às correlações 
limitadas e controladas”. (COPANS, 1971, p. 
20). Conseguiu empreender análises em que 
os costumes só teriam significação no con-
texto particular, mostrando a importância do 
investigador na elaboração das observações, 
da construção dos dados (LAPLANTINE, 2000, 
p. 77). Aqui, vemos a importância que o an-
tropólogo quis dar à associação, pela primeira 
vez, da teoria ao contexto empírico. Embora 
não tenha deixado muitas obras, principal-
mente de caráter erudito, “ele permanece sen-
do o mestre incontestado da Antropologia 
americana na primeira metade do século XX” 
(LAPLANTINE, 2000, p. 79). Esse pesquisador 
contribuiu para aquilo que entendemos hoje 
como relativismo, pois considerava cada cultu-
ra com sua história particular.
É desse movimento, antes da metade do 
século XX, Margareth Mead e Ruth Benedict, 
entre outros, inauguram uma vertente de pen-
samento culturalista,procurando associar as 
“pesquisas etnológicas, psicológicas e psicana-
líticas” (COPANS, 1971, p. 21). Como chamou a 
atenção este autor, trata-se essencialmente de 
referenciar e de construir os modelos, os prin-
cípios e as configurações culturais (pattern) 
que fazem a originalidade dos indivíduos e 
das culturas (COPANS, 1971 p. 20-1).
Note, aqui, que as populações não oci-
dentais são os primeiros objetos da Antropo-
logia. Embora os trabalhos empíricos desen-
volvidos por Boas e Malinowski, no início do 
século XX, tivessem um impacto e considera-
ções profundas no pensamento antropoló-
gico, a definição de um objeto científico pela 
Antropologia ainda carecia de teoria, segundo 
a visão de alguns teóricos da escola francesa 
de sociologia (LAPLANTINE, 2000, p. 87).
Nisso, a figura de Emile Durkheim (1858-
1917) e, posteriormente, Marcel Mauss (1872-
1950) dá à Antropologia novos instrumentos 
teóricos de que pareciam carecer no começo 
do século XX: a definição do objeto antropo-
lógico. Esses teóricos tentaram, por meio de 
dados fornecidos por outros pesquisadores, 
mostrar a natureza dos fenômenos sociais, 
entendendo-os como ‘coisas’, fora da ação 
individual (LAPLANTINE, 2000, p. 88-9). Dur-
kheim, em 1985, publica As regras do Método e 
começa a esboçar o que seria um “fato social”. 
Mauss buscará desenvolver a etnologia mos-
trando a sua distinção da sociologia. Um dos 
principais conceitos para isso é o que Mauss 
chama de “fenômeno social total” ou “fato so-
cial total”. Trata-se, em suma, de entender uma 
dada realidade em sua integralidade, com-
preendendo as “leis de funcionamento pro-
fundas e invisíveis” (COPANS, 1971, p. 22). Em 
seu Ensaio Sobre o Dom, publicado em 1923, 
Marcel Mauss procurará mostrar, mais especi-
ficamente, o trabalho a ser exercido pelo etnó-
grafo.
Observe que, quando os teóricos Dur-
kheim e Mauss provocam uma comparação 
das sociedades “primitivas” (termo ainda usa-
do por Durkheim ao elaborar a obra “As estru-
turas elementares da vida religiosa”) com a do 
seu tempo, exercem um exercício de reflexão 
sobre categorias fundamentais existentes nas 
sociedades, vista pela magia, pela religião e 
pelo parentesco. A “escola anglo-saxônica” irá, 
então, empenhar estudos etnográficos além 
da ideia de funcionalismo. Sob o pensamento 
de Radcliffe-Brown (1881-1955), acrescentar-
se-á a ideia de estrutura social. “Parece, pois 
que se pode considerar A. R. Radcliffe-Brow 
como um dos precursores do estruturalismo” 
(MERCIER, n/d, p. 102). Esse autor produziu 
uma série de obras e realizou trabalhos de 
campo, influenciando uma corrente de outros 
26
UAB/Unimontes - 1º Período
pesquisadores, como Evans-Pritchard (1902- 
1973), Edmund Leach (1910- 1989), entre ou-
tros.
Nesse período, estamos fechando a pri-
meira construção de uma geração conheci-
da como clássicos da Antropologia. Como se 
sabe, é a partir dos estudos de F. Boas, Mali-
nowski, Mauss, Durkheim, Radcliffe-Brown e, 
posteriormente, o estruturalismo de Levi-S-
trauss que inúmeros outros antropólogos irão 
surgir.
O etnólogo Claude Lévi-Strauss (1908-
2009) inaugura o estruturalismo francês a 
partir de estudos da linguística estrutural e da 
fonologia (COPANS, 1971, p. 22). Para Mercier 
(n/d, p. 105-6), Lévi- Strauss (1993) melhora o 
entendimento dos dados trazidos do campo, 
buscando uma complexidade maior. Em res-
posta à obra publicada por Durkheim e Mauss 
(As formas elementares da vida Religiosa), ele 
publica As Estruturas Elementares do Parentesco, 
em 1949. Esse etnólogo, então, procurará des-
crever alguns pontos comuns na formação das 
sociedades humanas, a base estabelecida pelo 
parentesco como uma categoria social.
Devido ao desenvolvimento estabele-
cido pelas inúmeras contribuições dos pes-
quisadores do fim do século XIX e início do 
XX, a Antropologia se constrói e dissemina 
novos campos em vários cantos do mundo. 
Muitos outros antropólogos viriam a apare-
cer nos variados cenários, constituindo, as-
sim, o fortalecimento deste campo de saber 
como disciplina.
Referências
COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971.
DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro, 2000.
FERNANDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Pioneira/
Edusp, 1970.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Ciências Humanas. São Paulo: 
Martins Fontes, 2000.
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.
LEVI-STRAUSS, C. O campo da Antropologia. In:________. Antropologia estrutural dois. Rio 
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.
LEVI-STRAUSS, C. Raça e História. In: _________. C. Antropologia estrutural dois. Rio de Janei-
ro: Tempo Brasileiro, 1993
MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, n/d. 
27
Ciências Sociais - Antropologia I
UnidAde 3
O conceito antropológico de 
cultura
3.1 Introdução
O objetivo principal desta unidade é si-
tuar alguns conceitos fundamentais para o 
pensar antropológico e para a compreensão e 
debate sobre a diversidade cultural.
Assim, falaremos sobre a discussão da re-
lação entre natureza e cultura na questão da 
diversidade cultural e a contribuição da Antro-
pologia na busca pela distinção entre as carac-
terísticas inatas e as adquiridas pelo homem 
no desenvolvimento das sociedades.
Em seguida, discutiremos os conceitos de 
etnocentrismo e relativismo cultural, debaten-
do as diferentes posturas dos homens frente à 
diferença e à diversidade das culturas humanas.
Por fim, apresentaremos um pouco da 
história da construção do conceito de cultu-
ra na Antropologia e sua importância para a 
compreensão da diversidade cultural.
Resumindo, esta unidade se divide nas 
seguintes seções:
•	 a relação entre natureza e cultura e a dis-
tinção entre o inato e o adquirido;
•	 conceitos de etnocentrismo e relativismo 
cultural; e
•	 a construção do conceito de cultura.
3.2 A relação entre natureza e 
cultura e a distinção entre o inato 
e o adquirido
Uma das questões que sempre intrigou 
o homem em suas reflexões sobre a natureza 
humana é o porquê de eles terem comporta-
mentos e formas tão diversas. Veremos que o 
homem é, ao mesmo tempo, um ser biológico 
e social. Qual a influência dessa dupla forma 
de ser na diversidade da humanidade? Qual a 
influência da natureza nos diferentes compor-
tamentos humanos? Existe uma influência da 
cultura sobre as características biológicas dos 
homens?
O medo do escuro, comum entre as crian-
ças, é resultado de sua natureza animal ou da 
influência social do grupo em que foi criada? 
As diferenças entre as milhares de culturas 
humanas têm origens de ordem biológica ou 
social? Onde acaba a natureza? Onde começa 
a cultura?
O ser humano é o único ser vivo capaz de 
produzir cultura. A partir das relações que es-
tabelecem entre si, os homens desenvolvem 
culturas e, a partir delas e de seus instrumen-
tos, passam a interpretar a realidade.
Dado o envolvimento dos homens com 
a cultura da qual fazem parte, existe uma ten-
dência geral a ver certos hábitos e costumes 
como fenômenos naturais, inatos aos homens, 
quando, na verdade, tais hábitos e costumes 
são social e culturalmente construídos.
Na busca da compreensão da natureza 
humana e da diversidade das culturas, a Antro-
pologia tem como um de seus focos de análise 
a distinção entre o inato e o adquirido nas cul-
turas. No estudo das diferentes culturas, a An-
tropologia busca distinguir as características 
e costumes que advêm da natureza dos ho-
mens (inatos), das características e costumes 
construídos pela coletividade (adquiridos na 
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UAB/Unimontes - 1º Período
construção e convivência no interior de uma 
cultura).
Foi