Ticuna - Povos Indígenas no Brasil

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Ticuna - Povos Indígenas no Brasil
Os Ticuna configuram o mais numeroso povo indígena na Amazônia brasileira.
Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores e
madeireiros na região do rio Solimões, foi somente nos anos 1990 que os Ticuna
lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o
desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como
qualificar as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima
cultura. Não por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam
repercussão internacional.
Autodenominação
Magüta
Segundo os registros da tradição oral, foi Yo´i [um dos principais heróis
culturais] que pescou os primeiros Ticuna das águas vermelhas do igarapé
Eware (próximo às nascentes do igarapé São Jerônimo). Estes eram os Magüta
(literalmente, “conjunto de pessoas pescadas com vara”; do verbo magü, “pescar
com vara”, e do indicativo de coletivo -ta), que passaram a habitar nas cercanias
da casa de Yo´i, na montanha chamada Taiwegine. Mesmo hoje em dia, este é
para os Ticuna um local sagrado, onde residem alguns dos imortais e onde estão
os vestígios materiais de suas crenças (como os restos da casa ou a vara de
pescar usada por Yo´i).
Localização
Habitação ticuna no Igarapé Belém. Foto: Acervo Museu do Índio,
1930
“De acordo com seus mitos, os Ticuna são originários do igarapé Eware, situado
nas nascentes do igarapé São Jerônimo (Tonatü), tributário da margem
esquerda do rio Solimões, no trecho entre Tabatinga e São Paulo de Olivença.
Ainda hoje é essa a área de mais forte concentração de Ticuna, onde estão
localizadas 42 das 59 aldeias existentes” (Oliveira, 2002: 280).
Esse povo vivia no alto dos igarapés afluentes da margem esquerda do rio
Solimões, no trecho em que este entra em terras brasileiras até o rio
Içá/Putumayo. Houve um intenso processo de deslocamento em direção ao
Solimões.
No início, mantiveram sua tradicional distribuição espacial em malocas clânicas
e, na década de 1970, havia mais de cem aldeias. Hoje, essa distribuição das
aldeias ticuna se modificou substancialmente. Sabe-se ainda que alguns índios
desceram o rio até Tefé e outros municípios do médio Solimões, outros se
fixaram no município de Beruri, no baixo curso do Solimões, bastante próximo à
cidade de Manaus.
No alto Solimões, contudo, os Ticuna são encontrados em todos os seis
municípios da região, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de
Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins. Sua população está
distribuída em mais de 20 Terras Indígenas.
Língua
A língua Ticuna é amplamente falada em uma área extensa por numerosos
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falantes (acima de 30.000) cujas comunidades se distribuem por três países:
Brasil, Peru e Colômbia. No lado brasileiro, o número de comunidades ascende a
um alto número de aldeias (cerca de 100) contidas em diversas áreas localizadas
em vários municípios do estado do Amazonas (entre os quais estão Benjamin
Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá,
Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). A maior parte das aldeias encontra-se ao
longo/ nas proximidades do rio Solimões.
Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua
Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o
caso) ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da
própria área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam
por se submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem
uma ameaça do ponto de vista lingüístico. Exemplificam essa situação os
Kaixana (ou Caixana), os Kokama (ou Cocama) e os Kanamari - os dois
primeiros presentes em várias aldeias Ticuna e os últimos com presença
reportada em um número muito pequeno dessas aldeias. Os Kaixana são
falantes de português. Os Kokama que, no lado brasileiro, vivem entre os Ticuna
não têm mais o Kokama como sua língua materna, papel majoritariamente
desempenhado pelo português; alguns poucos Kokama lembram-se de palavras,
seqüências ou frases na língua Kokama, sendo que a maioria tem como meta
readquiri-la de algum modo - o que vem sendo feito no âmbito da educação
escolar indígena. Com relação aos Kanamari que vivem entre os Ticuna no
Brasil, não se tem notícia de que tenham deixado de falar sua própria língua - o
Kanamari, pertencente à família Katukina -, nem que essa língua se sobreponha
à realidade lingüística Ticuna no interior da própria área Ticuna.
Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são encontradas
aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes, transitando
por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou aí
fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de
Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas
variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal
atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do
universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (casos
freqüentes); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao
português (casos raros).
Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a capital
do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a imposição
da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual reúnem-
se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva sua
língua.
O Ticuna é uma língua tonal. Considerada como geneticamente isolada, é uma
língua que apresenta complexidades em sua fonologia e em sua sintaxe.
Histórico do contato
A primeira referência aos Ticuna remonta aos meados do século XVII e se
encontra no livro Novo Descobrimento do Rio Amazonas, de Cristobal de
Acuña. A referência, abaixo transcrita, está no capítulo LI:
"Mantêm estas tribos, por uma e por outra margem do rio, contínuas
guerras com os povos vizinhos que, pelo lado do sul, são, entre
outros, os Curina tão numerosos, que não apenas se defendem, pelo
https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Kaixana
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https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Kokama
https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Kokama
https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Kanamari
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lado do rio, da grande quantidade dos Água, como também
sustentam armas, ao mesmo tempo, contra as demais nações que por
via terrestre os atacam constantemente.
Pelo lado norte os Água têm como inimigos os Tecuna que, de acordo
com boas informações, não são inferiores aos Curina nem em
número nem em brio, já que também sustentam guerras com os
inimigos que têm terra adentro".
Também segundo Curt Nimuendajú, o etnólogo alemão que, em 1929, fez sua
primeira viagem ao alto Solimões, os Ticuna são citados pela primeira vez como
os inimigos dos Omágua, moradores da margem esquerda do rio Solimões. Os
Ticuna, que já fugiam das agressões deste povo, refugiando-se nos altos dos
igarapés e afluentes da margem esquerda do Solimões, fazem o mesmo com a
chegada dos espanhóis.
“Os primeiros contatos com os brancos datam do final do século
XVII, quando jesuítas espanhóis, vindos do Peru e liderados pelo
Padre Samuel Fritz, criaram diversos aldeamentos missionários às
margens do rio Solimões. Essa foi a origem das futuras vilas e
cidades da região, como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa
e Tefé. Tais missões foram dirigidas principalmente para os Omágua,
que dominavam as margens e as ilhas do Solimões, impressionando
fortemente os viajantes e cronistas coloniais pelo seu volume
demográfico, potencial militar e pujança econômica. Os registros da
época falam em muitos outros povos (como os Miranha ou os Içá,
Xumana, Passe, Júri, entre outros, dados como extintos já na
primeira metade do século XIX pelosnaturalistas viajantes), que
foram aldeados juntamente com os Omágua e os Ticuna, dando lugar
a uma população ribeirinha mestiça” (Oliveira, 2002: 280).
Desde a instalação da missão jesuíta espanhola até a consolidação da posse desta
região por Portugal, no século XVIII (com a construção de uma fortaleza em
Tabatinga), os espanhóis e os portugueses vinham disputando a hegemonia no
alto Solimões. Os temidos Omágua (também conhecidos como Cambeba), de
tradição guerreira, quase foram exterminados neste processo, seja por
contraírem doenças ou por sua participação na querela entre os dois Estados
coloniais. Com o tempo, os europeus não quiseram ou não conseguiram povoar a
região antes habitada pelos Omágua, e os Ticuna passam a ocupar esse espaço,
descendo dos altos igarapés, onde conseguiram se esquivar do contato mais
intenso.
Nas duas últimas décadas do século XIX, com a exploração da borracha, a
Amazônia se tornou palco de uma intensa exploração do trabalho seringueiro. O
alto Solimões, apesar de não contar com seringais tão produtivos quanto os do
Acre, por exemplo, também não ficou de fora da corrida pelo “ouro branco”,
como era chamada a borracha.
Através da instituição do sistema de barracão, o “patrão” tinha exclusividade no
comércio com índios, já que seu armazém era o intermediário comercial
obrigatório. A legitimidade dessa empresa era dada por títulos de propriedade
conseguidos por poucas famílias, vindas em sua maioria do Nordeste, que
incidiam sobre a terra dos Ticuna, os quais passavam a dever obediência aos
recém-chegados. Os patrões instalaram-se na boca dos principais igarapés,
controlando assim os moradores dali. Para reforçar esse controle, o patrão ainda
nomeava um tuxaua que exerceria a liderança entre os índios, cuidando dos seus
interesses. Esta liderança nem sempre se baseava em relações tradicionais, mas
https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Miranha
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http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kambeba
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na subserviência do tuxaua aos patrões seringalistas.
Sua habitação tradicional, a maloca, em que viviam juntos membros de um
mesmo clã, foi ainda encontrada por Curt Nimuendajú quando de sua primeira
viagem ao alto Solimões. Nesse momento, contudo, ela já estava em vias de
desaparecimento, devido à atuação dos “patrões da borracha” no sentido de
forçar fragmentação das malocas para atender aos objetivos da empresa
seringalista. É que a dispersão dos índios ao longo dos igarapés atendia melhor
aos interesses da exploração da borracha, visto que a baixa produtividade dos
seringais do alto Solimões era otimizada com a dispersão demográfica ao longo
da floresta, onde estavam as diversas estradas de seringa.
Em 1910, ainda segundo Nimuendajú, uma nova agência de contato se faz
presente no alto Solimões. Nessa época, capuchinhos vindos da província da
Úmbria, na Itália, instalam a Prefeitura Apostólica do alto Solimões. A presença
do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nessa situação de domínio dos
seringalistas era meramente formal, ou seja, restrita a relatórios de um delegado
desta repartição a partir de 1917. É somente em 1942 que este órgão da
administração federal vai criar um posto na região.
A dominação do órgão tutor seria mais facilmente exercida com a centralização
do poder entre os Ticuna. Assim sendo, os funcionários do SPI atuaram de modo
a criar uma liderança única dentro da aldeia, já que esta inexistia dentro da
tradição ticuna. Havia, contudo, ao nível dos grupos vicinais, lideranças
reconhecidas (os toeru), que dentro de um limitado grupo de parentes e
vizinhos dispunham de autoridade para convocações para trabalhos coletivos,
resolução de pequenas disputas etc. Essa liderança, por seu caráter bastante
fragmentado, não satisfazia os interesses da administração regional do órgão
tutor. A solução encontrada foi a indicação pelo chefe de posto de um capitão
(Oliveira, 1988:237-8).
Uma nova situação histórica começa a se delinear em meados da década de
1960: a Amazônia e sua faixa de fronteira vão sendo transformadas em área de
segurança nacional para o exército brasileiro. A antiga guarnição militar de
Tabatinga cresce em tamanho e importância, transformando-se no Comando de
Fronteira do Solimões (CFSOL), com mais autoridade para intervir localmente.
Isso faz com que a relação entre patrões e índios seja profundamente alterada.
Sem a possibilidade da coerção por castigos físicos, coibida pelo exército, os
patrões descobriram outros modos de fazer valer seu controle sobre a população
indígena (Oliveira, 1988: 211-3).
A atuação da Igreja Católica - por meio da província apostólica do alto Solimões,
inaugurada pelos capuchinhos em 1910 - gerou uma infra-estrutura de saúde e
educação pouco desprezível, visto que Belém do Solimões é hoje uma das
maiores aldeias ticuna. Durante a década de 1960, também missionários batistas
americanos chegam ao alto Solimões com o objetivo de catequizar os índios. Em
uma época em que os “patrões” ainda dispunham de autoridade, principalmente
por serem considerados os donos da terra onde moravam os Ticuna, utilizaram
como uma das estratégias de mobilização da população indígena da região a
compra de terras, que disponibilizaram para os que quisessem viver junto,
compartilhando os ensinamentos de sua religião. Desta forma, surgiram ainda
outros aglomerados que hoje constituem algumas das aldeias Ticuna de maior
expressão populacional, como Campo Alegre e Betânia.
O número dos que passaram a viver em aldeias, no entanto, só vai sofrer
alterações realmente significativas a partir do aparecimento do movimento
messiânico da Irmandade da Santa Cruz. Em um contexto de progressiva perda
de autoridade sobre os índios, já no princípio da década de 1970, os antigos
“patrões” deram apoio à penetração das idéias de um homem chamado José
Francisco da Cruz.
Com alguma correspondência com a tradição ticuna, já que esta admitia a
possibilidade de punição divina em momentos de intensa desagregação sócio-
cultural, e com o apoio das principais lideranças políticas da região, as idéias de
José da Cruz vingaram com extrema facilidade e o movimento religioso por ele
fundado se tornou hegemônico em pouco tempo. Converteu, deste modo, índios
e não-índios por todo o alto Solimões, e assim as posições de liderança na
hierarquia da Irmandade foram sendo rapidamente conquistadas pelos antigos
“patrões”. Estes conseguiram contornar a crise de autoridade pela qual
passavam, ao instituir uma nova legitimidade moral/religiosa para o controle
que exerciam (Oliveira, 1978).
Os funcionários da Funai, que nessa época já substituíra o antigo SPI, também
perceberam logo a utilidade do movimento da Santa Cruz como catalisador de
seu projeto de integração do indígena e passam a apoiar explicitamente aquelas
lideranças ligadas ao movimento, incentivando, inclusive, o faccionalismo
religioso que até hoje divide aldeias como Umariaçú e Belém do Solimões
(Oliveira, 1987).
No final de 1981, as principais lideranças ticuna convocaram uma reunião na
aldeia de Campo Alegre, onde foi discutida a proposta de demarcação de suas
terras, encaminhada à Funai. Nesta reunião foi escolhida também uma comissão
para ir até Brasília apresentar ao Presidente a proposta ali debatida. Como
resultado dessa pressão dos Ticuna, a Funai mandou, em 1982, um grupo de
trabalho com o fim de identificar as áreas ticuna nos municípios de Fonte Boa,
Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.
Também em 1982, os Ticuna criam o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT),
com a figura do coordenador geral, eleito em assembléias quadrianuais entre
todos os capitães de aldeia e com poderes semelhantes aos de um ministro das
relações exteriores. Posteriormente, outras organizações indígenas foram
criadas: a Organização dos Professores Ticuna Bilíngües (OGPTB), foi fundada
em 1986 no intuito de realizar cursos de reciclagem e formação dos professores;
a Organização dos Monitoresde Saúde do Povo Ticuna (OMSPT); e a
Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões (OSPTAS), em 1990,
cuja atuação teve como marco o combate à cólera vinda da Colômbia e do Peru.
Ainda em 1986, foi criado o Centro Magüta - Centro de Documentação e
Pesquisa do Alto Solimões, voltado principalmente para as populações ticuna e
com o auxílio de pesquisadores que já trabalhavam ali havia pelo menos uma
década. Sua principal conquista foi o desenvolvimento do processo de
reconhecimento fundiário que culminou com a demarcação, em 1993, de cerca
de um milhão de hectares de terras naquela região. O Centro Magüta realizou
ainda trabalhos nas áreas de saúde e desenvolvimento. Entre 1996 e 1997,
devido a dificuldades com o financiamento de suas ações após o processo de
demarcação das principais terras ticuna, o Centro deixou de existir e na sua sede
passou a funcionar o CGTT.
Movimentos messiânicos
José da Cruz, líder religioso Ticuna, Amazonas. Foto: Wolf Gauer ,
1980
Curt Nimuendaju e Maurício Vinhas de Queiroz foram os primeiros
pesquisadores a observar a existência de traços de movimentos messiânicos
entre os Ticuna. Segundo eles, houve sete manifestações deste tipo entre estes
índios do princípio do século XX até 1961.
O primeiro movimento que se aproxima a um movimento messiânico, ocorreu
em território peruano, no princípio do século XX, quando uma jovem ticuna
começou a ter visões e a profetizar, atraindo em torno de si Ticuna tanto do Peru
quanto do Brasil. Como a afluência de índios aumentava sempre mais,
Nimuendaju conta que os “civilizados” intervieram, atacando o grupo com
armas de fogo, ocasião em que alguns ticuna morreram, outros foram
maltratados e a jovem profetisa teve um destino desconhecido (Nimuendaju,
1952: 138).
O segundo movimento ocorreu entre 1930 e 1935 quando um jovem ticuna do
lago Cujaru, no rio Jacurapá, chamado Aureliano, começou a ter visões. Os
índios lhe construíram uma casa à parte para que recebesse mais facilmente as
revelações. Como sua reputação aumentava, reunindo cada vez mais outros
índios em torno de si, os “civilizados intervieram novamente e prenderam
Aureliano sob o pretexto de que não pagava imposto de uma espécie de violão
que fabricava” (Nimuendaju, 1952: 138).
Em razão da precariedade dos dados apresentados por Nimuendaju, não é
possível saber detalhes sobre o conteúdo das profecias da jovem ticuna e de
Aureliano, nem sobre a real situação dos que os seguiram; igualmente, não se
sabe ao certo qual era a identidade dos não-índios que acabaram com os
ajuntamentos ticuna, mas, sabendo-se que esses movimentos ocorreram numa
época em que o regime do barracão já estava implantado na região é lícito supor
que tais ataques foram desfechados por ordem dos proprietários regionais que,
como se sabe, usavam de todos os expedientes para impedir a evasão da mão-
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de-obra dos seringais.
Outra manifestação messiânica teve lugar no Auati-Paraná, em torno de 1932.
Segundo informações obtidas por Vinhas de Queiroz junto aos não-índios da
região, um certo número de Ticuna se reuniu no Auati onde aguardavam a
aparição de deus. O movimento acabou em razão de uma epidemia que se
propagou na região dizimando a maioria dos seus membros (Queiroz, 1963: 46).
Um quarto evento aconteceu entre os anos 1938 e 1939, no igarapé São
Jerônimo. Espalhou-se, naquela época, a notícia de que um jaguar teria dito a
uma criança ticuna que uma grande enchente inundaria tudo, inclusive a sede
do seringal. Diante dessa nova, os índios que habitavam próximos da
desembocadura do referido igarapé se reuniram na sua parte superior onde
construíram uma grande maloca de estilo tradicional e fizeram grandes
plantações. Como a catástrofe anunciada não se produzia, os índios acabaram
por retornar para as suas habitações e levaram uma vida normal (idem: 49).
Irmandade da Santa Cruz
Transferência da igreja para outro local da aldeia, Porto Cordeirinho,
Terra Indígena Tikuna de Santo Antônio, Município de Benjamin
Constant, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1979
Tudo indica que os antigos movimentos messiânicos ticuna obtiveram êxito
durante um certo momento, isto é, durante o seu período de efervescência. Mas
é verdade que seus projetos, suas aspirações e seus desejos não se
concretizaram, na maioria dos casos, como vimos, em razão da violência
perpetrada pelos “patrões”. Contudo, a esperança continuou a se manifestar e as
freqüentes recaídas não desembocaram numa consciência de fracasso. Ao invés
de desistirem de encontrar saídas para sua situação pela via messiânica, isto é,
por intermédio dos seus heróis e imortais, os Ticuna vão reforçá-la,
considerando-se uma população predestinada a receber um Messias que lhes
mostrará o caminho da salvação.
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É por isso que nos últimos meses de 1971, quando chegou ao alto Solimões a
notícia de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo o Solimões
vindo do Peru, a população ticuna se pôs repentinamente de alerta: os índios
mais próximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a novidade
nos povoados ticuna mais distanciados e mesmo naqueles situados no meio da
floresta.
À medida que o tempo passava e que a mensagem circulava de grupo em grupo,
o seu conteúdo inicial também era ampliado e começava mais um momento de
efervescência social. Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal
definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma
manifestação dos imortais em suas vidas. Em certas áreas ticuna chegou-se
mesmo a comentar que o esperado era o próprio Yo´i (um dos heróis criadores).
O grau de excitação aumentava sempre mais e quando souberam da chegada do
referido personagem em Rondinha, no Peru, e depois em Marco e em Atalaia do
Norte, muitos índios que habitavam nos igarapés, abandonaram suas habitações
e se dirigiram aos povoados ticuna situados às margens do Solimões para assistir
a sua chegada.
Nem todos os Ticuna aderiram ao movimento fundado pelo Irmão José, o José
Francisco da Cruz. Estes eram principalmente os habitantes das comunidades
protestantes batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betânia, totalizando cerca
de quatro mil indivíduos, e outro tanto de católicos, um certo número deles de
Belém do Solimões.
A maioria das pessoas que aderiram à Irmandade da Santa Cruz ficou
impressionada com os prodígios atribuídos ao Padre Santo que ouviram falar
antes mesmo da sua chegada ao alto Solimões. Eis alguns exemplos: como os
habitantes de um povoado o tinham expulso e ridicularizado, o Irmão José
anunciou um castigo do céu; logo uma forte tempestade varreu as casas e as
plantações provocando a morte de pessoas e de animais. Animais e pessoas
também morreram em outro povoado por causa de uma seca anunciada pelo
Irmão José visto que seus habitantes haviam-lhe negado água para beber. Numa
outra ocasião, ele recusou uma galinha que alguém lhe oferecia, dizendo:
“devolva a galinha pro dono, tu robô ela”. Isso foi confirmado, acrescentam os
informantes. Conta-se também que ele disse a uma senhora: “não se aproxime
de mim, tu ta me queimando”. “A mulher tinha matado o filho”, acrescentam os
membros da Irmandade. Além disso, comentava-se que o Padre Santo possuía
estigmas, que ele não se alimentava e que não precisava dormir.
Fora os prodígios atribuídos ao fundador no começo da sua missão naquela
região do Brasil, é preciso acrescentar que o cenário formado pela caravana
messiânica, por ocasião da sua peregrinação na região, também contribui
fortemente para o reconhecimento da sua graça carismática. Com efeito, o
espetáculo fluvial que teve lugar a partir de maio de 1972 foi triunfal: quase mil
pessoas, contando os brasileiros, peruanos, índios e não-índios, sobre canoas e
barcos, cantavam e rezavam em voz alta. Eles acompanhavam um homem
magro, de barba longa, vestido com batina, quecarregava uma Bíblia e uma
cruz; o cortejo formava uma verdadeira procissão fluvial.
O caráter grandioso do espetáculo, associado à semelhança do Irmão José que
viam e escutavam com a imagem que possuíam de Cristo causou um profundo
impacto psicológico nos habitantes da região, principalmente entre os Ticuna. A
pregação de José da Cruz, fortemente escatológica, também os impressionou
que em razão de sua tradição messiânica eram sensíveis a esse tema. O Irmão
José anunciava a proximidade do fim dos tempos, convidava todos a
despertarem do sono espiritual enquanto houver tempo, e a viverem em
comunidades, em torno das cruzes, onde então encontrariam a salvação.
Assim o fundador da Irmandade da Santa Cruz, depois de partir de sua cidade
natal (Cristina, Minas Gerais) em 1962 e peregrinar em várias cidades brasileiras
e em vários países sul-americanos, alcança em 1972 a calha do rio Solimões.
Após um ano de peregrinação nas vilas e povoadas desta região – nas quais
sempre erigia uma cruz de mais ou menos cinco metros de altura, celebrava
cultos e recebia os doentes – ele atingiu o rio Içá.
Instalou-se no meio da floresta, na margem do igarapé Juí, pequeno afluente do
rio Içá, num lugar que denominou de Lago Cruzador, distante aproximadamente
250 quilômetros da maioria dos povoados de seus seguidores. Nunca mais
deixou esse lugar. Pensava edificar ali a sede espiritual de sua Irmandade e dali
comandava os seus fiéis.
Foi nesse local que ele faleceu, no dia 23 de junho de 1982, com a idade de 69
anos. Antes de falecer, teve o cuidado de legitimar o seu sucessor, um
descendente de índios Cambeba, denominado Valter Neves. Ao assumir a sua
função, este nomeou uma nova diretoria administrativa da Irmandade e levou
em frente o projeto do fundador de construir a Vila Espiritual da Irmandade de
Santa Cruz.
As cruzes bentas e/ou erguidas pelo fundador da Irmandade - ou seus
emissários - deram origem seja a uma nova dinâmica social nos povoados já
existentes, seja a novos povoados, onde os seus habitantes procuram viver de
acordo com a doutrina desse movimento religioso. A mais importante de todas
as comunidades é, sem dúvida, aquela em que o Irmão José viveu e começou a
edificar a sede da Irmandade, e onde o sucessor, seus discípulos e fiéis
continuaram a sua construção: a Vila Alterosa de Jesus.
Ainda hoje existem adeptos desse movimento religioso entre os Ticuna.
A sociedade ticuna está dividida em metades exogâmicas (só se pode casar com
um membro da outra metade) não-nominadas, cada qual composta por clãs.
Estes grupos clânicos patrilineares [isto é, o pertencimento ao clã é transmitido
de pai para filho] são reconhecidos por um nome que é geral a todos, kï'´a. Em
português, os índios traduziram por nação.
O conjunto de clãs ou nações identificadas por nomes de aves forma uma
metade, enquanto as demais, identificadas por nomes de plantas, formam a
outra. Mesmo os clãs Onça e Saúva (ver quadro a seguir), um mamífero e um
inseto, são associados à metade “Planta” por razões descritas na mitologia
ticuna.
A condição de membro de um clã confere a um indivíduo uma posição social,
sem a qual não seria reconhecido como Ticuna. Cada clã ticuna é constituído por
outras unidades, os subclãs. Nesse sistema social, cada indivíduo pertence
simultânea e necessariamente a várias unidades sociais (metade exogâmica, clã e
subclã), uma vez que elas estão contidas umas nas outras.
Os quadros abaixo ilustram exatamente isso.
Metade plantas
Clãs Subclãs
Auaí ´a-ru: (auaí grande)
´ts´everu: (auaí pequeno)
´aits´anari (jenipapo do igapó)
Buriti ´tema (buriti)
ny´eni (n) tsi (buriti fino)
Saúva ´vaira (açaí)
´nai (n) yëë (saúva)
tëku: (saúva)
Onça ts´i´va (seringarana)
´na?nï (n) (pau mulato)
ts´e´e (acapu)
´ts´u: (n) a (caranã)
´keture (maracajá)
Metade aves
Clã Subclãs
Arara ts´a´ra (canindé)
ño´ï (vermelha)
moru: (maracanã)
vo´o (maracanã grande)
´a?ta (maracanã pequeno)
Mutum ñu?në (n) (mutum cavalo)
ai´veru: (urumutum)
Japu ba´rï (japu)
kau:re (japihim)
Tucano ´tau: (tucano)
Manguari ´ñau: (n) a (manguari)
dyavï´ru: (jaburu)
tuyo:y´u (tuyuyu)
Galinha o´ta (galinha)
Urubu Rei ´e?ts´a (urubu-rei)
Gavião Real ´da-vï (gavião real)
É notável que as designações em Ticuna se referem aos subclãs, guardando para
os clãs nomes regionais (alguns neologismos). Como já foi dito, as metades
exogâmicas não são nomeadas, mas aqui neste quadro foram indicadas pelos
termos "Plantas" e "Aves", fazendo alusão a um modo de classificar os clãs a
partir de classes botânicas e zoológicas.
Dentro desse sistema, há um mecanismo de nominação por meio do qual é
possível identificar o pertencimento social de cada indivíduo. O nome de um
homem, kvai´tats´inï(n)-kï, por exemplo, que significa "arara batendo asas
sentada" e que se refere a uma das qualidades da arara (que dá nome ao clã),
mais especificamente da arara vermelha (que dá nome ao subclã), faz parte do
repertório de nomes próprios que cada grupo clânico dispõe para seus
membros. Assim, a simples enunciação de um nome permite classificar seu
possuidor como membro de um certo clã e subclã e de uma das metades.
É possível notar que por trás do sistema clânico ticuna há o seguinte
encadeamento de classes: nome-qualidade do epônimo [o que dá nome ao clã,
por exemplo, a arara] ---subclã --- clã --- metade.
Os epônimos clânicos transformados em signos fornecem uma espécie de
código, um plano de referência importante para o comportamento social. Desse
modo, ao dizer o nome kvai´tats´inï(n)-kï, como no exemplo dado acima,
afirma-se o pertencimento do indivíduo a um certo clã, o que lhe impede de
casar-se não só com pessoas do seu próprio clã, mas também com aquelas de sua
metade. Em contrapartida, aqueles indivíduos que são classificados como
membros da metade oposta passam a ser cônjuges potenciais, daí a exogamia de
metades característica dos Ticuna.
Podemos introduzir um comentário elucidativo a respeito dos fundamentos
míticos do dualismo ticuna. Nos referimos aqui ao papel de Yo´i como criador
da organização clânica. Um dos mitos coletados por Nimuendajú relata que Yo´i
e Ipi, os heróis culturais, depois de apanharem um grande número de pessoas
no rio (os Ticuna recém-criados), não conseguiam distinguí-las por falta de
classificação. "Mas Yo´i separou-as, colocando as suas a leste e as de Ipi a oeste.
Então ele ordenou que cozinhassem um jacururu e obrigou todo mundo a
provar o caldo. E assim cada um ficou sabendo a que clã pertencia, e Yo´i
ordenou aos membros dos dois grupos que se casassem entre si" (Nimuendajú,
1952: 129-30). Como se vê, o mito sublinha a exogamia de metades.
*A grafia aqui reproduzida está de acordo com aquela utilizada pelo
autor, no entanto deve-se ressaltar que, hoje em dia, a grafia adotada
pelos Ticuna nas escolas é outra
Organização política
Antigos papéis políticos: tó-ü e yuücü
Nos relatos sobre o passado a guerra e a rivalidade parecem constituir fatos
essenciais da existência dos Ticuna. Ainda hoje os índios falam extensamente
das guerras entre as diferentes nações, dizendo que eram freqüentes as
investidas de um grupo sobre o outro, com muitas mortes de ambos os lados. Os
mais velhos procuram mostrar o seu desagrado face àquelas características do
passado, confrontando a convivência tranqüila de hoje em dia nas aldeias com o
medo e a belicosidade do tempo de seus avós. Cardoso de Oliveira também
indica haver ouvido notícia de tais conflitos e guerras entre as nações [grupos
clânicos patrilineares] (1970: 59).
Utilizando os relatos atuais, seria possível dizer que dentro de uma maloca todos
se subordinavam a um mesmo código de autoridade que estabelecia a existência
de somente dois papéis especializados, o tó-ü e o yuücü. O tó-ü não era alguém
cuja chefia fosse exercida genericamente em muitos contextos. A melhor
tradução seria a de um chefe para a guerra. Cada nação tinha um só chefe, que
comandava a todos quando se tratava de defender ou atacar a outra nação. O
fundamento para o reconhecimento dele -a sua condição de chefe - decorria do
fato de que "era ele que defendia os povoados, que defendia dos inimigos". A
esse personagem poderia também ser aplicado o termo daru, além do
chamamento usual de tó-ü.
Devido à sua função especializada e à sua força excessiva, o tó-ü não podia
trabalhar na roça ou pescar: "não podia gastar a força dele assim à toa, com o
que qualquer um podia fazer (...) os outros que faziam tudo para ele". Tão
grande era a sua força, que nenhuma atividade comum dava certo: "pegava um
terçado para cortar um mato e batia com tanta força que quebrava o terçado". A
própria palavra tó-ü usada para designar esse chefe militar, é utilizada para
referir-se ao macaco caiarara, animal muito admirado pelos Ticuna devido à sua
grande agilidade, sendo muito difícil de se deixar apanhar ou surpreender por
outro.
Os informantes distinguem também o tó-ü, como um elemento de sua própria
tradição, de outros títulos que o branco utiliza para estabelecer chefes entre
quaisquer índios:
"O tó-ü era o chefe de Ticuna mesmo, verdadeiro... O tuxaua não era
próprio dos Ticuna. Era um chefe dos índios, assim como Mayoruna
ou outros também têm".
Em outras descrições a caracterização do tó-ü como o protetor das pessoas de
sua nação se sobressai fortemente, evidenciando que a sua função não se exerce
apenas na guerra, mas também no cotidiano de malocas isoladas na floresta,
mantendo rivalidades com outras nações.
Por sua atuação em momentos cruciais à defesa ou afirmação do grupo, o tó-ü
deveria ser bastante identificado com a sua nação, sendo um símbolo e um fator
importante dessa unidade. Já o yuücü (atualmente os termos empregados são
yuücü para o feiticeiro e ngetacü para o xamã) exercia funções estritamente
privadas e pessoais, não se identificando ao grupo com a mesma intensidade que
o tó-ü. Além disso podia haver mais de um xamã ou feiticeiro por cada nação,
cada um dispondo de um prestígio diferente e lhe sendo atribuído graus
diversos de eficiência.
De qualquer modo os pajés também participavam dessas guerras e conflitos.
Geralmente a transferência de um grupo de um local para outro é explicada pela
busca de "um lugar bonito para viver", estando associada ao medo de doenças
enviadas pelo yuücü, bem como pela necessidade de fugir de epidemias e
inundações. Nimuendajú conta que um bom xamã pode afastar de seu grupo,
através de um tratamento mágico, as epidemias, anunciadas por meio de uma
auréola esverdeada no sol (1952: 105).
Não havia igualmente uma correlação estabelecida de modo rígido entre uma
dada nação e um certo território. Os terrenos de caça, pesca e coleta eram
mantidos sempre com oscilações, dependendo das pressões exercidas por outros
clãs sobre essas mesmas áreas. Existem, no entanto, alguns locais que não eram
ocupados ou reivindicados por qualquer uma das nações, embora fossem (e
sejam) reconhecidos unanimemente como ponto de origem de todos os Ticuna.
É esse o caso da montanha do Taiwegüne e do igarapé do Eware, ambos situados
no alto do igarapé São Jerônimo. Usualmente, no entanto, os direitos de uma
nação a um certo território eram sempre vinculados à existência de uma
ocupação real (e mutável), derivando de uma necessidade de utilização efetiva,
bem como do empenho e da capacidade militar em manter tais limites.
No tempo dos patrões
Com a dissolução das malocas clânicas (desde as décadas de 1910 e 1920) e o fim
das guerras entre as nações, o papel do chefe militar, o tó-ü, perdeu toda
significação e não foi mais preenchido. Os patrões [seringalistas] criaram um
novo papel político, o de tuxaua ou tuxawa, cuja definição nada tinha a ver com
os limites da tradição tribal, pretendendo se constituir em um instrumento de
reforço e favorecimento da dominação sobre os índios.
A caracterização mais freqüente usada pelos informantes deixa claro que o
tuxawa era visto pelos índios como um representante do patrão: "o tuxawa era
assim como um capataz, um chefe. Ele dizia para todo pessoal as ordens do
patrão... quando tinha que fazer algum trabalho, ele chamava, convidava... era
como um comandante". O termo capataz foi usado diversas vezes por
informantes para definir o tuxaua, indicando dessa forma que o cargo e a sua
investidura eram de responsabilidade exclusiva do patrão.
As diferenças entre o tó-ü e o tuxaua eram grandes demais para que um
elemento que ocupasse o primeiro cargo pudesse ser utilizado no segundo. Em
geral, os que foram escolhidos pelos patrões como tuxaua eram índios que
dispunham de uma certa liderança sobre alguns grupos familiares, e que embora
tivessem influência sobre os outros, não possuíam qualquer título, nome ou
mandato específico que não decorresse de sua vinculação com os brancos.
A área de atuação do tuxaua era usualmente um rio ou igarapé, mas podia ser
mais ampla para englobar toda a propriedade.
Todos os suportes para o tuxaua eram externos à tradição tribal e os seus limites
eram desconhecidos (incompreensíveis e ilegítimos) para os próprios índios. A
força efetiva que possuía, a capacidade de coerção e retaliação de que dispunha,
era apenas parte do poder real do seringalista, de seu potencial de intimidação.
O tuxaua servia como um veículo direto dessa dominação e o seu procedimento
refletia essa condição de submissão.
Novos papéis políticos - o líder do grupo vicinal e o capitão
Os grupos vicinais não são unidades estruturais,no sentido de decorrerem da
aplicação direta de princípios organizativos gerais (como seria o caso das nações
que decorrem do princípio de patrilinearidade). São, ao contrário, unidades
circunstanciais e políticas, que resultam de escolhas individuais praticadas por
seus integrantes. A constituição e a continuidade de um grupo vicinal não
podem ser deduzidas da operação automática de regras preferenciais de
casamento, de residência, ou de descendência. Em certo sentido correspondem
a criações independentes de alguns indivíduos que, por capacidades
reconhecidas, conseguem polarizar em torno de si os seus parentes mais
próximos, para isso manipulando com as regras de residência e incentivando
certas escolhas matrimoniais. A formação de um grupo vicinal exige o encontro
dessas habilidades e interesses por parte de um (ou mais) líder(es), com a sua
aceitação pelos demais. Implica ainda na cristalização de uma preferência dos
seus membros pela vida em grupo e com atividades de cooperativas, por
contraste à condição de uma família isolada.
Em princípio qualquer chefe de família dentro de um grupo vicinal pode
abandoná-lo no momento que quiser, indo estabelecer-se com os seus em outra
localidade ou mudando-se para outro lugar dentro da mesma área. A sua
permanência é, de fato, um ato de escolha, que implica uma avaliação positiva
da cooperação nas atividades de subsistência, de estratégias econômicas
acionadas, de um relacionamento harmonioso, da partilha de costumes,
predileções e crenças. O sustentáculo dessa unidade é dado pela existência de
um líder que consegue elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados, e
dar um certo nível de satisfação aos componentes do grupo, evitando o
surgimento de antagonismos insuperáveis.
O grupo vicinal não possui uma marca específica que o visualize, nem foi
encontrada na língua Ticuna uma expressão que caracterize especificamente
essas unidades sociais, não tendo notícia igualmente de algum título usado por
esse chefe de grupo vicinal.
A função do líder do grupo vicinal é tanto a de comunicar-se com estranhos e
civilizados (não-índios), representando os membros de seu grupo perante
qualquer autoridade (capitão, chefe de posto, militares, comerciantes,
professores, missionários, etc), quanto a de organizar a cooperação entre os
vários grupos domésticos que habitam próximos uns dos outros. Isso se
manifesta, por exemplo, nas atividades econômicas, religiosas e em algumas
tarefas comunitárias, como nos ajuri.
A fonte de autoridade do líder de grupo vicinal é o fato de agir de acordo com o
consenso do grupo, de pôr em execução medidas e decisões que os outros
julguem acertadas.Agindo sem o apoio do grupo, porém, ele não dispõe de
poder algum para coagir qualquer indivíduo, exceto suas qualidades pessoais.
Dentro do grupo, e mesmo contanto com o seu apoio, ele não possui um poder
coercitivo singular e especializado. Se um indivíduo do grupo apresenta conduta
desviante e reputada como errônea, o máximo que o líder do grupo local pode
fazer por si só é procurar aconselhá-lo e demovê-lo de manter suas atitudes.
É importante perceber que a existência de um líder para o grupo vicinal não
implica na negação da autoridade por parte do chefe de cada segmento familiar.
Dentro de cada casa e nas questões relativas aos membros de sua família, esse
chefe de família tem reconhecida uma enorme autonomia.
O papel do capitão tem seus precursores, como já anotava Nimuendaju
(1952:65), no tuxaua no Brasil e no curaca no Peru. Hoje em dia esse último
termo é quase inteiramente desconhecido no Brasil. Os poucos que o utilizam, o
fazem com uma tradução bastante ambígua para o português algumas vezes
como capitão, outras como capataz. Nos últimos anos também o termo tuxaua
caiu em desuso, o significado mais freqüente que lhe é dado é o de capataz e está
sempre associado à idéia de um preposto do patrão.
O ponto de distinção entre tuxaua e capitão parece estar ligado ao seguinte
aspecto: o primeiro representa diretamente o patrão seringalista, enquanto o
segundo recebe um reconhecimento por parte do governo brasileiro. O uso da
farda nesse sentido é um fator básico de separação, marcando a conexão do
capitão com um outro poder, diferente daquele diretamente emanado dos
seringalistas.
Para tentar uma compreensão do papel de capitão é necessário fazer referência
a um outro papel também presente nos esquemas administrativos de atuação do
órgão tutelar: o de inspetor, encarregado ou chefe de Posto. O capitão é um
instrumento de comunicação e controle acionado pelos funcionários do antigo
SPI (Serviço de Proteção aos Índios).
A fonte última do poder do capitão é sempre o representante local do órgão, que
reitera ou retira o seu apoio ao capitão, de acordo com a avaliação que tem de
seu desempenho no cargo. Quem escolhe o capitão é de fato o chefe do Posto e
assim esse indivíduo fica geralmente encarregado de transmitir aos índios as
exigências, proibições ou propostas emanadas dos civilizados que o empossaram
e titularam. Uma de suas funções é assim se constituir em fator da comunicação
regular entre civilizados e índios: ele procede como um tradutor e mensageiro,
ouvindo o discurso dos primeiros, traduzindo-o para o universos dos costumes e
da língua nativa, divulgando-o entre os índios. Para os índios (e para o próprio
capitão) a mensagem do capitão expressa necessariamente o ponto de vista da
administração, concorde ou não a mensagem com as idéias pessoais do capitão.
O capitão, porém, não somente transmite a mensagem, mas também procura
executar as determinações nela contidas; para isso atua normalmente na aldeia
como árbitro para os conflitos, estabelecendo punições e prêmios, alocando
responsabilidades entre seus liderados.
Na realidade para a ótica dos índios uma mensagem impositiva, perante a qual
não existe possibilidade de rejeição ou de reformulação, é identificada através
do meio pelo qual ela é expressa, anunciada formalmente pelo capitão e
proveniente dos civilizados. Toda mensagem que satisfaça a essa praxe é
classificada e dita como uma ordem, sendo tomado como implícito que o capitão
não está somente comunicando algo, mas ainda compelindo a aceitar algo.
Atividades produtivas
Os Ticuna praticavam o cultivo de espécies nativas como a macaxeira, o cará,
uma espécie de cana-de-açúcar e outros tubérculos. Antigamente, com uma
alimentação baseada na carne de caça, a pesca tinha uma importância mínima e
era praticada com uma tecnologia de cercados e envenenamento dos peixes com
o sumo do timbó (Oliveira, 1988). Essa situação, no entanto, se inverteu a partir
da ocupação das várzeas do Solimões. Hoje, a pesca é uma das atividades
produtivas mais importantes para os Ticuna.
A caminho da roça. Foto: Jussara Gruber, 1979
Cada família ticuna possui sua roça e a considera de sua propriedade. Mas não
se trata de propriedade da terra, nem mesmo de propriedade coletiva. Nas roças
da família trabalham, em geral, o pai, sua esposa e os filhos mais velhos que
ainda não são casados. No entanto, os filhos homens, maiores e solteiros,
poderão ter uma roça própria quando casarem. Os mais idosos têm também
roças independentes de seus filhos e genros, mesmo quando moram na mesma
casa. Quando mais de uma família vivem em uma mesma casa, elas costumam
trabalhar separadas, cada uma em sua respectiva roça.
Além da mão-de-obra familiar, os Ticuna contam com uma outra ajuda na
agricultura por parte de parentes e amigos. São os ajuri, estruturados sobre os
grupos vicinais, que são realizados com freqüência em todas as aldeias. Em um
ajuri, o dono da roça é responsável pela comida e bebida dos seus convidados.
Ele prepara o pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca ou macaxeira, e
providencia peixe e farinha para todos os participantes. Ao terminar o serviço,
os participantes vão à casa do dono do ajuri, onde passam a noite em cantos e
danças.
O ajuri pode ser realizado em qualquer etapa da produção, bastando que o dono
da roça necessite da ajuda dos integrantes de seu grupo vicinal. Existem,
portanto, o ajuri da derrubada, o da colheita, o da palha (em que os convidados
levam a palha e a trançam para a cobertura da casa do dono do ajuri), o da
canoa etc. O trabalho que aquela família demoraria vários dias para fazer é
terminado em uma manhã de trabalho conjunto dos parentes e vizinhos.
Os instrumentos agrícolas utilizados pelos Ticuna são basicamente o terçado, o
machado, a enxada e o forno de torrar farinha. Os instrumentos de trabalho
utilizados no seu cotidiano são comprados por meio dos regatões ou nas cidades
vizinhas, principalmente em Letícia, na Colômbia. Alguns machados e fornos de
farinha foram ganhos da Funai. Pequenos comércios, instalados na própria
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aldeia por moradores com mais recursos, e que vão mais vezes à cidade, também
fornecem os instrumentos necessários à produção, principalmente o terçado,
que é aquele de maior demanda.
Índia Ticuna preparando alimento, Belém do Solimões, Terra
Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1979
As técnicas agrícolas dos Ticuna não são diferentes daquelas utilizadas em todo
o Vale Amazônico, que incluem a derrubada seguida da queima e coivara. As
roças de terra firme estão no centro, como eles costumam dizer. Já aquelas da
várzea são geralmente cultivadas nas ilhas e florestas alagáveis principalmente
pelo Solimões.
Os produtos mais plantados, em ordem decrescente de importância, são: a
macaxeira e a mandioca, a banana, o abacaxi, a cana e o cará, além do milho e da
melancia, no período da seca (verão), quando estas roças que são de várzea estão
sendo trabalhadas. Alguns desses produtos têm seu excedente comercializado.
Além destes, podemos ainda citar algumas frutas como a pupunha, o mapati, o
açaí, o abiu e o cupuaçu, que não são, senão raramente, plantadas. Estas frutas
estão comumente localizadas nas capoeiras, antigas roças deixadas em pousio.
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A pescaria é um trabalho dos homens. A pesca conjunta é muito rara, mesmo
entre moradores da mesma casa. A grande maioria dos Ticuna costuma pescar
de caniço e flecha, e os melhores locais para a pesca são geralmente os
numerosos lagos que margeiam o rio Solimões.
Já a caça não é praticada por muitos, apesar de tradicionalmente estar bastante
ligada aos Ticuna. Utilizavam uma zarabatana que lançava projéteis
envenenados, mas hoje se valem da espingarda. As presas citadas com mais
freqüência são: o macaco guariba, o macaco prego, a cutia, o veado, a queixada,o caititu, a anta, o mutum, o jacu, a arara, o macaco parauacu, o macaco
barrigudo, a preguiça real, o macaco caiarara e o pinhuri.
A criação de animais entre os Ticuna não costuma ser muito expressiva. A
maioria das famílias possui poucas galinhas, mas estas são criadas soltas e
apenas para a venda aos regatões e nas cidades, não sendo consumidas, assim
como seus subprodutos. Além da galinha, há ainda uma pequena criação de
patos, porcos e carneiros.
A coleta de frutas é realizada por todos da família. As frutas mais comuns nas
aldeias ticuna são: mapati (tchinhã), umari (te'tchi), ingá (pama), abiu (tao),
castanha (nhoí), pupunha (itu), cupuaçu (cupu), sapota (otere) e açaí (waira).
As capoeiras onde os índios vão colher as frutas são, em geral, localizadas nas
suas antigas roças, que deixaram em repouso, preservando as árvores frutíferas.
Dieta alimentar
A dieta alimentar é composta basicamente de peixe com farinha de mandioca. O
preparo do peixe, quase diário, é feito principalmente de duas formas. Os
diferentes tipos de peixe são cozidos (o seu caldo é bastante apreciado por
todos). Depois de comer o peixe cozido com muita farinha de mandioca, os
Ticuna costumam tomar vários pratos do caldo, como se fosse uma sopa.
Também é muito comum fazer o peixe assado (moqueado) e comê-lo
acompanhado de um pratinho de sal colocado ao lado, onde todos molham o
dedo.
A farinha de mandioca é consumida torrada e muitas vezes misturada ao que
eles chamam de vinho de açaí, um suco feito desta fruta. Outro importante
componente da alimentação ticuna é a banana. O mingau de banana é bebido
como um suco bastante grosso. A banana assada na brasa é também muito
utilizada, assim como frita. Devido à pequena expressão da caça na dieta desse
povo, não há descrições do preparo de todas as carnes.
A carne de queixada, assim como a da anta e a do caititu, costuma ser cozida. A
carne de jacaré, também apetitosa, costuma ser preparada do mesmo modo que
os peixes. Há ainda dois modos diferentes de se preparar os peixes, não tão
comuns quanto aqueles já descritos. São eles a pupeca (uma espécie de
trouxinha preparada com a folha de bananeira onde é assado o peixe) e a mujica
ou massamoura (uma massa de banana amassada e apimentada com pedaços de
peixe desfiados).O artesanato é, em geral, responsabilidade da esposa de uma
família ticuna. Quase a totalidade das mulheres sabe fazer o tipiti (instrumento
utilizado para espremer a massa de mandioca), o pacará (cesto com tampa), o
aturá (cesto cargueiro), a maqueira, a peneira, colares e alguns outros tipos de
artesanato. A maioria desses artefatos, entretanto, não é feita para a venda, mas
para uso doméstico. As famílias que vendem algum tipo de artesanato o fazem
aos regatões ou nas cidades mais próximas, mas isso não ocorre com muita
freqüência. Semelhante ao que ocorre com a venda de frutas nas aldeias mais
próximas à cidade, a venda de artesanato é mais intensa.
Os Ticuna não costumam comprar muita variedade de produtos. Algumas
famílias chegam a comprar café, bolacha, arroz, feijão, óleo (tudo em pequenas
quantidades), e algumas vezes macarrão, cebola etc. A maioria, entretanto,
costuma comprar apenas fósforo, sabão, sal, açúcar e algum querosene para suas
lamparinas. Muitos não compram nem mesmo o açúcar, e mesmo os que o
fazem compram muito pouco.
Todos esses produtos são, em geral, trazidos pelos regatões que passam pelas
localidades. Esta transação é feita normalmente a partir da troca da farinha que
produzem e das galinhas que criam. Algumas vezes, tais produtos são
comprados.
As famílias com mais recursos fazem suas compras nas cidades mais próximas.
Algumas compram em grandes quantidades para revender mais tarde na aldeia,
formando assim casas "armarinhos", com produtos como pilhas ou linha de
costura.
Artes
Índios Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena
Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1978
A variedade e riqueza da produção artística dos Ticuna expressam uma inegável
capacidade de resistência e afirmação de sua identidade. São as máscaras
cerimoniais, os bastões de dança esculpidos, a pintura em entrecascas de
árvores, as estatuetas zoomorfas, a cestaria, a cerâmica, a tecelagem, os colares
com pequenas figuras esculpidas em tucumã, além da música e das tantas
histórias que compõem seu acervo literário.
Um aspecto que merece atenção é o acervo de tintas e corantes. Cerca de quinze
espécies de plantas tintórias são empregadas no tingimento de fios para tecer
bolsas e redes ou pintar entrecascas, esculturas, cestos, peneiras, instrumentos
musicais, remos, cuias e o próprio corpo. Há ainda os pigmentos de origem
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mineral, que servem para decorar a cerâmica e a “cabeça” de determinadas
máscaras cerimoniais.
Ao longo dos quase quatrocentos anos de contato com a sociedade nacional, os
Ticuna mantêm uma arte que os singulariza etnicamente, e as transformações
constatadas em alguns itens de sua produção material raramente acontecem em
detrimento da qualidade estética ou técnica das peças. Em certos casos, ao
contrário, as inovações vieram beneficiar a aparência dos artefatos –
especialmente aqueles destinados ao comércio artesanal – tornando-os mais
vistosos e com melhor acabamento.
Rapazes ticuna pintando tururi. Foto: Jussara Gruber, 1979
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Para os Ticuna, a raiz matü designa todo o tipo de decoração ou “enfeite”
aplicado na superfície dos objetos ou do corpo, bem como as manchas, malhas
ou desenhos encontrados na pele ou couro de certos animais. Além de ser
adotado para nomear os motivos que resultam do cruzamento de fios ou talas ou
os desenhos pintados sobre as entrecascas, papel e outros suportes, esse termo é
também usado para designar a escrita introduzida com a escolarização.
Como suportes de decoração há, no âmbito do trançado, os cestos com tampa, as
peneiras e os tipitis, cuja manufatura cabe às mulheres. Outro conjunto de
motivos encontra-se nas redes, tanto nos exemplares fabricados para venda
como nos de uso doméstico. São motivos que resultam de uma técnica complexa
que exige da tecelã grande conhecimento, experiência e atenção, adquiridos
após um longo período de aprendizado.
A tecelagem está intimamente ligada à mulher. A fabricação de fios é uma das
primeiras tarefas desenvolvidas pelas meninas e na adolescência a importância
dessa atividade ganha uma expressão ritual. Durante o período de reclusão a
menina moça, worecü, dedica-se a trabalhos em tucum, especialmente à torção
de fios, que são enrolados em forma de “flor”, de modo diferente dos novelos
circulares vistos usualmente.
A confecção da cerâmica é tarefa preferencialmente feminina, mas os homens
também costumam exercê-la. Outro suporte que possibilita o prazer de
desenhar e colorir são os painéis feitos de entrecasca de certas espécies de Ficus
ou tururi, como é denominado regionalmente. O tururi, nome dado a esse tipo
de painel, é uma invenção recente e surgiu do reaproveitamento de técnicas e
matérias- primas tradicionalmente empregadas na manufatura de máscaras. Os
tururis são pintados exclusivamente para fins comerciais. Os especialistas
reconhecidos na arte de pintar o tururi são os homens, em sua maioria jovens ou
de meia-idade.
O elenco de figuras desenhadas é infinito. Há uma marcada preferência pela
representação de animais (onça, jabuti, cobra, borboleta, anta, jacaré e várias
espécies de aves e peixes), que em alguns casos vêm combinados com elementos
da flora ou com figuras antropomorfas.
Índio Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena
Évare I, Amazonas. Foto: Frei Arsênio Sampalmieri, 1979
Na esfera ritual, os suportes mais representativos da arte gráfica são as
máscaras, os escudos, as paredes externas do compartimento de reclusão da
moça-nova e o corpo. Na confecção das máscaras, os Ticuna utilizamcomo
matéria-prima básica entrecascas de determinadas árvores e os motivos
ornamentais podem estar distribuídos pela vestimenta inteira. Na parte superior
ou “cabeça”, a decoração serve para salientar as feições da entidade
sobrenatural, mas é nas entrecascas com as quais cobrem o corpo que se observa
um maior número de desenhos.
A confecção e o uso das máscaras são de domínio dos homens, que também se
encarregam da feitura de grande parte dos objetos rituais, como alguns adereços
da worecü, os instrumentos musicais, o recinto de reclusão, os bastões
esculpidos etc.
A pintura da face, por sua vez, pode ser realizada por ambos os sexos e é
empregada hoje em dia apenas durante os rituais, por todos os participantes,
inclusive crianças. Essa pintura, feita com jenipapo, já no primeiro dia da festa,
tem a função social de identificar o clã ou nação, como dizem os Ticuna, de cada
pessoa. É possível detectar em alguns ornamentos faciais uma certa similaridade
com a natureza, ou seja, com os animais e as plantas que dão nome aos clãs.
Além da função social de especificação do clã, pintar-se na festa é um ato
obrigatório. A decoração corporal das jovens e crianças iniciadas, por sua vez, é
realizada segundo normas rigidamente estabelecidas.
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Ilustração: João do Carmo Ticuna
A aptidão e a sensibilidade ticuna para a arte relevam-se agora em novos
materiais e formas de expressão plástica e estética, como as pinturas em papel
produzidas por um grupo de artistas que formam hoje o Grupo Etüena. Segundo
a mitologia ticuna “Etüena é a pintora dos peixes. Ela sentava na beira do rio
esperando a piracema passar. Ela então pegava cada peixe e pintava, dando uma
cor que ficava para sempre”. Esse grupo nasceu no contexto dos cursos de
formação ministrados pela Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües
(OGPTB), em que a arte teve um espaço privilegiado no programa curricular.
Educação
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Primeira reunião geral de professores Ticuna, Santa Inês, Amazonas.
Foto: Jussara Gruber, 1983
A Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), criada em
dezembro de 1986 e constituída juridicamente em 1994, atua numa extensa área
formada pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de
Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, na região do alto rio
Solimões (AM). Ao longo de quase 20 anos, a OGPTB tem sido uma importante
referência para os professores ticuna e, mais recentemente, também para os
professores de outras etnias que habitam a região, como os Cocama e os Caixana.
Sua importância está relacionada ao desenvolvimento de projetos e programas
de educação bilíngüe (Português e Ticuna), com destaque para a titulação de
professores no nível médio e a oferta de cursos de especialização em educação
indígena, iniciativas que vêm suprindo a falta de ações públicas de formação
específica por parte dos órgãos governamentais em todos os níveis. Os cursos
são desenvolvidos no Centro de Formação de Professores Ticuna-Torü
Nguepataü, na aldeia de Filadélfia (Benjamin Constant), com 481 professores
indígenas matriculados nas diferentes modalidades.
Essa capacitação tem contribuído para a criação de novos níveis de ensino nas
escolas indígenas localizadas na área de atuação da OGPTB e um substancial
crescimento do número de alunos, revertendo o quadro de exclusão escolar
observado em décadas passadas, reduzindo a necessidade de deslocamento de
jovens para as escolas da cidade ou mesmo a interrupção dos estudos. Se
tomarmos como referência as escolas ticuna situadas nos cinco primeiros
municípios citados, constatamos que, em 1998, havia 7.458 alunos, com apenas
841 nas classes de 5ª a 8ª série, ao passo que em 2005 o censo escolar
apresentava um total de 16.100 alunos, dos quais 4.580 encontravam-se nas
classes finais do Ensino Fundamental e nos cursos de Ensino Médio.
Outro aspecto importante foi a substituição gradativa dos docentes não-índios
por professores ticuna, os quais assumiram todas as classes de 1ª a 4ª séries,
atuando também nas séries finais do Ensino Fundamental e no Ensino Médio,
https://img.socioambiental.org/d/235128-1/ticuna_13.jpg
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onde compõem cerca de 50% do quadro docente. As escolas municipais são
dirigidas por professores ticuna, que também desempenham em alguns
municípios atividades de supervisão e coordenação de pólos. Existem 118
escolas municipais e duas estaduais.
A partir de 2002, as iniciativas da OGPTB começaram a ter a participação dos
demais grupos étnicos do alto Solimões, principalmente pela inserção dos
professores cocama, caixana e cambeba nos cursos de formação e nos encontros
que objetivam discutir as políticas educacionais na região. Tendo como
referência a mobilização dos Ticuna por uma educação escolar adequada a seus
interesses e realidades, esses professores, com apoio de suas respectivas
organizações, vêm lutando para implementar uma nova escola em suas
comunidades e, ao mesmo tempo, obter o reconhecimento das prefeituras
municipais.
Para os Ticuna, assim como para outras etnias, há uma expressiva demanda pelo
ensino superior. Existe, de um lado, a necessidade de atender às exigências
legais para a formação dos professores e, de outro, a necessidade de
atendimento da demanda escolar que se amplia da 5ª a 8ª série e ensino médio.
Dessa maneira, a formação específica de nível médio já não era suficiente, o que
levou a OGPTB a criar o projeto do curso de licenciatura a partir de um longo
processo de discussões com professores e lideranças indígenas.
Para realização do Curso de Licenciatura para Professores Indígenas do Alto
Solimões, a OGPTB buscou a parceria com a Universidade do Estado do
Amazonas (UEA) e apresentou a primeira versão do projeto em abril de 2004. O
projeto foi aprovado no âmbito da UEA em 2005, e em julho de 2006 foi
iniciada a primeira etapa. O curso destina-se a 230 professores ticuna, dispondo
de 20 vagas para professores cocama, caixana e cambeba.
Já foram desenvolvidas quatro das dez etapas previstas no projeto, e as aulas são
ministradas no Centro de Formação de Professores Ticunas durante as férias
escolares.A atuação da OGPTB tem contribuído para uma maior autonomia dos
professores e comunidades na condução do processo educacional em suas
escolas e no entendimento da escola como espaço de produção de saberes, de
reflexão e ação política, de proteção do território e defesa dos direitos sociais, de
promoção da saúde, de valorização da língua materna e do patrimônio cultural.
Assim como outras organizações indígenas do país, a OGPTB luta pelo
reconhecimento e cumprimento da legislação de educação escolar indígena na
região do alto Solimões. Embora enfrente dificuldades de toda ordem - reiterada
falta de reconhecimento, descaso, discriminação -, a persistência e a incansável
mobilização dos membros dessa organização têm permitido superar inúmeros
obstáculos e desafios para fazer valer os direitos dos povos indígenas de atuarem
com autonomia na condução de seus projetos, de suas escolas e de seus
propósitos por melhores condições de vida.
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VÍDEOS