Fichamento de citação Antropologia - Livro Ideias para adiar o fim do mundo (Ailton Krenak)

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Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB 
Departamento de Filosofia e Ciências Humanas – DFCH 
Curso de Psicologia 
Disciplina – Introdução à Antropologia 
Docente – José Valdir Jesus De Santana 
Discente – Yasmin Da Silva Rosário 
Data – 01 de Dezembro de 2021 
Atividade Proposta: Fichamento 
 
Ficha 01 
Assunto: Ideias para adiar o fim do mundo. 
 
KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo. Editora: Companhia das 
Letras, 2019. 
 
“A primeira vez que desembarquei no aeroporto de Lisboa, tive uma sensação estranha. Por 
mais de cinquenta anos, evitei atravessar o oceano por razões afetivas e históricas. Eu achava 
que não tinha muita coisa para conversar com os portugueses — não que isso fosse uma grande 
questão, mas era algo que eu evitava. [...]” (p. 7). 
 
“A ideia de que os brancos europeus podiam sair colonizando o resto do mundo estava 
sustentada na premissa de que havia uma humanidade esclarecida que precisava ir ao encontro 
da humanidade obscurecida, trazendo-a para essa luz incrível. [...]” (p. 8). 
 
“Agora, no começo do século XXI, algumas colaborações entre pensadores com visões 
distintas originadas em diferentes culturas possibilitam uma crítica dessa ideia. Somos mesmo 
uma humanidade?” (p. 8). 
 
“[...] A modernização jogou essa gente do campo e da floresta para viver em favelas e em 
periferias, para virar mão de obra em centros urbanos. Essas pessoas foram arrancadas de seus 
coletivos, de seus lugares de origem, e jogadas nesse liquidificador chamado humanidade. [...]” 
(p. 9). 
 
“Estar com aquela turma me fez refletir sobre o mito da sustentabilidade, inventado pelas 
corporações para justificar o assalto que fazem à nossa ideia de natureza. Fomos, durante muito 
tempo, embalados com a história de que somos a humanidade. [...]” (p. 9). 
 
“[...] Eu não percebo onde tem alguma coisa que não seja natureza. Tudo é natureza. O cosmos 
é natureza. Tudo em que eu consigo pensar é natureza.” (p. 10). 
 
“[...] A aldeia Krenak fica na margem esquerda do rio, na direita tem uma serra. Aprendi que 
aquela serra tem nome, Takukrak, e personalidade. De manhã cedo, de lá do terreiro da aldeia, 
as pessoas olham para ela e sabem se o dia vai ser bom ou se é melhor ficar quieto. [...]” (p. 
10). 
 
“[...] Por que essas narrativas não nos entusiasmam? Por que elas vão sendo esquecidas e 
apagadas em favor de uma narrativa globalizante, superficial, que quer contar a mesma história 
para a gente?” (p. 10). 
 
“Enquanto a humanidade está se distanciando do seu lugar, um monte de corporações 
espertalhonas vai tomando conta da Terra. Nós, a humanidade, vamos viver em ambientes 
artificiais produzidos pelas mesmas corporações que devoram florestas, montanhas e rios. [...]” 
(p. 11). 
 
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“Para que não fiquem pensando que estou inventando mais um mito, o do monstro corporativo, 
ele tem nome, endereço e até conta bancária. E que conta! São os donos da grana do planeta, e 
ganham mais a cada minuto, espalhando shoppings pelo mundo. [...]” (p. 11). 
 
“[...] Porque tem uma humanidade, vamos dizer, bacana. E tem uma camada mais bruta, rústica, 
orgânica, uma sub-humanidade, uma gente que fica agarrada na terra. Parece que eles querem 
comer terra, mamar na terra, dormir deitados sobre a terra, envoltos na terra. A organicidade 
dessa gente é uma coisa que incomoda, tanto que as corporações têm criado cada vez mais 
mecanismos para separar esses filhotes da terra de sua mãe. 
 [...]” (p. 11-12). 
 
“A ideia de nós, os humanos, nos descolarmos da terra, vivendo numa abstração civilizatória, 
é absurda. Ela suprime a diversidade, nega a pluralidade das formas de vida, de existência e de 
hábitos. Oferece o mesmo cardápio, o mesmo figurino e, se possível, a mesma língua para todo 
mundo.” (p. 12). 
 
“[...] O tipo de humanidade zumbi que estamos sendo convocados a integrar não tolera tanto 
prazer, tanta fruição de vida. Então, pregam o fim do mundo como uma possibilidade de fazer 
a gente desistir dos nossos próprios sonhos. E a minha provocação sobre adiar o fim do 
mundo é exatamente sempre poder contar mais uma história. Se pudermos fazer isso, 
estaremos adiando o fim.” (p. 13). 
 
“Há centenas de narrativas de povos que estão vivos, contam histórias, cantam, viajam, 
conversam e nos ensinam mais do que aprendemos nessa humanidade. Nós não somos as únicas 
pessoas interessantes no mundo, somos parte do todo. [...]” (p. 15). 
 
“[...] O fato de podermos compartilhar esse espaço, de estarmos juntos viajando não significa 
que somos iguais; significa exatamente que somos capazes de atrair uns aos outros pelas nossas 
diferenças, que deveriam guiar o nosso roteiro de vida. Ter diversidade, não isso de uma 
humanidade com o mesmo protocolo. Porque isso até agora foi só uma maneira de 
homogeneizar e tirar nossa alegria de estar vivos.” (p. 16). 
 
“Desde os tempos coloniais, a questão do que fazer com a parte da população que sobreviveu 
aos trágicos primeiros encontros entre os dominadores europeus e os povos que viviam onde 
hoje chamamos, de maneira muito reduzida, de terras indígenas, levou a uma relação muito 
equivocada entre o Estado e essas comunidades. [...]” (p. 20). 
 
“O dilema político que ficou para as nossas comunidades que sobreviveram ao século XX é 
ainda hoje precisar disputar os últimos redutos onde a natureza é próspera, onde podemos suprir 
as nossas necessidades alimentares e de moradia, e onde sobrevivem os modos que cada uma 
dessas pequenas sociedades tem de se manter no tempo, dando conta de si mesmas sem criar 
uma dependência excessiva do Estado.” (p. 21). 
 
“[...] Em diferentes lugares do mundo, nos afastamos de uma maneira tão radical dos lugares 
de origem que o trânsito dos povos já nem é percebido. Atravessamos continentes como se 
estivéssemos indo ali ao lado. Se é certo que o desenvolvimento de tecnologias eficazes nos 
permite viajar de um lugar para outro, que as comodidades tornaram fácil a nossa 
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movimentação pelo planeta, também é certo que essas facilidades são acompanhadas por uma 
perda de sentido dos nossos deslocamentos.” (p. 22). 
 
“O que aprendi ao longo dessas décadas é que todos precisam despertar, porque, se durante um 
tempo éramos nós, os povos indígenas, que estávamos ameaçados de ruptura ou da extinção 
dos sentidos das nossas vidas, hoje estamos todos diante da iminência de a Terra não suportar 
a nossa demanda. [...]” (p. 23). 
 
“Quando despersonalizamos o rio, a montanha, quando tiramos deles os seus sentidos, 
considerando que isso é atributo exclusivo dos humanos, nós liberamos esses lugares para que 
se tornem resíduos da atividade industrial e extrativista. [...]” (p. 24). 
 
“Quando eu sugeri que falaria do sonho e da terra, eu queria comunicar a vocês um lugar, uma 
prática que é percebida em diferentes culturas, em diferentes povos, de reconhecer essa 
instituição do sonho não como experiência cotidiana de dormir e sonhar, mas como exercício 
disciplinado de buscar no sonho as orientações para as nossas escolhas do dia a dia.” (p. 25). 
 
“[...] Existe muita coisa que se aproxima mais daquilo que pretendemos ver do que se podia 
constatar se juntássemos as duas imagens: a que você pensa e a que você tem. [...]” (p. 29). 
 
“[...]O Antropoceno tem um sentidoincisivo sobre a nossa existência, a nossa experiência 
comum, a ideia do que é humano. O nosso apego a uma ideia fixa de paisagem da Terra e de 
humanidade é a marca mais profunda do Antropoceno.” (p. 29). 
 
“O fim do mundo talvez seja uma breve interrupção de um estado de prazer extasiante que a 
gente não quer perder. [...]” (p. 30). 
 
“[...] Não tem fim do mundo mais iminente do que quando você tem um mundo do lado de lá 
do muro e um do lado de cá, ambos tentando adivinhar o que o outro está fazendo. Isso é um 
abismo, isso é uma queda. Então a pergunta a fazer seria: “Por que tanto medo assim de uma 
queda se a gente não fez nada nas outras eras senão cair?”.” (p. 31). 
 
“Já caímos em diferentes escalas e em diferentes lugares do mundo. Mas temos muito medo do 
que vai acontecer quando a gente cair. [...]” (p. 31). 
 
“[...] Então, talvez o que a gente tenha de fazer é descobrir um paraquedas. Não eliminar a 
queda, mas inventar e fabricar milhares de paraquedas coloridos, divertidos, inclusive 
prazerosos. Já que aquilo de que realmente gostamos é gozar, viver no prazer aqui na Terra. 
[...]” (p. 31). 
 
“[...] Toda pessoa que seja capaz de trazer uma inovação nos processos que conhecemos é 
capturada pela máquina de fazer coisas, da mercadoria. Antes de essa pessoa contribuir, em 
qualquer sentido, para abrir uma janela de respiro a essa nossa ansiedade de perder o seio da 
mãe, vem logo um aparato artificial para dar mais um tempo de canseira na gente. [...]” (p. 31). 
 
“[...] Os laboratórios planejam com antecedência a publicação das descobertas em função dos 
mercados que eles próprios configuram para esses aparatos, com o único propósito de fazer a 
roda continuar a girar. [...]” (p. 31-32). 
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“De que lugar se projetam os paraquedas? Do lugar onde são possíveis as visões e o sonho. Um 
outro lugar que a gente pode habitar além dessa terra dura: o lugar do sonho. [...]” (p. 32). 
 
“[...] mas que é uma experiência transcendente na qual o casulo do humano implode, se abrindo 
para outras visões da vida não limitada. Talvez seja outra palavra para o que costumamos 
chamar de natureza. Não é nomeada porque só conseguimos nomear o que experimentamos. 
[...]” (p. 32). 
 
“[...] O estado de mundo que vivemos hoje é exatamente o mesmo que os nossos antepassados 
recentes encomendaram para nós. [...]” (p. 33). 
 
“[...] você vive falando de outro mundo, mas já perguntou para as gerações futuras se o mundo 
que você está deixando é o que elas querem? A maioria de nós não vai estar aqui quando a 
encomenda chegar. Quem vai receber são os nossos netos, bisnetos, no máximo nossos filhos 
já idosos. [...]” (p. 33). 
 
“Devíamos admitir a natureza como uma imensa multidão de formas, incluindo cada pedaço 
de nós, que somos parte de tudo: 70% de água e um monte de outros materiais que nos 
compõem. E nós criamos essa abstração de unidade, o homem como medida das coisas, e 
saímos por aí atropelando tudo, num convencimento geral até que todos aceitem que existe 
uma humanidade com a qual se identificam, agindo no mundo à nossa disposição, pegando o 
que a gente quiser. [...]” (p. 33). 
 
“[...] Os quase-humanos são milhares de pessoas que insistem em ficar fora dessa dança 
civilizada, da técnica, do controle do planeta. E por dançar uma coreografia estranha são 
tirados de cena, por epidemias, pobreza, fome, violência dirigida.” (p. 33-34). 
 
“[...] estou chamando atenção para o fato de que muitos eventos que aconteceram foram o 
desastre daquele tempo. Assim como nós estamos hoje vivendo o desastre do nosso tempo, ao 
qual algumas seletas pessoas chamam Antropoceno. A grande maioria está chamando de caos 
social, desgoverno geral, perda de qualidade no cotidiano, nas relações, e estamos todos 
jogados nesse abismo.” (p. 34). 
 
Ficha 02 
Assunto: Capítulo 2: Uma história de "Diferenças e Desigualdades" As doutrinas raciais do 
século XIX. 
 
SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão 
racial no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. 
 
 
“A partir de 1870 introduzem-se no cenário brasileiro teorias de pensamento até então 
desconhecidas, como o positivismo, o evolucionismo, o darwinismo. [...]” (p. 43). 
 
“[...] Tais modelos, porém, foram utilizados de forma particular, guardando-se suas conclusões 
singulares, suas decorrências teóricas distintas. [...]” (p. 43). 
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“O que se pretende realizar neste capítulo, portanto, é um balanço das diferentes teorias raciais 
produzidas durante o século XIX — uma espécie de glossário de época —, para que se possa 
pensar com mais propriedade as especificidades do uso local. [...]” (p. 43). 
 
“A época das grandes viagens inaugura um momento específico na história ocidental, quando 
a percepção da diferença entre os homens torna-se tema constante, de debate e reflexão: a 
conquista de terras desconhecidas levava a novas concepções e posturas, já que, se era bom 
observar, era ainda mais fácil ouvir do que ver [...]” (p. 44). 
 
“[...] Pode-se dizer, no entanto, que é no século XVIII que os “povos selvagens passam a ser 
entendidos e caracterizados como primitivos” (Clastres, 1983:188). Primitivos porque 
primeiros, no começo do gênero humano; os homens americanos se transformam-se em objetos 
privilegiados para a nova percepção que reduzia a humanidade a uma espécie, uma única 
evolução e uma possível “perfectibilidade” [...]” (p. 44). 
 
“Conceito-chave na teoria humanista de Rousseau, a “perfectibilidade” resumia — 
conjuntamente com a “liberdade” de resistir aos ditames da natureza ou acordar neles — uma 
especificidade propriamente humana (1775/1978:243) [...]” (p. 44). 
 
“A alteridade desses “novos homens” transformada em modelo lógico se contrapunha à 
experiência ocidental. [...]” (p. 45). 
 
“Vários pensadores corroboraram esse tipo de visão mais negativa da América, mas dois 
merecem uma atenção maior: Buffon. com sua tese da “infantilidade do continente”, e De 
Pauw, com a teoria da “degeneração americana”.” (p. 46). 
 
“[...] Por meio da obra desse naturalista, uma concepção étnica e cultural estritamente 
etnocêntrica delineava-se.” (p. 46). 
 
“[...] Radicalizando os argumentos de Buffon, De Pauw acreditava que os americanos não eram 
apenas ‘‘imaturos” como também “decaídos”, confirmando sua tese central de “fé no 
progresso, e falta de fé na bondade humana” (Gerbi, op. cit.: 66). [...]” (p. 46). 
 
“Portanto, no contexto intelectual do século XVII, novas perspectivas se destacam. De um lado, 
a visão humanista herdeira da Revolução Francesa, que naturalizava a igualdade humana; de 
outro, uma reflexão, ainda tímida, sobre as diferenças básicas existentes entre os homens. [...]” 
(p. 46-47). 
 
“O final do século XVIII representa, dessa forma, o prolongamento de um debate ainda não 
resolvido. [...]” (p. 47). 
 
“Com efeito, o termo raça é introduzido na literatura mais especializada em inícios do século 
XIX, por Georges Cuvier, inaugurando a idéia da existência de heranças físicas permanentes 
entre os vários grupos humanos (Stocking, 1968:29). [...]” (p. 47). 
 
“[...] O discurso racial surgia, dessa maneira, como variante do debate sobre a cidadania, já que 
no interior desses novos modelos discorria-se mais sobre as determinações do grupo biológicoUniversidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB 
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do que sobre o arbítrio do indivíduo entendido como “um resultado, uma reificação dos 
atributos específicos da sua raça” (Galton, 1869/1988:86).” (p. 47). 
 
“[...] Duas grandes vertentes aglutinavam os diferentes autores que na época enfrentaram o 
desafio de pensar a origem do homem. De um lado, a visão monogenista, dominante até meados 
do século XIX, congregou a maior parte dos pensadores que, conformes às escrituras bíblicas, 
acreditavam que a humanidade era una. [...]” (p. 48). 
 
“[...] A versão poligenista permitiria, por outro lado, o fortalecimento de uma interpretação 
biológica na análise dos comportamentos humanos, que passam a ser crescentemente encarados 
como resultado imediato de leis biológicas e naturais.” (p. 48). 
 
“Retornando a Hipócrates, o poligenismo insistia na idéia de que as diferentes raças humanas 
constituiriam “espécies diversas”, “tipos” específicos, não redutíveis, seja pela aclimatação, 
seja pelo cruzamento, a uma única humanidade. [...]” (p. 49). 
 
“Esse debate que opõe monogenistas e poligenistas pode ser acompanhado, por outro lado, na 
delimitação de disciplinas afins. Ou seja, enquanto os estudos antropológicos nascem 
diretamente vinculados às ciências físicas e biológicas, em sua interpretação poligenista, as 
análises etnológicas mantêm-se ligadas a uma orientação humanista e de tradição monogenista. 
[...]” (p. 49-53). 
 
“[...] O postulado de Broca era de que as diversidades humanas observáveis eram um produto 
direto das diferenças na estrutura racial. Para esse cientista, o principal elemento de análise era 
o crânio, a partir do qual se poderia comprovar a inter-relação entre inferioridade física e 
mental. O objetivo era, dessa maneira, chegar à reconstrução de “tipos”, “raças puras”, já que 
se condenava a hibridação humana, em função de uma suposta esterilidade das “espécies 
miscigenadas”. [...]” (p. 53-54). 
 
“Por outro lado, ainda em meados do século fundavam-se sociedades etnológicas em Paris, 
Londres e Nova York cujas metas eram sociais e políticas, aproximando-se dos primeiros 
centros franceses herdeiros dos modelos igualitários das revoluções liberais. Nessas 
associações, a interpretação era ainda monogenista e fiel às interpretações rousseaunianas.” (p. 
54). 
 
“É somente com a publicação e divulgação de A origem das espécies, em 1859, que o embate 
entre poligenistas e monogenistas tende a amenizar-se. É fato que Charles Darwin dispunha de 
predecessores, bem como de aliados que sustentavam pontos-chaves de sua teoria. [...]” (p. 54). 
 
“As máximas de Darwin transformavam-se, aos poucos, em referência obrigatória, 
significando uma reorientação teórica consensual. [...]” (p. 55). 
 
“[...] Conceitos como “competição”, “seleção do mais forte”, “evolução” e “hereditariedade” 
passavam a ser aplicados aos mais variados ramos do conhecimento: na psicologia, com H. 
Magnus e sua teoria sobre as cores, que supunha uma hierarquia natural na organização dos 
matizes de cor (1877); [...]” (p. 56). 
 
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“No que se refere à esfera política, o darwinismo significou uma base de sustentação teórica 
para práticas de cunho bastante conservador. [...]” (p. 56). 
 
“[...] Assim, enquanto a etnografia cultural adaptava a noção monogenista aos novos postulados 
evolucionistas, 16 darwinistas sociais ressuscitavam, com nova força, as perspectivas 
poligenistas de inícios do século. Era preciso pensar na antiguidade da “seleção natural” e na 
nova realidade que se apresentava: a mestiçagem racial.” (p. 56). 
 
“Questão fundamental, a mistura de raças na versão poligenista apontava para um fenômeno 
recente. Os mestiços exemplificavam, segundo essa última interpretação, a diferença 
fundamental entre as raças e personificavam a “degeneração” que poderia advir do cruzamento 
de “espécies diversas”. [...]” (p. 56). 
 
“[...] Para os poligenistas, seleção natural implicava pensar na degeneração social, assim como 
as leis da natureza chegavam aos homens de forma determinista e premonitória, sobretudo 
quando se tratava de pensar no impacto que a questão da raça teria sobre as diferentes 
experiências nacionais. [...]” (p. 57). 
 
“A antropologia cultural ou etnologia social, que se constitui enquanto disciplina nesse 
momento, tinha como foco central a questão da cultura, vista, no entanto, sob uma ótica 
evolucionista. Para antropólogos culturais como Morgan, Tylor ou Frazer — na época também 
intitulados evolucionistas sociais —, o grande interesse concentrava-se no desenvolvimento 
cultural tomado em uma perspectiva comparativa. [...]” (p. 57). 
 
“[...] O método comparativo, por outro lado, funcionava como princípio orientador dos 
trabalhos, já que se supunha que cada elemento poderia ser separado de seu contexto original, 
e dessa maneira inserido em uma determinada fase ou estágio da humanidade. Assim, sem 
pretender esgotar as características desse modelo evolucionista social, basta neste momento 
reter o princípio otimista de tal escola, que entendia o progresso como obrigatório e restituía a 
noção de humanidade única.” (p. 58). 
 
“Paralelamente ao evolucionismo social, duas grandes escolas deterministas tornam-se 
influentes. Em primeiro lugar, a escola determinista geográfica, cujos maiores representantes, 
Ratzel e Buckle, advogavam a tese de que o desenvolvimento cultural de uma nação seria 
totalmente condicionado pelo meio. [...]” (p. 58). 
 
“Um outro tipo de determinismo, um determinismo de cunho racial, toma força nesse contexto. 
Denominada “darwinismo social” ou “teoria das raças”, essa nova perspectiva via de forma 
pessimista a miscigenação, já que acreditava que “não se transmitiriam caracteres adquiridos”, 
nem mesmo por meio de um processo de evolução social. [...]” (p. 58). 
 
“Em oposição à noção humanista e às conclusões das escolas etnológicas, partiam os teóricos 
da raça de três proposições básicas, respaldadas nos ensinamentos de uma antropologia de 
modelo biológico. A primeira tese afirmava a realidade das raças, estabelecendo que existiria 
entre as raças humanas a mesma distância encontrada entre o cavalo e o asno, o que 
pressupunha também uma condenação ao cruzamento racial. A segunda máxima instituía uma 
continuidade entre caracteres físicos e morais, determinando que a divisão do mundo entre 
raças corresponderia a uma divisão entre culturas. Um terceiro aspecto desse mesmo 
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pensamento determinista aponta para a preponderância do grupo “racio-cultural” ou étnico no 
comportamento do sujeito, conformando-se enquanto uma doutrina de psicologia coletiva, 
hostil à idéia do arbítrio do indivíduo.” (p. 58-60). 
 
“Esse saber sobre as raças implicou, por sua vez, um “ideal político”, um diagnóstico sobre a 
submissão ou mesmo a possível eliminação das raças inferiores, que se converteu em uma 
espécie de prática avançada do darwinismo social — a eugenia —, cuja meta era intervir na 
reprodução das populações. [...]” (p. 60). 
 
“A eugenia não apenas representava a política socialdesse modelo determinista, como revelava 
as incompatibilidades existentes entre evolucionismo cultural e darwinismo social. [...]” (p. 
61). 
 
“[...] Para os autores darwinistas sociais, o progresso estaria restrito às sociedades “puras”, 
livres de um processo de miscigenação, deixando a evolução de ser entendida como 
obrigatória.” (p. 61). 
 
“Outros conceitos são nesse momento redefinidos. Desigualdade e diferença — termos que o 
senso comum pode tomar como sinônimos — passam a representar posturas e princípios 
diversos de análise. A noção de desigualdade implicaria a continuidade da concepção 
humanista de uma unidade humana indivisível, somente marcada por dissimilitudes acidentais 
e contingentes. [...]” (p. 61). 
 
“[...] Já o conceito de diferença levaria à sugestão de que existiriam espécies humanas 
ontologicamente diversas, as quais não compartilhariam de uma única linha de 
desenvolvimento. As diferenças observadas na humanidade seriam, portanto, definitivas e 
irreparáveis, transformando-se a igualdade em um problema ilusório.” (p. 62). 
 
“Para E. Renan (1823-92) existiriam três grandes raças — branca, negra e amarela — 
específicas em sua origem e desenvolvimento. Segundo esse autor, os grupos negros, amarelos 
e miscigenados “seriam povos inferiores não por serem incivilizados, mas por serem 
incivilizáveis, não perfectíveis e não suscetíveis ao progresso” (Renan, 1872/1961). [...]” (p. 
62). 
 
“Outro grande profeta do determinismo foi H. Taine (1828-93), para quem nenhum fenômeno 
aconteceria sem uma causa exterior a motivá-lo. [...]” (p. 63). 
 
“Taine também foi um dos responsáveis pela transformação que se operou na noção de raça no 
final do século XIX. O conceito era ampliado, já que, além de ser entendido como noção 
biológica, passava a equivaler à idéia de nação. [...]” (p. 63). 
 
““O resultado da mistura é sempre um dano”, dizia Gobineau, buscando comprovar os 
diagnósticos negativos dos poligenistas. [...]” (p. 64). 
 
“Para Gobineau, portanto, se não se podia esperar muito de certas “raças inferiores”, não era 
necessário também temê-las. Radicalmente diversa era, no entanto, sua interpretação sobre as 
nações miscigenadas. Instáveis, por oposição à imutabilidade das raças puras, do cruzamento 
de espécies diferentes advinham populações “desequilibradas e decaídas”. [...]” (p. 64). 
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“A miscigenação transformava-se, desse modo, em um grande divisor entre as concepções 
monogenistas das escolas etnológicas e as interpretações poligenistas presentes sobretudo na 
antropologia da época. [...]” (p. 64). 
 
“A partir desse balanço nota-se que a percepção da “diferença” é antiga, mas sua 
“naturalização” é recente. Ou seja, é apenas no século XIX, com as teorias das raças, que a 
apreensão das “diferenças” transforma-se em projeto teórico de pretensão universal e 
globalizante. [...]” (p. 64-65). 
 
“Nos museus etnológicos, institutos históricos, escolas de direito e medicina, a discussão racial 
assumiu um papel central, sendo rica a análise de tais estabelecimentos, de onde partiram 
respostas alternativas apesar de contemporâneas. A partir deles é possível rever os diferentes 
trajetos que uma mesma doutrina percorre.” (p. 66).