Surui Paiter - Povos Indígenas no Brasil

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Surui Paiter - Povos Indígenas no Brasil
Desde o contato oficial, em 1969, a aproximação com os não índios trouxe
profundas mudanças sociais entre os Paiter. Estas, entretanto, não anularam sua
índole guerrreira, que motivou a luta desse povo pelo reconhecimento e a
integridade de seu território. Este, ao longo da história, foi terrivelmente
ameaçado pela violência do Polonoroeste, a corrupção e omissão de órgãos
governamentais, a invasão de moradores indevidos e a incidência de
madeireiras e mineradoras. Lutando como podem contra essas adversidades, os
Paiter procuram manter a vitalidade de suas tradições culturais, em que a
sociedade é compreendida a partir de uma divisão em metades, de modo que os
segmentos sociais, as atividades produtivas e a vida ritual constituem expressões
do dualismo entre a aldeia e a mata, a roça e a caça, o trabalho e a festa - sendo
as festas de troca de oferendas e os mutirões a elas associados os momentos
culminantes do intercâmbio e da alternância entre essas metades.
Nome e língua
Paiter no PI Sete de Setembro. Foto: René Fuerst, 1972.
Os Suruí de Rondônia se autodenominam Paiter, que significa "gente de
verdade, nós mesmos". Falam uma língua do grupo Tupi e da família linguística
Mondé.
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Apesar das pressões que sofrem por parte dos não índios, que têm contribuído
para diversas mudanças no grupo, os Paiter ainda mantêm muito das suas
tradições, tanto no que diz respeito à cultura material quanto aos aspectos
cosmológicos, que se relacionam, ambos, com a cultura de outros grupos Tupi
Mondé.
Localização
Vista de uma aldeia Paiter. Foto: Possidônio Bastos, 1970.
A Terra Indígena Sete de Setembro, onde vivem os Paiter, está localizada em
uma região fronteiriça, ao norte do município de Cacoal (estado de Rondônia)
até o município de Aripuanã (estado do Mato Grosso). Chega-se à área a partir
de Cacoal, através das linhas de acesso 7, 8, 9, 10, 11, 12 e 14, pelo fato das
aldeias estarem distribuídas ao longo dos seus limites, tanto por questões de
segurança quanto de aproveitamento de antigas sedes de fazendas deixadas por
invasores que se estabeleceram dentro da área nas décadas de 70 e 80.
A denominação de "linhas" é corrente na região, proveniente da marcação dos
lotes dos projetos de colonização e expansão fronteiriça, são basicamente
estradas que dão acesso a lugares outrora inacessíveis, ao mesmo tempo de
marcam geograficamente a área.
A Terra Indígena Sete de Setembro é banhada pela bacia do rio Branco, afluente
do rio Roosevelt e que se forma a partir da junção dos rios Sete de Setembro e
Fortuninha. Os principais afluentes do rio Branco que drenam a área são o
Ribeirão Grande, rio Fortuninha e o Fortuna, na margem direita. Na margem
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https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3858
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esquerda há os rios Igapó (nomeado pelos Paiter), rio São Gabriel e outros sem
denominação em carta topográfica do IBGE.
Segundo descrições do Projeto Radam Brasil - projeto de 1978 pertencente ao
Ministério das Minas e Energia/Departamento Nacional de Produção Mineral,
que teve o objetivo de mapear a região amazônica para fazer o levantamento de
recursos naturais -, na área onde se encontra a Terra Indígena Sete de Setembro
existem três tipos de cobertura florestal: floresta tropical aberta, a mais extensa,
floresta tropical densa e área de tensão ecológica, menos extensa.
O clima predominante é o tropical quente e úmido. As temperaturas médias
anuais variam em torno de 24º C com duas estações bem definidas, com forte
decréscimo de precipitação no inverno, apresentando três meses de estiagem
(junho - julho - agosto).
População
Paiter na aldeia Linha 11, na TI Sete de Setembro. Foto: Luis Paulino,
1985.
Os Suruí de Rondônia se autodenominam Paiter, que significa "gente de
verdade, nós mesmos". Falam uma língua do grupo Tupi e da família linguística
Mondé. O plural de paiter é paiterei, mas, para efeito de padronização dos
nomes indígenas no Brasil, aqui serão chamados de os Paiter.
A Terra Indígena Sete de Setembro possuia (em 2002) uma população de 920
pessoas , divididas em onze aldeias dispostas ao longo das linhas de acesso,
constituindo base de proteção contra a entrada de brancos em seu território. Há
aldeia nas linhas 8, 9, 10, 11 (quatro aldeias), 12, e 14 (duas aldeias). A população
em cada aldeia é variável, encontrando-se algumas com 45 pessoas e outras com
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centenas. A aldeia da linha 14 é a maior delas, com cerca de 30 famílias. A aldeia
mais recente é a Gaherê, em Pacarana, criada em 2003, com seis famílias.
Abaixo, segue a distribuição populacional por faixa etária segundo o Relatório
da PACA (Proteção Ambiental Cacoalense / 1999 -2000).
População Paiter - Faixa etária
Faixa Etária Masculino % Feminino % Total %
Abaixo de 01 ano 15 3,6 10 2,8 25 3,3
01 a 05 anos 94 22,8 47 13,3 141 18,4
06 a 10 anos 70 17,0 78 22,0 148 19,3
11 a 15 anos 61 14,8 57 16,1 118 15,4
16 a 20 anos 49 11,9 44 12,4 93 12,1
21 a 25 anos 28 6,8 24 6,8 52 6,8
26 a 30 anos 19 4,6 18 5,1 37 4,8
31 a 35 anos 21 5,1 26 7,3 47 6,1
36 a 40 anos 19 4,6 15 4,2 34 4,4
41 a 45 anos 10 2,4 15 4,2 25 3,3
46 a 50 anos 11 2,7 7 2,0 18 2,3
51 a 55 anos 2 0,5 8 2,3 10 1,3
55 a 60 anos 5 1,2 4 1,1 9 1,2
Acima de 60 anos 8 1,9 1 0,3 9 1,2
TOTAIS 412 100 354 100 766 100
Fonte: Paca. Relatório De Atividades Anexo II, Consolidado - Suruí, Período: Outubro/ 99 a
Julho De 2000.
No gráfico referente ao ano de 2000 é possível visualizar melhor a drástica
diminuição da população com idade entre 26 e 30 anos, por ocasião do grande
número de mortes por doenças infecto-contagiosas. Essa mortandade foi
profundamente acentuada no anos 80 e relativamente atenuada a partir do final
dessa década. Desde 1989, percebe-se o aumento populacional do povo.
Histórico do contato
Os Paiter mantêm na lembrança, transmitida de pai para filho, um tempo em
que teriam emigrado da região de Cuiabá para Rondônia, no século XIX, fugindo
da perseguição de brancos. Na fuga, entraram em choque com outros grupos
indígenas e não indígenas . De fins do século XIX até a década de 20, com a
exploração da borracha, a construção da estrada de ferro Madeira-Mamoré e a
instalação das linhas telegráficas por Rondon, o fluxo migratório para Rondônia
foi grande e seus efeitos se fizeram sentir sobre a população indígena na região,
acarretando muitas lutas e mortes.
Primeiro contato. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG,
1969.
De 1940 a 1950, um novo ciclo econômico da borracha e a mineração de
cassiterita promoveram o crescimento de 50% na população do então território
Guaporé (criado em 1943 e que veio a se chamar "Território de Rondônia" em
1956 em homenagem a Cândido Rondon). Conseqüentemente, sobretudo a
partir dos anos 50, novamente os Suruí Paiter tiveram que abandonar as aldeias.
Essa época é lembrada em cantos e relatos, como o do herói Waiói, que já
convivera com não-índios no início do século XX e que, sem ser acreditado,
contava aos seus a vida daquela gente que comia arroz e feijão e tinha panelas,
facões, machados e armas de fogo.
A migração é ainda mais intensa a partir dos anos 60, quando Rondônia passa a
ser uma das áreas de maior expansão agrícola. A rodovia Cuiabá-Porto Velho
(BR-364) foi concluída em 1968 e a população de Rondônia passou de 85.504
em 1960 para 111.064 em 1970 e para 490.153 em 1980. Entre 1977 e 1983, o
número de migrantes é calculado em 271.000, representando 14% da população
total do estado em 1980. Um crescimento de tal ordem resultou em conflitos
fundiários e pressão sobre as áreas indígenas. O quadro de crescimento
econômico e aumento das desigualdades sociais acirrou conflitos entreíndios e
fazendeiros, agricultores, seringueiros e outros extrativistas.
Os Suruí Paiter foram oficialmente contatados pela Funai em 1969, por meio
dos sertanistas Francisco Meirelles e Apoena Meirelles, no então acampamento
da Funai, Sete de Setembro, quando nesse ano visitaram o acampamento,
fundado um ano antes, no dia sete de setembro de 1968 (esse ficou sendo
também o nome da principal aldeia Suruí, contígua ao posto). Os Suruí só
passaram a morar de forma permanente no posto em 73, quando vieram buscar
assistência médica em razão de uma epidemia de sarampo que matou cerca de
300 pessoas. Cerca de um terço da população continuou a morar fora da área
indígena, perto da vila de Espigão do Oeste, mudando em 1977 para outro posto
da Funai criado então, a linha 14.
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PI Sete de Setembro. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-
UCG, 1969.
A conturbada história das demarcações e "desmarcações", que deram origem à
boa parte das terras indígenas de Rondônia, se aplica também a Terra Indígena
Sete de Setembro criada para os Paiter. A demarcação dessa Terra Indígena se
deu em 1976, e a posse permanente foi declarada pela portaria 1561 de 29 de
setembro de 1983 pelo então presidente da Funai Octavio Ferreira Lima,
momento em que recebeu o nome oficial de "Área Indígena Sete de Setembro".
Sua homologação saiu no mesmo ano através do decreto nº 88867 de 17 de
outubro de 1983, pelo presidente João Figueiredo.
De de 1982 a 1987, sofreram intensamente os impactos do contato com a
sociedade não indígena, com a migração de milhares de pessoas para a região
provocada pelo Programa Polonoroeste (Programa Integrado de
Desenvolvimento do Noroeste do Brasil), cujo núcleo era o asfaltamento da
Rodovia Cuiabá-Porto Velho, financiada parcialmente pelo Banco Mundial.
Nesse contexto, perderam metade de seu território para projetos de colonização
e empresas, que desconsideravam a homologação legal das terras. Os Suruí
ainda tiveram suas terras invadidas por pequenos agricultores, comprimidos
pelas empresas extratoras e empurrados para o interior das terras indígenas.
Tais invasões tiveram sérios desdobramentos na saúde dos Paiter,
particularmente nas crianças.
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Aldeia da Linha 14, em Espigão D´Oeste. Foto: Marcos Santilli, 1977.
A partir dos anos 80, alguns jovens Paiter que dominavam a língua portuguesa
em razão da necessidade de diálogo com os brancos, levaram suas reivindicações
até a Funai. Nessa época cresceu entre os Suruí a consciência de como se
constitui a sociedade brasileira e a necessidade de lutar pela defesa de seu
território e de sua vitalidade cultural. Foram feitas viagens a Brasília para
acompanhar passos da administração da Funai e fazer reivindicações. Nesse
contexto, algumas tradições renasceram e os mutirões e festas persistiram,
porém se adaptando aos novos padrões agrícolas, como o cultivo de arroz e uma
maior dispersão da população.
Invasões e cooptação
A índole guerreira dos Paiter motivou uma resistência contundente desse povo
aos invasores e exploradores de seu território. Entre 1971 a 1981, houve uma
sucessão de choques armados entre os Suruí e invasores. Calcula-se que
houvesse cerca de mil famílias não indígenas na TI. Apesar da interdição da
área, o Incra continuava a estimular a entrada de migrantes em seus territórios,
havendo venda ilegal de lotes, sendo a Cia. Itaporanga (Irmãos Melhorança)
responsável pela introdução de várias famílias na área indígena.
Diante dos conflitos, o governador do então Território de Rondônia (Humberto
da Silva Guedes), o Ministro do Interior (Rangel Reis), o presidente da Funai
(Ismarth de Araújo) e o Coordenador de Projetos do Instituto Nacional de
Reforma Agrária (Hélio de Palma Arruda) visitam a terra indígena com o intuito
de apaziguar os ânimos e solucionar os problemas. O Governo demarcou a área
recuando seus limites na parte sul em 9 km e no leste em 12 a 15 km. Para conter
os invasores, parte da demarcação teve que ser feita com o apoio da Polícia
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Militar. A Funai não conseguiu conter as ações dos posseiros, que se recusaram a
sair mesmo com a terra demarcada, destruindo marcos e placas da Funai.
Em 1978 os invasores fecharam a estrada de Riozinho até o Posto Indígena Sete
de Setembro, impedindo a entrada de funcionários e veículos da Funai, o que
gerou atritos com os índios. A Funai solicitou o apoio do Exército, que, através
do Grupamento de Fronteiras, se comprometeu a retirar os invasores e fez um
cadastramento, computando um total de 652 pessoas ou 169 famílias.
Em novembro de 1978, a terra indígena foi invadida por 20 famílias, que se
apossaram de 10% do território. No início do ano seguinte os Paiter ameaçaram
os invasores, que haviam construído uma estrada de 20 km e instalado uma
serraria e uma beneficiadora de arroz dentro de seu território. Os conflitos se
agravaram e o Ministro da Agricultura (Delfim Neto) se comprometeu a retirar
os intrusos da área e assentá-los em outro projeto de colonização. Porém a
promessa não foi cumprida. Em setembro os Paiter receberam a visita do
Presidente da Funai (Adhemar Ribeiro), que também prometeu a retirada dos
invasores. No mês seguinte, foi a vez do diretor do Incra, que se comprometeu a
retirar os invasores em abril de 1980. Passaram-se os meses e os invasores
continuaram na terra indígena, questionando a qualidade dos lotes oferecidos
pelo Incra. A Funai convenceu os Paiter a não atacarem os invasores, alegando
que a Justiça os retiraria dali. Certos de que continuariam lá, os invasores
moveram uma Ação de Manutenção de Posse no Fórum de Porto Velho e a
Funai entrou com a Ação de Reintegração de Posse. Os invasores ganharam,
através de uma Liminar concedida pelo Juiz de Porto Velho, o direito de
permanecerem 90 dias na terra indígena. A Funai recorreu e a Liminar foi
cassada.
Cansados de esperar pela Justiça dos não índios, os Paiter expulsaram em
outubro alguns dos novos invasores, fazendo com que os mesmos saíssem
despidos e sem armas de suas terras. No mês de outubro de 1980 havia 87
famílias de invasores no interior da terra indígena, que foram gradativamente
retiradas - recebendo terras em projetos de colonização, constituindo o primeiro
caso na história indígena - e, um ano depois, restavam apenas três. Em 1981
todos os invasores foram expulsos, passando os Paiter a viver em aldeias
formadas onde havia as plantações de café deixadas pelos não indígenas.
Polonoroeste
Nos anos de 1982 a 1986 se inicia o Programa de Desenvolvimento Integrado do
Noroeste do Brasil (POLONOROESTE), com investimento de 1,55 bilhões de
dólares, dos quais apenas 2,5% seriam para o componente ambiental e 1,4% para
o indígena. Nos acordos contratuais o Governo Federal e o Governo de
Rondônia assumem o compromisso de proteção das áreas legalmente definidas
como reservas.
Nesse período, o Território Federal de Rondônia se transforma economicamente
e recebe aproximadamente 200 mil imigrantes por ano, trazendo consigo
madeireiras, empresas mineradoras, especuladores e grileiros de terra,
incluindo inúmeras invasões e desmatamento nas terras indígenas. A terra dos
Paiter é novamente invadida, causando desorganização social e aumento de
doenças de forma assustadora.
A má administração dos recursos disponibilizados pelo POLONOROESTE
acarretou na falta de orçamento para atender a saúde e a comercialização dos
produtos dos Paiter, fazendo com que, em 1987, os funcionários da Funai
estimulassem algumas lideranças indígenas a vender madeira. Calcula-se que
aproximadamente dois milhões de dólares em madeira tenham sido retirados da
área indígena (CEDI, 1992).
Madeira e garimpo
Além da proximidade da cidade e a imitação dos padrões dos colonos, a Funai
foi responsável pela introdução de umpadrão alimentar baseado em arroz,
feijão e açúcar, gerando nos Paiter uma nova forma de plantar e um novo
costume com horas marcadas para as atividades alimentares, recreação e
plantio. Sobrava pouco tempo para caçar, pescar e realizar as festas tradicionais.
Os Paiter, em péssimas condições de saúde, procuravam assistência nos
hospitais de Cacoal e na Casa do Índio em Riozinho. Nesse quadro adverso, era
fácil render-se ao engodo dos madeireiros e funcionários corruptos.
Pode-se compreender, portanto, essa inserção de parte dos Paiter em acordos
com madeireiros como uma resposta desesperada do grupo diante da falta de
recursos - sobretudo devido à ausência de políticas públicas que garantam sua
qualidadade de vida e a integridade de seu território - para enfrentar os
impasses postos por essa situação de fronteira cultural, que gerou um estado de
anomia na sociedade paiter.
Na segunda metade da década de 90, houve ainda a incidência de atividade
garimpeira na TI Sete de Setembro. Porém, como havia pouco ouro a ser
extraído, não demorou muito para que ela perdesse vigor - diferentemente do
que ocorre entre os vizinhos Cinta-Larga, que sofrem grandemente o quadro de
violência e anomia social decorrente do garimpo de diamante em suas terras.
A acumulação de bens possibilitada pela inserção - parcial e provisória - no
mercado madeireiro e garimpeiro motivou muitos Paiter a passarem a viver na
cidade de Cacoal, onde sofrem imensamente o preconceito decorrente de sua
identidade indígena, sendo vistos como privilegiados devido aos direitos
originários garantidos aos índios na Constituição.
Guerreiro paiter. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG,
1970.
Organizam-se em metades compostas por grupos exogâmicos patrilineares:
Gamep, Gamir, Makor e Kaban. Os Paiter são poligâmicos.Mantêm o casamento
avuncular, isto é, a regra de casamento em que o homem se casa com a filha de
sua irmã. Também há ocorrência de casamentos entre primos cruzados. Já
primos paralelos são considerados irmãos, portanto não devem se casar.
A presença das religiões Batista e Assembléia de Deus nas aldeias tem
contribuído para uma profunda transformação na cultura, um exemplo disto é o
desaparecimento dos pajés. Segundo os informantes, inúmeros pajés deixaram
de atuar devido à proibição da Igreja. Isto fica claro nas palavras de Almir
Narayamoga Suruí:
Temos muitos pajés que não atuam por causa das religiões. Os
espíritos dos animais falam com os pajés e, devido às religiões, os
Pajés disseram para os espíritos que não queriam mais ser Pajés, pois
os espíritos tinham ciúme do deus das religiões".
Organização Política
No que diz respeito à organização política, a chefia suruí é difusa. Existem
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muitos chefes, dos vários clãs e aldeias, donde os mais poderosos possuem as
maiores roças e costumam ser mais generosos no provimento da "chicha"
(bebida fermentada de milho), além de serem exímios na arte da produção de
flechas. Há também chefes cerimoniais nos trabalhos coletivos. Cada clã possui
um chefe e a chefia muda de tempos em tempos, sendo passada de pai para
filho, além de poder ser transmitida a um irmão a outro caso o chefe não possua
filhos. O mais comum é o homem chefiar o grupo de irmãos, podendo um sogro
ser o chefe dos genros caso eles morem na mesma casa. No âmbito da
representação do povo frente aos agentes da sociedade nacional, os Suruí
elegem chefes mais jovens por falarem melhor o português; porém, na vida
aldeã, a chefia continua sendo a tradicional.
Por não haver uma centralização política, em certas ocasiões a falta de consenso
entre os líderes locais tem acarretado conflitos internos e inviabilizado a tomada
de algumas posições representativas de todo o povo suruí.
Maloca e cotidiano
Foto: Almir Narayamoga Suruí, 2000.
Tradicionalmente os Suruí Paiter moravam em casas coletivas divididas
internamente por grupos familiares. Hoje em dia a situação se modificou
bastante, porém, para uma melhor compreensão da organização social,
ilustraremos como, tradicionalmente, se organizavam as casas.
As casas são compridas, sendo a planta em forma de elipse, medindo cerca de
25m x 8m, com uma única porta na parte mais estreita. Sua construção é alta,
em forma de ogiva, e atinge até oito metros de altura. A armação é de madeira e
coberta de palha. Cascas de árvore, de meio metro de altura, formam a base da
parede que protege a casa da chuva, sendo o restante de palha.
Na entrada há um espaço de uso comum, onde, dentre outros objetos de uso
domiciliar, ficam grandes panelas de cerâmica, pertencentes a cada mulher da
casa e que são usadas para fazer várias sopas e a bebida cerimonial "i", feita à
base de milho. Nos dias em que as mulheres cozinham em conjunto, agachadas,
com compridas colheres de taquara, já pela manhã ouve-se o barulho do pilão,
onde o milho está sendo socado para sopa ou farinha. Também é cotidiano o
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movimento regular das mulheres, de pé, arcando o tronco para cima e para
baixo e segurando a pesada mão de pilão.
Malocas paiter. Foto: Betty Mindlin, 1979.
Nos demais espaços da maloca, pares de postes de madeira (unidos por vigas a
um metro e meio do chão) repartem as famílias nucleares (um casal e filhos).
Nesses travessões, cinco ou seis pessoas penduram suas redes, encostadas umas
às outras.
Há poucos objetos, apenas a comida trazida da roça para dois ou três dias,
alguma caça ou peixe e alguns beijus de milho. Pelo chão têm-se panelas de
barro, esteiras pequenas encostadas aos esteios, quando não em uso, e um ou
outro cesto. Em lugares altos, são penduradas as bananas para amadurecer e
milho para semente e uso; aí também são guardadas flechas, enfeites, e hoje,
malas ou cestos com roupas. A armação de madeira é cômoda para guardar
pequenos pertences, enfiar espelhos e facas.
O sistema matrimonial revela, em parte, a ocupação dos espaços dessa grande
maloca. Por serem poligâmicos, alguns homens tendo duas ou três mulheres,
muitas delas dormem em compartimentos separados do seu marido.
Cada pequeno grupo familiar tem um fogo para cozinhar, além da fogueira e dos
panelões da porta. Debaixo de cada rede faz-se um fogo, e à noite as mulheres
interrompem o sono a todo momento para buscar mais lenha e reavivar as
chamas. Nesse cenário familiar, o lugar do chefe da casa é o primeiro de um dos
lados da porta, com uma de suas mulheres, daí a casa se divide em vários
compartimentos, sendo cada compartimento familiar uma unidade da vida
social. Ali as pessoas comem e conversam, deitadas ou sentadas, passando milho
debulhado. As redes balançam e os corpos aquecidos pelo fogo se tocam;
enquanto bebês passam de uma mão à outra. Cada núcleo se liga ao outro e de
uma rede se conversa com todo o resto da maloca, crianças vão e vêm trazendo
nacos de comida guardadas nos cestos, mulheres varrem o chão, outras se
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sentam nas esteiras em pequenos grupos fazendo pequenas tarefas e por vezes
cochichando.
Interior de uma maloca paiter. Foto: Luis Paulino, 1985.
A casa está longe de ser um local silencioso. Tudo ali acontece, palco de muitas
histórias, cada qual tem seu refúgio em redes que abrigam as pessoas do calor
violento e do suor da roça. A maloca é fresca, o escuro faz o sol candente da casa
reduzir-se a um ponto na porta. De uma casa para outra a comida circula
segundo as obrigações de parentesco. São panelinhas de barro ou cestinhos indo
e vindo, e são constantes também as corridas à casa do irmão ou cunhado que
trouxe caça.
Habitação Atual
Hoje, os mais velhos das aldeias continuam a ter algumas malocas. Mas vem
crescendo o número de casas de madeira (com cobertura de amianto ou barro,
parede de madeira e piso de cimento liso) e mesmo uma ou outra de tijolo, que
seguema arquitetura das casas dos colonos. Nestas, ao invés de grupos
domésticos, habitam famílias nucleares
Metade da mata e metade da roça
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Foto: Betty Mindlin, 1970.
Os membros dos clãs que compõem a sociedade Suruí partilham o mesmo
conjunto de regras sociais, devendo obrigações uns aos outros. São separados, na
vida em comunidade, em duas metades uma ligada ao mato e outra à roça,
fazendo com que as famílias mudem de lado em ciclos anuais, sendo assim,
quem é do mato passa a ser da roça e vice-versa. Na roça, por exemplo, existe
uma cooperação ampla entre os membros dessa metade, além do mesmo afinco
cooperativo entre os irmãos e cunhados. Estes, por sua vez, têm a obrigação de
ajudar-se mutuamente. Tradicionalmente, todas as atividades econômicas
organizam-se em torno do parentesco.
Fica então relacionada a cada metade a idéia de que todos possuem
compromissos com o seu lado, nos vários tipos de trabalhos possíveis entre caça,
roça e confecção de objetos, cada qual com a demanda da roça ou da mata.
A oposição entre a mata e a roça organiza o calendário anual dos Paiter. A
divisão entre as metades determina vários momentos da vida social, passando
pela produção de alimentos, festas e rituais.
A metade da mata instala-se durante a estação seca (maio a outubro) no metare,
que quer dizer clareira ou mato ralo, a 500 ou mil metros da aldeia, local
proibido à outra metade.
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Menina fiando e mastigando para fermentar a makaloba. Foto: Jesco
von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
No Mapimaí, grande festa em que se dá a troca entre as metades, os íwai, grupo
da roça ou da comida, são anfitriões. Os íwai devem prover nas festas a
makaloba, bebida fermentada muito apreciada pelos Paiter. Feita de cará,
mandioca, milho ou outro farináceo, a makaloba é tomada em quantidade por
homens e mulheres.
É preciso conhecer bem a mata para saber o que significa metare, clareira ligada
às andanças, ao prazer das excursões achados inesperados, aos alimentos
subitamente abundantes, sem que seja preciso, necessariamente, esperar pelo
ritmo das estações e pelo crescimento das plantas que exige a roça.
Enquanto os íwai, a metade ligada à comida, precisam de roças maiores para
suas oferendas e devem dedicar mais tempo para colher e cozinhar, os do
metare ficam na floresta durante a estação seca, embora continuem a trabalhar
na roça como os outros. Um conjunto de tapiris provisórios é construído em
semi-círculo para cada família nuclear na clareira eleita para ser o metare. A
chegada no acampamento se dá em meio a uma algazarra e os homens, em clima
de festa e jogo, fazem arcos, flechas, enfeites de pluma ou palha, cocares, em
meio a conversas e brincadeiras. As mulheres fazem as peças de cerâmica, os
colares, os cestos, fiam e tecem tipóias para carregar os filhos, além de cintos e
colares de algodão, tudo com muito urucum. Na aldeia esses objetos também são
produzidos, mas no metare os artesãos estão reunidos e orientados para as
festas. No metare se tem mais tempo para a caça e pesca e os moquéns estão
sempre cheios de carne, como se daqui fosse mais simples partir para a mata.
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Festa di Mapimaí. Foto: Betty Mindlin, 1980.
Sozinhos ou em grupo, com ou sem crianças, pequenas viagens são feitas em
busca de muitos produtos. É da floresta que vem a palha dos cestos e das casas, a
resina para o tembetá, as taquaras e tinta de jenipapo para as flechas, pêlo de
caititu para enfeitá-las, corda e madeira para os arcos; coquinho de tucumã,
cascos de tatu, favas e contas, pêlo de ouriço-cacheiro para os colares e pulseiras
etc.
O metare não é apenas mais ligado à mata e ao jogo das excursões, é também o
local onde se prepara e de onde saem as festas. A festa e o trabalho aparecem de
forma entrelaçada, pois no metare são produzidos os objetos artesanais, cujo
destino são as trocas de presentes na festa do Mapimaí, onde os membros de
uma metade passam para a outra e vice-versa, em meio aos cantos, danças e
muita bebida. Tal festa, que acontece na colheita ou no plantio, em que as
metades trocam presentes e alimentos. Nessa festa pode-se observar claramente
a divisão entre as duas metades. É preciso meses para preparar a festa, que
necessita imensas quantidades de chicha, a bebida fermentada tradicional.
Trata-se de dias seguidos de cerimoniais complexos, quando todas as pessoas
enfeitam-se em colares, cocares e cintos de algodão pintados. No dia de tomar a
bebida da festa, um imenso cortejo parte do mato para a aldeia, em cantos e
teatro rituais. As mulheres dos chefes cerimoniais vão levando tochas de fogo,
que não devem deixar apagar, pois isso significaria não só um sinal de que irão
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morrer cedo, como também de que o demiurgo, o ser criador da humanidade,
Palop, ("nosso pai") se recusa a visitar e proteger a aldeia.
Nessa combinação entre festa e trabalho são desvendadas as regras das metades,
mata/aldeia, e pode-se assim esclarecer como se dão os mutirões e as festas.
Entre os rituais de trabalho, os mutirões tinham papel de destaque, sendo
convocados no final da fase de derrubada todos os are, "companheiros".
Houve épocas , em 1979 por exemplo, em que aconteceram quatro mutirões no
mesmo ano. Quando uma roça era aberta em mutirão, por exemplo, as duas
metades trabalhavam juntas. Pela manhã, toda a tribo se reunia na casa do dono
da roça para aí se dirigirem os pajés, entoando cânticos. Em seguida, as metades
metare e íwai iam à roça, uma depois da outra. Enquanto os homens pegavam o
machado, as mulheres faziam fogo - cada uma o seu -, penduravam as redes,
assavam cará ou milho e alimentavam as crianças. De repente, gritos e cantos
em código avisavam que deviam mudar de lugar. Havia uma correria de pessoas
carregando crianças, cestos, panelas, colares. Era a mudança repentina, mais
uma árvore ia cair. Entravam mais alto na mata, reacendiam os fogos e várias
vezes a seqüência se repetia.
Cosmologia e rituais
Festa do Hoeyateim na aldeia Sete de Setembro. Foto: Betty Mindlin,
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1979.
Como em muitas sociedades em que o xamanismo desempenha o papel central
na vida social, as questões relacionadas à saúde e doença têm ligação intrínseca
com o universo sobrenatural. São várias as categorias de espíritos que fazem os
homens adoecerem, e também são eles que, quando invocados, podem evitar as
doenças ou afastá-las. Existem narrativas associadas a cada um desses seres.
De acordo com a cosmologia suruí, as almas devem atravessar um caminho
cheio de perigos. Por exemplo, um urubu gigante os devora; uma pedra os
esmaga; dejetos de um lagarto imenso os soterra; uma mulher ou um homem
com órgãos sexuais descomunais amedrontam os homens ou mulheres
(respectivamente) que chegam; entre muitos outros tormentos. As pessoas
corajosas conseguem atravessá-los e chegam a uma moradia eterna e segura,
junto com todos os que já foram xamãs. Os covardes ou que cometeram incesto
morrem uma segunda vez, ou ficam vivendo nas aldeias das almas imprestáveis.
Não se deve pronunciar o nome dos mortos, para que sua alma não ronde os
vivos, e para que ele faça em paz a travessia final.
Quanto aos ritos de passagem destacam-se a Festa da Menina Moça, instituição
encontrada nos grupos Mondé como um todo, assim como em outros grupos
Tupi, que marca a passagem da jovem, da infância para a adolescência na
primeira menstruação, ficando a menina de resguardo em uma maloca por um
certo período; e a couvade, ou resguardo de sete dias que os pais cumprem após
o nascimento de seu filho/a, nesse período não podem fazerqualquer esforço
nem comer certas espécies animais.
Os rituais funerários são pouco desenvolvidos, mas os Hoeyateim, rituais de
cura e invocação de fartura, podem durar dias e noites seguidos. Tal festa tem
uma forte identificação com a floresta, onde começa e termina. Os xamãs
lideram com seu bastão uma roda em que homens seguram taquaras altas, de
até quatro metros de altura, onde acredita-se que os espíritos se incorporam.
Outra roda é composta por homens tocando flautas de um ou dois metros, onde
também dizem que os espíritos estão presentes. Em ambas as rodas as mulheres
podem dançar acompanhadas do marido.
Flauta do Hoeyateim. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-
UCG, 1970.
Para se entender os Hoeyateim é preciso dizer que os Ho são uma classe de
espíritos. A primeira vez a festa se deu depois do contato, com a
reconstituiçãqueo do metare, foi em maio de 1979. Era a época de colheita do
cará, o começo da seca, e funcionou como uma invocação de abundância. Os
Suruí diziam que só a partir daquela época, passadas as grandes mortes do
tempo do sarampo, tinham roças suficientemente grandes para realizar a festa e
dedicar-se ao metare. Dessa vez não havia comida envolvida, exceto alguns iatir
(oferendas menores de bebida) alguns dias antes, e uma distribuição de caça no
fim da festa. Em 1980, ao contrário, o Hoeyateim foi feito em conjunto com um
iatir.
Num dia são invocados os goanei, espíritos das águas, noutro goraei, espíritos
dos céus, que vêm então à aldeia. Em cada uma dessas classes há múltiplos
seres, cada qual com seu canto e relatando sua história. Esses cantos, que são os
do pajé ao curar e soprar os doentes, são conhecidos de todos.
Dia e noite a música, vinda de outro mundo, faz pairar sobre a aldeia um tom
extraordinário, o mesmo temor difuso inspirado na outra aldeia pelo canto de
um xamã-aprendiz em reclusão. De longe se vêem, acima das malocas, as
taquaras andando como que sozinhas, acompanhadas pela cadência repetitiva
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das flautas. Em um ou dois dos cinco dias, toda a população é abençoada e
soprada pelos quatro xamãs, tanto no metare como na aldeia, recebendo pedras
sagradas e talismãs contra doenças. O sopro (sempre ligado à alma) é
importante no final da festa, quando todos assobiam em roda.
Nessas ocasiões, o local do metare era fundamental nos rituais, bem como era
importante que as metades caminhassem separadamente da mata à aldeia.
Longas falas uniam as duas metades na clareira, no início e no fim da festa.
Depois desta, as taquaras e flautas eram jogadas ou quebradas na mata, não
podendo mais ser tocadas - voltavam à sua origem.
As festas hoje
O conjunto das festas paiter são: Mapimaí (de criação do mundo), Ngamangaré
(de roça nova), Weyxomaré (de pintura), Hoeyateim (festa para o xamã
controlar os espíritos da aldeia), Lawaãwewa (de construção de casa nova),
Ytxaga (da pesca com timbó).
As festas e danças tradicionais sofreram muitas alterações, e muitas vêm, aos
poucos, sendo abandonadas devido aos conflitos ideológicos com as novas
religiões introduzidas nas comunidades indígenas. A festa Mapimaí, por
exemplo, foi realizada no ano de 2002 depois de 12 anos sem ser realizada,
segundo os Suruí, em memória à morte de alguns deles.
As festas comemoradas (natal, aniversário, datas civis etc.) pela sociedade não
indígena foram em grande parte assimiladas pelos Paiter
Mitos
Nas narrativas Paiter são claros os aspectos referentes à vida social, o universo
mítico tradicional, os ritos de passagem, a origem do mundo e outros aspectos
da vida cultural. Entre as várias estórias destacamos a da Lua, que narra o
namoro entre dois irmãos que foram condenados, por praticar o incesto, a se
transformar em Lua, sendo o lado escuro da lua um dos irmãos.
A lua, Gatikat
Foi assim como vai ser contado, que a lua surgiu.
Havia uma família, da metade ritual dos íwai, os da comida, que se
ocupava em preparar a bebida para a festa, indo colher cará na roça
para cozinhar. Nessa família havia dois irmãos e duas irmãs. Uma
das meninas, muito bonita, estava akapeab, em reclusão por estar na
primeira menstruação. Devia se casar, como deve ser, com seu tio
materno, quando acabasse o período de resguardo.
O tio materno, sendo da outra metade da aldeia, a do metareda, ou
do mato - pois por ser da outra metade é que podia casar com ela -
estava longe, na clareira no mato, preparando flechas e outros
presentes que essa metade tinha que dar para a da comida, na festa.
Uma noite, um homem veio à maloquinha da menina, deitou-se na
sua rede e namoraram. Bem baixinho, para ninguém ouvir, ela
perguntou:
- É você, meu tio, que está fazendo isso comigo?
- Sou eu, sim, seu tio materno...
Muitas e muitas noites ele voltou. Quando escurecia, ele vinha
sempre, e costumava deitar-se com ela. A menina perguntava:
- É você tio?
- Sou, sim...mas não conte para ninguém, só quando você puder sair
da maloquinha para casar.
A menina ficou desconfiada, depois de um tempo - seria mesmo o
seu tio, o visitante noturno? Resolveu que ia passar jenipapo no rosto
dele.
À noite, como de costume, deixou encostada a portinhola de palha, o
labedog, na parte de trás da maloca, para ele entrar com facilidade.
Já tarde, ele veio, e se deitou com ela na rede.
- Oi, tio, é você?
- Sou eu, sim!
Ela pegou o jenipapo, e passou-lhe no rosto. Ele estranhou, mas ela
disse que era água, para diminuir o calor.
No dia seguinte, ela contou para a mãe o que vinha acontecendo.
- Mãe, será meu tio, mesmo, que me namora toda noite? Não pode
ser, não, minha filha, tio não faz isso com a sobrinha, só quando
acaba a reclusão. Se fosse outro, aí poderia ser...
- Você já perguntou mesmo se ele é seu tio?
- Perguntei! E ele disse para eu não contar a ninguém!
- Por que há de querer segredo? Se ele é seu tio, você é mulher dele,
não dos outros, pode esperar você sair do resguardo!
- Hoje eu passei jenipapo no rosto dele, mamãe! Você pode ir ver, lá
no metareda, no mato, se é ele mesmo! A mãe achava que não era o
tio pois este não entraria às escondidas na maloquinha. Se fosse
outro pretendente, por exemplo um primo, então sim, tentaria
namorar a mocinha à revelia do marido mais legítimo, o tio. Foi à
clareira onde ficava a metade do mato, durante a seca, e voltou
assustadíssima:
- Minha filha, o rosto do seu tio não tem nenhum jenipapo, nenhuma
pintura. É o rosto do seu irmão, aqui na nossa metade, que está
pintado! A menina pôs-se a chorar, no maior desespero: -Então é
meu próprio irmão que vem me namorar, todas as noites! A mãe
também chorava, e disse que eles tinham que ir embora para o céu. O
irmão, advinhando ter sido descoberto, veio chegando, já com todas
as suas coisas, seus cestos, seus pertences. A irmã saiu da
maloquinha, pondo fim à reclusão, mas sem se pintar de jenipapo,
nem se enfeitar como uma noiva, como seria se fosse casar com o tio.
-Mãe! Enfie a ponta da flecha no meu corpo para eu morrer! -Pedia
para a mãe. Queria morrer mesmo. -Não, vocês não vão morrer, não!
- respondeu a mãe. -Vocês vão para o céu. E os dois irmãos subiram
para o céu por um cipó. Desde então apareceu a lua, que antes não
existia. O lado escuro da lua é o rosto do irmão , pintado de jenipapo.
Narrador: Dikboba (1990)
A necessidade de proteger as crianças pode ser observada na estória da Cigarra:
contam que antigamente crianças foram pegas roubando amendoim da roça dos
Gamep, e que estes, como punição, costuraram a boca da criançada e os
amarraram a uma árvore. As crianças gritavam mas o som não saia. Ao escurecer
elas viraram cigarras. (Dikboba, 1988).
A Cigarra, Nangará
Há muito tempo atrás, os Gamep plantaram uma roça imensa,
carregadinha de amendoim. Quando chegou a época da colheita, não
paravam de comer, e viviam fazendo makaloba de amendoim, uma
das espécies da bebida fermentada.
As crianças de outros grupos, que não os Gamep, viram quanto
amendoim eles comiam e ficaram com vontade. Descobriram o lugarda roça e pegaram o hábito de ir lá roubar. Comiam até fartar-se, e
nunca eram apanhadas. Os Gamep se deram conta do furto e ficaram
à espreita, um dia, pegando-as em flagrante:
- Vocês vivem estragando nosso amendoim, mas agora vão aprender
de uma vez por todas a nos deixar em paz!
Os donos da roça ficaram pensando o que poderiam fazer para punir
a criançada. Resolveram costurar a boca de alguns dos ladrõezinhos,
os menores, que não haviam conseguido fugir em tempo, e os
amarraram a uma árvore, com boca costurada.
Os coitadinhos queriam gritar para chamar os pais, mas só saía um
sussurro da garganta. Os donos da roça observavam de longe,
escondidos.
O dia inteiro as crianças amarradas esgoelaram-se para gritar, e só
saiam os sons guturais: "ruuu...ruuu...ruuu...".
Quando começou a escurecer, elas viraram cigarras.
Só então os adultos se assustaram, com remorsos.:
- Onde vão vocês?
Mas era tarde. Lá se foram elas. Por isso, hoje em dia, as cigarras,
nangará gostam de ficar agarradas às arvores.
Narrador: Dikboba (1988)
Orgulhosos por serem um povo guerreiro, os Paiter possuem uma série de
heróis, que costumam ser exaltados em suas histórias, onde falam de guerra e de
morte, da presença dos não índios e como estes já traziam destruição e morte
mesmo no tempo antigo.
As narrativas tradicionais vêm continuamente sendo substituídas pelas novas
religiões cristãs, apesar de certa resistência de algumas famílias e comunidades.
Os pajés foram discriminados e sofreram enorme pressão dos missionários,
fazendo com que todos deixassem esta tradição e conhecimento milenar na área
espiritual e de saúde.
Ouvir estória de pajés hoje em dia é muito raro, pois as religiões não indígenas
com presença missionária na área proíbem que sejam repassadas aos mais
novos. Alguns membros da comunidade se ressentem deste fato e
constantemente relatam o que as religiões cristãs têm causado à sua cultura.
As igrejas presentes nas aldeias (por meio de visitas periódicas dos missionários)
são a Batista, a Católica, a Luterana e Assembléia de Deus. .
Cultura material
Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
As mulheres produzem colares a partir de vários elementos, entre eles contas de
tucumã, dentes de macaco, contas e casco de tatu, pêlos de ouriço-cacheiro e
favas do mato. Os coquinhos de tucumã são quebrados, cortados com faca,
perfurados, enfiados em uma linha amarrada em duas pontas e lixados com
pedra, por vezes numa extensão de dez metros ou mais. À noite, é comum as
mulheres, geralmente as mais moças, fiarem. Enrolam novelos, trançam cordões
numa espécie de crochê, passando o fio pelo dedão do pé. Fazem redes, agoiab
(tipóias) para carregar as crianças e cintos para homens e mulheres. Alguns dos
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cintos e agoiab são pintados com urucum e enfeitados com pequenas tiras de
colar. Os teares são simples e pequenos, com os fusos atualmente de metal, com
roda de barro.
Além de tecidos e colares, outra arte feminina é a cestaria. Há cestos dos mais
variados tamanhos, onde se guardam objetos, linha, comida, ou os cestos para
levar alimentos, redes, esteiras, abanos de fogo, portas das casas . Há vários tipos
de trançado, com ou sem pintura de urucum. Para se ter uma idéia, um adô
(cesto de trazer provisões da roça), faz-se em menos de uma hora.
Entre toda essa produção, a grande arte suruí ainda é a cerâmica escura, desde
as menores panelas para makaloba (bebida fermentada de mandioca ou milho)
até as lindas cuias pequenas, com bico ou não, onde com grande refinamento são
oferecidos cajus vermelhos partidos, degustados com a ajuda de colherzinhas de
palha, ou larvas. Nos pratos de cerâmica vêm oferendas de alimentos, cada
pessoa esperando a sua vez. A cerâmica é feita com a técnica de rolos, queimada
duas vezes, na aldeia ou na mata. Na primeira queima faz-se quase que um forno
com as achas de lenha, envolvendo a cerâmica. Na segunda, esta é posta sobre
brasas com a face para baixo. Homens e mulheres podem ir buscar barro, que é
de excelente qualidade no território suruí.
Foto: Betty Mindlin, 1980.
Os homens também fabricam objetos, como flechas com as taquaras que são de
difícil acesso. São enfeitadas com pêlos de porco-do-mato, algodão pintado de
urucum ou com desenhos de jenipapo, sendo usada uma resina escura. Cada
flecha possui um estilo cujo autor é facilmente identificado. Cada uma tem uma
forma, um desenho, uma finalidade (para caçar animais diferentes, peixe e
guerrear).Outro objeto confeccionado pelos homens é a betiga ou tembetá,
adorno usado num orifício abaixo do lábio inferior por homens e mulheres, feito
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de resina de jatobá na época seca, polido e lixado com delicadeza durante horas.
Há ainda os mixangáp, chocalhos para as pernas, usados nas festas; cocares,
enfeites de penas variados para as festas; pentes; as cabeleiras ou coroas de
palha, que devem ser lavadas, secadas e pintadas; e as flautas do Hoeyateim. São
os homens que pintam as mulheres de jenipapo nas festas. Os homens é que
faziam as tatuagens do rosto e ainda hoje furam os lábios de algumas crianças de
sete ou oito anos.
Além desses objetos, são os homens que constroem as malocas, as casinhas de
reclusão e os tapiris.
Atividades produtivas
Mulher voltando da roça. Foto: Betty Mindlin, 1979.
Os Paiter possuem grande domínio da agricultura e roças familiares são
cultivadas por grupos de irmãos, nas quais se plantam uma variedade de
produtos como o milho, mandioca, batatas, inhames, feijão, arroz, banana,
amendoim, mamão, além de algodão e tabaco. O sistema de plantio é o da
agricultura de coivara, cada roça sendo abandonada depois de dois anos de uso.
No que diz respeito à divisão sexual do trabalho, tradicionalmente cabe aos
homens caçar, derrubar as árvores para a roça e fabricar flechas; enquanto as
mulheres fiam, fabricam cerâmica e cestaria, cozinham, colhem e cuidam das
crianças. Homens e mulheres plantam e pescam.
Dedicam-se à coleta de frutos, mel, larvas, palmito e outros produtos da floresta.
Após 1981, ao se tornarem donos dos cafezais dos invasores expulsos, passaram
a vender café para o mercado. A renda monetária é usada em produtos hoje
indispensáveis, como roupas, ferramentas e alimentos.
São bons caçadores e pescadores. A caça pode durar horas, ou um dia inteiro, ou
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dias, ou mesmo semanas. As mulheres gostam de ir junto e às vezes levam
crianças. Mulheres e crianças esperam em pontos combinados enquanto os
homens se embrenham na caçada propriamente dita. Há várias técnicas de caça,
como armadilhas e esconderijos, em que o caçador imita o barulho de alguns
animais até responderem ao chamado. A caça é preferencialmente feita com
arma de fogo, pois alegam que as taquaras para flechas são hoje difíceis de
encontrar.
Após a caçada, a carne, o peixe moqueado e os frutos são distribuídos de acordo
com a proximidade de parentesco.
As caças valorizadas são a queixada, o tatu e, para as mulheres com filhos
recém-nascidos, o inambu (várias espécies de aves da família dos timanídeos,
muito apreciados). Também comem mutum, caititu, jacu, tamanduá e alguns
tipos de macaco, tendo especial predileção pelo quatá. Há, porém, algumas
espécies de macacos que constituem tabu alimentar, assim como o são a onça, o
jabuti, a anta, o jacaré e, para os Gamep, o veado e a cotia (mas hoje esta já é
consumida, assim como a paca, que deixou de ser tabu alimentar). Os veados, os
tamanduás e as antas particularmente são proibidos às crianças (sendo os dois
últimos também interdito aos jovens). O jacamim só é permitido aos velhos. Os
Paiter também não comem nenhum réptil ou anfíbio, tampouco, gavião, rato,
morcego,patos e marrecos, socós, tucanos e capivara.
Segundo levantamento da ONG Kanindé, ospeixes consumidos pelos Paiter são
os de escamas, pois os de couro são considerados vetores de doenças. Apenas o
poraquê pode ser utilizado, já que é considerado um peixe especial. Os
principais rios piscosos usados pelas comunidades paiter são: rio Branco, rio
Lobó, rio Gapó e rio Ribeirão. Igarapés pequenos próximos das aldeias são
usados, principalmente pelas crianças, para a pesca com arco e flecha. O uso do
timbó é também um método tradicional de pesca no período de seca dos leitos
dos rios. O anzol, linhas de náilon e tarrafas foram introduzidos e são hoje os
métodos mais comuns da pesca.
Unidade de piscicultura financiada pelo Planafloro. Foto: Almir
Narayamoga Suruí, 2000
Existe uma unidade de piscicultura na aldeia Lapetanha. A execução de uma
represa, de um tanque (300 m²) e a compra de alevinos de tambaqui (3.000)
foram resultado de um projeto piloto (que inclui piscicultura, pecuária,
consórcio agroflorestal e lavoura "branca") feito pela associação paiter
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Metareilá, com financiamento do Ministério da Agricultura, do Abastecimento e
Reforma Agrária.
Roças
A cooperação na roça envolve diversas regras entre as linhagens paiter. A
identidade entre trabalho e organização social se expressa quando toda a maloca
parte em conjunto para a roça; ou pela obrigação de cada homem oferecer
alguns dias de trabalho na roça de seus parentes não co-residentes. Assim,
irmãos casados se ajudam quando moram em casas diferentes; genros ajudam
os sogros; cunhados vão à roça do marido da irmã, seu sogro potencial.
As regras de cooperação são extremamente variadas. Por exemplo, o chefe de
uma maloca vai colher com os filhos classificatórios, sendo que apenas um deles
mora na sua maloca. Por que o filho casado que mora na outra maloca está com
ele em vez de ir colher com seus co-residentes? É que se trata de parte de uma
linhagem preparando um iatir (oferenda de bebida ou sopa às outras casas). A
regra é que um dos homens da casa, que é de outra linhagem, casado com as
filhas classificatórias do chefe da maloca, não esteja. É época de chuva e milho e
o iatir é chamado de meeg-aré: o "mutirão do milho", "companheiro do milho".
Áre é a palavra pela qual se chamam os irmãos, de modo que áre e aré podem
ser pensados como variações da mesma palavra, revelando que o mutirão é
assunto para linhagens (irmãos pertencem a uma mesma linhagem). É só
observar que todas as palavras para mutirões têm referência aos irmãos: meeg-
aré, sogai-aré (mutirão de plantio), gã manga aré (mutirão de fazer roça, de
derrubada), soe-karé (mutirão de caça).
Café
A primeira experiência dos Paiter com o cultivo do café ocorreu após a retirada
dos colonos invasores em 1981, quando estes deixaram muitos cafezais no
interior da terra indígena. Estas plantações localizavam-se nas extensões de cada
linha (estradas) do projeto de colonização do Incra, adentrando a reserva. Os
Paiter se dividiram por famílias extensas para cuidarem dos cafezais,
aproveitarem as colheitas de 1982 e protegerem seu território de novas invasões.
Assim formaram-se as aldeias nas linhas 08, 09, 10, 11 (quatro aldeias) , 12, e 14
(duas aldeias).
Os Paiter passaram a cuidar dos cafezais e comercializar este produto, que na
época lhes rendiam um bom retorno, e assim foram introduzidos na economia
de mercado. Nos anos que se seguiram, porém, o café sofreu uma drástica queda
de preço e fez com que surgisse um desestimulo no seu cultivo. Muitos cafezais
foram abandonados. Na década de 90, o café volta a ter uma acentuada alta de
preço, estimulando um retorno dos Suruí ao seu cultivo. Hoje, nas aldeias que
não exploram madeira, o cultivo do café é a principal atividade geradora de
renda. Essas roças de café são de propriedade das famílias, porém não são todas
as famílias que possuem um cafezal.
Parte do café produzido é beneficiado no distrito de Riozinho, município de
Cacoal, na máquina de pilar cedida pela Funai à Metareilá. A outra parte da
produção é vendida diretamente das famílias indígenas para as empresas
beneficiadoras. O café depois de beneficiado é comercializado na cidade de
Cacoal, geralmente sem a presença da Funai.
Pecuária
Em quase todas aldeias há criação extensiva de gado bovino. Algumas possuem
curral com cobertura de telha e piso de cimento e outras não. Os rebanhos são
pequenos e de propriedade familiar, variando de algumas unidades a dezenas de
cabeças com fins de produção leiteira para consumo e para venda ao mercado
de carne.
Espécies preferencialmente cultivadas pelos Paiter
Nas roças de subsistência são plantadas espécies tradicionais, tais como:
• Mandioca - algumas espécies;
• Cará - algumas espécies; principal alimento.
• Milho - algumas espécies;
• Batata doce;
• Amendoim;
• Mamão;
• Inhame;
• Banana vermelha ("mocoba-owa")
As espécies introduzidas pela sociedade não indígena e cultivadas nas aldeias
são:
• Variedades de Mandiocas;
• Milho híbrido;
• Feijão;
• Arroz;
• Abóbora;
• Bananas;
• Cana de açúcar.
Produção agrícola das principais culturas - Terra Indígena Sete de Setembro
ALDEIAS ARROZ MILHO FEIJÃO CAFÉ
Área
(ha)
Prod.
Sacas
50kg
Área
(ha)
Prod.
Sacas
60kg
Área (ha) Prod.
Sc
60kg
Área
(ha)
ProduçãoSacas
40kg
Linha 08 5 100 1 20 5 50 84
anos
150
Linha 09 5 100 2,5 50 5 50 74
anos
130
Linha 10 5 100 5 100 5 50 73
anos
90
Linha 11-
Aldeia
Lobó
2,5 50 2 40 2,5 25 64
anos
85
Linha 12
-Aldeia
Lapetanha
7 140 2,5 50 5 50 104
anos
200
Linha 11-
Aldeia
Joaquim
7 140 2 40 7 70 104
anos
200
Linha 11-
Aldeia
Amaral
9 180 5 100 9 90 125
anos
400
Linha 12 2,5 50 1 20 A??u??2,5 25 75
anos
300
Linha 14 -
Aldeia da
Placa
5 100 1 20 5 50 3,55
anos
150
Linha 14 -
Aldeia
Gamir
26 520 9 180 26 260 94
anos
350
TOTAL 74 1480 31 620 72 720 79,5
ha
2055
FONTE: MATARELÁ/PROJETO DE APOIO À INICIATIVA COMUNITÁRIA/
PLANAFLORO, 1998.
Organização Metareilá
Apesar de todas as dificuldades, em 1988, as lideranças investiram contra os
madeireiros e criaram a Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter. A
organização procura expulsar os madeireiros da Terra Indígena, destituir as
lideranças que vendam madeira e escolher líderes compromissados com a
defesa do meio ambiente. Esta não foi uma decisão fácil, pois significava ter
menos dinheiro e "benefícios" aos quais já estavam acostumados. Passaram a
defender junto com os demais povos indígenas do Estado a preservação dos
recursos naturais, fazendo declarações públicas em jornais contra a venda ilegal
de madeira.
De 1988 a 1990 não houve venda de madeira com a conivência dos paiter. No
entanto, a partir de 1991, sem apoio para as suas atividades e sem recursos para
dar atendimento às necessidades da comunidade, a Metareilá perdeu poder e
alguns líderes voltaram a fazer acordo com madeireiros.
Mesmo assim, a Metareilá tem buscado uma saída para os problemas dos Paiter
e continua a defender a conservação dos recursos naturais. A Organização
procurou acompanhar a execução de projetos governamentais, tais como o
PLANAFLORO (Plano Sócio - Econômico Ecológico do Estado de Rondônia ) e o
Projeto Úmidas (Agenda Úmida - Programa de planejamento até o ano 2021)
bem como as políticas nacional e regional sobre a saúde, educação, a terra, e
demais assuntos que se referem à questão indígena. Isto exigiu esforços e
principalmente recursos, que foram tirados dos bolsos dos diretores, trazendo
muitas vezes dificuldades de acompanhamento por falta de dinheiro para
deslocamento, alimentação e hospedagem.
A participação dos Paiter no acompanhamento do PLANAFLORO foi decisiva
para garantir que este povo possa apresentar projetos ao Programa de Apoio à
Iniciativa Comunitária. Na execução destes Projetos, contudo, os Paiter têm
enfrentado dificuldades por não ter experiência administrativo-financeira e e
não contar com eficiência na assistência técnica.
Apesar de todas estas dificuldades, a Metareilá tem procurado incentivar a
economia tradicional e alternativas econômicasambientalmente sustentáveis.
Para isso, vem buscando articular-se com organizações indígenas nacionais e
internacionais, mas se ressente da falta de capacitação técnica para elaborar
projetos e administrar recursos.
Os Paiter têm realizado parcerias com instituições estaduais, municipais e
entidades não governamentais. Entre os principais parceiros encontram-se a
PACA (Proteção Ambiental Cacoalense), que durante anos vem treinando os
agentes indígenas de saúde, construindo Postos de Saúde nas aldeias e
contribuindo para o resgate cultural; a Prefeitura de Cacoal, que tem apoiado
alocando professores nas aldeias; recentemente a KANINDÉ (Associação de
Defesa Etnoambiental), que tem auxiliado na formulação de Projetos.
Em 1999 a comunidade indígena da Linha 14 criou uma outra entidade, a
"Associação Gamir".
Em várias aldeias também foi criada a APP (Associação dos Professores e Pais)
Pamaur, Panhamasodér, Pamakoy, voltada exclusivamente para a educação
indígena.
Em 2003 foi criado o Fórum das Organizações Indígenas Suruí.
As mulheres Paiter vêm mobilizando-se para formarem uma associação, com
apoio e incentivo da Associação Metareilá.
Saúde e educação
Escola da aldeia Lobó. Foto: Ivaneide Bandeira, 2000.
Até 1989, era a Funai, através da Administração Executiva de Cacoal, quem
prestava assistência de saúde à população Paiter. No período de 1989 a 1991, o
projeto de Assistência a Saúde do povo Suruí Paiter desenvolvido pelo CERNIC
(Centro de Reabilitação Neurológica Infantil de Cacoal) em convênio com IAMÁ
(Instituto de Antropologia e Meio Ambiente), com financiamento do Programa
Norueguês para Povos Indígenas da NORAD ( Norwegian Agency for
Development Cooperation), conseguiu dar os primeiros passos para amenizar o
baixo nivel de assitência de saúde aos Suruí.
Dando continuidade ao trabalho, a PACA (Proteção Ambiental Cacaolense) vem
http://img.socioambiental.org/d/225997-1/paiter_23.jpg
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desenvolvendo ações de saúde com populações indígenas desde 1992 através de
capacitação de Agentes Indígenas de Saúde, diminuindo o índice de mortalidade
acentuado e possibilitando um crecimento populacional significativo.
A pesquisa realizada nas aldeias mostrou que as doenças e problemas de saúde
que mais acometem as crianças Paiter são: verminose, gripe, pneumonia,
desidratação e diarréia. Entre os adultos, os males mais comuns são: gripe,
pneumonia, reumatismo e tuberculose.
Escola Aldeia Lapetanha. Foto: Rogério Vargas Motta, 2000.
Há presença de postos de saúde na Terra Indígena Sete de Setembro, com
exceção de duas aldeias da linha 11(aldeia Lobo e aldeia Amaral) e uma das duas
aldeias da linha 14 (aldeia Placa). O transporte usado para sair das aldeias e ter
atendimento médico na Casa de Saúde Indígena em Riozinho, ou na rede de
saúde pública de Cacoal, é feito com veículos e motoristas da Funasa. Em três
Postos Indígenas - Linha 11(aldeia Lapetanha), Linha 14(aldeia Gamir) e Linha
09 - foram instalados sistemas de rádios transceptores pela Funasa/PACA para
dar cobertura às necessidades emergenciais de saúde.
No que diz respeito à educação, de 1992 a 1996 o IAMÁ coordenou um projeto
de formação de professores indígenas, que incluía o ensino da língua nativa e do
português, assim como a alfabetização na língua indígena.
Atualmente, as escolas das aldeias aplicam o ensino bilingüe de 1º a 4º série. Os
professores das aldeias são da rede municipal de ensino de Cacoal. Os monitores
indígenas são contratados pelo Estado. A infra-estrutura das escolas nas aldeias
em geral são improvisadas em diferentes tipos de habitações. Geralmente são de
parede de madeira, piso de cimento liso e cobertura de amianto. Nas aldeias que
não possuem escola os alunos estudam em aldeias vizinhas.
A merenda escolar é fornecida pela SEDUC (Secretaria Estadual de
Educação/RO), via delegacia regional em Cacoal. O fornecimento tem sido
contínuo, permitindo um melhor desempenho dos alunos. O preparo das
refeições é voluntário e é feito cada dia em uma casa pela mãe de aluno.
Nota sobre as fontes
http://img.socioambiental.org/d/226001-1/paiter_24.jpg
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O verbete sobre os Suruí Paiter foi elaborado a partir de um esforço conjunto
entre a Metareilá (Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter), a Associação
de Defesa Etnoambiental Kanindé e a Antropóloga Betty Mindlin. Cada um dos
colaboradores contribuiu com suas experiências adquiridas junto aos Paiter, a
fim de que o grupo fosse aqui apresentado da melhor forma possível.
As obras de referência de Betty Mindlin são a sua tese de doutorado Os Suruí de
Rondônia (1984), além de uma publicação posterior Nós Paiter: Os Suruí de
Rondônia (1985), que consiste basicamente em uma versão, em livro, de sua
tese. Os mitos que aparecem no verbete foram recolhidos do livro Vozes da
Origem, estórias sem escrita (1996) organizado por Betty Mindlin ao lado de
vários narradores suruí. Esse livro possui um conjunto considerável de
narrativas míticas suruí contemplando os aspectos mais variados da cultura.
Além dos trabalhos de Mindlin destacamos a contribuição da Kanindé
(Associação de Defesa Etnoambiental) com o seu Projeto Diagnóstico Etno
Ambiental Paiter, no qual está inserido o Diagnostico Agro-ambiental
participativo. Esse trabalho consiste em uma pesquisa realizada por essa Ong em
parceria com a organização Metareilá, e faz um levantamento da situação atual
do povo indígena e da TI Sete de Setembro. Os dados sobre projetos
agronômicos, associativismo indígena e o "estado da arte" das instituições sociais
foram extraídos desse relatório.
Além dessas publicações, lideranças paiter revisaram e deram contribuições em
todo o texto.
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