Kulina - Povos Indígenas no Brasil

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Kulina - Povos Indígenas no Brasil
Vivendo nas margens dos rios Juruá e Purus, os Kulina destacam-se pelo vigor
com que mantêm suas instituições culturais, entre elas a música e o xamanismo.
Um exemplo disso é que, apesar do antigo contato com brancos e da
proximidade de algumas aldeias com centros urbanos, não se tem conhecimento
de nenhum Kulina vivendo fora de suas terras.
Nome e língua
Foto: Heine Herner, 1986
Os Kulina são pertencentes à família lingüística Arawá e, até a chegada dos
brancos, foram um dos grupos mais numerosos no estado do Acre e sul do
Amazonas. Sua autodenominação é madija (pronuncia-se madirrá) que significa
"os que são gente", sendo os brancos tratados genericamente por cariás.
Os madija falam predominantemente a língua Kulina nas aldeias, inclusive as
crianças, sendo quase todos os (raros) bilíngües do sexo masculino e mais
velhos. Geralmente, são os que trabalharam na juventude para os patrões
brancos nos seringais e na extração de madeira que têm mais conhecimento da
língua portuguesa, embora nas aldeias próximas às cidades a necessidade de
estabelecer relações com a sociedade envolvente esteja mudando essa realidade.
Muitos jovens vêm preparando-se para atuar como professores indígenas,
agentes agro-florestais e agentes de saúde, sobretudo a partir de 1970, com a
implantação em Rio Branco do escritório da Funai e da atuação de organizações
como a CPI (Comissão Pró-Índio) e o CIMI (Centro Indigenista Missionário).
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O estilo lingüístico feminino é marcadamente diferente do masculino: há
oclusão de vogais, condensação de palavras inteiras, às vezes criando situações
em que a simples tradução de um trecho de quatro ou cinco palavras torna-se
tarefa complicada. Apenas os Madija entendem o que suas mulheres falam e,
como há neologismos que variam de aldeia para aldeia, essa compreensão às
vezes restringe-se ao próprio grupo local.
Foto: Heine Herner, 1986.
Alguns dos poucos falantes brancos da língua Kulina por mim consultados sobre
o canto feminino, como os Luteranos e membros do CIMI, foram enfáticos em
afirmar sua dificuldade de compreender, senão o significado, muitas vezes a
própria palavra dita, reiterando a possibilidade da existência de um universo
lingüístico feminino peculiar. Elas praticam uma técnica particular no canto que
consiste em, quando há um final de frase, pronunciar a ultima sílaba inspirando
ar. Isso pode ser claramente observado no acento dado à conclusão das frases,
características que eu apenas percebi no canto feminino e na sua duração. Tive a
impressão de que cantavam ciclicamente, aspirando ar no final da frase para
ganhar um pouco mais de fôlego.
Localização e população
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Foto: Domingos Silva, 1999
Grande parte da população kulina encontra-se na fronteira do Brasil com o
Peru. No Brasil vivem em aldeias às margens dos rios Juruá e Purus (Acre) e, em
2002, somavam em torno de 2.500 indivíduos segundo a OPAN (Ong Operação
Amazônia Nativa). Já os Kulina do lado peruano somavam aproximadamente
500 pessoas em 1998 (SIL - Summer Institute of Linguistics).
Vivem em várias Terras Indígenas que compartilham com outros povos, como os
Kaxinawa, Yaminawá e Ashaninka. Para mais informações sobre as terras kulina
veja ao lado em "Terras habitadas".
Segundo dados da Funai obtidos em 2002, os Kulina do Acre totalizavam 1.737
indivíduos, distribuídos em 15 aldeias, sendo Canamari a de maior densidade,
com 680 pessoas. No sul do Amazonas eram em torno de 800, distribuídos em
19 aldeias.
Histórico do contato
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https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Yaminaw%C3%A1
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https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Ashaninka
https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Ashaninka
Os Kulina de Naronawa pediram que os fotografasse como se
estivessem escrevendo. A falta de escolas (os missionários foram
expulsos pela FUNAI em 77) era um dos maiores problemas kulina
na época. Foto: Eduardo viveiros de Castro,1978.
Existe pouca informação histórica acerca desse grupo, principalmente no
período que antecede ao final do século XIX. Até aquele momento os pioneiros
na penetração dessa região eram basicamente coletores de drogas e eventuais
caçadores que não tinham interesse ou recursos para realizar registros.
Como grandes afluentes do Amazonas, o Juruá e o Purus permitem navegação
boa parte do ano, principalmente em seu baixo e médio curso. Os primeiros
viajantes que os percorreram tiveram suas impressões limitadas à percepção que
uma viagem de barco num rio oferece, principalmente da várzea. Para além dela
viviam não só os Kulina, mas outros povos centrados no interior da floresta, que
naqueles tempos raramente eram vistos. 
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Kulina do Posto Indígena Rio Gregório. Foto: Acervo Museu do
Índio, 1928.
Essas primeiras expedições de coletores das "drogas do sertão" exploravam os
índios por meio de relações comerciais em que recebiam dos nativos tartarugas,
especiarias, óleos vegetais, madeiras de lei e sementes de cacau, dando em troca
ferramentas, roupas, anzóis e outros produtos industrializados.
Em 1837, o inglês W. Chandless, para o Journal of the Royal Geographical
Society produziu um relatório detalhado sobre a região, em que pela primeira
vez aparecem referências a vários povos, entre eles os Kulina, também
chamados corinos e kulinos. 
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Extraindo látex. Foto: Heine Herner, 1986.
Os primeiros contatos regulares dos Kulina com os cariás deram-se com os
seringueiros no ciclo da borracha do final do século XIX, quando então viviam
no interior da floresta. Em função das sangrentas "correrias", assim chamadas as
violentas incursões promovidas por seringueiros brasileiros e caucheiros
peruanos, eles fugiram em direção às cabeceiras dos rios da região. Houve um
duplo deslocamento provocado pela direção que caucheiros e seringueiros
tomavam, não apenas dos Kulina como também de outras etnias em direção as
cabeceiras dos rios em elas habitavam. Os primeiros vinham do Peru para a
Amazônia e os segundos subiam os rios amazônicos em direção a Bolívia e ao
Peru, no caso dos Kulina principalmente no Alto Purus e Juruá.
As dificuldades para o escoamento da produção em razão do difícil acesso
prejudicaram a constituição de seringais nos trechos mais acidentados dos rios,
principalmente quando a água fica mais rasa, criando condições para que os
Kulina e outras etnias vivessem por algum tempo com menor interferência não
indígena.
Após a implantação dos seringais evidencia-se a necessidade de mão-de-obra
para alimentar a dinâmica do barracão: o perverso sistema de aviamento que
permitia ao seringalista manter o seringueiro preso a dívidas impagáveis,
contraídas para seu sustento, que seriam pagas com sua produção de borracha.
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Kulina e Kaxinawá se reuniram em setembro de 1984 para demarcar
a sua terra. Este é um dos grupos que foi para a mata abrir a picada.
Foto: Walter Sass, 1984.
A promessa de riqueza fácil e abundante proporcionada pelo sonho da borracha
estimulou a migração para essa área de nordestinos. Também se intensificam
em todas as áreas as "correrias" que agora objetivavam a captura dos índios para
o trabalho nos seringais. Com o passar do tempo, a própria necessidade de
utensílios domésticos, armas, tecidos e as facilidades de contato nos barracões à
beira dos rios termina por aproximar os Kulina e outras etnias na região dos
brancos.
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O Jupaú Samuel, mateiro, que indicou o caminho para a abertura da
picada. Ao seu lado, com a arma na mão, Biari. Foto: Roberto
Zwetsch, 1984.
Apenas em 1984, aliados aos Kaxinawa, realizaram a auto-demarcação da Terra
Indígena Alto Purus, que foi seguida de sua interdição pela FUNAI em
31/07/1987 para estudo e definição, sendo a demarcação oficial da datada de 05
de Janeiro de 1996. Os Kulina, historicamente, assim como outras etnias,
sobreviveram entre grupos hostis, fazendo da guerra a seus inimigos uma
constante, mantendo ainda hoje relações jocosas com grupos da região, inclusive
com seus vizinhos Kaxinawa, tratando-se essa aliança temporária uma estratégia
diplomática pontual e necessária com o antigo rival.
Embora a situação jurídica de suas terras esteja regularizada, a pressão social
provocada pela interação com fazendeiros e vizinhos, pelo confronto com
caçadores e pescadores, além das freqüentes invasões de sua área para a
extração ilegal de madeira, demandam atenção permanente e estratégias
preventivas no sentido de minimizar os impactos que essas interações causam e
poderão causar.
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Maloca no Posto Indígena Rio Gregório. Foto: Acervo Museu do
Índio, 1928.
No passado os Kulina viviam em grandes malocas de palha, possuindo duas
aberturas situadas uma a leste e outra a oeste, que abrigavam grandes famílias.
Atualmente vivem em casas construídas sobre pilotis, nos moldes regionais das
habitações dos seringueiros amazônicos. Seu assoalho é de paxiúba, variando
entre um e dois metros sua distância em relação ao solo. O telhado é coberto
com folhas de jarina - uma espécie de coqueiro local -, inclinando-se em duas
águas, num ângulo de aproximadamente 45 graus. 
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Casa na aldeia kulina de Santo Amaro, na nascente do rio Chaudess.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1978.
Nas casas normalmente existe um compartimento reservado, utilizado para
guardar objetos de uso pessoal, tais como armas, e onde também fica a maior
parte das redes de dormir. A área destinada ao processamento de alimentos fica
situada na parte posterior da casa ligada à parte principal por uma passagem
suspensa de paxiúba, em oposição à entrada, onde ficam as escadas. Há uma
área livre ao lado do compartimento fechado, em frente à cozinha, na qual
alimentam-se e também onde conversam e recebem visitas.
As habitações atuais abrigam cerca de no máximo 20 pessoas, reunidas em torno
de um patriarca que convive com os seus netos e genros. Essa situação perdura
até que estes últimos construam suas próprias casas e plantem seus roçados, o
que normalmente acontece após o casal já ter filhos.
As relações de parentesco, os grupos de descendência (o sib) e os mecanismos
de reciprocidade interagem como uma rede de comunicações, de forma que as
várias esferas do social estão relacionadas por um denominador comum: é o
manaco (o sistema de reciprocidade Kulina, também traduzido como troca) que
orienta, senão define, as opções matrimoniais e as alianças políticas.
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Fabricação de cesto com folha de palmeira. Foto: Heine Heiner,
1986.
Nos termos desse sistema, todos os homens e mulheres foram criados pelos
heróis mitológicos Tamaco e Quira, inclusive os brancos , mas somente os Kulina
são gente: Madija. Dentre essas gentes madija, pode-se citar os Madija ssaco
("gente da traíra"), Madija ccorobo ("gente do peixe jejum"), entre outros,
totalizando em torno de 76 tipos conhecidos de Madija, sendo que cada
epônimo caracteriza os membros do grupo de descendência a ele associados. Os
Madija ssaco, por exemplo, são considerados introspectivos, como acredita-se
que seja o comportamento ssaco.
Neste sentido, não somente o social atribui às diferentes gentes características
do seu animal ou planta identificado, como também as gentes assim se
acreditam. Para a tematização paradigmática dessa forma de classificação
totêmica, as diferenças entre uma série natural (animal e ou vegetal) são
atribuídas e constituem as diferenças da série cultural.
São os primos cruzados bilaterais os preferidos para o casamento, normalmente
de um sib aliado, ou seja, que não tenha caso de conflito por motivo de dori
("feitiço"). Há, inclusive, uma expressão kulina para os primos cruzados, ohuini,
que significa "aquele que é prometido".
Abaixo, um esquema dos casamentos preferenciais no parentesco kulina:
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Esquema dos
casamentos preferenciais no parentesco kulina
Ritual da Coidsa ( bebida fermentada da macaxeira). Foto: Walter
Sass, 1984.
No casamento kulina há uma série de regras que ambos os sexos devem
cumprir. O marido deve obrigações ao sogro, em retribuição à concessão da
esposa, e recebe em manaco (troca; retribuição) obrigações dos seus cunhados
por cuidar da irmã. Estas dizem respeito principalmente aos trabalhos coletivos,
como a derrubada da mata para a roça e a construção de casas e canoas. À
mulher ele deve oferecer dádivas e presentes em troca dos seus favores,
necessidade que se expressa inclusive publicamente, como por exemplo no
ritual da Coidsa, em que os homens retornam da floresta trazendo alimentos que
entregam publicamente às suas esposas.
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Meninas kulina na aldeia de Envira. Foto: Terri Vale de Aquino,
1982.
Normalmente, a vida das meninas começa muito cedo, com 3 ou 4 anos, a
parecer-se com a das respectivas mães. Apesar de não terem compromissos na
primeira infância, logo são incentivadas a fazer um pequeno fogo e brincar de
cozinhar com pequenas panelas de barro confeccionadas pelas mães. As mães
também lhes fazem pequenos cestos de buriti, reproduções dos cestos que as
mulheres mais velhas usam para buscar macaxeira nas roças, com os quais elas
as acompanham e brincam de trabalhar.
Normalmente, mulheres mais velhas, mães, filhas menores, cunhadas e irmãs
vão juntas à roça, banham-se juntas, cuidam dos irmãos menores, cozinham,
enfim, participam de um universo social feminino em que o momento de casar-
se é apenas mais uma etapa de algo que começa muito cedo e termina apenas
com a morte.
Cosmologia e cosmografia
A cosmologia Kulina encontra em sua cosmografia um delimitador espacial para
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os seres, espíritos animais e plantas. Trata-se resumidamente de sua concepção
visual do céu, da terra e dos lugares que homens e animais nela ocupam de um
ponto de vista geocêntrico. Essa cosmografia supõe a existência de camadas e,
nelas, locais. As camadas basicamente seriam meme ("céu"), nami ("terra") e
nami budi ("embaixo da terra"). Há também dsamarini ("o lugar da água") e
outras duas distinções do céu que são pouco citadas.
Crianças, homens, velhos e mortos ocupam lugares distintos nessa cosmografia e
no sistema de reciprocidade, sendo as categorias etárias nativas organizadas
segundo o esquema abaixo:
Crianças nono: recém-nascido; não gente ejedeni:- criança; gente
Jovens dsabisso/dsohuato: (rapaz/moça) adolescente; até o casamento
maqquideje dsabisso (homem rapaz) e amoneje dsohuato (mulher moça): jovens
casados e sem filhos
Adultos maqquideje/ amoneje: homem/mulher casados, com filhos, casa e roça
jadahi/ jadani: velho/velha Morto: não gente
Os homens, bichos e plantas vivem em nami ("terra"), enquanto que os espíritos
ocupam o mundo subterrâneo, nami budi. Os bichos e animais de caça também
vivem em nami budi, subindo à terra para serem caçados pelos homens. O pajé,
quando bebe rami ("ayahuasca") ou através de seus sonhos,entra em contato
com o mundo de nami budi, visitando as grandes aldeias subterrâneas onde
vivem os espíritos ou trazendo os animais para a superfície, próximos da aldeia.
Para tanto, ele se transforma em animal também, sendo que os próprios animais
de nami budi são espíritos metamorfoseados.
Utilizo o termo transformação para indicar o processo de modificação do animal
em pessoa, e metamorfose como o processo de modificação do espírito em
animal, não em oposição um ao outro. Esse ciclo de transformações está na base
de um sistema de oposições, operando numa cosmovisão que pode ser
sintetizada da seguinte maneira:
Segundo o ciclo, o ser não domesticado, o nono, representado pela floresta
(natureza, masculino), é domesticado através da ingestão de alimentos
produzidos nas roças, pelas substâncias femininas (leite materno e saliva), pela
aprendizagem e compreensão dos mitos e música, até tornar-se o mais próximo
possível de um ser totalmente sociável.
Foto: Heiner Heine, 1986
Após a vida adulta, este ser sociável - maqquideje ou jadahi, tem duas formas
para voltar à natureza, sua origem: após a morte, quando o seu espírito irá vai
até nami budi, para as aldeias de seus dos antepassados, ou transformando-se
em animal de caça, ou através da metamorfose do xamã em animais selvagens
(normalmente o queixada).
O xamã, auxiliado pelo seu tokorimé (espírito, duplo, imagem, normalmente o
queixada), vai a nami budi, o local dos mortos e, por identificar seu tokorimé
animal com o dos outros espíritos de mortos metamorfoseados em queixadas,
consegue trazê-los à superfície, próximos à aldeia, para então serem onde serão,
por indicação do xamã, caçados e posteriormente devorados.
No final do ciclo de transformações os espíritos são caçados e comidos pelos
vivos, o que sugere um tipo de endocanibalismo, necessário para fazer com que
o espírito do morto seja incorporado novamente ao sistema de reciprocidade,
por ele abruptamente abandonado ao morrer. Durante esse ciclo, o corpo
físico/selvagem dirige-se em direção à aldeia, mundo da sociabilidade. De outra
parte, o corpo espiritual/domesticado dirige-se à floresta, mundo selvagem,
ainda não domesticado. Há uma relação entre o corpo físico e o mundo social,
assim como do corpo espiritual com o mundo da natureza, onde o mundo da
sociabilidade é o dos vivos, enquanto que o mundo da floresta selvagem está
relacionado aos espíritos: os mortos. Assim sendo, esse corpo
espiritual/domesticado, no seu mais alto grau, dirige-se ao mundo da natureza e
retorna como corpo físico/selvagem, através de práticas xamânicas ou da morte
- as transformações de um e outro encontrando nos respectivos extremos seu
lugar para acontecer.
Em síntese, os elementos do sistema cosmológico são: homens que vivem em
cima da terra e bichos que vivem embaixo da terra. A relação entre homens e
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bichos se dá através da alimentação, na forma de carne de caça, ou através do
xamã, que os traz do mundo subterrâneo para a superfície, neles
transformando-se.
Observando as habitações madija, percebe-se na sua parte posterior essa
distinção relacional. Humanos vivem sobre o assoalho de paxiúba, onde se
come, dorme, refugia-se e é limpo. Animais vivem sob a casa, separados pelo
assoalho, sendo a ligação entre eles de reciprocidade. Nessas habitações, que
seguem o padrão ribeirinho, processa-se o alimento na parte posterior, sendo
que todos os resíduos - sólidos ou líquidos - atravessam o assoalho chegando até
os porcos e outros animais que lá habitam. Como os porcos e os outros animais
transformar-se-ão em alimento, se estabelece uma forma equilibrada de
reciprocidade, que, a despeito de ter uma disposição espacial importada do
padrão regional, respalda-se em categorias nativas de troca.
Xamanismo
Para os Kulina a doença é basicamente causada por dori ("feitiço"), que se
manifesta na forma de um objeto que entra no corpo da vítima através de
inserção mágica, podendo ser uma pequena pedra, um pedaço de pau ou osso,
que causará muita dor no corpo do doente. Embora reconheçam hoje em dia
que há doenças que não são dori - as doenças de branco, dsama coma,
literalmente "terra doente" -, seu sistema de crenças invariavelmente as
atribuem ao dori que, se não as provoca diretamente, atua no sentido de
predispor o outro a adoecer.
Quem lança o dori é sempre o dsopinejé ("xamã"), que jamais age contra alguém
de seu próprio sib. Dessa forma, ou há um xamã de um sib rival na aldeia ou ela
veio de fora, de madija ou não. Muitos conflitos aconteceram, e ainda
acontecem, por conta disso na forma do Manaco negativo (vingança) entre
Kulina de localidades diferentes ou outras tribos.
As explicações higienistas de que muitas das doenças nos chegam através das
fezes de humanos e animais (como os porcos), na forma de um microorganismo,
não encontra ressonância nas categorias nativas, dificultando a ação de agentes
de saúde. Por exemplo, no domínio simbólico os porcos, assemelhados aos
queixada (jidsama, que pode ser o porco doméstico ou o do mato), cumprem um
papel especial nos mitos (ciclo de transformações), ritos (a coidsa: festa da
caiçuma, onde homens e mulheres alternadamente apresentam-se
coreograficamente uns aos outros como jidsamas e se oferecem caiçuma para
beber) e na dieta alimentar kulina.
Os porcos também são freqüentemente incorporados pelo xamã como um
animal de poder: um tokorimé ("espírito"). No plano físico são identificados
como exemplares da própria vida social dos Kulina, por serem domesticáveis e
agirem comunitariamente.
A Música no Xamanismo
A categoria de música ritualística chama-se ajie (arrié), que pode ser traduzido
por música lendária. Muitos ajie são antigos e de cunho xamanístico, e
normalmente são usados em sessões de cura para extrair o feitiço ("dori") do
corpo do doente, conforme procedimentos similares descritos em outras etnias.
Segundo os kulina, nessas sessões ocorre uma inserção no corpo do doente, das
canções de cura que são cantadas pelo xamã e pelas mulheres, em grupo,
acompanhadas de defumações de tabaco, resultando às vezes, após noites de
trabalho, na remoção de um pequeno objeto, normalmente uma pequena pedra
ou uma espinha de peixe que se encontrava dentro do corpo do doente e
causava a doença. Esse objeto teria sido jogado, como um dardo, por um xamã
de outro sib ou de outra etnia.
Como um domínio masculino, os cantos xamânicos -de ajie- e os cantos de rami
jinede -os mariri rami- são criados apenas por homens, xamãs a maior parte das
vezes ou pretendentes a sê-lo. Durante o mariri rami há um mestre cantor
especialista, aquele que sabe e canta as estrofes que são repetidas pelos outros
participantes da cerimônia, mais ou menos uma hora após a ingestão da infusão
de ayahuasca. Já nos rituais xamanísticos, toccorimecca ajie ("cantos do
espírito"), há a participação ativa das mulheres, que cantam para domesticar o
dori selvagem do corpo do doente, canções essas que são ensinadas e ensaiadas
pelo xamã para esse fim.
Está implícita na idéia de atirar um dori em alguém a noção de que, apesar de se
tratar de um objeto independente, ele carrega as características de quem o
atirou. São os cantos que irão proporcionar a cura, através da domesticação
desse dori, primeiro através dos tokorime (espíritos que os controlam), seguidos
das canções que ensinam ao elemento estranho, causador do desequilíbrio, a
harmonizar-se no novo sistema de reciprocidades e dele passar a fazer parte.
Essa dualidade em relação ao dori encaixa-se no dualismo do ciclo de
transformações de natureza e cultura, onde realizar a cura passa pela
transformação da doença, que é dori de natureza selvagem, através da canção,
numa espécie de ressocialização do dori.
O xamã precisa possuir conhecimento e controle sobre suas duas polaridades: a
selvagem e a domesticada. É com o dori selvagem que ele poderá causar
doenças, pois xamãs também são, noutro plano, guerreiros, e em caso de
rivalidadesou da necessidade de praticar Manaco negativo usam seu poder para
enviar ou devolver o dori ao inimigo. Como o próprio xamã possui dentro de si o
dori, é apenas sua extrapolação dos limites da sociabilidade que o transforma
em desequilíbrio e doença: apenas para quem lhe é estranho atua causando
doença.
Ainda como elementos de comparação, estão certas atitudes em relação ao dori.
O ato de mandá-lo a alguém (ou para uma aldeia) é individual e masculino, pois
é o xamã quem solitariamente envia o dori. Os xamãs são na sua quase
totalidade homens, no entanto o ato de curar e transformar é coletivo, e
basicamente feminino, pois embora seja o xamã quem dirija o ritual, ele é
composto por muitas mulheres em grupo, cantando junto ao doente. Sem elas, a
cura não acontece. Nesse sentido, a doença é criada por um único indivíduo,
representando a natureza exterior, distante daquele que a recebe (a floresta, a
tribo distante, o inimigo desconhecido, de fora do seu próprio sistema de
reciprocidade), e a saúde pelo coletivo, pela cultura.
Música e cotidiano
Além dos rituais xamânicos, a musicalidade kulina se expressa na forma como o
cotidiano é musicalmente representado, seja vocal ou instrumentalmente, nos
longos dias do Alto Purus. Ouvem-se mulheres cantando para os filhos ao
cozinhar, ao tecer o algodão na roça para tramar suas redes, homens e mulheres
tocando suas flautas, cantos de ajie ao anoitecer e os particulares sons do arco
musical: o jijiti.
Como a maior parte das canções tem estruturas rítmico-melódicas mais ou
menos regulares, é comum ouvir duas ou mais intérpretes cantando o mesmo
tema em casas diferentes e em tempos diferentes. Essa musicalidade diária se
expressa principalmente através das mulheres; homens raramente cantam no
cotidiano. Não que haja restrição ao fato dos homens cantarem. Parece, sim, que
há uma divisão de atitudes e papéis que tem a ver com o significado da música
para os Kulina. Os homens tocam suas flautas, principalmente os mais jovens,
para enviar mensagens amorosas às suas pretendentes, estabelecendo ligações
sociais específicas, pois todo o grupo sabe quem executa, o que é e para quem
são os sons, de alguma maneira coletivizando a expectativa amorosa.
Formadora e mediadora de sentidos na sociedade madija, a música age como
portadora ideal de significados. Quando tocam seus instrumentos, como as
flautas totoré e boboreré, assim como o arco musical jijití, as melodias e ritmos
guardam semelhanças com as canções. Conhecidas por todos, funcionam
independentes das palavras, não podendo dessa forma ser tratadas como
molduras, como formas aguardando conteúdo.A música age como um fio
condutor labiríntico, que simboliza a necessidade de tradução do contínuo, no
qual o mundo dos espíritos, mítico e da natureza sensível formam um todo.
Cultura material e jogos
Mulher kulina com algodão que ela processou. Foto: Domingos Silva,
1999.
Os Kulina dominam as técnicas de cultivo e processamento do algodão, dele
produzindo suas roupas, tingidas com urucum, bem como suas redes, bolsas e
cintos, os quais comercializam esporadicamente nas cidades ou por meio dos
múltiplos agentes que eventualmente freqüentam suas aldeias.
Como seus vizinhos Kaxinawa produzem colares com dentes de animais,
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sementes e valorizam sobremaneira as pedras, por vezes até lhes atribuindo
propriedades mágicas. Utilizam-se bastante das várias espécies de palmeira para
adornos rituais, assim como chapéus de faixas de palmeira, saias e faixas
corporais. Também são famosos pelos trabalhos em madeira maciça, tais como
bancos em forma de animais como jacarés, antas e onças, além de pequenos
bonecos esculpidos e barcos.
Cada aldeia tem um campo de futebol e são freqüentes os torneios entre aldeias
que provocam deslocamento de dias de viagem, com jogos que duram horas e
horas e que costumam terminar empatados.
Manejando folhas de palmeira para confecção de cestos. Foto:
Heiner Heine, 1986.
As mulheres Kulina são famosas pela sua culinária que, embora de cardápio
relativamente simples e repetitivo, produz pratos deliciosos, tais como os peixes
moqueados, cozidos, as sopas de tatu, carne de porco cozida com ervas, mingau
feito com água e banana defumada (bare pahani), entre outras delícias herdadas
de gerações.
Nota sobre as fontes
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Foto: Domingos Silva, 1999.
As primeiras referências bibliográficas sobre os Kulina aparecem em Chandlles
(1866) geógrafo da Royal Geographical Society, que navegou pela bacia do Juruá
/ Purús. Afora os ocasionais relatórios de viajantes é apenas com Patsy Adams
(1962, 1964) que surgem as primeiras informações sobre essa etnia. Adams
estuda a música kulina e seu trabalho é valioso no sentido de fornecer pistas
sobre sua excepcional capacidade de resistência cultural.
Em 1978 temos os relatórios de Anthony Seeger e Arno Vogel sobre algumas
tribos do Acre além do de Eduardo Viveiros de Castro para a FUNAI, do mesmo
período, fornecendo já algumas informações sobre o sib, problemas de contato e
situação fundiária.
Em 1984 temos a compilação e edição do valioso Dicionário “Kulina-Português e
Português-Kulina” de Abel O. Silva e Ruth M. F. Monserrat.
Nas décadas de 1980 e 1990 ocorre um incremento da produção antropológica
sobre os Kulina, além das contribuições dos luteranos que trabalham mais
diretamente com essa etnia, entre eles os de Lori Altmann (1982, 1990, 2000) e
Roberto Zwetsh (1993). Entre os antropólogos incluem-se os trabalhos de
Donald Pollock (1985,1992) sobre xamanismo; a coletânea Acre: História e
Etnologia do Núcleo de Etnologia Indígena (1991, org. Marco A. Gonçalves); o
trabalho da antropóloga canadense Claire Lorrain (1994) sobre gênero, além dos
de Domingos Silva (1997, 1998, 1999, 2001) sobre música, xamanismo e
construção da pessoa.
Fontes de informação
• ADAMS, Patsy. La música culina. Peru Indígena, Lima, n.24/25, 1964.
• --------. Textos Culina. Folklore Americano, Lima, v.10, n.10, 1962.
• ALTMANN, Lori. O caso da doença de Queri. Outra Visão, s.l. : s.ed., v.2,
n.4, 1985.
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Kulina (Madija). São Leopoldo : Comin ; GTME, 1991. 53 p.
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São Leopoldo : Comin, n. 3, 18 p., fev. 1994.
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