Aula IF 21 02

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Aula 8: As inflexões desejantes da filosofia 
 
 
1. A primeira seção de nosso curso não estaria completa sem ao menos algumas 
pinceladas sobre a noção mesma de desejo. Desde o início de nosso percurso, 
buscamos caracterizar a filosofia como uma forma discursiva para a qual o desejo é 
um impulso decisivo, principalmente a partir da maneira como Jean-François Lyotard 
desenvolve essa ideia: desprovida de um objeto próprio, a filosofia se caracteriza por 
uma inflexão do desejo sobre si mesmo, que pode ser desencadeada em qualquer 
circunstância, e que nos leva a um movimento indefinido que busca elaborar no 
plano do pensamento essa dimensão fundamental da ausência. Conforme vimos 
anteriormente, o desejo possui essa paradoxal estrutura de ser a presença de uma 
ausência, o que implica um deslocamento a que se é impelido pela presentificação 
da falta de algo, do vazio de um objeto que não está acessível, que não é alcançável 
em determinado momento. Mas se a filosofia não possui objeto próprio, de que 
ausência se trata então? Que carência constitui seu movimento desejante? E é 
também legítimo perguntar se faz realmente sentido falar de falta de forma genérica, 
abstrata acerca do desejo em geral: seria possível determinar de que falta as 
inflexões do desejo que encontramos inscritas na atividade filosófica são 
provenientes? 
 
Permitam-me insistir nessa implicação do desejo no pensamento filosófico, no que 
temos chamado aqui de discurso filosófico, a partir da seguinte passagem: 
 
Uma das grandes questões da filosofia antiga foi: qual é o eros do pensamento? 
Qual é o eros do tipo peculiar de verdade da qual a filosofia é a busca? Qual é a 
paixão que impele alguém a filosofar e o que o filosofar requer dele? Como advém 
ela em alguém, e quando, e com que efeitos sobre ele e sobre sua relação com os 
outros? Filosofar era considerado, na época, um estilo de vida, todo um jogo de 
mestria, rivalidade e liberdade no saber, que tinha que se defender dos falsos 
pretendentes. Nesses antigos e agonísticos “jogos de linguagem”, os filósofos 
tinham que ser philoi [φίλοι], amigos; mas, amigos de quê, e em que sentido?1 
 
Embora possa soar estranho o uso de expressões como “eros do pensamento” ou 
eros da verdade, elas trazem uma importante indicação acerca de como o 
pensamento é mobilizado, é impelido, é colocado em movimento por um elemento 
que em certo sentido lhe é exterior. Pois pensar não pode ser reduzido a um ato 
voluntarista, fruto de uma decisão imotivada, como já mencionamos em uma das 
aulas anteriores. Ainda que fosse considerado apenas como resultado de um 
conjunto de processos cognitivos, seria necessário admitir que o pensamento é algo 
que está para além do âmbito restrito no qual o indivíduo é capaz exercer sua 
capacidade de deliberação. Isso significa que estamos recaindo numa concepção 
irracionalista do pensamento, na qual somos constrangidos a admitir que pensamos 
o que não queremos, ou que não controlamos o que pensamos? Em que sentido 
poderíamos ser responsáveis pelo que pensamos e declaramos? Que sentido poderia 
haver em se chamar esses pensamentos dos quais não temos consciência ou o que 
não estão vinculados a nossa volição como pensamentos? 
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Highlight
 
Em primeiro lugar, lembremos que ao tratar da fala filosófica, vimos como Lyotard 
defendia que, ao falarmos, sempre dizemos mais e menos do que queremos dizer. 
Ou seja, há ao mesmo tempo um excesso e uma falta naquilo que expressamos, e 
que isso não é um defeito contornável, mas um elemento estrutural do modo como 
articulamos a linguagem, ou melhor, uma condição constitutiva do fato de sermos 
falantes: as construções enunciativas demandam sempre por interpretação, e 
carregam sempre alguma equivocidade. Nesse mesmo contexto, vimos como 
Lyotard rejeita a imagem de que linguagem e pensamento sejam coisas desconexas, 
e como ele defende que nosso pensamento opera a partir do que o acesso à 
linguagem nos fornece. Se a linguagem é constitutiva do pensamento, e não mero 
meio de expressão dele, então não deveria causar espanto que o pensamento esteja 
para além do estrito controle consciente do indivíduo. Parece não haver razão para 
se decretar de antemão a implausibilidade de uma esfera do pensamento que é 
inconsciente, por exemplo. 
 
Diante do que acabamos de considerar, é importante sustentar uma imagem do 
pensamento que não esteja talhada na medida de um conceito de indivíduo, ou seja, 
é importante não submeter o pensar aos atributos de uma noção de individualidade 
que se consolida a partir de certo momento da história ocidental e que é eivada de 
problemas teóricos e práticos muito significativos.2 Assim, ao tratarmos da relação 
entre pensamento e aquilo que o impulsiona, preferiremos falar de sujeito,3 e insistir 
no fato de que tal conceito não expele para fora de si o devir, a diferença, a 
opacidade, elementos desestabilizadores que pertencem em algum sentido à 
dimensão de eros. 
 
Muito haveria a ser dito sobre eros, pois muito foi dito sobre isso ao longo da 
história do pensamento filosófico. Mas podemos recorrer brevemente, aqui, àquela 
que é a referência incontornável para qualquer tratamento sobre esse assunto, a 
saber, o diálogo platônico O banquete. A obra é estruturada em torno de uma série 
de reflexões sobre o amor, e não seria impreciso dizer que tais elaborações 
estabelecem os paradigmas para as maneiras como o amor será pensado ao longo 
da tradição filosófica ocidental. O fato de que o diálogo não seja conclusivo acerca 
de como se deva conceber o amor, estabelecendo portanto uma teoria fechada 
sobre o assunto, acaba sendo uma grande potência, pois os leitores de diferentes 
épocas privilegiarão partes do diálogo para ressaltar a concepção a ser defendida ou 
criticada. É aí que encontramos, por exemplo, a nossa já bastante conhecida 
formulação do desejo como falta, sustentada pela afirmação de que só amamos 
aquilo que não possuímos, aquilo de que carecemos. Nessa parte do diálogo, 
Sócrates confronta Agatão, buscando mostrar que não faz sentido desejar o que já 
se detém, o que já se é. Sócrates encaminha sua argumentação da seguinte maneira: 
 
“Se, com efeito, mesmo o forte quisesse ser forte”, continuou Sócrates, “e o rápido 
ser rápido, e o sadio ser sadio — pois talvez alguém pensasse que nesses e em todos 
os casos semelhantes os que são tais e têm essas qualidades desejam o que 
justamente têm, e é para não nos enganarmos que estou dizendo isso — ora, para 
estes, Agatão, se atinas bem, é forçoso que tenham no momento tudo aquilo que 
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têm, quer queiram, quer não, e isso mesmo, sim, quem é que poderia desejá-lo? Mas 
quando alguém diz: ‘Eu, mesmo sadio, desejo ser sadio, e mesmo rico, ser rico, e 
desejo isso mesmo que tenho’, poderíamos dizer-lhe: ‘Ó homem, tu que possuis 
riqueza, saúde e fortaleza, o que queres é também no futuro possuir esses bens, pois 
no momento, quer queiras quer não, tu os tens; observa então se, quando dizes 
‘desejo o que tenho comigo’, queres dizer outra coisa senão isso: ‘quero que o que 
tenho agora comigo, também no futuro eu o tenha’.’ Deixaria ele de admitir?” 
Agatão […] estava de acordo. 
Disse então Sócrates: “Não é isso então amar o que ainda não está à mão nem se 
tem, o querer que, para o futuro, seja isso que se tem conservado consigo e 
presente?” 
“Perfeitamente”, disse Agatão. 
“Esse então, como qualquer outro que deseja, deseja o que não está à mão nem 
consigo, o que não tem, o que não é ele próprio e [aquil]o de que é carente; tais são 
mais ou menos as coisas de que há desejo e amor, não é?” (200b-200e)4 
 
Todavia, mais do que assentar uma compreensão apaziguadora acerca do amor, o 
que se descortina a partir daí é um problema um tanto complicado: se amamos o 
que não possuímos, e se o que é amado é o belo, e por conseguinte o bom, parece 
ser necessário supor que o amor (Eros), na medida em que tende a tais objetos, em 
que os deseja enfim, é desprovido deles. Esse curso de raciocínio nos levaria a ter de 
admitir que o amor não é belo ou bom. Entretanto, trata-se aí de conclusão por 
demais drástica, ou melhor, paradoxal. Deparar-se com um paradoxo é um indício de 
que algo no argumento não está correto, e isso deve nos levar a reconsiderar os 
termos utilizados na construção da argumentação. É o que Sócrates faz ao relatar um 
diálogo que ele teria tido com Diotima, no qual ela o teria explicado sobre a 
proveniência de eros e de seu incessante movimento desejante para o belo. 
 
Diotima mostra, em primeiro lugar, que os polos opositivos (belo—feio, bom—mau, 
sábio—ignorante, etc.) utilizados na reflexão não esgotam as opções, isto é, não ser 
belo não implica necessariamente que algo ou alguém seja feio, assim como 
também não resulta verdadeiro que aquele que não é sábio deva ser considerado 
ignorante. Assim como há gradações entre a sabedoria e a ignorância, há também 
entre os outros polos. O caráter híbrido dessa posição intermediária é central para a 
compreensão da questão, pois é da tensão aí presente que faz sentido conceber que 
se possa aspirar, desejar alcançar o polo que é valorizado. Isso porque, para quem 
está preso, enredado no polo da ignorância, sequer existe a consciência da falta que 
lhe faz a sabedoria. O desejo aparece quando alguém tem ocasião para libertar-se 
inicialmente da ignorância e é capaz, então, de mesurar, por assim dizer, a distância a 
ser percorrida até chegar à sabedoria. É ao tomar contato com a sabedoria que o 
sujeito desperta para a ausência dela em si, e passa a desejá-la. Desejoso de 
sabedoria, o sujeito não é nem propriamente sábio ainda, como os deuses são, mas 
também não é mais um mero ignorante, tendo em vista a direção para a qual se 
tende. Esse lugar intermédio, transitório, é algo ganhará muito relevo, pois ele nos 
diz muito acerca de Eros. Com efeito, Diotima recorre a um relato mitológico para 
mostrar a ascendência híbrida dessa particular divindade que é o gênio [δαίμων], 
pois “tudo o que é gênio está entre um deus e um mortal” (202d-202e).5 Cabe a ele a 
comunicação, as trocas que efetivam a ligação entre a esfera dos deuses e a dos 
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humanos: “é através desse ser que se faz todo o convívio e diálogo dos deuses com 
os homens, tanto quando despertos como quando dormindo; e aquele que em tais 
questões é sábio é um homem de gênio” (203a). Eros descende de Póros (Recurso) e 
Penia (Pobreza), e herda características de ambos: recebe da mãe uma carência 
constitutiva, o que o leva a estar sempre desabrigado e em escassez de provimentos; 
já por parte de pai ele herda ímpeto e sagacidade, mobilização enérgica e ardilosa 
de estratégias. A partir do modo de operação contraditório e instável decorrente 
desse dúplice caráter de Eros, o texto enfatiza os vínculos que ele possui com a 
filosofia, como para mostrar como à filosofia pertence um posicionamento, uma 
postura ‘erótica’. Após registrar que Eros está “sempre a tecer maquinações, ávido de 
sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida” (203d), Sócrates relata o 
que Diotima lhe explicou: 
 
“Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio — pois já é —, assim como se alguém 
mais é sábio, não filosofa. Nem também os ignorantes filosofam ou desejam ser 
sábios; pois é nisso mesmo que está o difícil da ignorância, no pensar, que não é um 
homem distinto e gentil, nem inteligente, que lhe basta assim. Não deseja portanto 
quem não imagina ser deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso.” 
“Quais então, Diotima, perguntei-lhe, os que filosofam, se não são nem os sábios 
nem os ignorantes?” 
“É o que é evidente desde já, respondeu-me, até a uma criança: são os que estão 
entre esses dois extremos, e um deles seria o Amor [Eros]. Em efeito, umadas coisas 
mais belas é a sabedoria, e o Amor é amor pelo belo, de modo que é forçoso o Amor 
ser filósofo e, sendo filósofo, estar entre o sábio e o ignorante. E a causa dessa sua 
condição é a sua origem: pois é filho de um pai sábio e rico e de uma mãe que não é 
sábia, e pobre.” (204a-204b) 
 
Há, portanto, algo dessa avidez erótica que impulsiona o pensamento. Assim como 
ocorre no arrebatamento da paixão, em que uma força contraditória e instável, 
enérgica e mobilizadora, impele o sujeito em direção ao objeto que lhe aparece 
como belo e, portanto, desejável, o pensamento, e em particular a reflexão filosófica, 
também é posto em movimento e levado a buscar estratégias e recursos para suprir 
uma falta. Que tal falta seja impossível de preencher adequadamente, ou, em outras 
palavras, que não haja propriamente uma satisfação à carência que move o desejo, 
isso é um indício importante de que é uma única e mesma energia desejante 
manifestando-se tanto na vida amorosa quanto no trabalho intelectual. 
 
Mas se nas primeiras aulas buscávamos registrar esse deslocamento do amor para o 
desejo, ao tratar da filosofia, não estaríamos aqui reaproximando, e mesmo tornando 
indistintas tais noções? Agora é possível esclarecer que o deslocamento era 
justamente de philia para eros, ou seja, do amor-amizade com relação ao saber para 
o amor-desejo para com a beleza e, portanto, à sabedoria. Não se trata de coisas 
excludentes, sem relação, mas de coisas que podem se recobrir e entrelaçar. 
 
 
2. Podemos avançar um pouco mais e dar mais algumas pinceladas nessa questão a 
partir de como a temática do desejo se desdobrará em uma questão significativa 
para a modernidade. 
 
Lembremos, em primeiro lugar, como Lyotard aponta que a palavra desejo « vem do 
termo latino de-siderare, que significa inicialmente constatar e lamentar que as 
constelações, os sidera, não deem sinal, que os deuses nada indiquem nos astros. O 
desejo é a decepção do áugure. Pelo fato de pertencer ao desejo e de ser talvez o 
que nele há de indigência, a filosofia, já o dissemos, começa quando os deuses se 
calam. »6 Como mostra Marilena Chaui, em oposição a considerare, que é a consulta 
aos céus, aos astros, para encontrar um guia de ação ou a marca do destino, 
desiderare é parar de olhar para os corpos celestes, deixar de lado essa indagação ou 
espera por sinais. Mas a partir dessa perda de referência do alto, uma ambiguidade 
importante marcará nossa concepção de desejo: 
 
Cessando de olhar para os astros, desiderium é a decisão de tomar nosso destino em 
nossas próprias mãos e, neste caso, o desejo chama-se vontade consciente, nascida 
da deliberação, aquilo que os gregos chamavam bóulesis. No entanto, se o “cessar de 
ver” aparece como um ganho para aquele que toma sua vida em suas próprias mãos, 
o “deixar de ver” é experimentado como perda e desamparo, prisão na roda da 
fortuna incerta. O desejo chama-se, então, carência, vazio que tende para fora de si 
em busca de preenchimento, aquilo que os gregos chamavam hormé.7 
 
Se, enquanto produto da decisão consciente e deliberada, o desejo é expressão de 
atividade, por outro lado, enquanto força apetitiva mobilizada pela carência, ele é 
passividade, de onde decorre portanto sua ambígua mistura em nossa experiência 
concreta: assolados pela falta que nos toma, somos impelidos à decisão de agir, de 
nos direcionarmos a algo que supostamente satisfaria essa carência. Assim, se o 
desejo nos perturba, nos atravessa e nos impele, como uma força ao mesmo tempo 
estranha e familiar, jamais compreendida totalmente, é através de ações e posturas 
pelas quais somos responsáveis que lidamos com essa inquietude fundamental e nos 
direcionamos para a busca da felicidade. É importante ainda não perder de vista, 
com respeito ao desejo, que na história da filosofia ele tenha passado 
progressivamente de conceito metafísico a conceito psicológico, como mostra muito 
detalhadamente Chaui em seu texto.8 
 
Uma leitura atenta do texto de Lyotard nos mostrará que ele está longe de 
simplesmente reproduzir essa espécie de psicologização do desejo, e isso a despeito 
da importância que a psicanálise possui para as articulações que ele tece. Pois não é 
difícil perceber como o desejo, enquanto conceito psicanalítico, não se resolve nas 
dinâmicas e processos inconscientes de escolha de objeto por parte de cada sujeito 
tomado isoladamente, uma vez que são princípios de funcionamento pulsional que 
fornecem o horizonte da atividade desejante, e tal atividade se constitui 
inexoravelmente em processos de socialização. Para a psicanálise, portanto, não há 
separação entre psicologia individual e psicologia social quando se trata das 
manifestações pulsionais, pois o desejo é desde sempre projetado no corpo social, 
pois os objetos que sujeito elege e busca são itens socialmente determinados. Sendo 
assim, Lyotard reencontra a mesma tensão da qual o desejo emerge na vida social: « 
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A história é marcada até hoje pela alternativa, tanto no âmago das sociedades como 
entre elas, pela dispersão e pela unificação, e essa alternativa é profundamente 
homóloga à do desejo. »9 Ou seja, a ausência da qual o desejo é oriundo, essa falta 
que se inscreve no âmago do desejo, ela está intimamente vinculada a uma estrutura 
cindida, da qual o traço mais distintivo é uma perda de consistência no modo como 
termos opositivos se colocam em relação. É a partir daí que Lyotard recupera uma 
concepção muito influente para a reflexão filosófica acerca do que veio a se chamar 
de modernidade: trata-se da temática hegeliana da cisão no campo da eticidade, isto 
é, grosso modo, da fragmentação das formas pelas quais uma sociedade fornece 
parâmetros de orientação da conduta e de avaliação moral dos conflitos. Tal cisão 
não esfacela completamente o corpo social, não desconfigura por completo a vida 
social; dela resulta uma tensão, um cenário conflitivo é instaurado, o que coloca 
como questão e desafio o caráter unitário desse corpo, os modos pelos quais os 
múltiplos elementos formam um todo unificado. Há aí um vazio homólogo àquele 
que parece estar implicado pelo desejo quando impulsiona o sujeito à unificação 
junto ao objeto desejado. 
 
De maneira muito esquemática, está em jogo nessa leitura da modernidade 
recuperada por Lyotard um processo pelo qual as partes que compõem a vida social 
se autonomizam, perdendo a força de coesão que as fazia determinar sentido por 
sua mútua e consistente referência.10 Tudo se passa como se os fenômenos 
históricos que levaram a uma afirmação hipostasiada do indivíduo expusesse as 
rachaduras incolmatáveis que rompem numa multiplicidade dispersa elementos que 
outrora teriam um referencial único determinado. O mundo social passa a ser visto 
como um mundo fragmentado e fundamentalmente conflitivo. 
 
Em seu horizonte mais amplo, o que está em jogo nessa fragmentação pode ser 
expresso como a questão filosófica da unidade e da multiplicidade. Como dar conta 
que múltiplos elementos formem efetivamente uma unidade? O uno tem realidade 
própria, ou pode ser visto como a mera junção de seus múltiplos constitutivos? Que 
conceito de relação permite tornar inteligível esse devir múltiplo do uno e vice-
versa? 
 
Tais questões talvez soem muito abstratas por enquanto, mas para os nossos 
propósitos aqui o que é mais importante é notar que essa ausência de unidade, de 
uma efetiva relacionalidade entre os múltiplos é por onde Lyotard sugere que 
pensemos a incidência do desejo na filosofia. Isso porque a falta, a ausência próprias 
ao desejo aparecem do ponto de vista social e histórico como perda da unidade 
substancial, ou seja, carência de um sentido socialmente abrangente, com os efeitos 
disruptivos que tal processo implica. Mas Lyotard nos faz notar igualmente que a 
unidade não é tanto uma espécie de miragem saudosista de uma imediaticidade que 
seria possível restaurar retornando a uma forma de vida capaz de ser planejada ou 
instaurada voluntariamente; ao contrário, a unidade não pode ser estática, sob pena 
de anulação das multiplicidades. É por isso que a « unidade é viva, porque não cessa 
de ter de se fazer apesar dos termos que ela reúne, dado que esses termos se 
contrariam, e a se fazer segundo sua vontade, visto que eles são seus elementos, 
aquilo que a compõe ».11 O interessante, portanto, é que não há resolução simples 
da tensão através da mera afirmação de uma unidade estática, tampouco da posição 
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de cada fragmento isolado de qualquer contexto relacional; ou seja, já a separação, e 
o eventual conflito que daí pode derivar, implica uma modalidade de relação, de 
manutenção de certa unidade. É nessa tensão que, segundo Hegel, a necessidade da 
filosofia transparecia como uma exigência histórica. Caberia à discursividade 
filosófica, para usar um termo que não é hegeliano, mas com o qual temos lidado 
aqui, fornecer um trabalho conceitual de elaboração dessa dinâmica do uno e do 
múltiplo em todas as suas dimensões. 
 
Assim, o caráter desejante da fala filosófica fica mais claro ao considerarmos como 
essa exigência reflexiva decorre da presença de uma ausência, de uma falta, que é a 
falta de sentidoda fragmentação, a falta de sentido daquilo que o discurso exclui 
para fora de si, uma falta que impulsiona a partir de uma circunstância qualquer para 
um regime enunciativo que trata das relações e suas condições de possibilidade. 
Enfim, uma falta que não é de nenhum objeto particular, mas uma falta 
constitutiva.12 No fundo, tal falta é um aspecto do caráter relacional das coisas, do 
fato de que elas estão remetidas umas às outras, sem que percam sua posição 
própria. É algo que está enfatizado na definição de desejo proposta por nosso autor: 
« pela palavra desejo nós entendemos a relação que, ao mesmo tempo, une e separa 
seus termos, os faz ser um no outro ao mesmo tempo que um fora do outro ».13 
 
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