O Apocalipse para leigos_ Voce - Kenneth Gentry

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O Apocalipse para leigos
— você pode entender a profecia bíblica —
 
Kenneth L. Gentry Jr., Th.D.
 
Dedicado a Steve Hill — fiel servo de Cristo, meu bom amigo.
 
Sumário Prefácio à segunda edição
Prefácio
Abreviaturas de escritos antigos
1. Expectativa e interpretação
A expectativa de João
A interpretação de João
A confirmação de João
Conclusão
2. Tema e fluxo literário
Tema literário
Fluxo temático do julgamento
Conclusão
3. A besta e sua fúria
Introdução
O tempo da besta
A localização da besta
A autoridade da besta
A cronologia da besta
O caráter da besta
O número da besta
A ação da besta
A ressurreição da besta
Conclusão
4. A meretriz e a noiva
O tema do Apocalipse
A grande cidade
A questão da proeminência histórica
O sangue dos santos
As vestes da prostituta
O padrão de nomeação
João aplica nomes pagãos
João denuncia Satanás
O contraste literário
A apresentação das mulheres
Conclusão
5. Julgamentos principais e seus significados
A queda das montanhas e esconderijos nas cavernas
O sangue correndo e os freios dos cavalos
Conclusão
6. O milênio e as ressurreições
O reino milenar De Cristo
Os mil anos
A prisão de Satanás
O reino de Cristo
As duas ressurreições
7. A nova criação e a igreja
A nova criação declarada
A descrição da nova noiva
A ausência de templo
Conclusão
Conclusão
Princípios básicos
Personagens e ações principais
Concordância do Novo Testamento
Bibliografia
 
Prefácio à segunda edição
Sou grato pela recepção entusiasmada da primeira edição de O Apocalipse
para leigos. Também agradeço a disposição da American Vision de publicar
esta nova edição. Neste novo prefácio, apresentarei uma breve explicação
da necessidade da nova versão.
Depois de cinco anos de intensa pesquisa e escrita, acabo de
completar o rascunho do meu comentário de 1500 páginas sobre o
Apocalipse. Pelo fato de eu ter trabalhado todos os versículos do
Apocalipse com profundidade, descobri alguns elementos de minha
compreensão anterior que precisavam de correção. De forma específica, fiz
algumas mudanças importantes na minha compreensão de Apocalipse 20, o
grande capítulo em torno do qual o debate milenar se concentra. Assim,
corrigi o capítulo 6 da primeira edição: “O milênio e a nova criação”.
Dada a necessidade de trazer mais material para o debate de
Apocalipse 20, decidi transformar o capítulo 6 da primeira edição em dois
capítulos. Assim, nesta edição, o capítulo 6 é agora intitulado: “O milênio e
as ressurreições”, e o capítulo 7 agora se chama: “A nova criação e a
igreja”.
Nenhuma das minhas convicções preteristas foi alterada por essas
mudanças. Na verdade, elas foram fortalecidas. Caso você tenha lido a
primeira edição do meu livro, espero que você considere as mudanças
encontradas aqui úteis.
 
― Kenneth L. Gentry Jr., Th. D.
Dia do Trabalho, 2010
Prefácio
Ambrose Bierce definiu o vocábulo “apocalipse” em The Devil’s Dictionary
[Dicionário do diabo] como um “livro famoso em que João ocultou todo o
seu conhecimento. A revelação é feita pelos comentaristas que nada
sabem”. O Apocalipse é tão difícil e requer tanto conhecimento técnico que
um teólogo já reclamou que os comentários do Apocalipse muitas vezes são
como um buraco negro, tão densos que nenhuma luz lhes pode escapar.
Uma das grandes ironias da Escritura é que seu livro mais difícil chama-se
“Apocalipse” [”revelação”, em grego]. “Revelar” significa “descobrir, abrir”
— com vistas à compreensão. Como pode um livro tão intrincado como
esse ser chamado “revelação”? Se déssemos nome ao livro, em vez de
chamá-lo “Revelação de Jesus Cristo”, poderíamos ser tentados a intitulá-lo
“Mistério do apóstolo João”. Na verdade, de tempos em tempos, o próprio
João fica perplexo e confuso (Ap 7.13,14; 17.6,7; 19.10; 22.8,9).
Uma das surpresas constantes da experiência pastoral é o profundo
interesse do novo convertido em estudar o Apocalipse. A fascinação com
seus mistérios não se limita aos bem preparados em estudos cristãos,
prontos para as coisas mais profundas de Deus. Essa curiosidade percorre
todo o caminho de volta até os crentes mais novos em Cristo.
Uma das grandes decepções do exegeta cristão sério consiste na quase
inutilidade da proliferação de literatura sobre o Apocalipse. Quando
combinamos a natureza misteriosa do Apocalipse com a fascinação
contínua por ele, o mercado está pronto para gerar todo tipo de supostos
“especialistas em profecias” para atender à demanda. Em vez de nutrir-se
com o puro leite da Palavra, não raro o novo cristão é alimentado com um
milk-shake de interpretações confusas sobre o Apocalipse.
Neste pequeno estudo, você descobrirá as chaves absolutamente
essenciais para destravar a mensagem de João, os marcos necessários
para seguir seu sinuoso caminho, e as identificações requeridas para
discernir suas figuras principais e seus papéis. Não oferecerei uma
exposição completa do texto; em vez disso, eu me concentrarei nas chaves
necessárias para abrir seu significado.[1] Espero que este texto introdutório
ajude-o a entender o significado fundamental e a força propulsora geral do
Apocalipse, pois só assim você estará preparado para se engajar na
exposição detalhada do texto.
 
― Kenneth L. Gentry Jr., Th.M., Th.D.
Autor de Before Jerusalem Fell [Antes de Jerusalém cair]
Diretor de NiceneCouncil.Com
Abreviaturas de escritos antigos
Asc. Is. Ascension of Isaiah [Ascensão de Isaías]
1 Clem 1 Clement [1 Clemente]
Sib. Or. Sibylline Oracles [Oráculos sibilinos]
 
Dião Cássio Rom. Hist. Roman History [História romana]
 
Josefo Ag. Ap. Against Apion [Contra Apião]
Ant. Jewish Antiquities [Antiguidades judaicas]
War Jewish War [Guerra dos judeus]
 
Juvenal Sat. Satires [Sátiras]
 
Fílon Embassy On the Embassy to Gaius [Embassy a Gaio]
 
Filostrato Vit. Vita Apollonii [Vida de Apolônio]
 
Plínio Nat. Hist. Natural History [História natural]
 
Suetônio Lives Lives of the Twelve Caesars [A vida dos doze césares]
Nero Nero Vesp. Vespasian [Vespasiano]
 
Tácito Ann. Annals [Anais]
Hist. The Histories [Histórias]
 
1. Expectativa e interpretação
Neste capítulo apresentarei duas questões vitais e fundamentais para o
entendimento adequado do Apocalipse. No próximo capítulo, focarei no
tema exposto por João, e então traçarei em pinceladas amplas como seu
tema se desdobra no Apocalipse. Por conseguinte, os dois primeiros
capítulos têm o objetivo de prover as ferramentas básicas para o manejo
do Apocalipse.
As duas questões tão cruciais para captar a intenção de João são:
1) a afirmação de sua expectativa sobre quando suas profecias
transcorrerão; e 2) o método declarado relativo a como as suas profecias
devem ser interpretadas. Como veremos, essas matérias são essenciais
para “manejar bem” essa porção da Palavra da verdade (2Tm 2.15).
Embora elas possam surpreendê-lo, insto você a examinar as Escrituras
para ver se as coisas são assim (At 17.11).
Surpreendentemente, as duas matérias encontram-se no capítulo
inicial de João. Elas não estão escondidas atrás de todo o drama fantástico
no centro do palco, perdidas sob o brilho de imagens aterradoras.
Infelizmente, no entanto, o entusiasta moderno do Apocalipse tende a
passar rápido por elas no desejo de “chegar logo à boa parte” dos
capítulos posteriores. Porém, tão logo essas duas questões sejam
consideradas com cuidado, elas simplificarão e revolucionarão seu
entendimento do livro, que então se tornará uma “revelação” para você de
verdade.
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Antes de eu anunciar a expectativa de João, elaborarei meu argumento
para dá-lo a conhecer em seguida.
O Apocalipse, como a maioria das epístolas do Novo Testamento, é
um escrito “peculiar”. Um escrito peculiar lida de forma direta com a
ocasião e as circunstâncias históricas do público originário. Por exemplo,
em 1 Coríntios, Paulo orienta como a igreja de Corinto deve lidar com
diversos problemas que tanto feriram essa comunidade. Quando ele
escreve que alguém lá se relaciona sexualmente com a mulher do próprio
pai (1Co 5.1), Paulo não está declarando um princípio universalprevalente
em todas as igrejas. De fato, trata-se de uma ocorrência bem rara e
particular dos coríntios. Entender a situação histórica do público originário
de João é de importância fundamental para compreender a intenção dele.
 
A relevância do público O primeiro passo para chegar à intenção
de João é reconhecer seu público. Como veremos, o Apocalipse foi escrito
para um grupo particular de pessoas.
 
As igrejas destinatárias No Apocalipse, João escreve uma carta (veja Ap 2-
3) para quem ele conhecia e, de certo modo, enfatizava suas circunstâncias
históricas peculiares. Devemos nos colocar de fato no lugar do público
originário para sentir a plena força do seu ensino. João nomeia com
especificidade as igrejas às quais ele envia o Apocalipse: João, às sete igrejas
que se encontram na Ásia, graça e paz a vós outros, da parte daquele que é, que era e
que há de vir, da parte dos sete Espíritos que se acham diante do seu trono. (Ap 1.4) O
que vês escreve em livro e manda às sete igrejas: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira,
Sardes, Filadélfia e Laodiceia. (Ap 1.11) Nós não apenas conhecemos essas
cidades a partir de fontes antigas, mas até sabemos que a ordem de seu
aparecimento no Apocalipse segue uma rota postal romana conhecida.[2]
Essas são cidades históricas que contêm igrejas históricas do século I.
Nos capítulos 2 e 3, João endereça cartas curtas a cada uma delas. Nelas,
descobrimos várias referências históricas, geográficas, políticas, culturais e
religiosas que se encaixam com perfeição no que se sabe sobre essas
regiões.[3] Esses são cristãos reais do século I. Devemos manter essa
informação em mente.
 
As igrejas aflitas João não escreve apenas para igrejas reais do século I;
as igrejas passavam por grandes sofrimentos. Também descobrimos esse
fato no primeiro capítulo: Eu, João, irmão vosso e companheiro na tribulação, no
reino e na perseverança, em Jesus, achei-me na ilha chamada Patmos, por causa da
palavra de Deus e do testemunho de Jesus. (Ap 1.9) De fato, ao longo de todo o
Apocalipse, discernimos o tema do mártir, ao suportar as “tribulações” e a
necessidade de “perseverança” (p. ex., Ap 2.9,10; 3.9,10; 6.9-11;
11.7,8,11-13,18; 12.10; 13.10; 14.11-13; 16.5,6; 17.6; 18.20,24; 19.2;
20.4,6). Essas pessoas sofrem bastante. Por exemplo, depois no capítulo
6, encontramos as bênçãos especiais de Deus sobre os assassinados por
sua fé: Quando ele abriu o quinto selo, vi, debaixo do altar, as almas daqueles que tinham
sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam.
Clamaram em grande voz, dizendo: Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro,
não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? Então, a cada um
deles foi dada uma vestidura branca, e lhes disseram que repousassem ainda por pouco
tempo, até que também se completasse o número dos seus conservos e seus irmãos que
iam ser mortos como igualmente eles foram. (Ap 6.9-11) Assim, João não apenas
escreve às igrejas do século I, mas a igrejas em circunstâncias terríveis. O
que João espera dessas igrejas em sofrimento enquanto escreve o
Apocalipse?
 
As igrejas instruídas Quando João inicia sua carta às sete igrejas, ele
declara com ênfase a intenção de que elas o entendam. De fato, o
versículo inicial (de onde se retirou o nome do livro) diz: Revelação
[apokalypsis] de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos […] que
ele, enviando por intermédio do seu anjo, notificou ao seu servo João. (Ap 1.1) Ele
expressamente afirma a pretensão de “revelar”, “mostrar”, “notificar” algo a
elas — e não esconder informações delas.
Assim, dois versículos adiante, ele as instrui a ouvir com entendimento, para
que possam guardar as obrigações encontradas no livro: Bem-aventurados
aqueles que leem e aqueles que ouvem as palavras da profecia e guardam as coisas nela
escritas. (Ap 1.3a) Elas devem “ouvir” e “guardar”, o que com obviedade
requer que entendam.
Assim, João escreve às igrejas originárias do século I que sofrem, a fim de
lhes dar direcionamentos que devem ser entendidos, e que devem agir de
acordo com eles. Como nós veremos, isso se torna parte crucial da
evidência para captar a expectativa de João.
 
Expectativa contemporânea Talvez tenhamos chegado agora à
questão mais importante para entender com adequação o Apocalipse.
Creio que, para compreender o livro, você precise começar pelos três
primeiros versículos. João informa a seus leitores, de forma
expressa, esperar que os acontecimentos profetizados ocorram logo.
Vamos observar três ângulos que enfatizam sua preocupação
imediata.
 
As várias expressões de João João usa dois termos quando menciona sua
expectativa temporal: “em breve” (gr., en tachei) e “próximo” (gr., engys).
Se, por alguma razão, o seu público original não conseguisse entender um
termo, eles tinham outro por perto para elucidar.
A palavra traduzida como “em breve” aparece como a explicação
pela qual ele lhes escreve: Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para
mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer e que ele, enviando
por intermédio do seu anjo, notificou ao seu servo João. (Ap 1.1) Insisto: confira
qualquer tradução moderna. Consulte sua versão favorita. Você descobrirá
que todas elas mencionam a proximidade temporal. O termo também
aparece depois em Apocalipse 2.16 e 22.6.
A palavra traduzida como “próximo” segue logo após o outro termo, apenas
dois versículos depois. E, mais uma vez, João expressa a proximidade
crescente dos acontecimentos como a exata razão do seu escrito para
eles: Bem-aventurados aqueles que leem e aqueles que ouvem as palavras da profecia e
guardam as coisas nela escritas, pois o tempo está próximo. (Ap 1.3) Essa palavra
comumente se refere a acontecimentos próximos no tempo, como a
proximidade da Páscoa (Mt 26.18), a chegada do verão (Mt 24.32) e
ocorrência de uma festividade com presteza (Jo 2.13). De novo, confira
qualquer versão moderna; os resultados serão os mesmos.
Se você duvida de um dos termos, eis o outro! Esses termos se apoiam:
algo acontecer “em breve” indica sua “proximidade”. E apenas um versículo
os separa. Eles tornam necessária, de forma inequívoca, a iminência dos
acontecimentos do Apocalipse quando João escreve. Pense no seguinte: de
que outra maneira João poderia ter declarado que os acontecimentos
estavam próximos? Ele usa duas das palavras mais comuns, conhecidas e
claras para expressar a proximidade temporal.
Agora, tenha em mente nossos comentários anteriores: João escreve para
igrejas reais e históricas do século I. Elas sofrem penosa “tribulação”. João
seria sarcástico com elas ao usar termos conhecidos sobre a proximidade
temporal? A esses homens e mulheres que passam sob tais provações?
Claro que não! Ele ministra a elas — e espera que o entendam e ajam com
base em suas orientações, pois o tempo está próximo (Ap 1.3).
 
Abertura Encerramento
Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe
deu para mostrar aos seus servos as
coisas que em breve devem acontecer e
que ele, enviando por intermédio do seu
anjo, notificou ao seu servo João. (Ap 1.1)
Disseme ainda: Estas palavras são fiéis e
verdadeiras. O Senhor, o Deus dos
espíritos dos profetas, enviou seu anjo para
mostrar aos seus servos as coisas que
em breve devem acontecer. (Ap 22.6)
Bem-aventurados aqueles que leem e
aqueles que ouvem as palavras da profecia
e guardam as coisas nela escritas, pois o
tempo está próximo. (Ap 1.3)
Disseme ainda: Não seles as palavras da
profecia deste livro, porque o tempo está
próximo. (Ap 22.10)
 
A localização estratégica de João Ele não apenas emprega dois termos
muito comuns e claros que expressam proximidade temporal, mas ele os
coloca nos comentários da abertura como nos do encerramento. Assim,
eles aparecem na introdução e conclusão. Ele afirma sua expectativa para
o público quando esse entra no livro e quando sai dele. Ele literalmente os
pega na ida e na volta.
Isso se torna ainda mais relevante quando percebemos que os indicadores
temporais aparecem antes edepois das visões difíceis. Eles não se
encontram nas sessões simbólicas em que poderíamos imaginar a
necessidade de regras interpretativas especiais. Em vez disso, eles estão
em porções claras, diretas e didáticas do Apocalipse.
 
A instrução significativa de João Os acadêmicos reconhecem a relação
literária entre o Apocalipse e Daniel, sendo este uma das fontes principais
do pensamento e imaginário de João. Em cada livro, um anjo aparece ao
escritor. É interessante que, embora use uma linguagem bem similar, o anjo
instrui João a agir de modo oposto à ação de Daniel. Essas direções
contrárias surgem dos momentos na história bastante separados nos quais
João e Daniel se encontram. Observe a similaridade literária dos
mandamentos, mas suas ações históricas opostas:
Tu, porém, Daniel, encerra as palavras
e sela o livro, até ao tempo do fim;
muitos o esquadrinharão, e o saber se
multiplicará. (Dn 12.4)
Disseme ainda: Não seles as palavras
da profecia deste livro, porque o tempo
está próximo. (Ap 22.10)
 
Daniel viveu centenas de anos antes de João, e o anjo lhe ordena: “sele o
livro”. Contudo, muito tempo depois, um anjo parecido instrui João (ao
escrever também uma obra apocalíptica) a “não selar o livro” — “pois o
tempo está próximo” (Ap 22.10). O que poderia ser mais claro? As
expectativas de Daniel eram de longo prazo; as de João, de curto prazo.
Tudo dito e feito, João escreve o Apocalipse antecipando acontecimentos
iminentes em seus dias. Ele não escreve sobre acontecimentos de dois ou
três mil anos depois. Ele zombaria com crueldade do público originário do
século I, que sofre dura tribulação e lê que os juízos divinos sobre os
malfeitores “virão em breve” ou “estão próximos”.
Nosso entendimento da força propulsora principal do Apocalipse, então,
deve ser “preterista”, e não “futurista”. O termo “preterismo” é baseado na
palavra latina praeteritus, que significa “passado”. A abordagem preterista
do Apocalipse ensina que João profetizava acontecimentos futuros em
relação a seus dias, mas que se encontram agora no nosso passado. O
“futurismo” ensina que todos os acontecimentos do Apocalipse (do cap. 4
em diante) ainda estão no nosso futuro. Como veremos, as catástrofes
antecipadas por João se encaixam com perfeição nas circunstâncias
históricas do século I.
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Outro problema que enreda o suposto intérprete moderno é a presunção de
literalismo ao lidar com o Apocalipse. Muitos estudantes contemporâneos
de profecia resistem à abordagem simbólica da gloriosa profecia de João.
“Literalismo!” torna-se o grito de guerra dos que creem que o Apocalipse
refere-se a nosso futuro próximo.
Afirmo que, apesar da alegação popular pelo literalismo, ninguém toma o
Apocalipse em sentido literal. Nós o tomamos como a verdade de Deus, é
claro. Sem dúvida, ele versa sobre acontecimentos históricos reais. Mas
nós não podemos tomá-lo como a verdade divina em forma literal. Vejamos
como isso ocorre.
Ao interpretar qualquer obra literária, devemos sempre ouvir com atenção o
próprio autor. Em especial se ele apresenta uma informação que afeta a
forma adequada para interpretar sua obra. Com certeza, o Apocalipse é
considerado o livro de mais difícil interpretação do Novo Testamento. Dado
o interesse generalizado por ele, isso exacerba as dificuldades para
apresentar a mensagem de João no contexto moderno. Como
consequência, a metodologia hermenêutica torna-se a preocupação
suprema para o intérprete. Curiosamente, no seu evangelho, João
demonstra o problema do literalismo entre os primeiros ouvintes de Cristo:
ao raciocinar com rigidez literal, eles interpretam errado o ensino de Jesus
sobre o templo (Jo 2.19-22), nascer de novo (3.3-10), beber água (4.10-
14), comer sua carne (6.51-56), ser livre (8.31-36), ser cego (9.39,40),
dormir (11.11-14) e sobre ele ser rei (18.33-37). Esse problema é
intensificado no Apocalipse com seu rico imaginário.
 
Pistas para interpretação Como já demonstrei, o Apocalipse tem início
com afirmações poderosas que declaram o cumprimento a curto prazo de
suas profecias. Da mesma forma, bem no primeiro capítulo, encontramos
as primeiras pistas do método de apresentação de João. Ele informa seus
leitores, com especificidade, sobre a natureza simbólica de suas visões, e
apresenta ideias de como o leitor deveria transpor suas visões para
entender o ponto.
 
O anúncio de abertura de João João não perde tempo para alertar os
leitores sobre sua abordagem simbólica. Bem na frase inicial, ele declara:
Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que
em breve devem acontecer e que ele, enviando por intermédio do seu anjo, notificou ao seu
servo João. (Ap 1.1) Aqui, ele nos informa que o Apocalipse é dado “para
mostrar” (gr., deixai) a mensagem que se dá a “conhecer” (gr., esēmanen)
pelo anjo de Deus (Ap 1.1).
Como Friedrich Düsterdieck observou: O deixai ocorre no modo peculiar a
sēmainein, i.e., a indicação do que se pretende por meio de figuras significativas.[4]
De fato, em 41 vezes, João diz “ver” essas profecias (p. ex., Ap 1.12,20;
5.6; 9.1; 20.1).
O comentarista pré-milenarista Robert Mounce observa quanto a isso:
“Afirma-se que a revelação será mostrada a João. O verbo grego carrega a
ideia de representação figurativa. Falando em sentido estrito, isso significa
tornar conhecido por meio de algum tipo de sinal (Hort, p. 6). Logo, muito
adequado ao caráter simbólico do livro. Isso deve alertar o leitor a não
esperar a apresentação literal da história futura, mas sim a imagem
simbólica do que ainda há de acontecer”.[5] João encoraja os leitores a
esperar símbolos figurativos, em vez de acontecimentos literais.
 
A revelação inicial de João De fato, a primeira visão de João estabelece o
padrão da interpretação simbólica posterior ao apresentar uma visão e,
então, interpretar os seus elementos principais de modo não literal. Em
Apocalipse 1.12-20, ele relata uma visão de Cristo a andar entre
candeeiros. No pressuposto literalista, a visão deve ensinar que o Senhor
anda por entre candelabros no céu. No entanto, João não o permitirá.
No versículo 20, Jesus interpreta a visão para nós: Quanto ao mistério das sete
estrelas que viste na minha mão direita e aos sete candeeiros de ouro, as sete estrelas são
os anjos das sete igrejas, e os sete candeeiros são as sete igrejas. (Ap 1.20) Então, na
verdade, ainda que o próprio João tenha observado sete estrelas e sete
candeeiros, as estrelas representam “os anjos das sete igrejas” e os
candeeiros representam “as sete igrejas”. Isso é o que João mesmo
ensina; não podemos descartar essa pista importante para a interpretação
simbólica.
 
A prática constante de João Mais ainda, João não nos apresenta apenas
uma amostra de seu método simbólico. Diversas vezes em Apocalipse, ele
para e provê conceitos interpretativos para as visões.
Em Apocalipse 5, João vê um cordeiro com sete olhos. Mesmo o literalista
mais ingênuo reconhece que esse cordeiro representa Cristo, o Senhor,
pois ele é chamado (não literalmente!) “Leão da tribo de Judá, a Raiz de
Davi” (Ap 5.5). Afinal, os anjos do céu cantam em seu louvor como o
Redentor do povo de Deus (5.9,10) e glorioso por causa de sua obra
(5.12). No versículo seguinte, ele é louvado com Deus Pai (5.13). Em
Apocalipse 14, o nome do Cordeiro é associado ao nome divino nos eleitos
de Deus (14.1).
João também provê orientações interpretativas para um dos aspectos mais
incomuns da visão do Cordeiro. Ele explica os “sete olhos”: Então, vi, no meio
do trono e dos quatro seres viventes e entre os anciãos, de pé, um Cordeiro como tendo
sido morto. Ele tinha sete chifres, bem como sete olhos, que são os sete Espíritos de
Deus enviados por toda a terra. (Ap 5.6) A visão dos sete olhos não significa que o
Cordeiro conte com sete globos oculares literais na cabeça. O próprio João
nos diz isso.
Apesar de João falar do “incenso” nas taças angelicais no céu, ele
redireciona nosso entendimento. João afirma com clareza que o incenso
visto por ele de modo literalrepresentava, na verdade, as “orações dos
santos”: E, quando tomou o livro, os quatro seres viventes e os vinte e quatro anciãos
prostraram-se diante do Cordeiro, tendo cada um deles uma harpa e taças de ouro cheias
de incenso, que são as orações dos santos. (Ap 5.8) Em Apocalipse 17.7, 9, 10, o
anjo intérprete esclarece a confusão de João observando que uma imagem
representa de fato duas realidades diferentes juntas: O anjo, porém, me disse:
Por que te admiraste? Dir-te-ei o mistério da mulher e da besta que tem as sete cabeças e
os dez chifres e que leva a mulher... Aqui está o sentido, que tem sabedoria: as sete
cabeças são sete montes, nos quais a mulher está sentada. São também sete reis, dos
quais caíram cinco, um existe, e o outro ainda não chegou; e, quando chegar, tem de
durar pouco. (Ap 17.7,9,10) Então, não apenas as sete cabeças não retratam
sete cabeças literais na besta real, mas também simbolizam duas outras
realidades: sete montes e sete reis.
E o que diremos dos chifres da besta? Eles não são chifres — embora
certos mamíferos possuam mesmo chifres constituídos por um osso
coberto por um revestimento de queratina. O anjo interpreta isso para João
e para nós: Os dez chifres que viste são dez reis, os quais ainda não receberam reino,
mas recebem autoridade como reis, com a besta, durante uma hora. (Ap 17.12) Até a
água que João vê não deve ser compreendida como referência à formula
H2O. Em vez disso, o anjo explica: Falou-me ainda: As águas que viste, onde a
meretriz está assentada, são povos, multidões, nações e línguas. (Ap 17.15) Como
podemos ver, João nos concede amostras explicativas suficientes da
interpretação do Apocalipse para que possamos declarar que o livro não
deve ser interpretado de acordo com os princípios do literalismo.
 
Os absurdos literalistas de João Mesmo que colocássemos de lado o
próprio anúncio de abertura de João com respeito à natureza simbólica da
profecia, e sua explicação da primeira visão, e a prática interpretativa em
outros lugares do Apocalipse, deveríamos evitar o literalismo com base no
bom senso. Considere os seguintes absurdos que surgiriam da abordagem
literalista: Há diante do trono um como que mar de vidro, semelhante ao cristal, e
também, no meio do trono e à volta do trono, quatro seres viventes cheios de olhos por
diante e por detrás. (Ap 4.6) E isso apesar do fato de, quando os homens veem
de fato anjos na terra, estes podem ser confundidos com seres humanos
(p. ex., Gn 19.1,5; Dn 9.21).
Embora João observe mesmo um cordeiro em algumas de suas visões,
sabemos que ele não nos ensina literalmente sobre as ações de um
mamífero do gênero ovis da família bovidae.
Então, vi, no meio do trono e dos quatro seres viventes e entre os anciãos, de pé,
um Cordeiro como tendo sido morto. Ele tinha sete chifres, bem como sete olhos,
que são os sete Espíritos de Deus enviados por toda a terra. (Ap 5.6) Observei
previamente neste capítulo que esse “Cordeiro” é, na verdade,
adorado e louvado como Redentor do povo de Deus.
Tampouco deveríamos esperar um tempo no futuro em que o mundo
testemunhe uma investida global por quatro cavaleiros literais, cada um
cavalgando em um equus caballus: Vi quando o Cordeiro abriu um dos sete selos e
ouvi um dos quatro seres viventes dizendo, como se fosse voz de trovão: Vem! Vi, então, e
eis um cavalo branco e o seu cavaleiro com um arco; e foi-lhe dada uma coroa; e ele saiu
vencendo e para vencer. Quando abriu o segundo selo, ouvi o segundo ser vivente dizendo:
Vem! E saiu outro cavalo, vermelho; e ao seu cavaleiro, foi-lhe dado tirar a paz da terra
para que os homens se matassem uns aos outros; também lhe foi dada uma grande
espada. Quando abriu o terceiro selo, ouvi o terceiro ser vivente dizendo: Vem! Então, vi, e
eis um cavalo preto e o seu cavaleiro com uma balança na mão. E ouvi uma como que voz
no meio dos quatro seres viventes dizendo: Uma medida de trigo por um denário; três
medidas de cevada por um denário; e não danifiques o azeite e o vinho. Quando o
Cordeiro abriu o quarto selo, ouvi a voz do quarto ser vivente dizendo: Vem! E olhei, e eis
um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado Morte; e o Inferno o estava
seguindo, e foi-lhes dada autoridade sobre a quarta parte da terra para matar à espada,
pela fome, com a mortandade e por meio das feras da terra. (Ap 6.1-8) Em outro ponto
do Apocalipse, João descreve homens lavando de fato suas vestes em
sangue para torná-las brancas: Ele, então, me disse: São estes os que vêm da
grande tribulação, lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do Cordeiro. (Ap
7.14) E o que diremos dos gafanhotos que ele vê?
O aspecto dos gafanhotos era semelhante a cavalos preparados para a peleja; na
sua cabeça havia como que coroas parecendo de ouro; e o seu rosto era como
rosto de homem (Ap 9.7) Ou dos cavalos e seus cavaleiros?
Assim, nesta visão, contemplei que os cavalos e os seus cavaleiros tinham couraças
cor de fogo, de jacinto e de enxofre. A cabeça dos cavalos era como cabeça de
leão, e de sua boca saía fogo, fumaça e enxofre. (Ap 9.17) Esperamos mesmo
que um dragão literal de muitas cabeças arraste um terço dos trilhões
de estrelas do universo e as lance sobre a terra?
Viu-se, também, outro sinal no céu, e eis um dragão, grande, vermelho, com sete
cabeças, dez chifres e, nas cabeças, sete diademas. A sua cauda arrastava a terça
parte das estrelas do céu, as quais lançou para a terra; e o dragão se deteve em
frente da mulher que estava para dar à luz, a fim de lhe devorar o filho quando
nascesse. (Ap 12.3,4) Na interpretação literalista, quem é a mulher alada
que pisa sobre a lua? E a serpente que vomita um rio de água?
E foram dadas à mulher as duas asas da grande águia, para que voasse até ao
deserto, ao seu lugar, aí onde é sustentada durante um tempo, tempos e metade de
um tempo, fora da vista da serpente. Então, a serpente arrojou da sua boca, atrás
da mulher, água como um rio, a fim de fazer com que ela fosse arrebatada pelo rio.
(Ap 12.14,15) A pavorosa besta de João parecerá literalmente com um
conjunto de três representantes da ordem dos mamíferos carnivora?
A besta que vi era semelhante a leopardo, com pés como de urso e boca como de
leão. (Ap 13.2a) A segunda besta que João vê é literal?
Vi ainda outra besta emergir da terra; possuía dois chifres, parecendo cordeiro,
mas falava como dragão. (Ap 13.11) O anjo de Deus vai mesmo ceifar a
terra com uma foice literal?
Outro anjo saiu do santuário, gritando em grande voz para aquele que se achava
sentado sobre a nuvem: Toma a tua foice e ceifa, pois chegou a hora de ceifar, visto
que a seara da terra já amadureceu! (Ap 14.15) Os espíritos demoníacos
aparecem na história na forma de rãs saindo das bocas de seres
malignos de forma literal?
Então, vi sair da boca do dragão, da boca da besta e da boca do falso profeta três
espíritos imundos semelhantes a rãs. (Ap 16.13) A grande meretriz é de fato
uma vampira que bebe sangue até se embebedar?
Então, vi a mulher embriagada com o sangue dos santos e com o sangue das
testemunhas de Jesus. (Ap 17.6) Jesus cavalgará fisicamente no céu
enquanto segura uma espada por entre os dentes?
Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as nações. (Ap 19.15a)
Esperamos que uma cidade literal (completa com encanamento e
eletricidade) desça do céu à terra?
E me transportou, em espírito, até a uma grande e elevada montanha e me mostrou
a santa cidade, Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus. (Ap 21.10) Ela
será gigante e se estenderá sobre a superfície da terra, alcançando
2400 quilômetros de altura, quase 2000 quilômetros mais alta que os
satélites espaciais?
A cidade é quadrangular, de comprimento e largura iguais. E mediu a cidade com a
vara até doze mil estádios [2400 km]. O seu comprimento, largura e altura são
iguais. (Ap 21.16) Sem dúvida, ninguém interpretaria o Apocalipse
assim. Como vimos, o texto confronta o literalista com dificuldades em
sequência. Para parafrasear Mark Twain, poderíamos dizer isso
sobre os absurdos do Apocalipse literal:“O Apocalipse é apenas uma
sucessão de problemas”.
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Pelo fato de eu afirmar que o Apocalipse espera o cumprimento a curto
prazo, preciso ser capaz de especificar quando, onde e como ele se
realiza. Um dos documentos históricos mais úteis que demonstra seu
cumprimento foi escrito por Flávio Josefo. Como farei várias referências a
ele ao longo do estudo, segue uma breve biografia a seu respeito e sua
importância.
Flávio Josefo foi um historiador judeu rico e proeminente (não
cristão) que viveu de 37 d.C. a 101 d.C. Ele descendia de sacerdotes e
viveu na Palestina. Retomando nosso contexto histórico, recordemo-nos de
que Cristo foi crucificado no ano 30, e o templo de Jerusalém destruído no
ano 70 da era cristã.
Josefo serviu como general nas defesas judaicas durante a guerra
contra Roma (entre 67-70 d.C.). Na guerra, ele foi derrotado pelos romanos
em Jotapata e rendeu-se ao general romano Flávio Vespasiano. Ele tornou-
se amigo de Vespasiano ao interpretar um oráculo profético, dizendo que
Vespasiano seria, um dia, imperador de Roma. Em seguida, começou a
trabalhar com Vespasiano ao insistir com os judeus que se rendessem aos
romanos e abandonassem sua causa autodestrutiva e sem esperança. Ele
não obteve sucesso, e, por causa dessa tentativa, os judeus o
consideraram ao longo da histórica um desertor.[6]
Vespasiano tornou-se imperador de Roma em 69 d.C. e patrocinou o
famoso livro de Josefo, Peri tou ioudaikou polemou [Guerra dos judeus].
Essa obra foi escrita por volta de 75 d.C. (apenas cinco anos após a queda
de Jerusalém). O nome de Josefo foi mudado de Yoṣef ben Mattityahu, que
era muito judeu, para o mais romano Flávio Josefo, tendo o nome de Flávio
Vespasiano como seu benfeitor.
Em sua extensa obra (publicada em sete livros), Josefo escreve
como testemunha ocular, presente à guerra judaica nos lados do conflito.
Sua obra é muito útil para prover lampejos históricos quanto aos nomes e
acontecimentos da guerra, muitos dos quais são preditos na profecia de
João em Apocalipse. Várias correspondências entre a profecia de João e a
história de Josefo podem ser encontradas no meu capítulo em Four views
on the book of Revelation.[7]
Recomendo muito a leitura do livro de Apocalipse, capítulos 6 a 19, e
em seguida a leitura de Jewish War, de Josefo, capítulos 4 a 7.[8]
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O Apocalipse de João é interpretado de forma equivocada quase
universalmente, pois as chaves para destravar seus mistérios são
negligenciadas — embora tenham sido deixadas na porta da frente por
João há muito tempo. O apóstolo afirma com clareza, já no início de sua
obra, que os acontecimentos por ele profetizados “em breve devem
acontecer” porque “o tempo está próximo” (Ap 1.1, 3; cp. 22.6,10). Por
mais estranho que possa parecer hoje ao cristão, quanto mais longe nos
movemos em direção ao futuro, mais longe nos afastamos dos
acontecimentos do Apocalipse.
João repetidas vezes orienta os leitores a entender as profecias de
modo simbólico, não literal. E, embora não possamos entender as imagens
reais do Apocalipse de maneira literal, podemos interpretá-las por meio da
história. Como destacamos, uma das ferramentas mais úteis para discernir
o cumprimento histórico do Apocalipse é o Jewish War de Josefo.
Perceberemos que suas observações históricas são muito importantes para
descobrir as realidades históricas subjacentes às imagens simbólicas de
João. De fato, minha linha interpretativa do Apocalipse é bastante histórica.
Minha tarefa nos capítulos remanescentes do livro será mostrar-lhe
como isso se dá. Espero que você descubra, para sua surpresa, ser capaz
de começar a ler e entender o Apocalipse. Afinal, “bem-aventurado é
aquele que lê e entende” (Ap 1.3a).
 
2. Tema e fluxo literário
Os dois erros mais destrutivos que um intérprete do Apocalipse pode
cometer são: fazer vistas grossas para a expectativa temporal afirmada
com clareza por João e não reconhecer seu método interpretativo. Se
ignorarmos a perspectiva a curto prazo do próprio João, literalmente
viraremos o Apocalipse de cabeça para baixo, colocando no fim da história
cristã o que João alega jazer no início. Se ignorarmos a abordagem
simbólica, não entenderemos a natureza histórica das profecias.
Sempre que buscamos interpretar uma obra, devemos fazê-lo com
base no tema do autor. Isso é verdade em especial quando o autor declara
o tema de modo expresso. Como ocorre com os indicadores de tempo,
João coloca sua declaração temática logo no começo da profecia. De fato,
ela aparece no versículo 7 (nas versões modernas): Eis que vem com as
nuvens, e todo olho o verá, até quantos o traspassaram. E todas as tribos da terra se
lamentarão sobre ele. Certamente. Amém! (Ap 1.7)
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A interpretação do versículo temático A impressão inicial deixada por
esse versículo hoje é que João está falando da segunda vinda. Sem dúvida,
ele envolve uma linguagem bem aplicável à futura, gloriosa e definitiva
segunda vinda de Cristo na história. As Escrituras falam muitas vezes da
segunda vinda, incluindo o tipo de linguagem sobre o juízo e a vinda com as
nuvens (cp. At 1.9-11; 1Ts 4.16,17; 2Ts 1.7-10). A igreja cristã histórica e
universal sempre afirmou esse acontecimento majestoso.[9]
Contudo, as aparências enganam. Apesar dessa primeira impressão, há
fortes evidências que nos compelem a interpretar Apocalipse 1.7 de outro
modo. Creio que esse versículo nos apresenta uma profecia de juízo contra
a Jerusalém do século I, cuja destruição ocorreu em 70 d.C. O tema de
João versa sobre a devastação iminente do templo e de Jerusalém sob os
generais romanos Vespasiano e Tito. Como essa interpretação não é óbvia
e é pouco conhecida pela maioria dos cristãos modernos, precisarei
defendê-la com um pouco mais de detalhes. Diversas razões irresistíveis
nos movem da interpretação de segunda vinda para a ocorrência no ano 70
d.C. Explicarei por meio de sete evidências.
 
O contexto antecedente do tema Talvez o princípio interpretativo principal
para entender qualquer documento possa ser resumido em três palavras:
“Contexto, contexto, contexto”. Antes de chegarmos a Apocalipse 1.7 e
abrirmos o livro de João, precisamos passar primeiro pelos versículos 1 e
3. Como vimos, esses dois versículos declaram com ênfase que as
ocorrências esperadas no Apocalipse “em breve devem acontecer” (Ap 1.1)
porque “o tema está próximo” (Ap 1.3).
Devemos observar com cuidado que João não só declara que os
acontecimentos do livro estão próximos, mas que, nessas declarações de
proximidade, ele relata o propósito da composição do livro e aplica esse
propósito ao público do século I. Apocalipse 1.1 informa aos destinatários
que ele escreve sobre “as coisas que em breve devem acontecer” (Ap 1.1).
Alguém suporia que, se ele escreve sobre “as coisas que em breve devem
acontecer”, isso poderia envolver seu tema. Seria muito estranho se João
declarasse a proximidade temporal do propósito do seu escrito e então
versasse sobre um tema que se estendesse a milhares de anos além da
sua época. Afinal, ele não declara a proximidade “do tempo” como o motivo
de seus leitores de século I deverem ler, ouvir e “guardar as coisas […]
escritas” (Ap 1.3)? Por que ele urgiria que guardassem as coisas escritas,
se o propósito temático jazesse no futuro, muitos séculos adiante?
Assim, apenas quatro versículos antes de João afirmar o tema do
Apocalipse, ele declara que os acontecimentos estão próximos e os aplica
ao público originário.
 
O contexto seguinte ao tema João não só apresenta o tema de modo a
exigir seu cumprimento a curto prazo, mas, dois versículos depois de
declará-lo, ele o aplica às circunstâncias severas dos leitores originários:
Eu, João, irmão vosso e companheiro na tribulação, no reino e na perseverança, em
Jesus, achei-me na ilha chamada Patmos, por causa da palavra de Deus e do testemunho
de Jesus. (Ap 1.9) Como observado antes, João estava ministrando à minoria
perseguida. A preocupação de Deus com quem sofre pela fé no século I é
o tema principal e constante em todoo Apocalipse. Sem dúvida, João não
diz a esses santos perseguidos que o tempo está próximo, que devem
guardar o que lhes escreve, que Deus se preocupa com as perseguições —
mas que ele os vingará milhares de anos no futuro! Apocalipse 1.7 deve se
aplicar às circunstâncias do século I.
 
A linguagem apocalíptica na profecia João retrata sua declaração temática
de acordo com o imaginário apocalíptico, declarando: Cristo “vem com as
nuvens” (Ap 1.7). E, embora isso soe como a segunda vinda, e ainda que
esse glorioso acontecimento ocorrerá de forma literal “com as nuvens”,
descobrimos que esse tipo de linguagem pode ser usado como símbolo dos
juízos históricos divinos diferentes da segunda vinda. Qualquer um que leia
o Apocalipse reconhece de imediato que João trabalha com um imaginário
estranho (como mostrei no capítulo anterior). Esse imaginário deve ser
entendido muitas vezes como algo simbólico. Creio que isso também seja
verdade aqui no versículo temático. Observemos apenas dois exemplos de
imaginário apocalíptico usado para descrever acontecimentos históricos.
Encontramos em Isaías 19 um alerta ao Egito do Antigo Testamento. Nessa
profecia, Deus ameaça aquela nação antiga com o juízo, um julgamento que
se tornou realidade quando o rei assírio Esar-Hadom conquistou o Egito em
671 a.C. Todavia, observe a linguagem empregada por Isaías: Sentença
contra o Egito. Eis que o S�����, cavalgando uma nuvem ligeira, vem ao Egito; os ídolos
do Egito estremecerão diante dele, e o coração dos egípcios se derreterá dentro deles. (Is
19.1) A profecia se aplica com clareza ao Egito. E, com a mesma clareza,
ela alega que o Senhor “vem” ao Egito. Mas nenhum intérprete crê que os
egípcios viram o Deus todo-poderoso assentado em uma nuvem e
descendo sobre eles em juízo.
Em Mateus 26, o próprio Senhor Jesus usa essa linguagem para falar do
juízo contra Israel no ano 70 d.C.: E, levantando-se o sumo sacerdote, perguntou a
Jesus: Nada respondes ao que estes depõem contra ti? Jesus, porém, guardou silêncio. E
o sumo sacerdote lhe disse: Eu te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo, o
Filho de Deus. Respondeu-lhe Jesus: Tu o disseste; entretanto, eu vos declaro que, desde
agora, vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as
nuvens do céu. (Mt 26.62-64) O versículo 64 é similar ao de Apocalipse 1.7: “…
vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do
céu”.
E note que ele se refere ao sumo sacerdote e às pessoas reunidas ao
redor dele: “[Vós] vereis”. Isso deve ser uma referência ao juízo em 70
d.C., profetizado em vários lugares por Jesus (veja em particular Mt
21.33,34; 22.1-7; 24.1-34) e testemunhado por muitos dos que se
posicionaram contra Cristo naquele dia.
Assim, Apocalipse 1.7 pode ser aplicado ao julgamento histórico que recaiu
sobre Israel em 70 d.C. Nada na Escritura proíbe essa interpretação
apocalíptica. À medida que as evidências se acumulam, seremos dirigidos a
essa exata conclusão.
 
O ensino prévio do Senhor sobre o assunto Na evidência anterior,
mencionei como adendo que o próprio Jesus empregou uma linguagem
apocalíptica de juízo vindouro ao se referir à destruição iminente do templo.
Vamos olhar um pouco mais de perto esse fenômeno enquanto
desembrulhamos o significado de Apocalipse 1.7.
Em Mateus 21.33-48, Jesus apresenta a parábola do dono da vinha. Nessa
parábola, temos uma figura das bênçãos amorosas de Deus sobre Israel
ao longo dos séculos (21.33,34). Mas o cuidado providente de Deus para
com Israel é retratado contra o pano de fundo da desobediência obstinada
deste, que a leva a matar os profetas enviados por Deus (21.35,36). Por
último, Deus envia o próprio Filho, apenas para vê-lo ser morto por Israel
(21.37-40). Baseado nessa parábola, Jesus pergunta aos líderes religiosos
de Israel: Quando, pois, vier o senhor da vinha, que fará àqueles lavradores? (Mt 21.40)
Os líderes de Israel respondem, sem pestanejar, à sua inquirição:
Responderam-lhe: Fará perecer horrivelmente a estes malvados e arrendará a vinha a
outros lavradores que lhe remetam os frutos nos seus devidos tempos. (Mt 21.41) Ele os
deixa chocados ao apanhá-los em suas próprias palavras: Portanto, vos digo
que o reino de Deus vos será tirado e será entregue a um povo que lhe produza os
respectivos frutos. Todo o que cair sobre esta pedra ficará em pedaços; e aquele sobre
quem ela cair ficará reduzido a pó. (Mt 21.43,44).
Eles então entendem o ponto: Os principais sacerdotes e os fariseus, ouvindo estas
parábolas, entenderam que era a respeito deles que Jesus falava. (Mt 21.45) Essa
parábola e a discussão que a segue dizem respeito à destruição do templo
em 70 d.C., mencionando esse julgamento como uma “vinda” do Senhor:
“quando o senhor da vinha vier” (21.40). No contexto seguinte, outra
parábola vale-se de mais literalidade: O rei ficou irado e, enviando as suas tropas,
exterminou aqueles assassinos e lhes incendiou a cidade. (Mt 22.7) Assim, com
clareza, Apocalipse 1.7 pode, ao menos em teoria, ser aplicado a 70 d.C.
E, dada sua configuração contextual (e outras coisas apresentadas a
seguir), esse é o melhor entendimento do tema de João.
 
A causa específica do julgamento Havendo estabelecido o contexto e as
possibilidades, devemos agora focar na redação expressa de Apocalipse
1.7. João aplica a profecia em particular contra “aqueles que o
traspassaram”: Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá, até quantos o
traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele. Certamente. Amém! (Ap
1.7) Isso provê uma indicação da interpretação correta do tema — tão
negligenciada quanto as pistas relativas às expectativas temporais de João.
Todos nós estamos cientes de que os soldados romanos foram os
instrumentos físicos e imediatos da crucificação de Cristo. A Bíblia, porém,
enfatiza com veemência, repetidas vezes, a responsabilidade pactual de
Israel por todo o terrível ocorrido. Eu listarei vários versículos que apontam
de modo direto para Israel como a causa da crucificação de Cristo (em um
capítulo posterior, veremos quão relevante é isso para a mensagem de
Israel): E o povo todo respondeu: Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos! (Mt
27.25) Eles, porém, clamavam: Fora! Fora! Crucifica-o! Disselhes Pilatos: Hei de crucificar
o vosso rei? Responderam os principais sacerdotes: Não temos rei, senão César! (Jo
19.15) Sendo este entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus, vós o
matastes, crucificando-o por mãos de iníquos. (At 2.23) O Deus de Abraão, de Isaque e de
Jacó, o Deus de nossos pais, glorificou a seu Servo Jesus, a quem vós traístes e negastes
perante Pilatos, quando este havia decidido soltá-lo. Vós, porém, negastes o Santo e o
Justo e pedistes que vos concedessem um homicida. Dessarte, matastes o Autor da vida, a
quem Deus ressuscitou dentre os mortos, do que nós somos testemunhas. (At 3.13-15) O
Deus de nossos pais ressuscitou a Jesus, a quem vós matastes, pendurando-o num
madeiro. (At 5.30) Qual dos profetas vossos pais não perseguiram? Eles mataram os que
anteriormente anunciavam a vinda do Justo, do qual vós agora vos tornastes traidores e
assassinos. (At 7.52) E nós somos testemunhas de tudo o que ele fez na terra dos judeus e
em Jerusalém; ao qual também tiraram a vida, pendurando-o no madeiro. (At 10.39) Tanto
é assim, irmãos, que vos tornastes imitadores das igrejas de Deus existentes na Judeia em
Cristo Jesus; porque também padecestes, da parte dos vossos patrícios, as mesmas coisas
que eles, por sua vez, sofreram dos judeus, os quais não somente mataram o Senhor
Jesus e os profetas, como também nos perseguiram, e não agradam a Deus, e são
adversários de todos os homens, a ponto de nos impedirem de falar aos gentios para que
estes sejam salvos, a fim de irem enchendo sempre a medida de seus pecados. A ira,
porém, sobreveio contra eles, definitivamente. (1Ts 2.14-16) O testemunho incessante
da Escritura culpa Israel pela morte de Cristo. A nação é pactualmente
responsável; ela deveriater entendido melhor (Lc 19.41-44). Então, o texto
de Apocalipse 1.7 promete o juízo contra “aqueles que o traspassaram”, o
que requer que esse julgamento ocorra no século I, enquanto “aqueles que
o traspassaram” ainda estavam vivos — em especial por conta dos
indicadores temporais de curto prazo no próprio contexto da afirmação (Ap
1.3). Os acontecimentos de 70 d.C. brindam-nos com o encaixe mais
perfeito, relevante e irresistível.
 
O foco máximo do julgamento No entanto, há mais! Apocalipse 1.7 também
afirma que “todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele”. Quem são
essas “tribos da terra”? E por que elas “lamentam”?
O leitor deve entender que a palavra grega traduzida por terra (gē) pode
significar o pedaço de terra local e também todo o planeta. De fato, ela
com frequência significa a “terra de Israel”, isto é, “a Terra Prometida” — a
terra local. Em vários pontos do Novo Testamento, essa palavra faz
referência à totalidade da Terra Prometida, ou a alguma porção dela.
Nesses lugares, nós a encontramos em expressões semelhantes a “terra
de Judá” (Mt 2.6), “terra da Judeia” (Jo 3.22), “terra de Israel” (Mt 2.20-
32), “terra de Zebulom” (Mt 4.15), “terra de Naftali” (4.15) e “terra dos
judeus” (At 10.39). Logo, de acordo com considerações apenas lexicais, o
termo pode ser entendido como designação da Terra Prometida.
Quando observamos que essa “terra” contém “tribos”, chegamos ainda
mais perto da interpretação certa. A palavra grega para “tribo” é phylē,
que, na Escritura, quase sempre se refere às tribos israelitas. O Novo
Testamento muitas vezes dá nome às “tribos” particulares de Israel: Aser
(Lc 2.36), Benjamim (At 13.21; Rm 11.1; Fp 3.5), Judá (Ap 5.5; Hb 7.14).
As “tribos” encontram seu lar na Palestina; essas são “as tribos da terra”
mencionadas em Apocalipse 1.7. A referência de João à “tribo de Judá” em
Apocalipse 5.5 aponta com clareza para a divisão tribal entre os israelitas
étnicos. O termo “tribo” obviamente tem essa relevância racial em
Apocalipse 7.4-8 ao ser usado para designar as doze tribos especificadas
pelo nome, e em Apocalipse 21.12, João se refere às “doze tribos dos
filhos de Israel”. A propósito, várias traduções literais da Escritura inclinam-
se nessa direção: Eis que vem com as nuvens, e vê-lo-á todo olho, até os mesmos que
o traspassaram; e lamentar-se-ão sobre ele todas as tribos da nação. Sim! Amém![10]
Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá, até mesmo os que o traspassaram;
e lamentar-se-ão sobre ele todas as tribos da nação. Sim, amém.[11]
Isso não apenas se harmoniza com os indicadores temporais de curto
prazo, mas também com os avisos de Jesus sobre o juízo iminente contra
Jerusalém. Repare em três exemplos do Evangelho de Lucas (em
acréscimo às parábolas mencionadas antes em Mateus): Quando ia chegando,
vendo a cidade, chorou e dizia: Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é
devido à paz! Mas isto está agora oculto aos teus olhos. Pois sobre ti virão dias em que os
teus inimigos te cercarão de trincheiras e, por todos os lados, te apertarão o cerco; e te
arrasarão e aos teus filhos dentro de ti; não deixarão em ti pedra sobre pedra, porque não
reconheceste a oportunidade da tua visitação. (Lc 19.41-44) Quando, porém, virdes
Jerusalém sitiada de exércitos, sabei que está próxima a sua devastação. Então, os que
estiverem na Judeia, fujam para os montes; os que se encontrarem dentro da cidade,
retirem-se; e os que estiverem nos campos, não entrem nela. Porque estes dias são de
vingança, para se cumprir tudo o que está escrito. (Lc 21.20,21) Porém Jesus, voltando-se
para elas, disse: Filhas de Jerusalém, não choreis por mim; chorai, antes, por vós mesmas
e por vossos filhos! Porque dias virão em que se dirá: Bem-aventuradas as estéreis, que
não geraram, nem amamentaram. Nesses dias, dirão aos montes: Caí sobre nós! E aos
outeiros: Cobri-nos! Porque, se em lenho verde fazem isto, que será no lenho seco? (Lc
23.28-31) A evidência a favor da indicação do ano 70 d.C. como indicação do
cumprimento de Apocalipse 1.7 está ficando imbatível. O tema de João em
Apocalipse é o juízo de Israel decorrente da rejeição do Senhor Jesus
Cristo.
 
O paralelo particular nos evangelhos Curiosamente, Apocalipse 1.7
encontra um paralelo notável no ensino do Senhor no sermão do monte das
Oliveiras. Observe as similaridades entre Apocalipse 1.7 e Mateus 24.30,
em particular as palavras que eu destaco: Então, aparecerá no céu o sinal do
Filho do Homem; todos os povos [tribos] da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem
vindo sobre as nuvens do céu, com poder e muita glória. (Mt 24.30) Eis que vem com as
nuvens, e todo olho o verá, até quantos o traspassaram. E todas as tribos da terra se
lamentarão sobre ele. Certamente. Amém! (Ap 1.7) Os dois versículos são únicos
na Escritura, no sentido em que juntam porções de Daniel 7.13 e Zacarias
12.10. João traça o imaginário de “vir com as nuvens” de Daniel e da
“lamentação das tribos” de Zacarias. Nenhuma outra passagem da
Escritura faz isso.
Ademais, os dois discursos proféticos em que encontramos esses
versículos mencionam a “grande tribulação” (Mt 24.21 e Ap 7.14). A maioria
dos comentaristas nota o paralelo entre Mateus 24.6-11 e os primeiros
quatro selos em Apocalipse 6.1-8. As duas profecias são, de algum modo,
associadas ao templo de Deus (Mt 24.1-3,15; Ap 11.1,2). Na verdade,
devemos observar que a versão de Lucas do ensino do Senhor parece
consistir na fonte da linguagem de João em Apocalipse 11 (repare em
especial nas porções grifadas): Cairão a fio de espada e serão levados cativos para
todas as nações; e, até que os tempos dos gentios se completem, Jerusalém será pisada
por eles. (Lc 21.24) Mas deixa de parte o átrio exterior do santuário e não o meças, porque
foi ele dado aos gentios; estes, por quarenta e dois meses, calcarão aos pés a cidade
santa. (Ap 11.2) O Evangelho de João não contém o sermão do monte das
Oliveiras, encontrado nos outros três evangelhos, talvez porque João cubra
o mesmo material em outra obra, o Apocalipse.
Ora, digno de nota para o que desejamos ressaltar é o seguinte: as duas
profecias também versam sobre acontecimentos a curto prazo. Já
demonstrei que João insiste: suas profecias no Apocalipse “devem
acontecer em breve” (Ap 1.1; 22.6), “pois o tempo está próximo” (Ap 1.3;
22.10). Em Mateus, o sermão do monte das Oliveiras é antecedido pela
denúncia de Cristo contra o templo (Mt 23.38) e pela menção dos
discípulos à beleza do templo (24.1). Jesus responde à admiração deles
dizendo: “Não vedes tudo isto? Em verdade vos digo que não ficará aqui
pedra sobre pedra que não seja derribada” (24.2), ao que os discípulos
replicam: “Dize-nos quando sucederão estas coisas” (24.3). Após lhes
conceder os sinais precursores, por último, ele lhes responde a pergunta:
“Em verdade vos digo que não passará esta geração sem que tudo isto
aconteça” (24.34). Isso combina muito bem com a afirmação de João:
essas coisas “em breve devem acontecer”. Sabemos pela história que esse
mesmo templo foi destruído em 70 d.C., apenas quarenta anos depois de
Jesus ter falado.
 
Duas objeções populares a essa interpretação Antes de continuar, devo
interagir com as objeções comuns ao meu argumento a favor da
perspectiva de curto prazo para o desenrolar do tema do Apocalipse.
 
O problema do “tempo de Deus”
Alguns respondem às evidências acima argumentando que “João fala do
tempo de Deus, e não do tempo do homem”. Quase invariavelmente, os
contestadores que apresentam esse ponto de vista citam 2 Pedro 3.8: Há,
todavia, uma coisa, amados, que não deveis esquecer: que, para o Senhor, um dia é como
mil anos, e mil anos, como um dia.
Mas há, no mínimo, dois problemas que enfraquecem essa objeção.
Primeiro, Pedro está falando sobre Deus, enquanto João está dando
direções aos homens. Pedro faz uma afirmação teológica a respeito de
Deus e da percepção de tempo dele; João apresenta uma diretiva histórica
aos homens com respeito às suas tribulações que estão se desdobrando.
Não podemos confundir verdadesteológicas a respeito de Deus com
orientações históricas aos homens.
Segundo, Pedro lida expressamente com a objeção de que certas profecias
falharam por ainda não terem ocorrido: Tendo em conta, antes de tudo, que, nos
últimos dias, virão escarnecedores com os seus escárnios, andando segundo as próprias
paixões e dizendo: Onde está a promessa da sua vinda? Porque, desde que os pais
dormiram, todas as coisas permanecem como desde o princípio da criação. (2Pe 3.3,4)
Pedro lida com a lentidão do juízo divino. João, porém, avisando aos
cristãos sofredores (entre os quais ele se inclui, Ap 1.9) sobre o que eles
devem esperar. E declara de forma dogmática, repetida e variada, que
suas profecias “devem acontecer em breve” porque “o tempo está
próximo”.
 
Uma leitura errada da afirmação de João Outros reclamam que “a
interpretação de 70 d.C. de Apocalipse 1.7 não leva em conta a afirmação
de João de que ‘todo olho o verá’”. O futurista objeta que essa frase requer
uma ocorrência global que será visivelmente testemunhada por todos os
habitantes do planeta, em vez de um acontecimento mais localizado e
testemunhado de modo direto só pelos presentes na área. Dois problemas
invalidam essa objeção.
Primeiro, “todo olho o verá” significa apenas que o acontecimento será
público, e não escondido em um beco. A Bíblia usa muitas vezes “todo” ou
“todos” em sentido limitado, longe do caráter universal e global. Sem
dúvida, “toda a congregação” de Israel (incluindo crianças, idosos e
enfermos?) não foi para a guerra (Js 22.12). Quem defende que o Israel
rebelde pecou contra Deus literalmente “em todo outeiro alto” e “debaixo de
toda árvore frondosa” (Jr 2.20)? Ninguém acredita que “toda a Judeia”
(incluindo crianças, idosos e enfermos?), de modo literal, saiu para ouvir
João Batista (Mt 3.5). Eram absolutamente “todos os homens” do mundo
que conheciam os coríntios como seguidores de Cristo (2Co 3.2)?
Segundo, João qualifica a expressão “todo olho o verá” pela cláusula
seguinte “até todos quantos o traspassaram”. A palavra traduzida como
“até” no grego (kai) pode ser entendida como explicativa, assim traduzida:
“todo olho o verá, isto é, todos quantos o traspassaram”.[12] Note: “todos os
que o traspassaram” estão mortos há mais de 1900 anos. Devemos nos
lembrar do que Jesus disse ao sumo sacerdote no século I: “Desde agora,
vós vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo
sobre as nuvens do céu” (Mt 26.64). Como observei acima, a interpretação
futurista destruiria o próprio propósito do tema de João: a punição dos
judeus do século I que rejeitaram o Messias e exigiram sua morte
agonizante na cruz.
 
O cumprimento do acontecimento temático Por nossa distância no
tempo, na geografia, na cultura e nas circunstâncias, nós — cristãos
ocidentais da atualidade — não sentimos muitas vezes a gravidade da
queda de Jerusalém em 70 d.C. O fato de João caracterizá-la como uma
vinda em julgamento de Cristo deveria nos alertar para seu significado na
história da redenção. Por que ele coloca essa matéria de uma forma tão
impressionante?
 
O julgamento da população judia Em Mateus 27.25, ouvimos a terrível
maldição que os judeus do século I invocaram sobre si mesmos: “E o povo
todo respondeu: Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos!”. E,
logo depois, quando Jesus se esforçou sob o peso da cruz, ele alertou as
mulheres de Jerusalém que estavam chorando: Porém Jesus, voltando-se para
elas, disse: Filhas de Jerusalém, não choreis por mim; chorai, antes, por vós mesmas e por
vossos filhos! Porque dias virão em que se dirá: Bem-aventuradas as estéreis, que não
geraram, nem amamentaram. Nesses dias, dirão aos montes: Caí sobre nós! E aos
outeiros: Cobri-nos! Porque, se em lenho verde fazem isto, que será no lenho seco? (Lc
23.28-31) A guerra judaica dizimou a população judaica em Israel. Ninguém
pode ler os registros da testemunha ocular do século I, o historiador Josefo
(War, livros 4-7), sem se horrorizar com a fome, a carnificina e a
devastação generalizadas. Jerusalém foi destruída por Tito como uma
catástrofe. Josefo escreveu: “Agora os romanos incendiaram até as partes
extremas da cidade, e as queimaram até o chão, e demoliram por completo
suas muralhas” (War 6.9.4). Do cerco final de Tito, somos informados: “A
matança e a destruição que se seguiram foram terríveis”.
Depois da guerra judaica, “o país estava em ruínas; suas cidades e vilas,
outrora florescentes, quase sem habitantes; cães e chacais rondavam pelas
ruas e casas devastadas. Em Jerusalém, registrou-se o perecimento de um
milhão de pessoas, e cem mil foram levadas cativas para saciar os
traficantes de escravos do império”. A famosa arqueóloga Kathleen Kenyon
comentou: “As escavações recentes mostraram evidências impressionantes
da destruição promovida por Tito. […] Na destruição dessas construções,
muralhas foram demolidas, pedras de pavimentação dilaceradas, e bueiros
foram entupidos com materiais seguramente datados da última parte do
século pelas olarias”.[13]
 
O julgamento da religião judaica Ainda mais horrível para os judeus
devotos foi a devastação incomparável que sobreveio contra as suas
obrigações, esperanças e valores religiosos. A antiga e famosa “cidade
santa” de Jerusalém jazia em ruínas. Não causa espanto Jesus ter chorado
por causa dela (Mt 23.37). Os exércitos romanos saqueadores
desmantelaram o templo de Deus pedra por pedra. Não surpreende o
lamento de Jesus por sua desolação (23.38). Josefo relatou: Assim que o
exército já não tinha mais nenhuma pessoa para matar ou saquear, porque não sobrou
ninguém para ser objeto de sua fúria (pois eles não teriam poupado ninguém, caso
houvesse restado qualquer trabalho do tipo para ser executado), César deu ordens para
que demolissem, então, a cidade inteira e o templo, mas que deixassem tantas torres em pé
quantas fossem da maior eminência; isto é, as torres de Phasaelus, e Hippicus, e
Mariamne, e toda a muralha anexa à cidade pelo lado oeste. A muralha foi poupada a fim
de poder conter um acampamento dos remanescentes no pelotão; assim foram as torres
também poupadas, a fim de demonstrar para a posteridade que tipo de cidade era, bem
fortificada, e subjugada pela bravura romana; mas, quanto a todo o resto da muralha, ela
foi tão inteiramente deitada ao nível do chão por aqueles que a cavaram em seus
fundamentos, que não restou nada para tornar crível aos que se dirigiam até lá que ela
havia sido habitada algum dia. Esse foi o fim de Jerusalém pela insanidade dos seguidores
de inovações; uma cidade, de outro modo, de grande magnificência e de enorme fama em
toda a humanidade (War 7.1.1).
Essa destruição significa que a adoração religiosa de Israel, centrada no
sistema de sacrifícios no templo central da cidade santa, tornara-se
impraticável. Os judeus jamais adorariam de novo do modo ordenado por
Deus em sua Palavra. Mesmo hoje — dezenove séculos depois — Israel
permanece sem o templo e seus sacrifícios. Como o autor de Hebreus
escreveu na metade da década de 60 do século I: “Quando ele diz Nova
[aliança], torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e
envelhecido está prestes a desaparecer” (Hb 8.13). Ela desapareceu em 70
d.C.
João declarou com especificidade que escreve uma profecia sobre
acontecimentos que “devem acontecer em breve” (Ap 1.1; 22.6), pois “o
tempo está próximo” (Ap 1.3; 22.10). Como consequência, o intérprete
cauteloso buscará acontecimentos no século I que possam cumprir essas
expectativas impressionantes. Uma vez que Jesus e diversos escritores do
Novo Testamento profetizaram o juízo divino contra o Israel do século I e
seu templo (p. ex., Mt 8.11,12; 21.33-45; 22.1-7; 23.1,24.34; Lc 19.41-44;
21.20-22; 23.28-31), e pelo fato de esse acontecimento encerrar de uma
vez por todas a antiga aliança (Hb 8.7-13; 12.22-29), e devastar de tal
maneira o povo, a cultura e a religião de Israel (Josefo, War), estou
convencido de que o Apocalipse versa sobre a era da guerra judaica contra
Roma. De fato, não vejo como essa conclusão podeser evitada quando se
consideram as perspectivas exegética, teológica e histórica.
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Agora, veremos como João desenvolveu o tema do julgamento contra
Israel. O Apocalipse é um drama vívido e cativante escrito em linguagem
ousada, expressiva e dinâmica. Obviamente, não podemos fornecer aqui
um comentário sobre cada aspecto, mas eu gostaria de demonstrar seu
fluxo temático com pinceladas amplas, observando alguns de seus aspectos
principais.
Enquanto começamos a destacar o drama em desdobramento do
Apocalipse, devemos sempre ter em mente que esse é o livro com mais
sabores do Antigo Testamento de todo o Novo Testamento. Os gramáticos
notam sua gramática peculiar, fortemente influenciada pelas estruturas de
pensamento hebraicas que quebram as regras da gramática grega.
Também vemos centenas de alusões a versículos, imagens e temas do
Antigo Testamento. Nós até encontramos nomes e lugares em hebraico, e
alguns deles são traduzidos da forma hebraica para uma mais helenizada
(“Abadom” se torna “Apoliom”, Ap 9.11), ou são explicados como formas
hebraicas (“Ar-magedom”, Ap 16.16). O caráter hebraico do Apocalipse
será muito importante enquanto traçamos seu desenvolvimento
surpreendente.
 
O relacionamento judicial no Apocalipse Descobriremos que o Apocalipse
apresenta duas mulheres importantes para sua história. Antes de eu
mostrar seu relacionamento, quero lembrar ao leitor que, no Antigo
Testamento, Israel aparece como a esposa de Deus. Duas passagens
(dentre muitas) demonstram isso de modo cabal: Porque o teu Criador é o teu
marido; o S����� dos Exércitos é o seu nome; e o Santo de Israel é o teu Redentor; ele é
chamado o Deus de toda a terra. (Is 54.5) Eis aí vêm dias, diz o S�����, em que firmarei
nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá. Não conforme a aliança que fiz
com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os tirar da terra do Egito; porquanto
eles anularam a minha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o S�����. (Jr
31.31,32) Portanto, quando Israel é infiel a Deus, as Escrituras consideram
esse ato prostituição ou adultério espiritual. Os profetas do exílio acusam
Israel em especial desses pecados: Sucedeu que, pelo ruidoso da sua prostituição,
poluiu ela a terra; porque adulterou, adorando pedras e árvores. (Jr 3.9) Como, vendo isto,
te perdoaria? Teus filhos me deixam a mim e juram pelos que não são deuses; depois de eu
os ter fartado, adulteraram e em casa de meretrizes se ajuntaram em bandos. (Jr 5.7)
Porque adulteraram, e nas suas mãos há culpa de sangue; com seus ídolos adulteraram, e
até os seus filhos, que me geraram, ofereceram a eles para serem consumidos pelo fogo.
(Ez 23.37) O relacionamento pactual entre Israel e Deus é crucial para
entender a ação legal e os julgamentos criminais no Apocalipse, como
veremos.
 
O argumento judicial no Apocalipse É interessante a proeminência da
palavra “trono” no Apocalipse. Ela ocorre em 18 dos 22 capítulos do
Apocalipse. De fato, a palavra aparece 62 vezes no Novo Testamento;
delas, 47 no Apocalipse. Por conseguinte, não podemos perder de vista a
forte ênfase no elemento legal-judicial de João.
A primeira visão do enredo principal do Apocalipse tem início com Deus
assentado em um trono judicial.
Imediatamente, eu me achei em espírito, e eis armado no céu um trono, e, no trono,
alguém sentado […] Do trono saem relâmpagos, vozes e trovões, e, diante do trono,
ardem sete tochas de fogo, que são os sete Espíritos de Deus. (Ap 4.2,5) Em
outros pontos do Apocalipse, ouvimos a linguagem judicial com
referências a “julgamento”, “ira”, “testemunhas”, e assim por diante.
Mas por quê? O que está em julgamento?
 
O decreto judicial do Apocalipse Seguindo-se à apresentação que João faz
de Deus em seu trono, testemunhamos uma transação interessante: Vi, na
mão direita daquele que estava sentado no trono, um livro escrito por dentro e por fora, de
todo selado com sete selos. Vi, também, um anjo forte, que proclamava em grande voz:
Quem é digno de abrir o livro e de lhe desatar os selos? Ora, nem no céu, nem sobre a
terra, nem debaixo da terra, ninguém podia abrir o livro, nem mesmo olhar para ele; e eu
chorava muito, porque ninguém foi achado digno de abrir o livro, nem mesmo de olhar para
ele. Todavia, um dos anciãos me disse: Não chores; eis que o Leão da tribo de Judá, a
Raiz de Davi, venceu para abrir o livro e os seus sete selos. (Ap 5.1-5) O que é esse
livro exigido pelo trono judicial de Deus?
Uma das mulheres proeminentes de Apocalipse aparece repetidas vezes
nos capítulos seguintes: a meretriz. Então, no final do livro, outra mulher
importante entra em cena: a noiva. O que tudo isso significa?
Antes que eu possa conduzir a questão ao foco apropriado, precisamos ter
em mente algumas coisas importantes: João nos informa que as profecias
do seu livro “devem acontecer em breve” (Ap 1.1; 22.6), pois “o tempo está
próximo” (Ap 1.3; 22.10); seu tema foca no juízo contra os que o
“traspassaram” (os judeus do séc. I; Ap 1.7); ele apresenta sua mensagem
com um forte e raro sabor de Antigo Testamento; e duas mulheres
desempenham um papel proeminente no drama.
Com essas informações diante de nós, acredito que o livro judicial é o
decreto de divórcio de Deus contra sua esposa infiel Israel. As Escrituras
falam de um “certificado de divórcio” em diversas ocasiões (Dt 24.1,3; Is
50.1; Mt 5.31; 19.7; Mc 10.4). No Apocalipse, João parece pegar e
desenvolver a imagem do Antigo Testamento da prostituição de Israel e do
divórcio de Deus contra ela por isso. Jeremias 3 e Ezequiel 2-3 são
particularmente influentes com relação a esse objetivo.
Note em especial: Quando, por causa de tudo isto, por ter cometido adultério, eu
despedi a pérfida Israel e lhe dei carta de divórcio, vi que a falsa Judá, sua irmã, não
temeu; mas ela mesma se foi e se deu à prostituição. (Jr 3.8) (No capítulo 4, exporei
as evidências de que Jerusalém é a meretriz do Apocalipse; por enquanto,
apenas o presumo.) As interessantes circunstâncias históricas dos dias de
Jeremias e de João são bem parecidas. Vejamos como João delineia o
imaginário a partir da experiência de Jeremias. João descreve a meretriz no
Apocalipse: Achava-se a mulher vestida de púrpura e de escarlata, adornada de ouro, de
pedras preciosas e de pérolas, tendo na mão um cálice de ouro transbordante de
abominações e com as imundícias da sua prostituição. Na sua fronte, achava-se escrito
um nome, um mistério: B��������, � G�����, � ��� ��� ���������� � ��� �����������
�� �����. (Ap 17.4,5) Agora, observe os paralelos entre Jeremias e João.
Jeremias testemunha a destruição do primeiro templo pela Babilônia
enquanto chama Israel de “prostituta”; João está para testemunhar a
destruição do segundo templo enquanto chama Israel de “Babilônia, a
Grande, a Mãe das Meretrizes” (Ap 17.5).
Jeremias até denuncia Israel por meio da declaração: “Tu tens a fronte de
prostituta” (Jr 3.3), enquanto João enfatiza a fronte da prostituta em sua
descrição: “Na sua fronte, achava-se escrito um nome, um mistério:
B��������, � G�����, � ��� ��� ���������� � ��� ����������� ��
�����” (Ap 17.5).
Jeremias também protesta contra a impureza abominável de Jerusalém:
Tenho visto as tuas abominações sobre os outeiros e no campo, a saber, os teus adultérios,
os teus rinchos e a luxúria da tua prostituição. Ai de ti, Jerusalém! Até quando ainda não te
purificarás? (Jr 13.27) E João reitera que a meretriz tem um cálice
“transbordante de abominações e com as imundícias da sua prostituição”
(Ap 17.4).
Agora, considere Ezequiel a fonte particular que João usa para a visão do
trono de Deus e o livro. Ezequiel vê Deus em seu trono em 1.26, como João
em Apocalipse 5.2. A visão do trono de Ezequiel até menciona o esplendor
do arco-íris (Ez 1.28; cp. Ap 4.3), os quatro seres viventes (Ez 1.5; Ap 4.6)
e o pavimento cristalino (Ez 1.22; Ap 4.6). Em seguida, Ezequiel vê uma
mão se estendendo do trono e segurando um livro todo escrito na frente e
no verso: Então, vi, e eis que certa mão se estendiapara mim, e nela se achava o rolo de
um livro. Estendeu-o diante de mim, e estava escrito por dentro e por fora; nele, estavam
escritas lamentações, suspiros e ais. Ainda me disse: Filho do homem, come o que
achares; come este rolo, vai e fala à casa de Israel. (Ez 2.9-3.1) Isso lembra muito a
visão de João: Vi, na mão direita daquele que estava sentado no trono, um livro escrito
por dentro e por fora, de todo selado com sete selos. (Ap 5.1) Então, Ezequiel 2-3 fala
da devastação contra a Jerusalém do Antigo Testamento (Ezequiel até
chama Israel de prostituta: 16.15-17,20,22,25,26,28-31,33-36,41). As
seções principais de Apocalipse 6-19 também mencionam a devastação de
Jerusalém (como eu mostrarei).
Ademais, os sete selos no livro de João (Ap 5.1) parecem refletir o
imaginário pactual do Antigo Testamento. Em Levítico 26, Israel recebe a
promessa de vingança séptupla se romper a aliança de Deus: Se ainda assim
com isto não me ouvirdes, tornarei a castigar-vos sete vezes mais por causa dos vossos
pecados… E, se andardes contrariamente para comigo e não me quiserdes ouvir, trarei
sobre vós pragas sete vezes mais, segundo os vossos pecados […] eu também serei
contrário a vós outros e eu mesmo vos ferirei sete vezes mais por causa dos vossos
pecados […] eu também, com furor, serei contrário a vós outros e vos castigarei sete
vezes mais por causa dos vossos pecados. (Lv 26.18,21,24,28) Estou convencido de
que João retrata o juízo contra Jerusalém em 70 d.C. sob o juízo sétuplo de
Deus, não apenas com o livro selado com sete selos, mas também com as
sete trombetas e as sete taças. Ele vislumbra o divórcio e a punição de
Israel com toda a dramaticidade como a esposa em aliança com Deus.
 
O julgamento no Apocalipse Mas o que é o julgamento séptuplo contra
Jerusalém/Israel? Após o decreto do divórcio de Deus contra Israel por
adultério (Ap 4-5), julgamentos começam a cair em massa sobre ela em
Apocalipse 6-19 (com algumas interrupções e interlúdios).
Na lei do Antigo Testamento, o adultério era punido com morte: Se um homem
adulterar com a mulher do seu próximo, será morto o adúltero e a adúltera. (Lv 20.10) E o
método da pena capital no Antigo Testamento era pelo apedrejamento:
Então, a levarão à porta da casa de seu pai, e os homens de sua cidade a apedrejarão até
que morra, pois fez loucura em Israel, prostituindo-se na casa de seu pai; assim,
eliminarás o mal do meio de ti. (Dt 22.21) Em Apocalipse 16.21, João retrata a
destruição de “Babilônia” (Jerusalém) por apedrejamento: Também desabou do
céu sobre os homens grande saraivada, com pedras que pesavam cerca de um talento; e,
por causa do flagelo da chuva de pedras, os homens blasfemaram de Deus, porquanto o
seu flagelo era sobremodo grande. (Ap 16.21) No capítulo 5, vou mostrar
correspondências notórias entre esse versículo e o registro histórico do
cerco de Jerusalém.
O imaginário do julgamento em Apocalipse, então, mostra Deus assentado
em seu trono judiciário e se divorciando de Israel, e na sequência lhe
aplicando a pena capital de apedrejamento por adultério.
 
O resultado judicial no Apocalipse Havendo Deus legalmente expulsado sua
esposa prostituta, o que vemos tomando o lugar dela? Uma nova noiva: Vi
também a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada
como noiva adornada para o seu esposo. (Ap 21.2) Agora, considere rapidamente o
fluxo até esse ponto: em Apocalipse 4, Deus está assentado em seu trono
de juiz. Em Apocalipse 5, ele decreta uma ação de divórcio selada sete
vezes. Em Apocalipse 6-19 (com algumas interrupções), ele executa juízos
contra a meretriz, apedrejando-a até a morte. Então, em Apocalipse 19,
João começa a nos preparar para a aparição da nova noiva: Então, me falou o
anjo: Escreve: Bem-aventurados aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro.
E acrescentou: São estas as verdadeiras palavras de Deus. (Ap 19.9) Mais tarde, a
noiva desce do céu. Em Apocalipse 21.2, ela é chamada de “Nova
Jerusalém”, deixando implícita a tomada do lugar da velha Jerusalém. O
contraste da velha Jerusalém histórica com a nova Jerusalém celestial
aparece em outros pontos do Novo Testamento.
Ora, Agar é o monte Sinai, na Arábia, e corresponde à Jerusalém atual, que está
em escravidão com seus filhos. Mas a Jerusalém lá de cima é livre, a qual é nossa
mãe. (Gl 4.25,26) Mas tendes chegado ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a
Jerusalém celestial, e a incontáveis hostes de anjos. (Hb 12.22) Assim, a
Jerusalém celestial de João é uma imagem do cristianismo. A igreja
cristã substitui a igreja judaica, a fé cristã substitui a fé judaica no
plano divino de redenção. Como consequência, na conclusão do
Apocalipse, não vemos Deus sozinho sem esposa, sem um povo em
aliança. Em vez disso, vemos que uma nova noiva lhe foi preparada.
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O Apocalipse explica, justifica e notifica a remoção de Israel/Jerusalém.
Devemos entender os acontecimentos do ano 70 d.C. em termos do
desenrolar da história da redenção com a primeira vinda de Cristo. Na
igreja apostólica do século I, alcança-se um momento crítico no tratamento
de Deus com o homem. Mais cedo, no ministério terreno de Jesus, Israel
foi preparado para a mudança.
Digo-vos que muitos virão do Oriente e do Ocidente e tomarão lugares à mesa com
Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus. Ao passo que os filhos do reino serão
lançados para fora, nas trevas; ali haverá choro e ranger de dentes. (Mt 8.11,12)
Portanto, vos digo que o reino de Deus vos será tirado e será entregue a um povo que
lhe produza os respectivos frutos. Todo o que cair sobre esta pedra ficará em pedaços;
e aquele sobre quem ela cair ficará reduzido a pó. (Mt 21.43,44) João faz essa
apresentação mediante um drama forense.
 
 
3. A besta e sua fúria
Nos dois primeiros capítulos, eu lhes apresentei as chaves necessárias
para destrancar os mistérios do Apocalipse. As três chaves principais para
o Apocalipse são: 1) As declarações expressas de João de que os
acontecimentos profetizados se encontram no futuro próximo e, portanto,
devem ocorrer no século I. 2) As declarações e ilustrações repetidas da
natureza simbólica do Apocalipse, desencorajando a abordagem literalista.
3) Sua declaração rápida do tema do Apocalipse, focando no juízo de
Cristo contra os judeus do século I. Juntando tudo isso, apresentei uma
chave consequente: 4) O fluxo literário da ação no Apocalipse, revelando o
decreto de divórcio de Deus contra sua esposa infiel, por meio da aplicação
da punição capital, e de seu casamento com uma nova noiva, a igreja.
A fim de entender o Apocalipse em sentido preterista, e a fim de ver como
essas chaves se aplicam explorarei, neste capítulo e no próximo, duas
personagens perversas e notáveis na história: a besta de sete cabeças e
Babilônia, a meretriz.
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Em Apocalipse 13, uma nova personagem entra em cena: a besta de sete
cabeças.
Vi emergir do mar uma besta que tinha dez chifres e sete cabeças e, sobre os
chifres, dez diademas e, sobre as cabeças, nomes de blasfêmia. (Ap 13.1)[14]
Talvez nenhum outro aspecto do Apocalipse seja mais conhecido ou mais
intrigante que a besta. Sem dúvida, todo cristão adulto conhece o temível
número “666”. Com certeza, muitas autoridades na história da exegese
propuseram soluções para a sua identidade. Infelizmente, a maioria dos
candidatos resulta de “exegese de jornal”, devido ao desejo do intérprete
de tornar a besta relevante para o tempo do próprio intérprete.
Contudo, acredito que a evidência clara e irresistível nos ajude a identificar
com adequação a besta quando usamos as chaves fornecidas por João.
Começarei declarando sua identidade; em seguida, elaborarei o argumento
para apoiar minha identificação. Faço isso para que o leitor possa, com
mais facilidade, seguir e criticar minha apresentação enquanto ela se
desdobra.
Antes de identificá-lo, devo destacar uma questão confusa a respeito da
besta — uma questão com que quase todos os comentaristas concordam:
no Apocalipse, a besta transita entre uma identidade genéricae uma
específica. Isto é, a besta, às vezes, refere-se a uma entidade corporativa
e, às vezes, a um indivíduo. Por exemplo, o dispensacionalista Robert L.
Thomas observa “a permutabilidade da cabeça com a besta inteira — isto
é, o rei com seu reino”.[15] Comentaristas da ala liberal e da conservadora
reconhecem esse fato. Isso se parece com o “corpo de Cristo”, que às
vezes significa o corpo individual de Jesus e, outras vezes, o conjunto da
igreja.
Assim, quem é a besta? Em sentido corporativo, ela é o Império Romano;
de modo mais específico, ele é Nero César, a cabeça contemporânea. Que
evidências me levam a essa conclusão?
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Ao identificar a besta, é essencial que os indicadores temporais de João
sejam levados em consideração. Como ressaltei no capítulo 1, João sem
dúvida espera o cumprimento de suas profecias no tempo de sua própria
vida. Ele escreveu a um público contemporâneo sobre o que “Deus mostrou
aos seus servos”. Ele não escreveu algo para uma cápsula de tempo a ser
aberta depois. E ele declarou em tom dogmático que os acontecimentos
contidos no que ele lhes “comunicou” “devem acontecer em breve”.
Considerando as circunstâncias do século I, João não espera que
cada membro das sete igrejas mantenha uma cópia do Apocalipse. Em vez
disso, ele os conclama a ouvir com atenção àquele que publicamente lê
para eles (cp. Cl 4.16; 1Ts 5.27). De fato, ele propõe uma bênção para os
que leem, ouvem e guardam suas profecias — “pois o tempo está próximo”
(Ap 1.3). Como consequência, a besta deve ser uma figura do século I.
Essa observação temporal, sozinha, não prova que a besta é Nero
ou o Império Romano. Mas ela elimina 100% das suposições modernas
pelos “especialistas em profecia” populares. Veremos as várias linhas de
evidências que apontam para essa direção.
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O segundo passo para identificar a besta consiste em determinar sua
localização geográfica. A besta aparece primeiro em Apocalipse 13, mas,
quando ela se alia à grande meretriz, João fica confuso.
O anjo, porém, me disse: Por que te admiraste? Dir-te-ei o mistério da mulher e da
besta que tem as sete cabeças e os dez chifres e que leva a mulher. (Ap 17.7) Na
interpretação do anjo, aprendemos que as sete cabeças da besta
concedem uma pista sobre sua identidade: Aqui está o sentido, que tem
sabedoria: as sete cabeças são sete montes, nos quais a mulher está sentada. (Ap
17.9) Todos concordam que João escreveu o Apocalipse em algum
momento no século I. Isso encerra a identidade geográfica da besta
como a famosa “cidade em sete colinas”, Roma.
João sublinha essa pista para nós ao observar que, ao surgir a besta pela
primeira vez, ela aparece no mar: Vi emergir do mar uma besta. (Ap 13.1a) Como
sabemos que João escreveu sobre a destruição do templo em Israel, a
besta, nós suporíamos, surgiria do mar em um ponto de observação de
Israel. Roma fica a noroeste de Israel atravessando o mar Mediterrâneo.
Por exemplo, Paulo viaja de Israel a Roma cruzando o mar Mediterrâneo:
quando ele está no tribunal em Israel, apela a César em Roma (At
25.11,21; 26.32).
Então, Agripa se dirigiu a Festo e disse: Este homem bem podia ser solto, se não
tivesse apelado para César. Quando foi decidido que navegássemos para a Itália,
entregaram Paulo e alguns outros presos a um centurião chamado Júlio, da Coorte
Imperial. (At 26.32—27.1) Ele navegou “costeando a Ásia” (27.2) até
Chipre (27.4), Creta (27.7), Malta (28.1), e então para a Itália,
parando em Régio (28.13a) e Putéoli (28.13b), antes de prosseguir
os últimos quilômetros por terra até Roma (28.14).
A limitação temporal e as alusões geográficas apontam para Roma como a
besta corporativa. No entanto, há mais.
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Agora, saímos dos indicadores temporais e geográficos para os políticos. A
figura que João faz da autoridade da besta se encaixa bem na identidade
romana. João não apenas vê a besta com muitos diademas e a visualiza
com armas poderosas, mas nota em especial que Satanás lhe concede
“grande autoridade”: Vi emergir do mar uma besta que tinha dez chifres e sete
cabeças e, sobre os chifres, dez diademas e, sobre as cabeças, nomes de blasfêmia. A
besta que vi era semelhante a leopardo, com pés como de urso e boca como de leão. E
deu-lhe o dragão o seu poder, o seu trono e grande autoridade. (Ap 13.1,2) João
destaca seu grande poder político pela imagem dos “dez chifres” com “dez
diademas”. Na antiguidade, chifres animais simbolizavam autoridade política
e força militar: Deus tirou do Egito a Israel, cujas forças [chifres] são como as do boi
selvagem; consumirá as nações, seus inimigos, e quebrará seus ossos, e, com as suas
setas, os atravessará. (Nm 24.8) Ele tem a imponência do primogênito do seu touro, e as
suas pontas são como as de um boi selvagem; com elas rechaçará todos os povos até às
extremidades da terra. Tais, pois, as miríades de Efraim, e tais, os milhares de Manassés.
(Dt 33.17) Visto que, com o lado e com o ombro, dais empurrões e, com os chifres,
impelis as fracas até as espalhardes fora. (Ez 34.21) Depois disto, eu continuava olhando
nas visões da noite, e eis aqui o quarto animal, terrível, espantoso e sobremodo forte, o
qual tinha grandes dentes de ferro; ele devorava, e fazia em pedaços, e pisava aos pés o
que sobejava; era diferente de todos os animais que apareceram antes dele e tinha dez
chifres. (Dn 7.7) As pessoas na visão que olham a besta estão perplexas pelo
seu poder: “Quem é semelhante à besta? Quem pode pelejar contra ela?”
(Ap 13.4b).
De fato, Foi-lhe dado, também, que pelejasse contra os santos e os vencesse. Deu-se-lhe
ainda autoridade sobre cada tribo, povo, língua e nação. (Ap 13.7) Todos nós estamos
cientes do domínio e do poder de Roma no século I. Josefo fala dos
romanos como “os senhores da terra habitável” (War 4.3.10), “os
governantes do mundo inteiro” (Ant. 15.11.1). Ele chama Roma de “a maior
de todas as cidades” (War 4.11.5). Fílon, um filósofo judeu do século I, fala
do imperador de Roma “assumindo a soberania sobre tudo” (Embassy 8).
Ele até escreveu a respeito da “soberania [de Roma] sobre as porções
mais numerosas, valiosas e importantes do mundo habitável, o que, na
verdade, alguém poderia com correção chamar de todo o mundo”
(Embassy 10). A evidência a favor de Roma está aumentando.
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O anjo intérprete de João apresenta ainda mais evidências nessa direção.
Após afirmar que as sete cabeças representam sete montanhas,
acrescenta que elas também representam sete reis: Aqui está o sentido, que
tem sabedoria: as sete cabeças são sete montes, nos quais a mulher está sentada. São
também sete reis, dos quais caíram cinco, um existe, e o outro ainda não chegou; e,
quando chegar, tem de durar pouco. (Ap 17.9,10) Isso se torna muito útil em
identificar o imperador particular que governava Roma quando João
escreveu.
Agora, o anjo associa a série de sete reis a esse império famoso. Revela-
se, então, que os cinco reis caídos representam os primeiros cinco
imperadores de Roma: Júlio, Augusto, Tibério, Calígula e Cláudio (para a
sua enumeração, consulte Lives of the Twelve Caesars, do biógrafo
Suetônio do séc. II). Eles já estavam mortos quando João escreveu;
portanto, já “caíram”. O sexto rei está reinando no momento, pois “um
existe”. Esse é Nero César. O anjo então explica para João sobre o sétimo
rei: ele “ainda não chegou; e, quando chegar, tem de durar pouco”. O
sétimo imperador de Roma foi Galba, que reinou de junho de 68 a janeiro
de 69 — apenas seis meses, o imperador de reinado mais curto até essa
época (o reinado de Nero durou mais de treze anos).
Assim, não só a besta retrata o Império Romano em sentido corporativo,
mas, de forma específica, Nero, o sexto imperador. E Nero não foi apenas
o primeiro imperador a perseguir a igreja cristã, mas também a autoridade
que comissionou o general romano Vespasiano a atacar e destruir
Jerusalém (Josefo, War, 3.1.2). Ele se encaixa no drama e no tema de
Apocalipse com perfeição. Todavia, existem mais evidências!
O ������� �� �����João chama a besta por um termo derrogatório que reflete seu caráter
maligno: “besta” (Ap 13.1). A imagem da “besta” com certeza indica que ele
possuía um caráter mau. João apresenta essa besta como o composto de
três carnívoros amedrontadores: A besta que vi era semelhante a leopardo, com pés
como de urso e boca como de leão. (Ap 13.2a) Esses animais seriam
aterrorizantes para qualquer conhecedor das arenas romanas onde homens
e mulheres eram cruelmente “jogados aos leões” e outras feras.
Sem dúvida, Nero possuía um caráter imoral e bestial. Ele matou a própria
mãe, o irmão, a tia e a esposa — além de muitos cidadãos romanos
eminentes.[16] Ele era conhecido por amarrar escravos em postes, vestir-se
na pele de um leão e atacá-los e estuprá-los (Suetônio, Nero, 29). Era
temido e odiado pelo próprio povo. A leitura da literatura antiga demonstra
que Nero “era de uma brutalidade cruel e irrestrita”.[17]
Tácito, o famoso historiador romano do século II, fala da “natureza cruel” de
Nero que “condenou à morte tantos homens inocentes” (Hist. 4.7,8). O
naturalista romano Plínio, o Velho, descreve Nero como “o destruidor da
raça humana” e “o veneno do mundo” (Nat. Hist. 7.45; 22.92). O satirista
romano Juvenal lamenta a “tirania cruel e sangrenta de Nero” (Sat. 7.225).
Em outro lugar, ele chama Nero de “tirano cruel” (Sat. 10.306). No século I,
Apolônio de Tiana até chama Nero de “besta” (registrado em Filostrato, Vit.
4.38).
Não só a besta é imoral e selvagem, mas é também presunçosamente
blasfema: Foi-lhe dada uma boca que proferia arrogâncias e blasfêmias e autoridade
para agir quarenta e dois meses; e abriu a boca em blasfêmias contra Deus, para lhe
difamar o nome e difamar o tabernáculo, a saber, os que habitam no céu [...] e adorá-la-ão
todos os que habitam sobre a terra, aqueles cujos nomes não foram escritos no Livro da
Vida do Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo. (Ap 13.5,6,8) Nero cunhou
moedas com uma imagem da própria cabeça lançando raios do sol. Com
essa manobra, ele intencionalmente imitou o poderoso deus sol romano
Apolo. Uma inscrição em Atenas o louva como “o todo-poderoso Nero
César Sebasto, o novo Apolo”[18].
Em 66 d.C., Tirídates, rei da Armênia, aproximou-se de Nero em adoração,
de acordo com o historiador romano Dião Cássio, do século II: De fato, os
procedimentos da conferência não foram limitados a meras conversas, mas uma plataforma
elevada havia sido erigida na qual encontravam-se imagens de Nero e, na presença de
armênios, partos e romanos, Tirídates aproximou-se e prestou-lhes reverência; então, após
sacrificar a elas e chamá-las por nomes laudatórios, ele tirou o diadema de sua cabeça e
colocou-o sobre elas. Tirídates publicamente prostrou-se diante de Nero, que estava
assentado sobre a tribuna no fórum: “Mestre, eu sou o descendente de Arsaces, irmão dos
reis Vologaesus e Pacorus, e teu escravo. E vim a ti, meu deus, para adorar-te como faço
com Mitra. A sina que traçaste para mim será minha; pois tu és minha sorte e meu
destino”.[19]
Com certeza Nero se adequa ao caráter de uma “besta”.
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Sem dúvida, o aspecto mais conhecido do imaginário da besta no
Apocalipse é o número “666”: Aqui está a sabedoria. Aquele que tem entendimento
calcule o número da besta, pois é número de homem. Ora, esse número é seiscentos e
sessenta e seis. (Ap 13.8) O que esse número significa? E como ele nos ajuda
a identificar a besta do Apocalipse?
Antes de mostrar como esse número aponta para Nero, devo comentar
sobre o número em si encontrado no Apocalipse. Alguns populistas
modernos tentam encontrar a besta no mundo contemporâneo mediante a
procura da série de três números seis em conjunto. Alguns anos atrás, uma
teoria sugeriu que o presidente Reagan era a besta porque cada um dos
seus três nomes era composto de seis letras: Ronald Wilson Reagan.
Alguns propõem que ele consista em um código de computador baseado
nesses três dígitos. Outros declaram que refere-se ao Mark VI Personal
Identity Verifier usado em leituras biométricas da mão humana. Ou os
códigos de barra, que começam com o código para “6”, têm uma barra
central representando o “6”, e finalizam o código de barras com as linhas
representando o “6” de novo.
Esses palpites perdem a leitura exata do Apocalipse. João não afirma que
essa marca envolve uma série de três seis. No grego de Apocalipse 13.18,
o número realmente é “seiscentos e sessenta e seis”, e não “seis seis
seis”. Várias traduções deixam isso claro ao escrever o valor no formato
alfabético, em vez de em algarismos (Almeida Revista e Atualizada, Nova
Versão Internacional, Almeida Século 21, Nova Tradução na Linguagem de
Hoje, Tradução Brasileira, Nova Almeida Atualizada). Uma série de seis não
tem nada a ver com o número da besta. Na verdade, o número é o valor
total: seiscentos e sessenta e seis, uma soma aritmética específica.
Enquanto tentamos decifrar o significado de João, devemos ter em mente
que o sistema numérico arábico, tão conhecido por nós, não fazia parte do
mundo antigo. Ele foi, na verdade, importado pela cultura ocidental no
século XII. Antes dessa época, os alfabetos tinham duas funções: não eram
apenas alfabetos, mas sistemas de enumeração (considere os números
romanos que você conhece). Muitos dicionários bíblicos observam essa
prática em relação às línguas bíblicas antigas na palavra principal:
“Números, numerais”.
Continuando nossa busca pela identidade do que está escondido por trás
do valor do número “seiscentos e sessenta e seis”, devemos nos lembrar
de que João era judeu, e ele escrevia sobre o juízo divino contra os judeus.
Em adição, devemos reconhecer que o Apocalipse é o livro mais hebraico
do Novo Testamento, contendo marcas de imagens visuais traçadas no
Antigo Testamento, com centenas de referências literárias a versículos do
Antigo Testamento, e uma forma hebraica de grego diferente de qualquer
outro registro do Novo Testamento.
Se fizermos a suposição razoável de que o hebraico seja a língua para
procurarmos o significado do número da besta, chegaremos à mesma
conclusão que outras linhas de evidência sugerem: a besta é Nero César.[20]
A soletração do seu nome em hebraico do século I era nrwn qsr
(pronunciado: “Neron Kesar”). Alguns arqueólogos documentaram esse
modo de soletrar em hebraico, que apresenta o valor exato “seiscentos e
sessenta e seis”.[21] O léxico de Jastrow do Talmude contém essa mesma
escrita.[22] A forma hebraica do nome de Nero é escrita: Nrwn Qsr. A
valoração numérica desse modo de soletrar é a seguinte: n = 50 r = 200 w
= 6 n = 50 q = 100 s = 60 r = 200
A soma dessas letras resulta no número 666.
Muitos acadêmicos bíblicos reconhecem esse nome como “a solução mais
provável” do problema.[23] E por que não? O nome “Nero César” não
apenas se encaixa em sentido numérico, como a pessoa de Nero se
adequa no contexto do drama de João.
Mas agora: e quanto à besta impondo sua marca aos homens?
A todos, os pequenos e os grandes, os ricos e os pobres, os livres e os escravos,
faz que lhes seja dada certa marca sobre a mão direita ou sobre a fronte, para que
ninguém possa comprar ou vender, senão aquele que tem a marca, o nome da
besta ou o número do seu nome. (Ap 13.16,17) Ao responder essa pergunta,
devemos recordar a natureza simbólica do Apocalipse e as imagens
paralelas em seu interior que parecem se basear em uma prática do
Antigo Testamento.
Em primeiro lugar, marcar homens a serviço da besta não é um sinal
mais literal que marcar os servos do Cordeiro na próxima cena: Olhei, e eis o
Cordeiro em pé sobre o monte Sião, e com ele cento e quarenta e quatro mil, tendo na
fronte escrito o seu nome e o nome de seu Pai. (Ap 14.1) Em segundo lugar, essa
marca parece uma metáfora sobre o domínio e o controle exercidos pela
fonte da marca. Em Apocalipse 13, ninguém pode comprar nem vender sem
a marca. Isto é, todos os súditos do Império Romano estão sob o domínio
do imperador, que, na realidade, detém o sustento deles em suas mãos.
Em terceiro lugar, na exigência da besta por adoração (Ap 13.4,8),assim
demonstrando suas presunções divinas, João apresenta essa alegação
pretenciosa de soberania contra o pano de fundo de Antigo Testamento.
Esse livro bastante orientado pelo Antigo Testamento usa a marca na mão
direita e na fronte com imagem oposta à que Deus exigiu de seu povo a
respeito da lei por ele concedida: Estas palavras que, hoje, te ordeno estarão no teu
coração. […] Também as atarás como sinal na tua mão, e te serão por frontal entre os
olhos. (Dt 6.6,8) Isso é sublinhado pelo fato descrito antes: o versículo
seguinte apresenta os servos do Cordeiro com uma marca na testa.
Em quarto lugar, qualquer marca dos dias de hoje contraria o significado do
curto prazo dado de João (Ap 1.1,3; 22.6,10), a relevância para os cristãos
perseguidos do século I (Ap 1.9; 3.10; 6.9-11; 12.4-6,17), o tema
apresentando o juízo contra Israel (Ap 1.7) e a conexão da besta com a era
dos primeiros sete imperadores de Roma (Ap 17.9,10). Logo, a procura da
marca nos dias de hoje contraria o contexto.
Como consequência, com esse imaginário da marca João está ensinando
que a besta (Nero) desempenhará suas pretensões divinas, agindo como
soberano absoluto sobre a vida e o destino dos súditos. Ela não imporá
uma marca mais literal em seus súditos do que Cristo nos seus. Isso é
imaginário fantasioso, não realidade literal.
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Enquanto continuamos desenvolvendo a imagem de João acerca da besta,
descobrimos evidências adicionais a respeito de Nero vindo ao foco. Lê-se
em Apocalipse 13.5,7: Foi-lhe dada uma boca que proferia arrogâncias e blasfêmias e
autoridade para agir quarenta e dois meses. […] Foi-lhe dado, também, que pelejasse
contra os santos e os vencesse. Deu-se-lhe ainda autoridade sobre cada tribo, povo, língua
e nação.
Como ficamos sabendo pela leitura de Atos, o cristianismo não foi
molestado pelo Império Romano durante seus primeiros anos. De fato, no
final de Atos, Paulo chega a apelar a César para se proteger da
perseguição judaica (At 25.11,12). Isso aconteceu mesmo nos primeiros
dias do reinado de Nero. As coisas mudaram muito, no entanto, quando
Nero lançou ataques aos cristãos na tentativa de desviar as suspeitas de
ser ele o responsável pelo incêndio destrutivo e mortal que destruiu grande
parte de Roma em 64 d.C.
O historiador romano Tácito (que nasceu no reinado de Nero) registrou a
horrível perseguição que envolveu os cristãos em Roma: Nero infligiu punições
inauditas nos que, odiados por seus crimes abomináveis, eram geralmente chamados de
cristãos (Ann. 15.44).
Ele até fala do “imenso número” de cristãos assassinados por Nero. O
cristão Clemente de Roma, que viveu nesse tempo, menciona “uma vasta
multidão dos eleitos” que morreu sob Nero (1Clem 6). Sabemos que Pedro
e Paulo foram executados nesse período.
Logo, a perseguição de Nero contra os cristãos — incluindo alguns dos
maiores líderes — representou a “peleja” travada pela besta contra os
santos a fim de vencê-los (Ap 13.7). Mas como deveríamos entender o
período de “quarenta e dois meses” mencionados por João (Ap 13.5)?
Sabemos, pelos registros históricos, que o primeiro ataque de Nero contra
os cristãos em Roma ocorreu em novembro de 64 d.C. Nero morreu no
começo de junho de 68. Johann Lorenz von Mosheim, o grande historiador
da igreja, resumiu esse período com estas palavras: Principalmente, na série
daqueles imperadores, dos quais a igreja se recorda com horror como seus perseguidores,
destaca-se Nero, um príncipe cuja conduta para com os cristãos não admite atenuação,
mas foi, até o último grau, desumana e caótica. A horrenda perseguição que se realizou
por ordem desse tirano começou em Roma perto em meados de novembro do ano 64 de
nosso Senhor… Essa horrenda perseguição só cessou com a morte de Nero. O império,
como se sabe bem, não foi libertado da tirania desse monstro até o ano 68, quando ele deu
fim à própria vida.[24]
Assim, temos o período em que a besta pelejou contra os santos por quase
42 meses: de novembro de 64 até junho de 68. O encaixe é relevante e
notável.
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Chego agora à parte da revelação que, muitos acreditam, coloca um
obstáculo insuperável à interpretação de Nero/Roma como a besta do
século I. Ironicamente, no entanto, essa revelação confirma a visão. A
revelação que tenho em mente é a que envolve a morte e a ressurreição da
besta: Então, vi uma de suas cabeças como golpeada de morte, mas essa ferida mortal
foi curada; e toda a terra se maravilhou, seguindo a besta. (Ap 13.3) Como posso
explicar esse conceito sem declarar que Nero morreu e foi ressuscitado dos
mortos? É essa a objeção fatal da posição de Nero/Roma?
Para interpretar com correção essa visão, devemos começar recordando-
nos da identidade dupla da besta: ela pode transitar entre Roma (em
sentido corporativo) e o governante de Roma (em sentido individual). Isto é,
a besta representa os dois: o Império Romano como uma entidade política
e Nero César como líder dessa entidade.[25] Com isso em mente, notemos
que o significado transita na visão, o que permite uma correspondência
fascinante com a história do século I.
Nero governou Roma de 54 d.C. até a sua morte em 9 de junho de 68 d.C.
Nas últimas semanas de vida, as destrutivas guerras civis romanas
eclodiram. Em desespero, Nero suicidou-se quando as forças imperiais, sob
a liderança do general Galba, estavam prestes a capturá-lo. O império foi
lançado em convulsões devastadoras em sentido político e social. O
historiador romano Tácito lamentou esse período negro na vida de Roma no
século I: A história em que estou entrando é de um período sobejo em desastres, terrível
em batalhas, destroçado por conflitos civis, horrível mesmo na paz. Quatro imperadores
caíram sob a espada; houve três guerras civis, mais guerras internacionais e, de modo
geral, as duas coisas ao mesmo tempo. Houve sucesso no leste e infortúnio no oeste. O
Ilírico foi transtornado, as províncias da Gália vacilaram, a Bretanha se rendeu e desistiu
de imediato. Os sármatas e os suevos se levantaram contra nós; os dácios ganharam fama
pelas derrotas infligidas e sofridas; até os partos quase pegaram em armas pelo
charlatanismo de um pretenso Nero. Ademais, a Itália foi perturbada por desastres nunca
vistos ou que voltaram após o lapso das eras. Cidades dos litorais férteis e ricos da
Campânia foram tragadas ou arrasadas; Roma foi devastada por conflagrações, pelas
quais os santuários mais antigos foram consumidos e o próprio Capitólio incendiado pelas
mãos dos cidadãos. Sítios sagrados foram profanados; houve adultérios nos lugares altos.
O mar se encheu de exilados, seus penhascos se contaminaram com os corpos dos
mortos. Em Roma, houve mais crueldade medonha (Hist. 1.2,3).
Com essa guerra civil caótica abalando os fundamentos do império, o
mundo testemunha “os senhores da terra habitável” (War 4.3.10) sediados
na “maior de todas as cidades” (War 4.11.5) sucumbindo em horrendos
espasmos mortais. Como Tácito expressou: Essa foi a condição do Estado
romano quando Sérvio Galba, eleito cônsul pela segunda vez, e seu colega Tito Vínio
iniciaram o ano que era para ser o último de Galba e, para o Estado, quase o fim (Hist.
1.11; grifo adicionado).
De acordo com Josefo, a morte de Nero suspendeu até a guerra judaica
com Roma, quando o poderoso general Vespasiano e seu filho Tito cessam
as hostilidades: E agora, os dois estiveram em suspense sobre os afazeres públicos,
estando o Império Romano, então, em uma condição instável; e não prosseguiram com a
expedição contra os judeus, mas consideraram agora inoportuno empreender qualquer
ataque contra estrangeiros, considerando o cuidado com o próprio país (War 4.9.2).
Os relatórios que chegaram até o campo de batalha em Israel são tão
horríveis que lemos sobre Vespasiano: E seu pesar foi tão violento que ele não
pôde suportar os tormentos que havia sobre ele, nem a se dedicar mais em outras guerras
quando a sua terra natal estava desolada (War 4.10.2).
De fato, “Roma estava próxima da ruína” (War 4.11.5), de modo que “o
Estado romano estava tãoenfermo… [que] cada parte da terra habitável
encontrava-se em uma condição indefinida e instável” (War 7.4.2).
Assim, depois do suicídio de Nero com a própria espada, parecia para o
mundo que a poderosa Roma estava morrendo. João descreveu esse
fenômeno como a besta recebendo uma ferida mortal em “uma de suas
cabeças” (Ap 13.3). Mas então, o que acontece?
O famoso biógrafo romano Suetônio fala da ressurreição de Roma do
estado de morte: O império que por muito tempo esteve indefinido e, assim, arrastando-
se ao longo da usurpação e da morte violenta de três imperadores, foi por fim colocado sob
controle e recebeu estabilidade da família Flaviana (Vesp. 1, grifo adicionado).
Josefo expressa a mesma surpresa com respeito à resiliência de Roma:
Portanto, com a confirmação de todo o governo de Vespasiano, agora estabelecido, e a
libertação inesperada dos deveres públicos romanos da ruína, Vespasiano voltou o
pensamento para os insubmissos na Judeia (War 4.11.5; grifo adicionado).
Assim, depois de um período de penosas guerras civis, o império reviveu,
para a perplexidade do mundo que agora retornava ao domínio de Roma.
Como João afirmou: “Então, vi uma de suas cabeças como golpeada de
morte, mas essa ferida mortal foi curada; e toda a terra se maravilhou,
seguindo a besta” (Ap 13.3), dizendo: “Quem é semelhante à besta? Quem
pode pelejar contra ela?” (Ap 13.4b).
Isso, sem dúvida e de modo notável confirma o ponto de vista que
aponta para Nero/Roma.
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Estou convencido: da mesma forma que “todos os caminhos levam a
Roma”, também toda a evidência da besta leva a ela. A evidência
apresenta não só uma adequação notável (mesmo onde não
esperaríamos), mas uma adequação relevante: Nero vive em um período
que se encaixa (Ap 1.1,3). Seu império parece surgir do mar, da
perspectiva de Israel (13.1). O Império Romano possui incrível autoridade
política e poderio militar (13.2,4). Nero, como a sexta cabeça de Roma,
aparece em cena na cronologia dos imperadores (17.10) e apresenta o
caráter de um homem bestial (13.5,6,8).
Até o nome de Nero se encaixa no misterioso número da besta (Ap 13.18).
Quando a besta “peleja contra os santos”, não ficamos surpresos ao saber
que Nero foi o primeiro perseguidor imperial da igreja (13.7) — e pela exata
duração indicada em Apocalipse (13.5). Pode-se até aplicar o aspecto mais
improvável da profecia de João a Nero e ao Império Romano: a morte e a
ressurreição da besta (13.3).
 
4. A meretriz e a noiva
Neste capítulo, vou focar em uma personagem de importância vital no
Apocalipse: a grande meretriz da Babilônia. Ela é, na verdade, mais
importante para o tema de João que a besta. Em sua aparição mais
espetacular, João a vê assentada sobre a besta: Transportou-me o anjo, em
espírito, a um deserto e vi uma mulher montada numa besta escarlate, besta repleta de
nomes de blasfêmia, com sete cabeças e dez chifres. Achava-se a mulher vestida de
púrpura e de escarlata, adornada de ouro, de pedras preciosas e de pérolas, tendo na mão
um cálice de ouro transbordante de abominações e com as imundícias da sua prostituição.
Na sua fronte, achava-se escrito um nome, um mistério: B��������, � G�����, � ��� ���
���������� � ��� ����������� �� �����. Então, vi a mulher embriagada com o sangue
dos santos e com o sangue das testemunhas de Jesus; e, quando a vi, admirei-me com
grande espanto. (Ap 17.3-6) Mais uma vez, começarei identificando quem eu
considero ser a meretriz, e então exporei as evidências que me levaram a
essa conclusão. A grande meretriz que João vê montada na besta é a
Jerusalém do século I, a capital de Israel, o lar do templo de Deus.
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Minha primeira linha de evidência que embasa a Jerusalém do século I
como a prostituta é sua perfeita correspondência com o tema do
Apocalipse. Como indiquei no capítulo 2, João escreveu o Apocalipse como
uma profecia do juízo de Cristo contra os que o “traspassaram” (Ap 1.7).
Vimos nesse capítulo que o Novo Testamento enfatiza repetidas vezes a
culpa pactual de Israel pela morte de Cristo. A evidência está bem
espalhada nos Evangelhos, em Atos e nas epístolas para que não a
descartemos tão rápido. Paulo, um hebreu dos hebreus (Fp 3.5), observa
sobre os judeus: eles “não somente mataram o Senhor Jesus e os profetas,
como também nos perseguiram, e não agradam a Deus, e são adversários
de todos os homens” (1Ts 2.15). Como consequência, ele destaca: “A fim
de irem enchendo sempre a medida dos seus pecados. A ira, porém,
sobreveio contra eles, definitivamente” (1Ts 2.16b).
Devemos entender que o tema do julgamento contra Israel é limitado ao
Israel do século I. Afinal, o Apocalipse menciona com especificidade a
derrubada do templo — não mais existente (Ap 11.1,2; cp. Lc 21.20-24).
Visto que a meretriz representa a Jerusalém do século I, isso corresponde
com perfeição aos indicadores temporais de João (Ap 1.1,3; 22.6,10). Não
apenas isso, mas concorda com a denúncia dos judeus feita por Jesus no
século I, quando ele chama essa geração particular de “geração adúltera”
(Mt 12.39; 16.4; Mc 8.12,38; Lc 11.29). Ele repreende essa “geração” vez
após vez: as pessoas do século I (Mt 11.16-19) como a “geração má” (Mt
12.41-45), a “geração incrédula e perversa” (Mt 17.17) e a “geração ímpia”
(Lc 11.29). Ele profetiza com ênfase: “Para que desta geração se peçam
contas do sangue dos profetas, derramado desde a fundação do mundo;
desde o sangue de Abel até ao de Zacarias, que foi assassinado entre o
altar e a casa de Deus. Sim, eu vos afirmo, contas serão pedidas a esta
geração” (Lc 11.50,51). Ele foi rejeitado por “essa geração” (Lc 17.25), e
não por outra. É curioso a meretriz aparecer na geração adúltera.
Em nossa época do “politicamente correto”, alguns acusam esse ponto de
vista de que a grande meretriz da Babilônia é a Jerusalém histórica de
antissemitismo. Contudo, ele não é mais antissemita que a denúncia de
Isaías contra Jerusalém como “Sodoma” e “Gomorra” (Is 1.10-12), a
“cidade fiel” que “se tornou prostituta” (Is 1.21) e, a seguir, a profecia de
seu juízo. Lamentavelmente, as principais obras sobre antissemitismo
tendem a rastrear a apresentação desse “pecado” desde Jesus, segundo
sua apresentação nos evangelhos.[26] Qualquer reclamação de
antissemitismo é lamentável e inadequada.
Logo, minha identificação de Jerusalém como a grande meretriz se encaixa
no tema declarado de João.
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No Apocalipse, a prostituta aparece como “a Grande Babilônia” (Ap 17.5).
Ela é repetidas vezes chamada de “a grande cidade” (Ap 16.19; 17.18;
18.10,16,18,21). No entanto, pelo fato de Babilônia ser uma cidade que
aparece em outros pontos da Escritura, como devemos aplicar esse
conceito odioso à cidade santa de Jerusalém? Considere a seguinte
evidência.
 
O princípio da primeira menção Encontramos a expressão “a grande
cidade” pela primeira vez em Apocalipse 11.8: E o seu cadáver ficará estirado na
praça da grande cidade que, espiritualmente, se chama Sodoma e Egito, onde também o
seu Senhor foi crucificado.
Em geral, a primeira aparição de um descritor no texto controla o
significado dos usos posteriores. Aqui, “a grande cidade” está conectada
com especificidade ao lugar “onde também o seu Senhor foi crucificado”.
Isso deve se referir a Jerusalém, pois ela é o local histórico da crucificação
de Cristo (Lc 13.33; Mt 23.34-37). Ademais, apenas seis versículos antes
dessa afirmação (Ap 11.1,2), João menciona o templo na cidade santa, que
deve ser o templo de Deus em Jerusalém.
 
A questão do status pactual João chama Jerusalém de a “grande” cidade
não por sua posição política, mas pelo status pactual. Na Escritura,
Jerusalém é a cidade mais importante da história da redenção e da
revelação divina. Seu nome aparece 623 vezes na Bíblia. Por exemplo, Davi
a exaltou: Grande é o S����� e mui digno de ser louvado, na cidade do nosso Deus.
Seu santo monte, belo e sobranceiro, é a alegria de toda a terra; o monte Sião, para os
lados do Norte, a cidade do grande Rei. (Sl 48.1,2) Ou, como afirmou Jeremias:
Jerusalém é a“perfeição da formosura” e “a alegria de toda a terra”. (Lm 2.15) Afinal, o
Senhor mesmo “habita em Jerusalém” (Sl 135.21), de modo que ela deve
ser “preferida” à “maior alegria” do judeu (Sl 137.6).
Jeremias, o grande profeta do Antigo Testamento fez predições durante a
destruição de Jerusalém pela antiga Babilônia. Não só a profecia de
Jeremias tornou-se uma das fontes principais de material para o
Apocalipse, mas também ele chamou Jerusalém de “grande” duas vezes:
Muitas nações passarão por esta cidade, e dirá cada um ao seu companheiro: Por que
procedeu o S����� assim com esta grande cidade? (Jr 22.8) Como jaz solitária a cidade
outrora populosa! Tornou-se como viúva a que foi grande entre as nações; princesa entre
as províncias, ficou sujeita a trabalhos forçados! (Lm 1.1) João até delineou o
imaginário da viúva a partir do versículo de Lamentações de Jeremias ao
descrever a prostituta: O quanto a si mesma se glorificou e viveu em luxúria, dai-lhe
em igual medida tormento e pranto, porque diz consigo mesma: Estou sentada como
rainha. Viúva, não sou. Pranto, nunca hei de ver! (Ap 18.7)
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Embora eu acredite que a grandeza de Jerusalém provenha em especial do
status pactual, ela também era uma cidade renomada na antiguidade. Até o
historiador romano Tácito mencionou seu status: Como vou agora registrar a
morte agonizante de uma cidade famosa, parece-me apropriado informar ao leitor sobre
suas origens. (Hist. 5.2; grifos meus) E, é claro, Josefo louvou sua fama histórica:
Esse foi o fim a que Jerusalém chegou pela insanidade dos seguidores de inovações; uma
cidade, de outro modo, de grande magnificência e de enorme fama em toda a humanidade.
(War 7.1.1) E onde está agora a grande cidade, a metrópole da nação judaica. (War
7.8.7) Há um povo chamado judeu, que vive na cidade mais forte de todas, chamada
Jerusalém por seus habitantes. (Ag. Ap. 1.22) Então, Jerusalém se encaixa no
conceito de uma “grande cidade” em sentido pactual e histórico. No
Apocalipse, ela aparece como a “grande cidade”, a “grande meretriz”.
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João apresenta várias vezes a meretriz ao leitor como “cheia do sangue
dos santos”. Por exemplo, lê-se em Apocalipse 18.24: E nela se achou sangue
de profetas, de santos e de todos os que foram mortos sobre a terra.
Essa linguagem também surge em 16.6, 17.6, 18.20, 24. Vejamos como
isso aponta para Jerusalém.
 
O evangelho como pano de fundo Ao que parece, João reverberou uma
declaração de Jesus aos líderes de Israel: Para que desta geração se peçam
contas do sangue dos profetas, derramado desde a fundação do mundo; desde o sangue
de Abel até ao de Zacarias, que foi assassinado entre o altar e a casa de Deus. Sim, eu
vos afirmo, contas serão pedidas a esta geração. (Lc 11.50,51) Não só a linguagem é
muito conhecida, mas o período de tempo combina: João menciona fatos
que “devem acontecer em breve”, enquanto Jesus fala da ocorrência desse
juízo “nessa geração”.
 
A experiência em Atos A perseguição de Israel contra os primeiros cristãos
é recorrente em todo o livro de Atos: Persegui este Caminho até à morte,
prendendo e metendo em cárceres homens e mulheres, de que são testemunhas o sumo
sacerdote e todos os anciãos. Destes, recebi cartas para os irmãos; e ia para Damasco,
no propósito de trazer manietados para Jerusalém os que também lá estivessem, para
serem punidos. (At 22.4,5; v. tb. os seguintes capítulos de Atos: 4-7; 9; 11-13; 16-18; 20-
25) Isso teve início veemente em Atos 8.1: “Naquele dia, levantou-se grande
perseguição contra a igreja em Jerusalém; e todos, exceto os apóstolos,
foram dispersos pelas regiões da Judeia e Samaria” (cp. At 11.19; 13.50).
 
As preocupações particulares Embora Roma tivesse começado a perseguir
os santos pouco tempo atrás, Jerusalém contava com uma longa
experiência nessa obra maligna, estendendo-se desde os tempos do Antigo
Testamento. Estêvão denunciou Israel com essas palavras: Homens de dura
cerviz e incircuncisos de coração e de ouvidos, vós sempre resistis ao Espírito Santo;
assim como fizeram vossos pais, também vós o fazeis. Qual dos profetas vossos pais não
perseguiram? Eles mataram os que anteriormente anunciavam a vinda do Justo, do qual
vós agora vos tornastes traidores e assassinos. (At 7.51,52) Roma nunca matou um
profeta do Antigo Testamento (como em Ap 18.24); Jerusalém, sim.
No sermão do monte, Jesus mencionou a perseguição de Israel contra os
profetas: Regozijai-vos e exultai, porque é grande o vosso galardão nos céus; pois assim
perseguiram aos profetas que viveram antes de vós. (Mt 5.12) O Novo Testamento
volta ao tema da perseguição judaica contra os profetas vez após vez em
Mateus 23.9, 29-37, Lucas 6.23-26, 11.47-50, 13.34, Romanos 11.3, 1
Tessalonicenses 2.15 e Hebreus 11.32-38. A imagem da prostituta
embriagada com o sangue dos santos e profetas se encaixa bem na
história de Israel
O fracasso pactual Para entender a imensidão do fracasso de Israel,
devemos refletir sobre suas bênçãos pactuais. Moisés desafiou Israel antes
de entrar na Terra Prometida: Porque tu és povo santo ao S�����, teu Deus; o
S�����, teu Deus, te escolheu, para que lhe fosses o seu povo próprio, de todos os povos
que há sobre a terra. Não vos teve o S����� afeição, nem vos escolheu porque fôsseis
mais numerosos do que qualquer povo, pois éreis o menor de todos os povos, mas porque
o S����� vos amava e, para guardar o juramento que fizera a vossos pais, o S����� vos
tirou com mão poderosa e vos resgatou da casa da servidão, do poder de Faraó, rei do
Egito. (Dt 7.6-8) Amós avisou Israel das responsabilidades procedentes das
bênçãos especiais: De todas as famílias da terra, somente a vós outros vos escolhi;
portanto, eu vos punirei por todas as vossas iniquidades. (Am 3.2) Paulo falou com
muita estima sobre as vantagens dos judeus: Qual é, pois, a vantagem do judeu?
Ou qual a utilidade da circuncisão? Muita, sob todos os aspectos. Principalmente porque
aos judeus foram confiados os oráculos de Deus. (Rm 3.1,2) Estêvão acusou Israel
de quebrar a lei da aliança: Vós “que recebestes a lei por ministério de
anjos e não a guardastes” (At 7.53). Em tudo isso, devemos lembrar que
Jesus “veio para os que eram seus, e os seus não o receberam” (Jo 1.1).
Essa é efetivamente a mensagem de Jesus em Mateus 23.37,38: Jerusalém,
Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! Quantas vezes
quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e
vós não o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficará deserta.
Isso agrava o fracasso pactual de Israel, pois a nação detinha muitas
vantagens relativas à redenção e responsabilidades pactuais designadas
para guiá-la nos caminhos da retidão, por amor ao nome de Deus. O
Senhor Jesus Cristo avisou: “A quem muito é dado, muito será cobrado” (Lc
12.48). Ele até disse a Pilatos: Nenhuma autoridade terias sobre mim, se de cima
não te fosse dada; por isso, quem me entregou a ti maior pecado tem. (Jo 19.11) A
epístola aos Hebreus inteira expõe o grave fracasso da rejeição judaica de
Cristo. Por exemplo: Sem misericórdia morre pelo depoimento de duas ou três
testemunhas quem tiver rejeitado a lei de Moisés. De quanto mais severo castigo julgais vós
será considerado digno aquele que calcou aos pés o Filho de Deus, e profanou o sangue
da aliança com o qual foi santificado, e ultrajou o Espírito da graça? Ora, nós conhecemos
aquele que disse: A mim pertence a vingança; eu retribuirei. E outra vez: O Senhor julgará
o seu povo. Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo. (Hb 10.28-31) O fracasso de
Israel é tão grande que João a apresenta a nação como a grande meretriz
embriagada com o sangue do povo de Deus! Então, ela não apenas é
culpada de “traspassar” o Messias (Ap 1.7), mas é impenitente e até
aumenta sua rebelião ao lhe atacar os seguidores.
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Enquanto continuamos apresentando as evidências de que a grande
meretriz é Jerusalém, encontramos outra linha argumentativa excepcional
quandoobservamos suas roupas no grande drama de João. Seu vestido
não parece ser incidental, um mero colorido artístico da obra-prima vívida
de João. Na verdade, o apóstolo apresenta uma informação importante
para definir seu verdadeiro papel. João faz duas afirmações curtas, mas
reveladoras, sobre os ornamentos dela: Achava-se a mulher vestida de púrpura e
de escarlata, adornada de ouro, de pedras preciosas e de pérolas, tendo na mão um
cálice de ouro transbordante de abominações e com as imundícias da sua prostituição. (Ap
17.4) Ai! Ai da grande cidade, que estava vestida de linho finíssimo, de púrpura, e de
escarlata, adornada de ouro, e de pedras preciosas, e de pérolas. (Ap 18.16) Dada a
forte ligação de João com o Antigo Testamento, o que podemos aprender
da Escritura a respeito de suas roupas?
 
Suas vestes sacerdotais O esquema de cores, joias e o cálice de ouro da
prostituta mostram outro afluente a correr para o lago de evidências que a
identificam como a Jerusalém do século I. Suas roupas refletem sua
posição pactual como um reino de sacerdotes, lembrando, em particular, ao
leitor do século I o templo central de Jerusalém e seu eminente sumo
sacerdote (repare em sua grande autoridade em At 23.4). Lê-se em Êxodo
28 sobre o vestuário do sumo sacerdote: As vestes, pois, que farão são estas: um
peitoral, uma estola sacerdotal, uma sobrepeliz, uma túnica bordada, mitra e cinto. Farão
vestes sagradas para Arão, teu irmão, e para seus filhos, para me oficiarem como
sacerdotes. Tomarão ouro, estofo azul, púrpura, carmesim e linho fino. […] E o cinto de
obra esmerada, que estará sobre a estola sacerdotal, será de obra igual, da mesma obra
de ouro, e estofo azul, e púrpura, e carmesim, e linho fino retorcido. Tomarás duas pedras
de ônix e gravarás nelas os nomes dos filhos de Israel. (Êx 28.4,5,7,8) As roupas dela
também combinam com a decoração do tabernáculo (precursor do templo):
Farás o tabernáculo, que terá dez cortinas, de linho retorcido, estofo azul, púrpura e
carmesim; com querubins, as farás de obra de artista. (Êx 26.1) A descrição do
Antigo Testamento sobre o templo indica que o altar (que recebia o sangue
dos sacrifícios, Êx 24.6; 29.12; Lv 1.5) era de ouro — como o cálice do
qual a meretriz bebeu o sangue dos santos: Assim, cobriu de ouro toda a casa,
inteiramente, e também todo o altar que estava diante do Santo dos Santos. (1Rs 6.22) De
fato, o templo continha muitos utensílios de ouro: Demais disto, os utensílios de
ouro e de prata, da Casa de Deus, que Nabucodonosor tirara do templo que estava em
Jerusalém, levando-os para a Babilônia, serão devolvidos para o templo que está em
Jerusalém, cada utensílio para o seu lugar; serão recolocados na Casa de Deus. (Ed 6.5)
Josefo foi testemunha ocular do templo do século I, que também se
compara ao vestido da meretriz: “A tapeçaria do templo era babilônica [!],
nessa tapeçaria estavam misturados azul, púrpura, escarlata e linho” (War
5.5.4). Ele também mencionou o destaque do ouro nos recipientes do
templo: “A maior parte do que os cálices eram feitos era prata e ouro” (War
5.4.5).
 
A tiara sacerdotal Um detalhe extremamente interessante sobre o vestuário
da meretriz diz respeito à sua tiara: Na sua fronte, achava-se escrito um nome, um
mistério: B��������, � G�����, � ��� ��� ���������� � ��� ����������� �� �����
(Ap 17.5).
O foco incomum de João na testa dela é significativo não apenas em
relação ao argumento presente, mas também em outro contexto mais
adiante.
Lê-se na descrição do sumo sacerdote do Antigo Testamento: Farás também
uma lâmina de ouro puro e nela gravarás à maneira de gravuras de sinetes: Santidade ao
S�����… E estará sobre a testa de Arão, para que Arão leve a iniquidade concernente
às coisas santas que os filhos de Israel consagrarem em todas as ofertas de suas coisas
santas; sempre estará sobre a testa de Arão, para que eles sejam aceitos perante o
S�����. (Êx 28.36,38) João coloca as vestes da meretriz de modo a chamar a
nossa atenção para a testa dela. E, quando olhamos para lá, vemos o
oposto do que aparece na testa do sumo sacerdote, o que mostra a
avaliação de João para o que a santa cidade, o templo de Deus e o
sacerdócio se tornaram. (Curiosamente, Jeremias também menciona a
fronte de prostituta de Jerusalém em Jr 3.3).
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Poderíamos nos perguntar por que João dá a Jerusalém o nome
“Babilônia”, em vez de chamá-la pelo próprio nome. Assim, ele segue o
padrão comum da denúncia profética. Para entender o significado desses
nomes na Escritura, precisamos reconhecer a significado bíblico de dar
nomes.
Na Escritura, os nomes não consistiam apenas em modulações tonais
atrativas (como o são muitíssimos nomes modernos). Na verdade, quando
alguém dava um nome a algo, isso impunha autoridade sobre a pessoa ou o
objeto; o nome definia o caráter ou a função da coisa. Por exemplo, durante
a semana da criação, o Criador soberano nomeia seus aspectos: “Chamou
Deus à luz Dia e às trevas, Noite” (Gn 1.5; cp. v. 8,10). Também vemos
Adão nomeando os animais, a fim de lhes especificar a função sob o seu
governo (Gn 2.19) — um exercício de seu “domínio” como imagem divina
(Gn 1.26,28). Ele até dá nome à sua mulher, mostrando o papel dela em
seu reino como sua auxiliadora em gerar filhos (Gn 2.23; 3.20).
Várias vezes, quando um santo sofria uma crise espiritual ou renovação,
seu nome era mudado para refletir sua nova condição, caráter ou função.
Por exemplo, veja: Abrão/Abraão (Gn 17.5); Jacó/Israel (Gn 32.27,28);
Simão/Pedro (Mc 3.16; Jo 1.42). Curiosamente, os santos redimidos no
Apocalipse recebem um novo nome (Ap 2.17). De fato, há um lugar em que
os redimidos recebem “o nome da cidade do meu Deus, a nova Jerusalém”
— um “novo nome” (Ap 3.12).
No entanto, por que João não chama a Jerusalém histórica por seu nome?
O nome “Jerusalém” significa “cidade de paz, plenitude”. Por causa dessa
associação com a “paz”, João não aplicou esse nome à Jerusalém histórica
no livro do Apocalipse; ele só pertence à nova Jerusalém (Ap 3.12;
21.2,10). Na verdade, à medida que o caráter da Jerusalém histórica torna-
se mais evidente, ele mais tarde consigna o nome “Babilônia” à Jerusalém
velha, histórica e condenada. Essa prática de dar nomes é uma forma de
discurso profético de juízo. Isaías repreendeu os governadores e o povo de
Israel de forma parecida: Ouvi a palavra do S�����, vós, príncipes de Sodoma;
prestai ouvidos à lei do nosso Deus, vós, povo de Gomorra. (Is 1.10) Jeremias fez o
mesmo: Mas nos profetas de Jerusalém vejo coisa horrenda; cometem adultérios, andam
com falsidade e fortalecem as mãos dos malfeitores, para que não se convertam cada um
da sua maldade; todos eles se tornaram para mim como Sodoma, e os moradores de
Jerusalém, como Gomorra. (Jr 23.14; cp. Lm 4.6) Ezequiel também agiu assim (Ez
16.46,48,53,55). Como mostrarei no próximo ponto, é assim que João usa
“Babilônia” para descrever Jerusalém no Apocalipse.
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Como profeta instigado pelo juízo, João aplicou a Jerusalém nomes que
envolvem associações bíblicas malignas. Em Apocalipse 11, ele seguiu a
forma específica de Isaías de denúncia ao chamar Jerusalém de “Sodoma”
(Is 1.10; 3.9). Ele até acrescentou a esse apelo maligno o nome odioso de
“Egito”. Falando dos dois profetas mortos, ele escreveu: E o seu cadáver ficará
estirado na praça da grande cidade que, espiritualmente, se chama Sodoma e Egito, onde
também o seu Senhor foi crucificado. (Ap 11.8) Note que ele chama essa cidade
“espiritualmente” de Sodoma e Egito, mas ele de fato a localiza no lugar
“onde também o seu Senhor foi crucificado”, isto é, Jerusalém (Lc 9.31;
13.33; 18.31; 24.18).
Depois, no Apocalipse, João chama Jerusalém de “Babilônia”. Ele parece
fazer isso por causa da destruição vindoura do segundo templo, o templo
da época de Jesus. O primeiro templo havia sido destruído pela Babilônia
histórica no Antigo Testamento (2Rs 25.8,9; 2Cr 36.17-20; Ed 5.12; Jr
52.13). Agora, a própria Jerusalém está conectada com a Babilônia como
destruidora do templo, porcausar a destruição final da casa de Deus.
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Por todo o Apocalipse, pode-se ver Satanás por trás das cenas. João
associa a própria nação de Israel com Satanás quando denuncia os judeus
como meros reivindicadores da herança judaica, mas, na verdade, são
membros da “sinagoga de Satanás” (Ap 2.9). Ele promete aos cristãos que
eles testemunharão a derrota desses judeus inspirados por Satanás que os
haviam perseguido com tanta severidade: Eis farei que alguns dos que são da
sinagoga de Satanás, desses que a si mesmos se declaram judeus e não são, mas
mentem, eis que os farei vir e prostrar-se aos teus pés e conhecer que eu te amei. (Ap 3.9)
A forma da repreensão de João nos lembra das palavras do Senhor contra
Israel em seu ministério terreno, quando ele menciona Satanás, nega a
relação dos judeus com Abraão e fala sobre a mentira: Então, lhe responderam:
Nosso pai é Abraão. Disselhes Jesus: Se sois filhos de Abraão, praticai as obras de
Abraão. […] Vós sois do diabo, que é vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos. Ele
foi homicida desde o princípio e jamais se firmou na verdade, porque nele não há verdade.
Quando ele profere mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira.
(Jo 8.39,44) Os judeus do século I que rejeitam Cristo também rejeitam a
própria herança; eles não eram judeus de verdade, no melhor sentido do
termo (Rm 2.28,29; 9.6), embora afirmassem com frequência sua relação
com Abraão (Mt 3.9; Lc 3.8; Jo 8.39; Rm 2.17).
Logo, João segue o exemplo do Antigo Testamento de chamar Jerusalém
por nomes pagãos quando ela se rebela contra Deus. Como vimos antes, o
nome “a grande Babilônia” aparece primeiro na forma truncada de “a
grande cidade”, que é onde Cristo foi crucificado, isto é, Jerusalém (Ap
11.8).
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Os rios de evidências que estamos traçando aparentemente nunca se
esgotam. Agora, descobrimos outro afluente correndo através do
Apocalipse para a mesma conclusão. João estrutura o material focando nas
duas principais imagens femininas do escrito de modo a exigir nosso
reconhecimento delas como uma imagem positiva e a outra negativa.
Vejamos como é isso.
Havendo chamado a meretriz de “a grande Babilônia” e a apresentado em
todo o seu caráter maligno em Apocalipse 17, João relata a destruição dela
em Apocalipse 18-19.
Por exemplo, leem-se algumas declarações sobre esse fato no capítulo 18:
Então, exclamou com potente voz, dizendo: Caiu! Caiu a grande Babilônia e se tornou
morada de demônios, covil de toda espécie de espírito imundo e esconderijo de todo
gênero de ave imunda e detestável. (Ap 18.2) E, conservando-se de longe, pelo medo do
seu tormento, dizem: Ai! Ai! Tu, grande cidade, Babilônia, tu, poderosa cidade! Pois, em
uma só hora, chegou o teu juízo. (Ap 18.10) Então, um anjo forte levantou uma pedra como
grande pedra de moinho e arrojou-a para dentro do mar, dizendo: Assim, com ímpeto, será
arrojada Babilônia, a grande cidade, e nunca jamais será achada. (Ap 18.21) Havendo
profetizado sua destruição, o apóstolo apresenta uma nova mulher no ápice
do drama: “a cidade santa, a nova Jerusalém” (Ap 21.2): Vi também a cidade
santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como noiva
adornada para o seu esposo.
Em outras passagens, o Novo Testamento usa a nova Jerusalém celestial
para desclassificar a velha e histórica: Ora, Agar é o monte Sinai, na Arábia, e
corresponde à Jerusalém atual, que está em escravidão com seus filhos. Mas a Jerusalém
lá de cima é livre, a qual é nossa mãe. (Gl 4.25,26) O escritor aos Hebreus encoraja
os judeus professos a permanecer fiéis à conversão cristã, pois: Mas tendes
chegado ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial, e a incontáveis
hostes de anjos, e à universal assembleia. (Hb 12.22) O modo de João estruturar
esses últimos capítulos acrescenta forte evidência sobre a identidade de
Babilônia como Jerusalém. Aqui, aprendemos que, por causa da queda da
velha Jerusalém, Deus envia a “nova Jerusalém” para substituí-la. Ele
intencionalmente descreve as duas mulheres usando a mesma estrutura
literária. Como Cristo, que ensina que o odre velho do judaísmo não pode
conter o vinho novo do cristianismo (Mt 9.17), como Paulo, que compara e
contrasta a “antiga aliança” com a “nova aliança” (2Co 3.7-14; cp. Hb 8.1-
13), assim João traça um paralelo entre a velha e a nova Jerusalém,
mostrando que a nova substitui a velha.
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João registra para nós sua experiência visionária ao testemunhar a grande
meretriz e a noiva celestial. O registro faz um paralelo tão próximo entre
elas que uma se torna a imagem negativa da outra.
Veio um dos sete anjos que têm as sete taças e falou comigo, dizendo: Vem,
mostrar-te-ei o julgamento da grande meretriz que se acha sentada sobre muitas
águas. (Ap 17.1) Então, veio um dos sete anjos que têm as sete taças cheias dos
últimos sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-ei a noiva, a esposa
do Cordeiro. (Ap 21.9)
O caráter das mulheres Não só isso, mas o caráter das duas mulheres
contrasta bastante — sugestão de seu relacionamento.
Veio um dos sete anjos que têm as sete taças e falou comigo, dizendo: Vem,
mostrar-te-ei o julgamento da grande meretriz que se acha sentada sobre muitas
águas. (Ap 17.1) Então, veio um dos sete anjos que têm as sete taças cheias dos
últimos sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-ei a noiva, a esposa
do Cordeiro. (Ap 21.9)
O ambiente das mulheres O contraste positivo-negativo, em que a nova
Jerusalém desclassifica a velha, continua na apresentação de João. O anjo,
nas duas instâncias, carrega João, mas para ambientes muito diferentes.
Transportou-me o anjo, em espírito, a um deserto e vi uma mulher montada numa
besta escarlate, besta repleta de nomes de blasfêmia, com sete cabeças e dez
chifres. (Ap 17.3) E me transportou, em espírito, até a uma grande e elevada
montanha e me mostrou a santa cidade, Jerusalém, que descia do céu, da parte de
Deus. (Ap 21.10) A estrutura artística utilizada por João na visão das
duas mulheres demonstra um contraste intencional. Ele sublinha a
relação das duas mulheres: uma (a nova Jerusalém) é a gloriosa
substituta da outra repreensível (a velha Jerusalém).
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O Apocalipse dramatiza a “troca de guarda” na história da redenção. João
profetiza o juízo do Senhor contra o povo do Antigo Testamento enquanto
estabelece a igreja do Novo Testamento. Assim, ele segue o padrão de
substituição dos avisos de Jesus a Israel: Digo-vos que muitos virão do Oriente e
do Ocidente e tomarão lugares à mesa com Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus. Ao
passo que os filhos do reino serão lançados para fora, nas trevas; ali haverá choro e
ranger de dentes. (Mt 8.11,12) Portanto, vos digo que o reino de Deus vos será tirado e
será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos. (Mt 21.43) Aprendemos,
em outros lugares na Escritura, que o povo judeu, um dia, converter-se-á a
Cristo (p. ex., Rm 11.1,25). A queda de Israel foi devastadora, mas não
total (Rm 11.11,15). Os judeus virão ao Messias nos mesmos termos do
evangelho como todas as outras pessoas. Porém, seu lugar especial de
proeminência no plano de Deus foi removido. Sua distinção geopolítica
terminou; Israel não será exaltada acima nem destacada entre as outras
nações. Isaías profetiza essa mudança de status com estas palavras:
Naquele dia, haverá estrada do Egito até à Assíria, os assírios irão ao Egito, e os egípcios,
à Assíria; e os egípcios adorarão com os assírios. Naquele dia, Israel será o terceiro com
os egípcios e os assírios, uma bênção no meio da terra; porque o S����� dos Exércitos
os abençoará, dizendo: Bendito seja o Egito, meu povo, e a Assíria, obra de minhas mãos,
e Israel, minha herança. (Is 19.23-25) Com a vinda da nova aliança, “não há judeu
nem grego”, pois “sois todos um em Cristo Jesus” (Gl 3.28).
 
5. Julgamentos principais e seus significados
Até este ponto, salientei os princípios e as personagens principais do livrodo Apocalipse. Acredito que os capítulos antecedentes são cruciais para
entender esse livro misterioso com correção. Neste capítulo, destacarei
alguns tipos de acontecimentos históricos que demonstram a plausibilidade
de seu cumprimento no século I. Mas antes, recordarei com brevidade os
pontos importantes já apresentados.
No Apocalipse, João profetiza sobre o juízo divino contra Israel, resultando
na devastação do povo, da terra e do templo. Por meio desse julgamento,
Deus remove o templo do palco histórico de uma vez para sempre, usando
os exércitos romanos (que Jesus chamou de “seus exércitos”, em sentido
profético, em Mt 22.7). A rejeição do Messias, por parte de Israel, e a
perseguição contra os seguidores de Jesus resultam em consequências
desoladoras. Elas deram ensejo à expansão da verdadeira fé, por meio da
nova aliança, até alcançar influência universal, sem as restrições raciais,
geográficas e ritualísticas inerentes à economia da antiga aliança.
A chave primária para entender o Apocalipse são as palavras iniciais do
próprio João sobre quando os acontecimentos ocorrerão. João envia o
Apocalipse para cristãos sofredores (p. ex., Ap 1.9; 6.9-11) a respeito de
acontecimentos que se aproximavam com rapidez durante sua existência.
Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as
coisas que em breve devem acontecer e que ele, enviando por intermédio do seu
anjo, notificou ao seu servo João. (Ap 1.1) Bem-aventurados aqueles que leem e
aqueles que ouvem as palavras da profecia e guardam as coisas nela escritas, pois
o tempo está próximo. (Ap 1.3) Esses indicadores temporais claros lançam
a luz interpretativa essencial sobre a declaração do tema de João: Eis
que vem com as nuvens, e todo olho o verá, até quantos o traspassaram. E todas as
tribos da terra se lamentarão sobre ele. Certamente. Amém! (Ap 1.7) João
emprega o imaginário apocalíptico no esboço do seu tema. A
linguagem da “vinda” divina não raro diz respeito a julgamentos
históricos, como o ocorrido contra o Egito em Isaías 19.1. Como essa
“vinda” é contra “quantos o traspassaram”, causando “as tribos da
terra [local]” a “lamentarem”, e visto que isso “deve acontecer em
breve” (Ap 1.1), o entendimento apropriado desse tema aponta para
o juízo do ano 70 d.C. contra Israel.
Nos capítulos anteriores, tracei o fluxo do Apocalipse em pinceladas
amplas, desenvolvendo os acontecimentos de curto prazo nos termos do
tema do julgamento contra os judeus. Em Apocalipse 4, João viu Deus
assentado como juiz sobre seu trono. No capítulo 5, Deus entregou ao
Messias crucificado (cp. Ap 1.7; 5.5,9,12) sua carta de divórcio contra
Israel. Nos capítulos 6-19 (com algumas interrupções do drama), ele se
concentra na pena capital da mulher de Deus segundo o Antigo Testamento
pelo adultério promíscuo. Nos últimos capítulos, vemos uma nova noiva
descendo do céu para substituir a primeira esposa condenada por Deus.
Em tudo isso, indiquei o absurdo de interpretar o Apocalipse de modo
literalista. O drama de João é escrito em estilo impressionante,
apocalíptico, hiperbólico. Embora escreva por meio de símbolos, ele, não
obstante, retrata acontecimentos históricos sob essa roupagem simbólica.
Agora, estamos prontos para considerar alguns tipos do simbolismo tão
lavrado por João, mostrando como os acontecimentos históricos estão por
trás da imagem. Tanto as limitações de espaço como meu propósito
introdutório proíbem a exposição exaustiva das várias profecias.[27] Todavia,
acredito que alguns exemplos mostrarão ao leitor a plausibilidade do
cumprimento no século I.
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Focarei em dois elementos do sexto selo de Apocalipse 6, pois ele abre de
fato as cenas de julgamento.
 
As montanhas se movendo Em Apocalipse 6, uma das imagens mais
incríveis envolve o tremor de todas as montanhas em razão do despejo da
ira de Deus: E o céu recolheu-se como um pergaminho quando se enrola. Então, todos
os montes e ilhas foram movidos do seu lugar. Os reis da terra, os grandes, os
comandantes, os ricos, os poderosos e todo escravo e todo livre se esconderam nas
cavernas e nos penhascos dos montes. (Ap 6.14,15) Como explicaremos esse
movimento de todas as montanhas? Qual é a realidade histórica por trás
desse imaginário apocalíptico?
Para entender a imagem, devemos considerar as circunstâncias do século I
envolvidas no ataque romano contra Israel. Grande parte do terreno de
Israel, ao redor das cidades importantes, provia defesas naturais
significativas que serviam como obstáculos a exércitos saqueadores. Isso é
verdadeiro em especial para as forças armadas dos exércitos muito
organizados e mecanizados dos romanos. Josefo mencionou várias vezes
os obstáculos montanhosos no caminho dos romanos: Agripa observou que até
os afazeres dos romanos estavam provavelmente em perigo, enquanto uma multidão tão
imensa de inimigos havia capturado a área ao redor das montanhas. (War 2.19.3) Agora,
Jotapata está quase toda construída em um precipício, e todos os seus outros lados são
vales muito profundos e íngremes, de tal modo que quem olhasse para baixo não
conseguiria enxergar até o fundo. Só é possível chegar até ela pelo lado norte, no qual a
maior parte da cidade está construída na montanha, e termina obliquamente em uma
planície. Josefo havia envolvido essa montanha com uma muralha quando fortificou a
cidade, para que seu topo não pudesse ser conquistado pelos inimigos. A cidade é coberta
com outras montanhas, e ela não pode ser vista de forma alguma, a não ser que alguém
suba nelas. E essa era a situação de Jotapata.
Portanto, a fim de tentar ver como ele poderia sobrepujar a força natural do lugar,
como a ousada defesa dos judeus, ele resolveu prosseguir e capturá-la com vigor.
Para esse fim, convocou os comandantes que estavam sob sua autoridade a um
conselho de guerra, e os consultou sobre a maneira mais vantajosa para executar o
ataque (War 3.7.7,8).
Uma grande multidão evitou a aproximação deles, e saiu de Jericó, e fugiu para as
partes montanhosas encontradas diante de Jerusalém, enquanto aquela parte que
foi deixada para trás e, em grande medida, destruída; eles também encontraram a
cidade desolada. Ela se situava em uma planície; mas uma montanha estéril e
pelada, de enorme comprimento, se colocava sobre ela, estendendo-se para a terra
perto de Bete-Seã, ao norte, mas alcançando a terra de Sodoma, e os limites mais
remotos do lago Asphaltiris, ao sul. Essa montanha é toda bastante irregular e sem
habitantes por causa da esterilidade (War 4.8.2).
Uma característica notável da tática bélica romana do cerco subjaz à
imagem das montanhas sendo movidas. As legiões romanas incluíam
equipes de demolição que trabalharam para vencer as defesas
montanhosas diante delas. O movimento de cada montanha do seu lugar
simboliza seu trabalho bem-sucedido, como Josefo registrou.
Vespasiano tinha o grande desejo de demolir Jotapata, pois recebera a informação
de que a maior fração do inimigo se retirara de lá, e que lhes era, em outros
aspectos, um lugar de grande segurança. Por conseguinte, ele enviou a infantaria e
a cavalaria para nivelar o caminho montanhoso e rochoso, difícil de ser atravessado
pela infantaria, mas de todo impraticável à cavalaria. Esses trabalhadores
conseguiram acabar o que estavam fazendo no período de quatro dias, e abriram
um caminho largo para o exército (War 3.7.3).
Tito, no entanto, pretendendo montar o acampamento mais perto da cidade que de
Escopo, colocou tantos dos melhores cavaleiros e soldados quantos achou
suficientes do lado oposto ao dos judeus, para prevenirem que estes se lançassem
contra aqueles, enquanto deu ordens para todo o exército nivelar a distância, até a
muralha da cidade. Então eles destruíram todas as cercas e muros construídos
pelos habitantes em volta dos jardins e arvoredos, e derrubaram todas as árvores
frutíferas que estavam entre eles e a muralha da cidade, e entulharam todos os
lugares fundos e os abismos, e demoliram os precipícios rochosos com
instrumentosde ferro; assim, aplainaram toda a área desde Escopo até os
monumentos de Herodes, que margeavam a piscina chamada da Serpente (War
5.3.2).
Essas ocorrências históricas impressionantes em Josefo se encaixam bem
com as profecias espantosas e simbólicas de João. Dada a expectativa de
curto prazo estabelecida por João e o absurdo da interpretação literal
direta, nada impede o intérprete razoável de reconhecer esses
acontecimentos como os cumprimentos históricos em vista.
 
Os esconderijos nas cavernas Esconder-se em cavernas é algo bastante
fácil de entender de modo literal. Todavia, precisamos perceber quão
importante uma ação assim se torna na guerra judaica. Sua aparição no
Apocalipse não é uma simples questão de dar cores ao relato; era algo de
grande significado. Josefo registra muitos exemplos que mostram como
cavernas e grutas foram usadas pelos judeus nas tentativas de escapar da
ira dos exércitos romanos, como: Nesse dia, ocorreu que os romanos abateram toda
a multidão que apareceu ao ar livre; mas, nos dias seguintes, eles procuraram nos
esconderijos e arremeteram contra o que estavam sob o solo e nas cavernas (War 3.7.36).
Assim, agora, a última esperança que dava força aos tiranos, e aos recrutas de
salteadores que estavam com eles, estava nas grutas e nas cavernas sob o chão;
para onde, se eles pudessem voar uma vez, não esperariam que fossem buscados;
mas resolveram que, depois que toda a cidade fosse destruída, e os romanos
fossem embora, pudessem sair de novo e escapar deles. Isso não passou de um
sonho, pois não puderam ficar escondidos nem de Deus nem dos romanos. Porém,
eles dependeram desses subterfúgios subterrâneos (War 6.7.3).
Simão, no cerco de Jerusalém, estava na parte mais alta da cidade; mas, quando o
exército romano adentrou suas muralhas, e desolava a cidade, então ele tomou os
seus amigos mais fiéis consigo, e alguns que sabiam cortar pedras dentre eles, com
as ferramentas de ferro que pertenciam à sua ocupação, e uma quantidade de
provisões grande o suficiente para que lhes bastasse por muito tempo, e desceram
todos para uma certa caverna subterrânea que não era visível acima do chão (War
7.2.1).
Ao contrário das esperanças dos judeus, as montanhas não eram imóveis,
nem as cavernas impenetráveis. Como Apocalipse 6.16, 17 alerta: E
disseram aos montes e aos rochedos: Caí sobre nós e escondei-nos da face daquele que
se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque chegou o grande Dia da ira deles; e
quem é que pode suster-se?
Seus esforços para fugir falharam, como Josefo nota: … não esperariam que
fossem buscados; mas resolveram que, depois que toda a cidade fosse destruída, e os
romanos fossem embora, pudessem sair de novo e escapar deles. Isso não passou de um
sonho, pois não puderam ficar escondidos nem de Deus nem dos romanos. (War 6.7.3).
Os romanos abateram alguns deles, alguns levaram cativos e outros procuraram no
subterrâneo e, quando descobriram onde estavam, arrebentaram o chão e mataram
todos os que encontraram (War 6.9.4).
Agora, tendo conseguido cavar uma distância nunca antes alcançada, eles
prosseguiram sem empecilhos; mas, quando se depararam com chão sólido,
cavaram uma mina sob o chão, na esperança de que conseguissem continuar longe
o bastante para emergir do subterrâneo em um local seguro e, desse modo, fugir.
No entanto, quando começaram a fazer o experimento, tiveram a esperança
frustrada; os mineradores conseguiram fazer pouco progresso, com dificuldade; de
tal modo que suas provisões, embora houvessem sido distribuídas com
racionalidade, começaram a esgotar-se (War 7.2.1).
Eles não puderam se esconder da presença de Deus nem da ira do
Cordeiro, pois ninguém é “capaz de suportar” (Ap 6.17). A profecia de João
faz um paralelo com a anterior de Jesus, em Lucas 23.28-30: Porém Jesus,
voltando-se para elas, disse: Filhas de Jerusalém, não choreis por mim; chorai, antes, por
vós mesmas e por vossos filhos! Porque dias virão em que se dirá: Bem-aventuradas as
estéreis, que não geraram, nem amamentaram. Nesses dias, dirão aos montes: Caí sobre
nós! E aos outeiros: Cobri-nos!
Mais uma vez, a profecia de João encontra cumprimento adequado e
relevante na guerra judaica do século I. Todavia, há mais.
 
A cidade dividida e a grande meretriz Apocalipse 16 revela a sétima taça
da ira de Deus. Assim, o texto continua revelando os acontecimentos de 70
d.C., provendo-nos com mais evidências apontando para o cumprimento no
século I. Lê-se no Apocalipse 16.17-21: Então, derramou o sétimo anjo a sua taça
pelo ar, e saiu grande voz do santuário, do lado do trono, dizendo: Feito está! E
sobrevieram relâmpagos, vozes e trovões, e ocorreu grande terremoto, como nunca houve
igual desde que há gente sobre a terra; tal foi o terremoto, forte e grande. E a grande
cidade se dividiu em três partes, e caíram as cidades das nações. E lembrou-se Deus da
grande Babilônia para dar-lhe o cálice do vinho do furor da sua ira. Todas as ilhas fugiram,
e os montes não foram achados; também desabou do céu sobre os homens grande
saraivada, com pedras que pesavam cerca de um talento; e, por causa do flagelo da chuva
de pedras, os homens blasfemaram de Deus, porquanto o seu flagelo era sobremodo
grande.
Eu me concentrarei em dois aspectos notáveis da profecia: a divisão da
cidade em três partes e a chuva de pedras de um talento.
 
A divisão da cidade Um aspecto trágico da guerra judaica enfatizado
repetidas vezes por Josefo é a convulsão interna em Jerusalém. A guerra
civil destruiu todas as esperanças de uma frente unificada contra o cerco de
Roma a essa cidade murada. De fato, a divisão se dava em uma linha
tripartida, bem conhecida por Josefo: Assim, quando Tito marchou sobre o deserto
entre o Egito e a Síria, da maneira supracitada, chegou a Cesareia, tendo resolvido pôr em
ordem suas forças nesse lugar antes de começar a guerra. E mais, na verdade, enquanto
ajudava seu pai em Alexandria a organizar o novo governo que havia sido outorgado a eles
por Deus, aconteceu que a sedição em Jerusalém foi reavivada, e dividida em três
facções, e elas lutavam entre si; partição essa que, nesses casos maus, pode ser chamada
de coisa boa, e resultado da justiça divina. Agora, quanto ao ataque dos zelotes contra o
povo, eu o considero o princípio da destruição da cidade — ele já havia sido explicado de
maneira precisa; e também a respeito de quando ele surgiu, e quão grandes danos
causou. Todavia, quanto à presente sedição, ninguém deve subestimá-la se fosse chamada
de sedição gerada por outra sedição, e de ser ela como uma besta selvagem enlouquecida,
e que, pela falta de alimento externo, passou a comer a própria carne (War 5.1.1).
E havia três facções traiçoeiras na cidade, uma tendo saído da outra. Eleazar e
seu partido, que mantinham as primícias sagradas, vieram contra João com seus
golpes. Os que estavam com João saquearam as massas e se lançaram com zelo
contra Simão. Esse Simão detinha o suprimento de provisões da cidade, ao
contrário dos sediciosos. (War 5.1.4).
Josefo lamenta o potencial destrutivo dessa facção tríplice: foi “sedição
gerada por outra sedição, e de ser ela como uma besta selvagem
enlouquecida, e que, pela falta de alimento externo, passou a comer a
própria carne”. Ele considera a divisão em Jerusalém “o princípio da
destruição da cidade”.
Como a profecia de João expressa: E a grande cidade se dividiu em três partes, e
caíram as cidades das nações. (Ap 16.19a)
A chuva de pedras de um talento Como indiquei, o Apocalipse se desenrola
como um processo judicial pactual contra Israel pelo adultério espiritual
contra Deus. Na lei divina, o adultério era punido com apedrejamento (Dt
22.21). Isso não escapou da vista de João, pois ele escreveu: Também
desabou do céu sobre os homens grande saraivada, com pedras que pesavam cerca de
um talento [gr., talantiaia]; e, por causa do flagelo da chuva de pedras, os homens
blasfemaram de Deus, porquanto o seu flagelo era sobremodo grande. (Ap 16.21) Mais
uma vez, Josefo nos fornece material histórico que ajuda a explicara visão.
Ele menciona o cerco das catapultas romanas contra Jerusalém,
salientando em especial o tamanho enorme das pedras (grifos meus): As
máquinas preparadas por todas as legiões foram inventadas de modo admirável; no
entanto, as mais extraordinárias pertenciam à décima legião: elas lançavam pedras — sua
capacidade e tamanho eram maiores que o restante. Por meio delas eles não só repeliram
as incursões dos judeus, mas expulsaram também os que se encontravam sobre as
muralhas. Ora, as pedras lançadas pesavam um talento [gr., talantiaia], e eram carregadas
por mais de duzentos metros. Era impossível suportar a explosão causada por elas, não
apenas por quem ficava no caminho, mas também por quem estaria atrás deles, mesmo à
distância. Quanto aos judeus, eles observavam logo a trajetória da pedra, pois ela era
branca; portanto, poderia ser percebida não apenas pelo grande barulho que fazia, mas
seria também notada de longe pelo brilho; por conseguinte, as sentinelas sobre as torres
davam o alerta quando o mecanismo era solto, e a pedra vinha, e gritavam na língua do
povo: “Vem a pedra”, para que quem estivesse no caminho dela saísse e se lançasse ao
chão; ao agir assim, e proteger a si mesmos, a pedra caía e não os feria. Todavia, os
romanos resolveram evitar essa reação escurecendo a pedra, pois poderia ser mirada
neles com sucesso: não sendo a pedra observada de antemão, como antes, eles matavam
muitos adversários com uma só explosão. (War 5.6.3) Imagine a cena: Jerusalém
cercada por catapultas que lançavam pedras brancas pesando um talento
[cerca de 30 kg] cada. Isso se encaixa incrivelmente bem com o retrato
simbólico de João da destruição como um granizo enorme. Os
acontecimentos históricos se engrenam muito bem com o imaginário
impressionante. A interpretação histórica não é nem um pouco absurda.
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Em Apocalipse 14.17-20, João registrou a visão do banho de sangue que
sobreviria aos inimigos de Deus: Então, saiu do santuário, que se encontra no céu,
outro anjo, tendo ele mesmo também uma foice afiada. Saiu ainda do altar outro anjo,
aquele que tem autoridade sobre o fogo, e falou em grande voz ao que tinha a foice afiada,
dizendo: Toma a tua foice afiada e ajunta os cachos da videira da terra, porquanto as suas
uvas estão amadurecidas! Então, o anjo passou a sua foice na terra, e vindimou a videira
da terra, e lançou-a no grande lagar da cólera de Deus. E o lagar foi pisado fora da
cidade, e correu sangue do lagar até aos freios dos cavalos, numa extensão de mil e
seiscentos estádios.
A Escritura muitas vezes usa o símbolo da vinha de Deus para representar
Israel (Sl 80.8; Is 5.1-7; Jr 2.21; 12.10; Ez 17.2,6; 19.1,10; Mt 21.33-40).
João seguiu o mesmo padrão do Antigo Testamento aqui no Apocalipse.
Onde ficava esse lagar pisado “fora da cidade”? E como esse enorme fluxo
de sangue pode ser aplicado aos acontecimentos do ano 70 d.C.?
Acreditamos que o sangue realmente correu por 1600 estádios (c. de 300
km), e sua altura chegava aos freios dos cavalos? São essas perguntas
que vamos considerar agora.
 
A distância do fluxo de sangue Vimos acima que João define “a cidade” em
Apocalipse como o lugar onde Cristo foi crucificado, isto é, Jerusalém (Ap
11.8). Essa “ceifa” ocorre “na terra”, ou seja, na “terra” de Israel (Ap 14.15-
19; cp. Ap 1.7) no lugar em que Jesus foi crucificado: “fora da cidade” (Jo
19.20; cp. Hb 13.11-13). Tudo isso se encaixa bem com o tema declarado
de João (Ap 1.7). Curiosamente, o comprimento de Israel como província
romana era de 1664 estádios — da maneira registrada por João.
Aprendemos isso com o cristão do século III Antônio de Piacenza, que
escreveu o Itenerarium, em que encontramos essa dimensão. A imagem de
João sugere que Israel sofrerá um banho de sangue que correrá por toda a
terra. Josefo registra que “todo o país pelo qual eles haviam fugido foi
tomado pela carnificina” (War 4.7.6).
 
A profundidade do fluxo de sangue A profundidade do sangue, claro, é
fisicamente impossível como fato literal (pois o sangue coagula em minutos
quando exposto ao ar, e não poderia percorrer grandes distâncias em
quantidades tão vastas). Pode-se ver, no entanto, na guerra judaica
acontecimentos que podem ser retratados de forma simbólica como esse
derramamento de sangue tão impressionante. Josefo menciona os
cadáveres e o sangue correndo em grandes volumes de água: Todo o país
pelo qual eles haviam fugido foi tomado pela carnificina e o Jordão não poderia ser
atravessado, por causa dos corpos mortos que estavam nele. (War 4.7.6) Ele destaca
que “o mar estava repleto de sangue por uma longa extensão” (War 3.9.3)
e “seria possível ver então o lago todo sanguinolento e cheio de cadáveres”
(War 3.10.9).
Quando Josefo registrou a devastação final em Jerusalém, escreveu:
“Sangue corria por todas as partes mais baixas da cidade, desde o ponto
mais alto” (War 4.1.10); “O exterior do templo estava todo inundado com
sangue” (War 4.5.1); “O sangue de todos os tipos de carcaças estava nos
lagos e nos átrios santos” (War 5.1.3); e “Vertia sangue de toda a cidade
em tal nível que o incêndio de muitas casas foi apagado com o sangue
desses homens” (War 6.8.5).
 
O significado do fluxo de sangue Assim, ao longo da história, a carnificina
repleta de sangue estendeu-se não só através da extensão da terra (1600
estádios ou c. de 300 km), mas também no mar. Isso se encaixa em outras
imagens do Apocalipse, como o mar virando sangue (Ap 8.8; 16.3). João vê
isso como se o sangue corresse até alcançar os freios dos cavalos. Seu
imaginário é forte — e histórico. O Cordeiro que foi morto (Ap 5.5-8,12)
derrama a sua ira (Ap 6.16,17) sobre os que o crucificaram (Ap 1.7).
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Ainda que o cumprimento do Apocalipse no século I surpreenda os
evangélicos modernos, a evidência a seu favor é muito ampla e convincente.
Uma vez que nos desiludimos com a suposta abordagem literalista do
Apocalipse, estamos em uma posição melhor de entender o livro como
João pretendia.
Embora as grandes imagens no Apocalipse não sejam literais, elas de fato
retratam acontecimentos históricos. Quando pesquisamos os registros
históricos da guerra judaica, descobrimos correspondências incríveis entre
a simbologia de João e a realidade de Josefo. Apresentei só algumas
amostras ilustrativas, mas há muitas outras disponíveis. Os acontecimentos
previstos por João abalaram de fato judeus e cristãos do século I. Daí o
uso que João fez de imagens que sacodem a terra.
 
 
6. O milênio e as ressurreições
Por fim, quando se chega ao final do Apocalipse, deixamos para trás muitas
cenas de juízo para observar assuntos mais gloriosos. Nos últimos dois
capítulos de João, chegamos aos resultados finais dos juízos de Deus. O
Apocalipse não está totalmente entregue à ira e ao juízo.
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Nos capítulos anteriores, demonstrei que o Apocalipse se concentra em
ocorrências que “devem acontecer em breve” porque “o tempo está
próximo”. Descobrimos que os juízos espetaculares do Apocalipse retratam
as catástrofes históricas conducentes ao ano 70 d.C. Ainda que não tenha
sido possível explorar o material com profundidade, acredito que pudemos
perceber que os acontecimentos históricos respeitantes à destruição de
Jerusalém e do templo se encaixam com facilidade no imaginário
impressionante do Apocalipse.
No entanto, aproximamo-nos agora de algo que não parece se encaixar:
Apocalipse 20 menciona o reino de Cristo de mil anos. Como podemos
afirmar que mil anos cobrem um curto período? Na verdade, não
precisamos fazê-lo. Pela própria natureza do caso, os mil anos não
ocorrem “em breve”. Se pudéssemos aplicar os mil anos a um período
curto, então teríamos de perguntar: por que não inverter o processo e
aplicar a limitação temporal “próxima” para cobrir mil anos? Na verdade, em
Apocalipse 20, João vislumbra o futuro distante, além dos acontecimentos
de curto prazo, para descobrir suas consequências. Ainda assim, os mil
anos começam no século I, de modo que o período milenar estáenraizado
nas expectativas de curto prazo do Apocalipse. Em Apocalipse 20, João
nos revela os resultados a longo prazo dos juízos a curto prazo. O capítulo
20 estabelece os julgamentos do século I no grande quadro histórico.
Vejamos como devemos entender o reino milenar de Cristo.
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Em Apocalipse 20, lemos sobre o reino milenar de Cristo: “Serão
sacerdotes de Deus e de Cristo e reinarão com ele os mil anos” (Ap 20.6b).
Contudo, devemos perceber logo que, embora ela seja comum nos debates
escatológicos, a designação do reino de Cristo com a duração de mil anos
é rara na Escritura. De fato, ela só ocorre aqui, nessa única passagem no
livro mais simbólico de toda a Escritura. Isso deve nos alertar para a
possibilidade de que o período de mil anos, em si, possa representar algo
maior e mais grandioso.
 
As imagens do Apocalipse O Apocalipse está repleto de simbolismos
notáveis. Vimos isso no primeiro capítulo; nele observamos que João fala
de gafanhotos com rostos de homem, dentes de leão, diademas de ouro e
caudas como de escorpião (Ap 9.6). Testemunhamos cavalos com cabeça
de leão e cauda de serpente expelindo fogo e fumaça (9.17). Fomos
impressionados pelo dragão de sete cabeças com dez chifres e sete
diademas, e que consegue arrastar ao chão um terço das estrelas do céu
(12.3,4). Sem dúvida, João não pretende que tomemos o Apocalipse em
sentido literal. Talvez isso seja verdade sobre os mil anos.
 
Valor simbólico Quando pensamos no número “mil”, descobrimos que a
Escritura usa várias vezes esse exato valor em sentido simbólico. Ele
representa consequências de longo alcance. A Bíblia nos informa de que
Deus mostra sua misericórdia para mil gerações (Êx 20.6) — o que não
implica que a milésima primeira geração não recebe misericórdia. O Senhor
promete tornar a nação de Israel mil vezes mais numerosa que nos tempos
de Moisés (Dt 1.11) — o que não encerra um limite máximo para o
potencial do seu crescimento. O Senhor até reclama para si o gado de mil
colinas (Sl 50.10) — mas, em nenhum lugar, sugere que o gado dos outros
milhões de colinas na terra pertençam a outra pessoa. Nem podemos
presumir que um dia nos átrios celestiais do Senhor é melhor que apenas
mil (Sl 84.10) — mas nenhum dia a mais. Com certeza não calcularíamos o
tempo de forma gradual acumulando cansaço e desgaste para Deus como
se mil anos se tornassem um dia no tempo de Deus (2Pe 3.8), mas dois mil
anos dobrassem para dois dias o impacto sobre ele, e assim por diante.
Nenhuma dessas afirmações deve ser interpretada com literalidade; a cifra
“mil” expressa resultados assombrosos, consequências impressionantes de
longo alcance, e não contabilidade numérica exata.
O emprego amplo do número “mil” na Escritura desencoraja a limitação
desse valor à soma bruta. Na verdade, o fato de mil ser um número tão
redondo deveria, só por isso, indicar-nos que ele significa algo maior. A
expressão mil anos parece sugerir a perfeição quantitativa (10 x 10 x 10),
tornando-se figura de consequências enormes. Demonstrarei que os mil
anos tiveram início no século I, já consumiram dois mil anos do nosso tempo
e ainda não acabaram.
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Em Apocalipse 20.1-3, João abre a visão do reino de mil anos de Cristo
associando-a à prisão de mil anos de Satanás: Então, vi descer do céu um anjo;
tinha na mão a chave do abismo e uma grande corrente. Ele segurou o dragão, a antiga
serpente, que é o diabo, Satanás, e o prendeu por mil anos; lançou-o no abismo, fechou-o
e pôs selo sobre ele, para que não mais enganasse as nações até se completarem os mil
anos. Depois disto, é necessário que ele seja solto pouco tempo.
Como observei acima, os mil anos começaram no século I, embora não
sejam limitados a ele. O que essa prisão de mil anos de Satanás
representa? Qual é seu propósito? Quando ela começa? Em sentido
fundamental, essa imagem fala da redução do poder de Satanás feita por
Cristo, no século I, para o avanço do evangelho por todo o mundo.
 
A prisão de Satanás de declarada abertamente O próprio Senhor Jesus
Cristo afirmou prender Satanás durante seu ministério terreno. Em Mateus
12, os fariseus o acusam de ser aliado de Satanás (v. 24). Jesus ressaltou
o absurdo dessa alegação, pois a expulsão de demônios realizada por ele
consiste no oposto do que se esperaria de um aliado de Satanás (v. 25-27).
Em seguida, ele então os desafia a encarar a realidade: Se, porém, eu expulso
demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós. Ou
como pode alguém entrar na casa do valente e roubar-lhe os bens sem primeiro amarrá-lo?
E, então, lhe saqueará a casa. (v. 28,29) Na passagem, ele declara sua vitória
sobre Satanás, pois o “reino de Deus” vem nele. Ele define a expulsão de
demônios que ele faz mediante uma parábola que narra a prisão de
Satanás: este é o homem forte; Cristo é o intruso que pretende levar a
propriedade de Satanás (os endemoninhados). Ele “primeiro amarra o
homem forte” antes que possa “saquear a sua casa”. O Senhor usa a
mesma palavra grega utilizada por João quando ele fala da “prisão”: deō.
Mateus 12 faz um paralelo com Apocalipse 20.1-6, ao mostrar a vitória de
Cristo sobre Satanás enquanto traz o reino.
Esse paralelo de pensamento é confirmado em Apocalipse 1.6. Quando
João abre o Apocalipse, ele afirma que o reino de Cristo já havia iniciado e
que seus discípulos já eram “sacerdotes” nesse reino: E nos constituiu reino,
sacerdotes para o seu Deus e Pai, a ele a glória e o domínio pelos séculos dos séculos.
Amém!
Seu “domínio” no século I inclui a prisão do maior inimigo do homem,
Satanás. Isso é efetivamente o que ele ensina em estilo simbólico em
Apocalipse 20.2,6b: Ele segurou o dragão, a antiga serpente, que é o diabo, Satanás,
e o prendeu por mil anos. […] [Eles] serão sacerdotes de Deus e de Cristo e reinarão com
ele os mil anos.
Sem dúvida, Apocalipse 1.6 requer que o reino de sacerdotes já exista e
que o domínio de Cristo já tenha começado. Essas realidades gloriosas não
estão no futuro distante (embora elas se estendam até o futuro e tenham
consequências para ele).
 
A prisão de Satanás realizada com legalidade Quando pensamos na prisão
de Satanás, não devemos compreendê-la como uma restrição absoluta que
o torne de todo inoperante. Tomada em sentido literal, a imagem de
Apocalipse 20 sugere isso, mas, na verdade, ocorre algo mais.
Cristo amarra Satanás como um fato legal por meio de sua morte e
ressurreição. Em João 12.31-32, lemos a forte declaração de Cristo:
Satanás “agora” foi “expulso” como resultado de sua obra de redenção:
Chegou o momento de ser julgado este mundo, e agora o seu príncipe será expulso. E eu,
quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo.
Temos aqui os dois componentes fundamentais da prisão de Satanás no
Apocalipse: o próprio Satanás atingido em sentido negativo e o mundo
libertado do domínio satânico. No Apocalipse, João expressa esses temas
da seguinte maneira: Ele segurou o dragão, a antiga serpente, que é o diabo,
Satanás, e o prendeu por mil anos; lançou-o no abismo, encerrou-o e pôs selo sobre ele,
para que não mais enganasse as nações até se completarem os mil anos. (Ap 20.2,3)
Observamos a vitória legal de Cristo sobre Satanás também em outras
referências do Novo Testamento. Duas delas mencionam a perda do
domínio sobre os homens: Tendo cancelado o escrito de dívida, que era contra nós e
que constava de ordenanças, o qual nos era prejudicial, removeu-o inteiramente,
encravando-o na cruz; e, despojando os principados e as potestades, publicamente os
expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz. (Cl 2.14,15) Visto, pois, que os filhos têm
participação comum de carne e sangue, destes também ele, igualmente, participou, para
que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e
livrasse todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida. (Hb
2.14,15) O texto de Apocalipse 20 se encaixa no padrão de outras
passagens do Novo Testamento (veja Lc 10.18; Jo 16.11; 17.15; At 26.18;
Rm16.20; 1Jo 3.8; 4.3,4; 5.18).
 
A prisão de Satanás explicada em sentido redentor A prisão de Satanás
por mil anos não implica sua total inatividade, mas sim sua restrição e
frustração. Afinal, o próprio Jesus declarou ter “amarrado” Satanás em seu
ministério terreno (Mt 12.29) — embora Satanás continuasse (e ainda
continua!) atuando entre os homens (p. ex., Ef 6.11,12; 1Pe 5.8; Tg 4.7b).
Com certeza, podemos esperar que o retrato bastante simbólico de João
permita o mesmo tipo de prisão — com a continuação do mesmo tipo de
atividade satânica (restrita).
Para entender a prisão de Satanás, precisamos considerar mais uma vez o
pano de fundo do Antigo Testamento no Apocalipse. Antes da vinda de
Cristo, lemos sobre o cuidado singular de Deus ao favorecer Israel: Agora,
pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes a minha aliança, então, sereis a
minha propriedade peculiar dentre todos os povos; porque toda a terra é minha. (Êx 19.5)
De todas as famílias da terra, somente a vós outros vos escolhi. (Am 3.2a) Nenhuma
outra nação recebeu os benefícios do favor de Deus fluindo de tal relação,
pois: Mostra a sua palavra a Jacó, as suas leis e os seus preceitos, a Israel. Não fez
assim a nenhuma outra nação; todas ignoram os seus preceitos. (Sl 147.19,20) Como
Paulo afirmou, a vantagem de Israel era: Muita, sob todos os aspectos.
Principalmente porque aos judeus foram confiados os oráculos de Deus. (Rm 3.2) Como
consequência, o resto do mundo estava sob o domínio de Satanás, que
inspirava a adoração de falsos deuses no Antigo Testamento. E, com essa
situação, Satanás manteve cativas as nações antigas a si mesmo por meio
de temíveis ilusões. O estudante de história antiga está acostumado com a
adoração idólatra universal da época. Cada nação contava com um panteão
próprio — os deuses favoritos adorados por elas. Muitos dos mais
exaltados deuses das várias civilizações são conhecidos até dos leigos:
Isis, Osíris e Rá, do Egito; Cibele (ou Mãe dos Deuses), da Anatólia;
Dionísio, de Creta e da Trácia; Atargatis, da Síria; Dagom, da Filístia;
Assur, da Assíria; Marduque, da Babilônia; Baal e Astarote, de Canaã; An,
Ki e Enki, da Suméria; Zeus, da Grécia; e Júpiter, de Roma. Poderíamos
expandir a lista para incluir os deuses hititas, moabitas, fenícios, ferezeus,
árabes, arameus, iranianos e mais.
Todas as civilizações antigas contavam com deuses nacionais (demônios):
Porém cada nação fez ainda os seus próprios deuses nas cidades em que habitava, e os
puseram nos santuários dos altos que os samaritanos tinham feito. (2Rs 17.29) Satanás
reinava com grande poder enganador antes da era do Novo Testamento.
Quando o diabo tentou Jesus, aprendemos que Satanás: Elevando-o, mostrou-
lhe, num momento, todos os reinos do mundo. Disse-lhe o diabo: Dar-te-ei toda esta
autoridade e a glória destes reinos, porque ela me foi entregue, e a dou a quem eu quiser.
(Lc 4.5,6) Cristo não disputa a alegação de Satanás de domínio sobre o
mundo naquela hora.
Com a vitória de Cristo na cruz e na ressurreição, isso mudou, pois Satanás
foi “preso” para “não mais enganar as nações” (Ap 20.3). Logo, Cristo
autoriza a Grande Comissão para efetuar a libertação de indivíduos e
nações por meio da conversão. Ainda que Satanás pudesse tentá-lo, no
começo do seu ministério, ao dizer: “Dar-te-ei toda esta autoridade e a
glória destes reinos, porque ela me foi entregue” (Lc 4.6), agora Jesus
declara em alta voz a nova situação: Toda a autoridade me foi dada no céu e na
terra. Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e
do Filho, e do Espírito Santo. (Mt 28.18,19) Por causa da vitória de Cristo, Paulo
pôde afirmar: Porque o Senhor assim no-lo determinou: Eu te constituí para luz dos
gentios, a fim de que sejas para salvação até aos confins da terra. (At 13.47) Cristo o
comissionou ao serviço apostólico, declarando-lhe estar: Livrando-te do povo e
dos gentios, para os quais eu te envio, para lhes abrires os olhos e os converteres das
trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a fim de que recebam eles
remissão de pecados e herança entre os que são santificados pela fé em mim. (At
26.17,18) Satanás está preso “para não mais enganar as nações”; Cristo
afirmou deter “toda a autoridade” para que ele “discipule as nações”.
Qualquer gentio conhecedor de Cristo como Salvador é testemunho dessa
grandiosa verdade.
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Embora o reino presente de Cristo já tenha sido mencionado antes, agora
me concentrarei de modo mais particular em sua chegada ao poder.
 
O anúncio do evangelho Cristo anunciou sua autoridade régia no ministério
terreno. Ele proclamou que o reino chegou por meio de seu ministério,
proibindo-nos de presumir que o reino aguarde sua segunda vinda no futuro
distante. Marcos 1.14,15 serve como poderosa abertura do evangelho de
Marcos: Depois de João ter sido preso, foi Jesus para a Galileia, pregando o evangelho
de Deus, dizendo: O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo; arrependei-vos
e crede no evangelho.
Isso estabelece o tom do seu ministério de pregação, cura e exorcismo.
Quando ele fica diante de Pilatos, perto do fim do ministério terreno, Pilatos
exige que ele responda se é rei ou não. A resposta do Senhor é de todo
clara: Então, lhe disse Pilatos: Logo, tu és rei? Respondeu Jesus: Tu dizes que sou rei.
Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade. Todo
aquele que é da verdade ouve a minha voz. (Jo 18.37) Claro que seu reino não era
um tipo de reino terreno, equipado com polícia e forças armadas: O meu
reino não é deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus ministros se
empenhariam por mim, para que não fosse eu entregue aos judeus; mas agora o meu reino
não é daqui. (Jo 18.36) Em vez de consistir em um reino geopolítico fazendo-se
visivelmente presente e conhecido com força política pela súbita conquista
militar, trata-se de um reino redentor e espiritual, operando sua presença no
coração humano mediante a conquista gradual do evangelho: Interrogado pelos
fariseus sobre quando viria o reino de Deus, Jesus lhes respondeu: Não vem o reino de
Deus com visível aparência. Nem dirão: Ei-lo aqui! Ou: Lá está! Porque o reino de Deus
está dentro de vós. (Lc 17.20,21) Na sequência, ele explica o desenvolvimento
progressivo do reino nas parábolas da semente de mostarda e do fermento
(Mt 13.31-33; cp. Mc 4.26-29).
Percebemos essa ideia do Rei e do reino entre os primeiros cristãos em
Atos dos Apóstolos. Em Atos 8.12, o evangelho do reino é declarado por
Pedro: Quando, porém, deram crédito a Filipe, que os evangelizava a respeito do reino de
Deus e do nome de Jesus Cristo, iam sendo batizados, assim homens como mulheres.
Paulo faz o mesmo no final de Atos: Havendo-lhe eles marcado um dia, vieram em
grande número ao encontro de Paulo na sua própria residência. Então, desde a manhã até
à tarde, lhes fez uma exposição em testemunho do reino de Deus, procurando persuadi-los
a respeito de Jesus, tanto pela lei de Moisés como pelos profetas. (At 28.23) Já em Atos
17.7, as autoridades locais até reclamaram que os cristãos “procedem
contra os decretos de César, afirmando ser Jesus outro rei”.
 
Os paralelos do evangelho Observei antes um paralelo forte entre
Apocalipse 20.1-6 e Mateus 12.28, 29. Utilizarei a passagem de Mateus
mais uma vez para completar o meu argumento.
Como Apocalipse 20 menciona a prisão de Satanás (v. 1-3), também existe
a menção ao reino de Cristo. Nos versículos 4 e 6, João declara que os
santos “reinarão com ele por mil anos”. Em Mateus 12.29, Jesus retratou a
prisão de Satanás em uma parábola. No versículo 28, ele apresentou o
reino chegando pela expulsão de demônios e a prisão de Satanás: Se,
porém, eu expulso demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus
sobre vós.
 
A realidade do evangelho De acordo com a teologia bíblica de salvação, os
cristãos reinam neste momento e em espírito com Cristo no reino. Como
João ensina que os cristãos “reinarão com ele”,também Paulo o faz: Mas
Deus, sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que nos amou, e
estando nós mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo, — pela graça
sois salvos, e, juntamente com ele, nos ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares
celestiais em Cristo Jesus. (Ef 2.4-6) Ele nos libertou do império das trevas e nos
transportou para o reino do Filho do seu amor. (Cl 1.13) Portanto, ninguém se glorie nos
homens; porque tudo é vosso: seja Paulo, seja Apolo, seja Cefas, seja o mundo, seja a
vida, seja a morte, sejam as coisas presentes, sejam as futuras, tudo é vosso, e vós, de
Cristo, e Cristo, de Deus. (1Co 3.21-23) Obviamente, o imaginário de João é mais
impressionante que o de Paulo. Mas é isso o que devemos esperar de uma
obra literária como o Apocalipse. Ainda assim, como podemos ver, o
conceito básico de reinar neste momento com Cristo aparece de maneira
não simbólica em outros lugares. Ele governa agora com seu reino, e nós
representamos o reino: Da parte de Jesus Cristo, a Fiel Testemunha, o Primogênito
dos mortos e o Soberano dos reis da terra. Àquele que nos ama, e, pelo seu sangue, nos
libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus e Pai, a
ele a glória e o domínio pelos séculos dos séculos. Amém! (Ap 1.5,6)
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Em Apocalipse 20, João menciona duas ressurreições associadas por ele
ao reino do Senhor: Vi também tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi
dada autoridade de julgar. Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de
Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram a besta,
nem tampouco a sua imagem, e não receberam a marca na fronte e na mão; e viveram e
reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos não reviveram até que se
completassem os mil anos. Esta é a primeira ressurreição. (Ap 20.4,5) Como já
argumentei que o reino milenar de Cristo começa no século I, a que João se
refere aqui? Devemos esperar duas ressurreições corporais? Essas são
perguntas importantes que distinguem os pontos de vista preterista e
futurista.
 
A ressurreição corporal À medida que começamos a considerar a questão
das duas ressurreições, enfrentamos um problema potencial: caso o
Apocalipse ensina duas ressurreições físicas, ele é o único lugar da
Escritura que o faz. Não só isso, ele também contradiria o testemunho
bíblico coerente em outros lugares. No restante da Escritura, encontramos
apenas uma ressurreição geral de todos os mortos ao mesmo tempo.
O próprio Senhor ensinou que a ressurreição ocorrerá “no último dia”. Em
João 6, ele o declarou repetidas vezes, e então afirmou a mesma verdade
em João 11.
E a vontade de quem me enviou é esta: que nenhum eu perca de todos os que me
deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia. De fato, a vontade de meu Pai
é que todo homem que vir o Filho e nele crer tenha a vida eterna; e eu o
ressuscitarei no último dia. […] Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou,
não o trouxer; e eu o ressuscitarei no último dia. […] Quem comer a minha carne e
beber o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia. (Jo
6.39,44,54) Eu sei, replicou Marta, que ele há de ressurgir na ressurreição, no
último dia. (Jo 11.24) O ensino do “último dia” é importante por tratar em
especial da ressurreição dos crentes. A abordagem popular
dispensacionalista e futurista ao Apocalipse interpreta o capítulo 20
como se ele especificasse duas ressurreições corporais distintas
separadas por mil anos: a ressurreição dos crentes, no
arrebatamento, e então a ressurreição dos descrentes, no fim do
reinado de Cristo dez séculos depois. Infelizmente para esse ponto de
vista, Jesus ensina que a ressurreição dos crentes ocorre “no último
dia” — não mil anos antes do último dia, mas no próprio fim. É
interessante que ele o ensine no evangelho de João — escrito pelo
autor do Apocalipse. Sem dúvida, João não contradiria seu Senhor
nos dois livros que ele mesmo escreveu.
Ademais, o Novo Testamento ensina que todos os homens — crentes e
também descrentes — serão ressuscitados ao mesmo tempo. Isso serve
como outra complicação para a abordagem futurista popular, que distingue
as (alegadas) duas ressurreições: Não vos maravilheis disto, porque vem a hora em
que todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que tiverem feito o
bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do
juízo. (Jo 5.28,29) Devemos notar que isso ocorre na “hora” que está vindo, o
que mostra simultaneidade. O versículo também declara de forma
expressa: “Todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua voz” naquela
“hora”. Não vejo nenhum modo de contornar a passagem para favorecer os
dispensacionalistas. E, de novo, isso foi escrito pelo autor do Apocalipse.
Paulo concorda com o ensino da ressurreição simultânea de todos os
homens. Em Atos 24.15, ele escreveu: … tendo esperança em Deus, como
também estes a têm, de que haverá ressurreição, tanto de justos como de injustos.
Observe que ele mencionou a “ressurreição”, no singular, e que é a
ressurreição “tanto de justos como de injustos”.
Esse ensino coerente com outras passagens nos leva a supor que, no
Apocalipse, João nos informe da inexistência de duas ressurreições físicas.
Mas o que ele ensina?
Pode-se suspeitar no início que João se refira aqui a uma verdade
gloriosa ensinada em outras partes da Escritura: a ressurreição espiritual
que ocorre quando Deus salva pecadores mortos em espírito, concedendo-
lhes vida nova. Afinal, João — o autor do Apocalipse — registra o
ensinamento de Jesus sobre uma questão que se refere com clareza a
esse tipo de distinção na ressurreição. De volta a João 5.24-29, lê-se sobre
duas ressurreições e uma disparidade entre os fiéis e infiéis: Em verdade, em
verdade vos digo que vem a hora e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de
Deus; e os que a ouvirem viverão. Porque assim como o Pai tem vida em si mesmo,
também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo. E lhe deu autoridade para julgar, porque
é o Filho do Homem. Não vos maravilheis disto, porque vem a hora em que todos os que
se acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a
ressurreição da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo.
A distinção feita aqui por Jesus envolve dois tipos de ressurreição: a que “já
chegou” é a ressurreição espiritual (levantar-se da morte espiritual para a
vida espiritual em Cristo); a outra em que “vem a hora” é a ressurreição
física (levantar-se do túmulo para a vida física renovada).
A Escritura menciona de fato a salvação como uma espécie de
ressurreição, a passagem do estado de morte para o estado de vida: Em
verdade, em verdade vos digo: quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou
tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida. (Jo 5.24) Mas
Deus, sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que nos amou, e
estando nós mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo, — pela graça
sois salvos, e, juntamente com ele, nos ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares
celestiais em Cristo Jesus. (Ef 2.4-6) Nós sabemos que já passamos da morte para a vida,
porque amamos os irmãos; aquele que não ama permanece na morte. (1Jo 3.14) João
poderia apresentar simbolicamente o novo nascimento como a primeira
ressurreição e a ressurreição corporal da morte como a segunda
ressurreição. Esse é o ponto de vista agostiniano — o conceito que eu
sustentava quando escrevi a primeira edição deste livro. No entanto, daí em
diante, envolvime na análise mais aprofundada e focada de Apocalipse 20 e
de como ela se encaixa na narrativa mais ampla de João.
Considere a seguir as três maiores mudanças no meu entendimento.
Esses três temas são importantes no debate sobre o milênio, bem como
sobre o fluxo e significado do Apocalipse.
 
Os temas impactados Inicialmente, eu sustentei existirem dois grupos em
foco em Apocalipse20.4. Eu afirmava o conceito agostiniano mais comum
de que os mártires representavam os cristãos falecidos no céu (a igreja
triunfante), e que os confessores representavam os santos vivos na terra (a
igreja militante). E juntos esses dois grupos representavam todos os
cristãos ao longo da história eclesiástica. Não aceito mais essa
interpretação.
Em segundo lugar, eu também sustentei antes que o fato de eles “viver[e]m
e reinar[e]m com Cristo” (Ap 20.4c) representava a experiência do novo
nascimento, em que os cristãos ressurgem da morte espiritual para se
sentar com Cristo nos lugares celestiais. Ainda creio nessa posição
doutrinária, pois ela é ensinada em várias passagens das Escrituras (veja
em especial Ef 2.1-6). Todavia, não acredito que ela seja a posição
exegética adequada aqui em Apocalipse 20. Em outras palavras, creio
agora que esse conceito seja boa teologia e exegese ruim — caso
tentemos extraí-la de Apocalipse 20.
Em terceiro lugar, afirmei antes que a passagem “Os restantes dos mortos
não reviveram até que se completassem os mil anos” (Ap 20.5) apontava
para a ressurreição corporal de todos os não salvos no final da história
como parte da ressurreição geral de todos os homens. Como cristão
ortodoxo, creio, naturalmente, que João ensine a ressurreição geral de
todos os homens. Ele até mesmo a ensina em Apocalipse 20. Mas agora
creio que ele trate dela nos versículos 11-15.
 
O problema criado No Apocalipse, João extrai imagens das Escrituras do
Antigo Testamento — muitas vezes trabalhando, reestruturando e
reaplicando-as. Ele de fato escava as Escrituras à procura do material que
poderá usar para construir seu próprio mundo simbólico. Esse mundo
simbólico apresenta, de modo principal, a experiência judaico-cristã
histórica e fantástica do século I que levou à destruição do templo em 70
d.C.
Uma característica do Apocalipse envolve sua gramática única, que
não segue o padrão da estrutura grega. Ao que parece, João assumiu de
modo consciente o manto dos profetas clássicos (como João Batista
também o fez), e ao agir assim, imitou o hebraico dos antigos profetas da
aliança, cujo material adotou e reaplicou de forma sobeja. Vários estudiosos
observam que os hebraísmos únicos de João ocorrem com mais frequência
no material visionário e não nas outras seções.[28]
Tudo isso foi feito de propósito; nada se deveu à incapacidade de
João escrever em grego (observe o nível linguístico de seu evangelho e das
epístolas — mais próximos do padrão grego). Ele está “se tornando” um
profeta do Antigo Testamento para formular seu desafio à moda do Antigo
Testamento a Israel. Assim, João lida com Israel da mesma forma que
Isaías (veja, em especial, Is 1), Jeremias (Jr 2-3) e Ezequiel (Ez 2; 6; 16).
 
A explicação oferecida As minhas três alterações aparecem em dois
lugares no texto. Ainda que de aparência pequena, elas comportam
implicações radicais. Em minha opinião, o debate escatológico (os pontos
de vista “milenaristas”) não precisa chegar a Apocalipse 20. Seria melhor
realizá-lo em outras partes da Escritura — quase em todo o restante das
Escrituras. O pós-milenarismo e amilenarismo sem dúvida independem de
Apocalipse 20, embora o dispensacionalismo e pré-milenarismo o façam em
sentido absoluto. De fato, o texto de Apocalipse 20, embora sirva como
passagem fundamental do pré-milenarismo e do dispensacionalismo, na
verdade cria problemas insolúveis que minam esses sistemas.
 
Os dois serão um João escreveu em Apocalipse 20.4b: Vi ainda as almas dos
decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus,
tantos quantos não adoraram a besta, nem tampouco a sua imagem, e não receberam a
marca na fronte e na mão.
Antes, minha afirmação era que esse texto apresentava dois grupos
separados: mártires e confessores — representantes de todos os cristãos
na história, mortos ou vivos. Desse modo, eu considerava que eles
retratassem toda a igreja cristã ao longo da era cristã.
Agora creio que João concebia apenas um grupo: os mártires falecidos que
não adoraram a besta. A expressão “e aqueles” em grego é kai oitines.
Esse pronome relativo pode servir tanto para separar duas ideias quanto
para detalhar uma ideia. Ou seja, em sentido gramatical, ele pode se referir
a um grupo ou a dois. Qual é o sentido aqui? Os estudiosos estão divididos.
Creio que ele se refira ao grupo precedente de pessoas e
acrescente algumas informações explicativas adicionais. Comecei a notar
que em outros pontos do Apocalipse, João usa hostis para explicar melhor
o precedente. Por exemplo, em Apocalipse 1.12, ele se vira para ouvir a
voz que (hetis) falava com ele. Em Apocalipse 11.8, os corpos dos dois
profetas estão na grande cidade, a cidade que (hetis) é chamada em
sentido místico Sodoma e Egito. Em Apocalipse 12.13, o dragão persegue
a mulher, a qual (hetis) dá à luz o filho. Em Apocalipse 19.2, Deus julga a
grande prostituta, que (hetis) corrompe a terra.
Então percebi que depois de ele ter visto “tronos, e nestes
sentaram-se aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar” (Ap 20.4a),
João também observou “as almas dos decapitados”. Pelo fato de ter visto
almas nos tronos, e mencionar com especificidade pessoas decapitadas, e
também, no contexto, dizer que elas “viveram”, ele parece se referir com
clareza apenas aos crentes mortos no céu. Mas isso não é tudo.
Os entronizados não morreram apenas, eles foram mortos em
circunstâncias específicas: condenados judicialmente à morte: a
decapitação consistia no padrão da pena capital — bem conhecida no
Império Romano (Mt 14.10). É significativo que esse imaginário se encaixe
em toda a história anterior do Apocalipse: a besta romana e a prostituta de
Jerusalém estão embriagadas do sangue dos santos (Ap 13.7; 17.6).
Além do mais, agora percebo que a estrutura de Apocalipse 20.4 é
de fato a resposta à oração de Apocalipse 6.9-11. Na verdade, o texto
repete com clareza diversos pensamentos e palavras. Apocalipse 6.9-11
menciona “as almas daqueles que tinham sido mortos”. Essas pessoas não
caíram e morreram apenas; elas foram mortas (esphagmenōn, Ap 6.9). E
clamam a Deus para vingar [ekdikeis] seu sangue “dos que habitam sobre a
terra [tēs gēs]” (Ap 6.10). Apocalipse 20.4 e 6.9 são réplicas baseadas em
formulação replicada e paralelos fortes. Repare: O paralelismo vocabular
exato inclui eidon (“eu vi”), tas psychas (“as almas”), e dia (“porque”). Além
disso, as alusões claras são: ton esphagmenōn (“dos mortos”)[29] / ton
pepelekismenōn (“dos decapitados”) e ton logon tou theou (“a palavra de
Deus”) / tēn martyrian (“o testemunho”).
Afirmo que essas duas passagens representam a promessa e o
cumprimento. Em Apocalipse 6.9, as almas encontram-se abaixo do altar
celestial orando por vindicação e recebendo a promessa a ser cumprida no
tempo devido. No entanto, em Apocalipse 20.4, elas recebem de fato sua
vindicação ao lhes ser dado o direito de julgar seus inimigos (cp. Ap 19.2).
Aos vitimados pelo terror terreno, os mártires poderiam parecer terem sido
mortos tragicamente e terem perdido a luta de forma total (cp. Ap 11.9,10;
13.7,15). Também poderia parecer em grande escala ao mundo que os
mártires haviam perdido a batalha e que os perseguidores vivos venceram.
Todavia, João, de modo bem característico, apresente um lampejo
celestial, ao mostrá-los vivos e entronizados com Cristo.
Diz-se às “almas” junto ao altar em Apocalipse 6.11 que
“repousassem ainda por pouco tempo”, até que outros se juntem a elas no
martírio, sendo “mortos como igualmente eles foram”. Como a vinda em
juízo de Cristo contra Israel em Apocalipse 19.11ss. (cp. Ap 6.12-17)
resulta na glória de Apocalipse 20.1-4, João parece declarar que por volta
do ano 70 d.C., os mártires serão vingados no prazo prometido de “pouco
tempo” (chronon mikron, Ap 6.11; cp. Lc 8.7,8). Assim, o “viveram”, o
cumprimento da promessa feita a eles depois de sua entrada no céu (Ap
6.11), parece uma imagem de sua vindicação na morte de seus oponentes
em 70 d.C., e não no próprio momento em que os mártiresentram no céu.
Isso é característico de João — mas sua obra é única em vários aspectos.
 
Apocalipse 20.4
… Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como
por causa da palavra de Deus…
… vi, debaixo do altar, as almas daqueles que tinham sido mortos por causa da
palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam. (Ap 6.9) Deve-se
reconhecer o alinhamento político entre Israel e Roma quando os
judeus gritaram: “Não temos rei, senão César!” (Jo 19.15c). Essa
visão cumpre a promessa de Jesus: … farei que alguns dos que são da
sinagoga de Satanás, desses que a si mesmos se declaram judeus e não são, mas
mentem, eis que os farei vir e prostrar-se aos teus pés e conhecer que eu te amei.
(Ap 3.9) Esse cumprimento “há de vir” [mellouses erchesthai]” em
breve, e ser experimentado ainda no século I, pois ele “vem sem
demora” para julgar (Ap 3.10,11). E apesar de eles precisarem
esperar no início “pouco tempo” (Ap 6.11) pela vingança, as
consequências da vindicação que ocorreria em breve se estenderão
por um longo período: “os mil anos” (Ap 20.4). As ocorrências
transcorridas na guerra judaica (de 67-70 d.C.), em especial a
destruição do templo, representam seu “galardão” (Ap 11.18; cp.
18.20; 19.1-3), enquanto seus inimigos são destruídos e seu reino
triunfante e de longa duração tem início de verdade.
Ora, tudo isso significa que os que se encontram sobre os tronos no
milênio não são cristãos vivos. Tampouco são eles apenas cristãos mortos.
Nem são eles cristãos de todas as eras. Eles são cristãos mortos e que se
encontram no céu, tendo sido martirizados no século I. Esse é o ponto de
João: Mantenham a fé! Resistam aos opressores! Vocês serão
grandemente recompensados no céu mesmo que morram! Na verdade, é
dessa maneira que ele apresenta seu livro: “Eu, João, irmão vosso e
companheiro na tribulação, no reino e na perseverança, em Jesus” (Ap
1.9a).
É claro que a recompensa no céu espera por todos os cristãos de
todas as eras. No entanto, não é esse o ponto de João aqui. Nós o
aprendemos a partir da verdade extraída de outras passagens das
Escrituras. Aqui, em Apocalipse 20, ele fala a partir de um contexto
particular ao completar o chamado de longo prazo para aceitar o martírio
em lugar de ceder à besta e ao falso profeta. Você se lembra de como
Hebreus adverte os judeus convertidos a Cristo para que não apostatem —
em especial pelo fato de a antiga aliança estar “antiquada e envelhecida” e
“prestes a desaparecer” (Hb 8.13)? João faz o mesmo aqui em Apocalipse,
apenas de modo mais chamativo.
Assim, as duas primeiras alterações do meu entendimento de
Apocalipse 20 são: agora percebo apenas um grupo na visão; e esse grupo
único envolve apenas os mártires do século I. João escreve uma epístola
peculiar que lida com questões históricas específicas: seu ensino expresso
acerca da igreja perseguida do século I e de seus dois perseguidores,
Roma e Israel.
 
Os restantes dos mortos Agora, tendo mudado meu ponto de vista sobre os
ocupantes os tronos de Apocalipse 20.4, surge outro tema: Quem são “os
restantes [hoi lopoi] dos mortos” (Ap 20.5) contrapostos aos entronizados?
Pelo fato de Apocalipse 20.1-6 seguir-se a Apocalipse 19.11-21,[30] o
contexto de João apresenta uma indicação para entender “os restantes dos
mortos” que “não reviveram até que se completassem os mil anos” (Ap
20.5). Devemos interpretar esse grupo de forma contextual, nos termos do
fluxo literário e da linha histórica espetacular de João.
“Os restantes dos mortos” são apenas os outros mortos
mencionados no contexto precedente. Quem nós ouvimos morrer por último
nessa narrativa de João? Apocalipse 19.19-21 responde: E vi a besta e os reis
da terra, com os seus exércitos, congregados para pelejarem contra aquele que estava
montado no cavalo e contra o seu exército. Mas a besta foi aprisionada, e com ela o falso
profeta que, com os sinais feitos diante dela, seduziu aqueles que receberam a marca da
besta e eram os adoradores da sua imagem. Os dois foram lançados vivos dentro do lago
de fogo que arde com enxofre. Os restantes foram mortos com a espada que saía da boca
daquele que estava montado no cavalo. E todas as aves se fartaram das suas carnes.
“Os restantes” dos mortos consistem nos aliados à besta e a seu falso
profeta do século I, os responsáveis pela execução dos mártires. Em
Apocalipse 19.20, a besta e o falso profeta são lançados de forma direta e
imediata no lago de fogo — o que acentua seu papel de liderança na
oposição a Deus e a seu povo. Todavia, “os restantes [ho lopi] foram
mortos com a espada que saía da boca daquele que estava montado no
cavalo”. A besta é Nero (em pessoa), e o falso profeta é a aristocracia
judaica ligada ao sumo sacerdote; portanto, seus exércitos são seus
apoiadores na perseguição e na guerra contra o Cordeiro.
João encoraja a audiência do século I a resistir a seus atacantes. Esses
inimigos contam com uma vitória vazia: eles morrerão e jazerão presos nas
trevas até a ressurreição, no fim da história. No entanto, os mártires não só
entrarão no céu e na bem-aventurança eterna, como também, depois da
entrada no céu, serão elevados e “reviverão” e começarão a reinar na
presença de Deus e de Cristo.
Lembre-se de que Jesus morreu e foi ressuscitado, em seguida
ascendeu ao céu e se assentou vitorioso à direita de Deus. Ele foi vindicado
em público de seus atormentadores no ano 70 d.C. Como Jesus advertiu o
sumo sacerdote e o sinédrio durante seu julgamento: Tu o disseste; entretanto,
eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-
Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu. (Mt 26.64; cp. Mc 9.1) Da mesma maneira,
seus mártires fiéis também morrerão, ressurgirão para a nova vida, e
experimentarão a vindicação celestial. Assim, eles viverão de verdade na
glória do triunfo e na vindicação celestial enquanto seus perseguidores
morrerão na ignomínia. Esse é ponto de João. Isso se encaixa com tudo
que foi dito antes.
 
7. A nova criação e a igreja
Em Apocalipse 21, lemos a visão de João dos novos céus e nova terra. Já
aludi a isso no estudo sobre a grande meretriz, quando ela se apõe à “noiva
ataviada para o seu marido”. Mas devemos retornar a esse tema e
apresentar mais detalhes diretos sobre a nova criação: Vi novo céu e nova
terra, pois o primeiro céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe. Vi também a
cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como
noiva adornada para o seu esposo. (Ap 21.1,2) João apresenta a noiva do Senhor
aqui como uma nova criação, um “novo céu e nova terra”, pois “o primeiro
céu e a primeira terra passaram” (Ap 21.1). Os cristãos ortodoxos creem
que, no final da história, nós literalmente entraremos nos novos céus e nova
terra consumados, em corpos físicos renovados pela ressurreição física. A
figura de João da nova criação, porém, representa a realidade presente
que a ordem consumada em um momento futuro cumprirá, aperfeiçoará e
substituirá. A imagem de João é uma figura da salvação pela nova aliança
vinda ao mundo no século I. Vejamos como isso se dará.
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De Apocalipse 21.1 até 22.5, João descreve a noiva da nova criação.
Assim, ele traça uma figura ideal da fé cristã no tempo e na terra. A
evidência da nova criação presente é a seguinte:
O prazo A descrição da nova criação termina em Apocalipse 22.5. Logo
após essa descrição, lê-se: Disseme ainda: Estas palavras são fiéis e verdadeiras. O
Senhor, o Deus dos espíritos dos profetas, enviou seu anjo para mostrar aos seus servos
as coisas que em breve devem acontecer. (Ap 22.6) Parece exegeticamente
improvável a possibilidade de supor que a descrição antecedente se
aplique, na verdade, a uma realidade milhares de anos no futuro.
 
O fluxo do drama Ao recordar uma vez mais os estudos passados,
devemos nos lembrar de que João apresenta o divórcio e a pena capital da
mulher de Deus do Antigo Testamento nas cenas de juízo do Apocalipse. A
grande meretriz é destruída pelas sançõesjudiciais, deixando Deus sem
esposa. Esperaríamos que, uma vez punida a mulher infiel, ele tomaria sua
nova noiva de imediato: por que Deus ficaria sem um povo na história? Em
outras palavras, esperamos que a ordem da Nova Jerusalém substitua logo
a ordem da velha Jerusalém, como a nova aliança suplantou de pronto a
antiga aliança (Hb 8.13). A lacuna parece irracional — em especial à luz do
prazo declarado.
 
A linguagem da nova criação De acordo com a afirmação anterior, a nova
criação começa fluindo da história no século I e a impactando, muito antes
da ordem consumada. Mais uma vez, João utiliza uma imagem do Antigo
Testamento. Vamos comparar a declaração de João com a profecia de
Isaías no Antigo Testamento a fim de ver que Isaías é a fonte evidente da
descrição dele.
Dada a predileção de João por material originário do Antigo
Testamento, eu acho impossível negar que essas declarações muito
similares se referem ao mesmo fenômeno.
 
Isaías 65.17-19 Apocalipse 21.1, 4
Pois eis que eu crio novos céus Vi novo céu e nova terra, pois o
e nova terra; e não haverá
lembrança das coisas passadas,
jamais haverá memória delas.
Mas vós folgareis e exultareis
perpetuamente no que eu crio;
porque eis que crio para
Jerusalém alegria e para o seu
povo, regozijo. E exultarei por
causa de Jerusalém e me
alegrarei no meu povo, e nunca
mais se ouvirá nela nem voz de
choro nem de clamor.
primeiro céu e a primeira terra
passaram, e o mar já não
existe... E lhes enxugará dos
olhos toda lágrima, e a morte já
não existirá, já não haverá luto,
nem pranto, nem dor, porque as
primeiras coisas passaram.
 
A primeira olhadela em qualquer uma das passagens inclina o leitor a supor
que o escritor fale da ordem eterna, perfeita e consumada. No entanto, as
aparências enganam — pois nenhum cristão ortodoxo crê que, na ordem
eterna, alguém dará à luz filhos, experimentará pecados, envelhecerá,
morrerá e suportará a maldição. No entanto, o versículo seguinte de Isaías
afirma: Não haverá mais nela criança para viver poucos dias, nem velho que não cumpra
os seus; porque morrer aos cem anos é morrer ainda jovem, e quem pecar só aos cem
anos será amaldiçoado. (Is 65.20) Como entenderemos a descrição poética de
Isaías da nova criação?
Isaías profetiza sobre a vinda de Cristo no reino da nova aliança, a era do
evangelho, a era da igreja. João desenvolve esse tema. Afinal, o próprio
Paulo compara a salvação à nova criação — até mesmo usando a
linguagem de Isaías: E, assim, se alguém está em Cristo, é nova criatura; as coisas
antigas já passaram; eis que se fizeram novas. (2Co 5.17) Mas longe esteja de mim
gloriar-me, senão na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está
crucificado para mim, e eu, para o mundo. Pois nem a circuncisão é coisa alguma, nem a
incircuncisão, mas o ser nova criatura. (Gl 6.14,15) A declaração de Paulo: “as
coisas antigas já passaram; eis que se fizeram novas” também combina de
modo íntimo com a afirmação de Deus em Apocalipse 21.1, 5: Vi novo céu e
nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe. […] E
aquele que está assentado no trono disse: Eis que faço novas todas as coisas.
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Se essa nova noiva representa a igreja, o que todo esse imaginário
impressionante e espetacular significa? Dado o caráter impressionante do
Apocalipse, João fala da igreja em termos elevados e ideais por sua
posição redentora com Deus. João apresenta seu repouso glorioso e
seguro com base nas promessas proféticas feitas para ela. Embora a
igreja, no tempo de João, estivesse sob ataques incessantes, João vê
através da “neblina da guerra” e a visualiza como ela é diante de Deus,
quase fundindo as fases celestial e terrena da igreja.
A imagem por ele apresentada não é apenas simbólica, mas também
estendida: ele olha para os resultados finais da realidade presente da
redenção. Essa visão estendida é comum na Escritura: por exemplo,
quando lemos sobre o “vinho” encontrado no “cacho de uvas” (Is 65.8). Sem
dúvida, encontram-se uvas nos cachos, não o vinho, o produto final. Mas a
qualidade inerente da uva para produzir vinho e o uso comum para isso
permitem que o poeta veja o desenvolvimento do vinho por meio do produto
originário. João é capaz de observar na igreja histórica e perseguida do
século I a beleza pertencente a ela — por causa de sua origem celestial,
bênção divina, promessas de redenção e glória futura.
 
A ausência do mar Vê-se em Apocalipse 21.1,2 a noiva da nova
criação/nova Jerusalém descendo do céu, da parte de Deus. Ela desce à
terra em que não existe mar: Vi novo céu e nova terra, pois o primeiro céu e a
primeira terra passaram, e o mar já não existe. Vi também a cidade santa, a nova
Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para o
seu esposo. (Ap 21.1,2) A ausência do mar retrata o mundo em paz e
harmonia, o mundo vencido pelo evangelho. Como a semente de mostarda
que cresce e se torna uma grande planta, também a igreja do século I
implementará sua mensagem de paz em todo o mundo. Não por causa de
alguma intrusão nova no futuro distante, mas pelo estabelecimento histórico
no século I.
No Antigo Testamento, o mar em revolta serve como imagem do mundo
incansável e rebelde carregado com pecado: Mas os perversos são como o mar
agitado, que não se pode aquietar, cujas águas lançam de si lama e lodo. (Is 57.20)[31]
Em Salmos 2.1, Davi usa a palavra que frequentemente se aplica a mares
revoltosos: Por que se enfurecem os gentios e os povos imaginam coisas vãs?
O cristianismo oferece o oposto: Justificados, pois, mediante a fé, temos paz com
Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo. (Rm 5.1)[32]
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Na visão de João da Jerusalém da nova criação não vê nenhum templo,
algo tão conhecido do povo do pacto de Deus desde o tempo de Salomão
(950 a.C.). No início, João moldou a visão em termos do tabernáculo: Então,
ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus
habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. (Ap 21.3)
No fim, ele substituiu o imaginário do tabernáculo pelo do templo,
mostrando que o templo físico não será mais necessário: Nela, não vi santuário
[templo], porque o seu santuário é o Senhor, o Deus Todo-Poderoso, e o Cordeiro. (Ap
21.22) Apesar de Deus ter estabelecido seu santo templo como ponto alto
da adoração do povo da antiga aliança, com a chegada da nova aliança, ele
destituiu o sistema exterior do templo. A igreja-noiva é o tabernáculo-templo
de Deus (Ap 21.3) porque Deus habita nela, e nenhum templo literal é
necessário (Ap 21.22; cp. Ef 2.19-22; 1Co 3.16; 6.19; 2Co 6.16; 1Pe
2.5,9). A velha Jerusalém com o templo físico “feito por mãos humanas”
está passando à medida que a Nova Jerusalém-templo sem o templo a
suplanta (Hb 8.13; 9.11,24; 12.18-28). Isso chegou ao fim em 70 d.C.
 
A remoção do lamento O Apocalipse promete sobre a noiva da nova
criação: E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá
luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram. (Ap 21.4) Na nova
criação consumada, isso, é claro, virá à perfeita e plena fruição, quando
entrarmos na bem-aventurança eterna com os corpos ressurretos (Mt
25.34). Mas, na ordem presente da redenção da nova criação baseada no
evangelho, nós o experimentamos em princípio.
Quando enfrentamos a perda de uma pessoa querida na morte, “não nos
entristecemos como os demais, que não têm esperança” (1Ts 4.13). Para o
cristão, a morte perdeu o “aguilhão” (1Co 15.55-58). De fato, Tiago até
instrui os cristãos: … tende por motivo de toda alegria o passardes por várias
provações, sabendo que a provação da vossa fé, uma vez confirmada, produz
perseverança. Ora, a perseverança deve ter ação completa, para que sejais perfeitos e
íntegros, em nada deficientes. (Tg 1.2-4) Paulo escreveu da prisão aos cristãos:
“Alegrai-vos sempre no Senhor” (Fp 4.4) porque nós podemos “tudo
naquele que nos fortalece” (Fp 4.13).
 
A provisãoda salvação plena e de graça O Senhor Jesus falou de modo
direto a João com uma palavra de salvação para todo o povo de Deus.
Essa provisão é assemelhada com água e comida da parte de Deus:
Disseme ainda: Tudo está feito. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim. Eu, a quem
tem sede, darei de graça da fonte da água da vida. (Ap 21.6) Então, me mostrou o rio da
água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da
sua praça, de uma e outra margem do rio, está a árvore da vida, que produz doze frutos,
dando o seu fruto de mês em mês, e as folhas da árvore são para a cura dos povos. Nunca
mais haverá qualquer maldição. Nela, estará o trono de Deus e do Cordeiro. Os seus
servos o servirão. (Ap 22.1-3) Isso começou com muita clareza na ordem
anterior à consumação presente, pois o Senhor informou a mulher junto ao
poço que ele lhe oferecia “água a jorrar para a vida eterna” (Jo 4.14). Ele
conectou com especificidade essa esperança gloriosa ao derramamento do
Espírito no Pentecostes, ocorrido em Atos 2: Quem crer em mim, como diz a
Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Isto ele disse com respeito ao Espírito
que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até aquele momento não fora
dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado. (Jo 7.38,39) Em João 6.33-35,
nosso Senhor ensinou a multidão com respeito ao “pão da vida”: Porque o pão
de Deus é o que desce do céu e dá vida ao mundo. Então, lhe disseram: Senhor, dá-nos
sempre desse pão. Declarou-lhes, pois, Jesus: Eu sou o pão da vida; o que vem a mim
jamais terá fome; e o que crê em mim jamais terá sede.
Claro, tudo isso se torna perfeito e pleno na eternidade, mas começa entre
o povo de Deus no século I e continua mesmo agora. Não podemos
negligenciar o fato de que o imaginário no Apocalipse que combina com o
do Evangelho de João é registrado pelo mesmo apóstolo: João. Os
paralelos são impactantes; a evidência das provisões atuais é irresistível.
 
A glória da noiva de Cristo, a igreja O Apocalipse apresenta agora a
gloriosa imagem que, em última instância, reflete nosso lar celestial como
igreja triunfante. Mais uma vez, no entanto, isso se aplica à igreja militante
como ela aparece diante dos olhos de Deus, mesmo enquanto ela existe na
terra. João falou sobre a igreja em termos elevados: Então, veio um dos sete
anjos que têm as sete taças cheias dos últimos sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem,
mostrar-te-ei a noiva, a esposa do Cordeiro; e me transportou, em espírito, até a uma
grande e elevada montanha e me mostrou a santa cidade, Jerusalém, que descia do céu,
da parte de Deus, a qual tem a glória de Deus. O seu fulgor era semelhante a uma pedra
preciosíssima, como pedra de jaspe cristalina. Tinha grande e alta muralha, doze portas, e,
junto às portas, doze anjos, e, sobre elas, nomes inscritos, que são os nomes das doze
tribos dos filhos de Israel. Três portas se achavam a leste, três, ao norte, três, ao sul, e
três, a oeste. A muralha da cidade tinha doze fundamentos, e estavam sobre estes os doze
nomes dos doze apóstolos do Cordeiro. Aquele que falava comigo tinha por medida uma
vara de ouro para medir a cidade, as suas portas e a sua muralha. A cidade é
quadrangular, de comprimento e largura iguais. E mediu a cidade com a vara até doze mil
estádios. O seu comprimento, largura e altura são iguais. Mediu também a sua muralha,
cento e quarenta e quatro côvados, medida de homem, isto é, de anjo. A estrutura da
muralha é de jaspe; também a cidade é de ouro puro, semelhante a vidro límpido. Os
fundamentos da muralha da cidade estão adornados de toda espécie de pedras preciosas.
O primeiro fundamento é de jaspe; o segundo, de safira; o terceiro, de calcedônia; o
quarto, de esmeralda; o quinto, de sardônio; o sexto, de sárdio; o sétimo, de crisólito; o
oitavo, de berilo; o nono, de topázio; o décimo, de crisópraso; o undécimo, de jacinto; e o
duodécimo, de ametista. As doze portas são doze pérolas, e cada uma dessas portas, de
uma só pérola. A praça da cidade é de ouro puro, como vidro transparente. (Ap 21.9-21)
Vou extrair vários elementos dessa descrição extensa e refletir sobre eles,
mostrando sua realidade contemporânea. Embora João os apresente de
forma ideal, eles existem em princípio espiritual no presente — como o
Novo Testamento mostra em outros lugares.
 
A igreja: luz A noiva de Cristo esplende como luz na terra (Ap 21.11,23). De
fato, esse é seu chamado por Deus.
Vós sois a luz do mundo. Não se pode esconder a cidade edificada sobre um
monte; nem se acende uma candeia para colocá-la debaixo do alqueire, mas no
velador, e alumia a todos os que se encontram na casa. Assim brilhe também a
vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a
vosso Pai que está nos céus. (Mt 5.14-16) Porque o Senhor assim no-lo
determinou: Eu te constituí para luz dos gentios, a fim de que sejas para salvação
até aos confins da terra. (At 13.47) Não vos ponhais em jugo desigual com os
incrédulos; porquanto que sociedade pode haver entre a justiça e a iniquidade? Ou
que comunhão, da luz com as trevas? (2Co 6.14) Pois, outrora, éreis trevas, porém,
agora, sois luz no Senhor; andai como filhos da luz (porque o fruto da luz consiste
em toda bondade, e justiça, e verdade). (Ef 5.8,9)
A igreja: valiosa O Apocalipse representa a igreja como tão preciosa para
Deus quanto ouro e joias de valor (Ap 21.19-21). Isso também se apoia na
revelação do Novo Testamento com respeito à sua posição aos olhos de
Deus, pois os cristãos executam obras do evangelho que glorificam o nome
de Deus e exercitam a fé que reflete o valor da igreja diante de Deus.
Contudo, se o que alguém edifica sobre o fundamento é ouro, prata, pedras
preciosas… (1Co 3.12) Para que, uma vez confirmado o valor da vossa fé, muito
mais preciosa do que o ouro perecível, mesmo apurado por fogo, redunde em
louvor, glória e honra na revelação de Jesus Cristo. (1Pe 1.7) Chegando-vos para
ele, a pedra que vive, rejeitada, sim, pelos homens, mas para com Deus eleita e
preciosa, também vós mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa
espiritual para serdes sacerdócio santo, a fim de oferecerdes sacrifícios espirituais
agradáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo. Pois isso está na Escritura: Eis
que ponho em Sião uma pedra angular, eleita e preciosa; e quem nela crer não
será, de modo algum, envergonhado. Para vós outros, portanto, os que credes, é a
preciosidade; mas, para os descrentes, A pedra que os construtores rejeitaram,
essa veio a ser a principal pedra, angular. (1Pe 2.4-7)
A igreja: segura A noiva de Cristo não foi deixada em condições insalubres,
indefesa no mundo agonizante, incerta do futuro. Antes, ela conta com um
fundamento seguro e muralhas impenetráveis em Cristo (Ap 21.12-21).
Isaías profetizou o futuro glorioso da igreja, apesar de as crises correntes
do Israel literal em seus dias: Naquele dia, se entoará este cântico na terra de Judá:
Temos uma cidade forte; Deus lhe põe a salvação por muros e baluartes. (Is 26.1) Nunca
mais se ouvirá de violência na tua terra, de desolação ou ruínas, nos teus limites; mas aos
teus muros chamarás Salvação, e às tuas portas, Louvor. (Is 60.18) Quando Jesus
estabeleceu a era da nova aliança da igreja, salientou sua estabilidade:
Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as
portas do inferno não prevalecerão contra ela. (Mt 16.18) Isso porque seu
fundamento definitivo está em Cristo: Este Jesus é pedra rejeitada por vós, os
construtores, a qual se tornou a pedra angular. (At 4.11) Segundo a graça de Deus que me
foi dada, lancei o fundamento como prudente construtor; e outro edifica sobre ele. Porém
cada um veja como edifica. Porque ninguém pode lançar outro fundamento, além do que
foi posto, o qual é Jesus Cristo. (1Co 3.10,11) Paulo ilustrou bem isso para os
efésios: Vós […] sois da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e
profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular;no qual todo o edifício, bem
ajustado, cresce para santuário dedicado ao Senhor, no qual também vós juntamente estais
sendo edificados para habitação de Deus no Espírito. (Ef 2.19-22)
A igreja: influente Por causa das provisões de Deus para sua noiva, da
glória dela diante dele, e do fundamento seguro dela, ele lhe prometeu
grande influência no mundo (Ap 21.16). Ela será “exaltada sobre os
montes” para que “todos os povos afluam” a ela (Is 2.2-4). Será como o
renovo pequeno que cresce até se tornar um alto e grande cedro que
oferece sombra e proteção (Ez 17.22-24), ou um rio crescente que sai de
Deus e inunda o mundo (Ez 47.1-11); uma rocha que se torna uma
montanha e vence toda a oposição (Dn 2.31-35); uma semente de
mostarda que cresce para grandes proporções, e o fermento que leveda
tudo (Mt 13.31-33). Por causa dessas promessas proféticas, o Senhor a
comissiona, com base em sua autoridade universal, a fim de “fazer
discípulos” (Mt 28.18-20), pois “Deus enviou o seu Filho ao mundo, não
para que julgasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (Jo
3.17).
 
A igreja: médica A influência dela entre as nações trará cura (removendo a
maldição), salvação e luz: No meio da sua praça, de uma e outra margem do rio, está
a árvore da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de mês em mês, e as folhas da
árvore são para a cura dos povos. Nunca mais haverá qualquer maldição. Nela, estará o
trono de Deus e do Cordeiro. Os seus servos o servirão, contemplarão a sua face, e na
sua fronte está o nome dele. Então, já não haverá noite, nem precisam eles de luz de
candeia, nem da luz do sol, porque o Senhor Deus brilhará sobre eles, e reinarão pelos
séculos dos séculos. (Ap 22.2-5) Aprendemos na Escritura que Cristo inaugura
essas bênçãos da nova aliança no ministério terreno. Isaías profetizou que
o Messias traria cura salvadora às nações (Is 53.5). Quando Jesus veio no
século I, ele veio para curar (1Pe 2.24) e para libertar os homens do
cativeiro (Lc 4.18; Jo 8.34-36; At 26.18; Rm 6.6,18,22; Gl 5.1) e da
maldição (Rm 5.21; 7.24,25; Gl 3.10-13).
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Provavelmente, as duas imagens mais conhecidas do Apocalipse são a
besta, que ameaça com um mal terrível sobre os homens, e o milênio, que
promete grandes bênçãos de Cristo. Neste capítulo, comecei focando no
reino milenar de Cristo, e então considerei a nova criação. Ambas são
promessas gloriosas do Apocalipse.
Notei que o “reinado de mil anos de Cristo” é símbolo do reino redentor e
expandido de Cristo. Ele começa no século I, quando Cristo é exaltado à
mão direita de Deus, e continua até o segundo advento. Seu reino inclui a
prisão de Satanás para que o evangelho tenha eficácia mundial. Em vez de
ser um reino político a impor um regime burocrático em um mundo
recalcitrante, seu reino é uma obra espiritual de redenção no coração e na
vida dos homens. Um aspecto espiritual glorioso desse reino redentor é o
poder do evangelho de tirar homens do estado de morte espiritual para a
vida eterna. João apresenta isso como ressurreição — não apenas em
Apocalipse 20, mas em outros lugares dos seus escritos.
Seguindo a revelação do reino milenar, João pintou uma gloriosa figura da
redenção efetuada por Cristo: ela tem início como princípio de semente, a
nova criação, a qual, em última instância, resulta na ordem consumada,
plena, perfeita e eterna. João apresenta a igreja de Jesus Cristo em uma
forma ideal e eficácia estendida, subjugando seus inimigos. Sua ordem de
salvação vence a condição pecaminosa do homem e estabelece um lar para
os santos na história, com vistas à conquista histórica do coração dos
homens caídos.
Embora esses aspectos do Apocalipse sejam gloriosos, eles não são muito
compreendidos na comunidade evangélica moderna. Porém, quando
examinamos os paralelos bíblicos, encontramos evidência ampla de seu
início no século I. O ponto de vista preterista — requerido pelos indicadores
de curto prazo de João — provê um entendimento coerente do governo de
Cristo sobre seus inimigos e sua igreja.
Conclusão
No curso do nosso estudo, apresentei materiais fundamentais para ler e
entender o Apocalipse. Pelo fato de esses princípios e insights não serem
muito compreendidos pelos evangélicos modernos, o livro de Apocalipse é
em grande medida mal compreendido. Ele permanece um livro selado para
a igreja contemporânea, ao contrário da diretiva angélica de que ele não
deveria ser selado (Ap 22.10)!
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Nos capítulos 1 e 2, apresentei os princípios básicos que nos devem guiar
no entendimento do Apocalipse. O leitor atual deve compreender que João
declara com franqueza que os acontecimentos descritos nele “devem
acontecer em breve” (Ap 1.1; 22.6), pois “o tempo está próximo” (1.3;
22.10). Qualquer abordagem ao Apocalipse que tente projetar as profecias
para o futuro distante, milhares de anos depois, contradiz de modo
expresso as afirmações da abertura e do encerramento de João.
Ademais, deve-se perceber que João apresenta suas profecias em forma
simbólica: elas são “enviadas e notificadas [lit., ‘significadas’]” (Ap 1.1).
Além da afirmação direta de João na abertura, aprendemos de duas
maneiras que suas profecias não podem ser interpretadas com literalidade:
1) Na primeira visão, ele mostra que as imagens representam algo além de
si mesmas. As sete estrelas representam “os anjos das sete igrejas” e os
sete candeeiros representam “as sete igrejas”. Ele continua a fornecer mais
exemplos com frequência regular (p. ex., 5.6, 8; 17.9,10, 12, 15). 2) Muitas
imagens seriam absurdas se fossem tomadas em sentido literal. Imagens
como a besta de sete cabeças (13.1), gafanhotos com rostos de homem
(9.7), uma mulher alada em pé sobre a lua (12.1), uma prostituta
embriagada com sangue (17.6) e mais.
Também devemos nos recordar do tema apresentado por João. Em
Apocalipse 1.7, ele declara que Cristo vem para julgar os responsáveis por
sua crucificação, as tribos da terra: Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá,
até quantos o traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele. (cp. At
2.22,23,36; 3.13-15a; 4.10; 5.28,30; 7.52; 10.39; 13.27-29; 26.10) Essa afirmação
temática foi extraída do pronunciamento de Cristo no sermão do Monte,
proferido quando da sua partida cerimonial e impressionante do templo (Mt
23.37-24.1): Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; todos os povos da
terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e
muita glória. (Mt 24.30) Curiosamente, a afirmação de Cristo também está
ligada à sua geração, como ocorre com a de João: Em verdade vos digo que
não passará esta geração sem que tudo isto aconteça. (Mt 24.34).
Enquanto delineamos o desdobramento do tema do Apocalipse,
aprendemos que João apresenta um drama forense em que Deus,
judicialmente, divorcia-se da mulher da antiga aliança (Israel) a fim de tomar
uma nova esposa. A visão principal tem início com Deus assentado em seu
trono (Ap 4.2). Por todo o Apocalipse, João apresenta Deus como “aquele
que está assentado no trono” (4.2,3,9,10; 5.13; 6.16; 7.10,15; 19.4; 21.5).
De lá, Deus despacha um mandado de divórcio (5.1), o qual Cristo toma
(5.7) e abre (6.1). Quando o rolo do divórcio é aberto, testemunhamos a
pena capital contra Israel por infidelidade matrimonial (6.1-19.2, com
interlúdios), pois ela aparece como meretriz (17.1,5,15; 19.2). Então,
vemos uma nova noiva (a igreja) descendo do céu para substitui-la (21.2).
Ela é a “Nova Jerusalém” que assume o lugar da velha Jerusalém (21.2);
ela não mais precisa de um templo, porque Cristo traz a presença de Deus
ao povo (21.22).
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No curso do drama, João aponta uma besta do mar, que representa o
Império Romano e, em particular, Nero César, o primeiro perseguidor
romano contra a igreja (Ap 13.1ss). A esposa infiel de Deus,
Jerusalém/Israel, alia-se com Roma contra Cristo e contra seus seguidores:
ela é como uma meretriz assentada sobre a besta (17.3, 7). Isso se baseia
na deferência de Israel a César ao rejeitarCristo e seus seguidores (cp. Jo
19.12,15; At 17.7; cp. At 4.27; 16.20; 18.12; 21.11; 24.1-9; 25.1,2).
Ao ilustrar a ocorrência desses acontecimentos no século I, mostramos que
os julgamentos esquematizados de modo apocalíptico podem ser aplicados
com facilidade à destruição de Jerusalém no século I, na guerra judaica
contra Roma. Expusemos amostras documentais dos juízos históricos a
partir dos escritos do historiador judeu do século I, Josefo.
Por último, apresentamos os resultados da turbulência ao redor do divórcio
contra Israel, no século I, como povo de Deus. A ordem final foi
estabelecida: o reino de Cristo. Isso aparece sob a imagem do reinado de
mil anos sobre o mundo (Ap 20.1-6; cp. 1.6; 5.10) e como uma intrusão dos
princípios da nova criação do reino da salvação (21.1; cf. Is 65.17-20; 2Co
5.17; 6.15). Com a antiga aliança concluída, a nova aliança traz a presença
direta de Deus (em contraste com a presença baseada no templo) e a
ordem final de redenção. O cristianismo está aqui para ficar.
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Em sentido básico, o Apocalipse é uma apresentação espantosa de alguns
temas básicos desvendados no Novo Testamento. Eles são a vinda da nova
aliança como ordem final de redenção, que aparece em Cristo, e o
perecimento da ordem (o sistema do templo) e do povo (Israel) da antiga
aliança, pela rejeição de Cristo e da nova ordem. Esses temas corolários
são exibidos de modo sobejo no Novo Testamento.
Os Evangelhos Sinóticos registram que, quando a aparição de Cristo é
anunciada pela primeira vez, os gentios “vêm adorá-lo”, embora “toda a
Jerusalém” estivesse “alarmada” (Mt 2.1-3). Quando Cristo inaugura seu
ministério, declara que o reino da nova aliança “está próximo” (Mc 1.15).
Contudo, por causa da sua vinda e da nova ordem que ela representa, o
pano velho de Israel não pode ser remendado para se adaptar; o odre
velho das restrições de Israel e do culto baseado no templo não poderá
lhes conter as glórias: novos odres serão necessários (Mt 9.16,17).
Embora Jesus concentre seu ministério terreno em Israel (Mt 10.6; 15.24),
ele avisa os discípulos de que Israel, por fim, o rejeitará (Mt 16.21; 20.18)
ao persegui-los (Mt 10.16,17; 23.34-37), até que ele venha em juízo (Mt
10.23; 17.22; 20.18; 24.2,16,30-34). Como os israelitas não reconheceram
o Messias e sua mensagem (Mt 23.38; Lc 19.42,44), serão julgados, e o
reino será dado aos gentios (Mt 8.10-12; Lc 19.41-44; 21.20-24).
Várias das últimas ações e parábolas de Jesus estão relacionadas com
Jerusalém e dizem respeito à rejeição de Israel e do seu juízo consequente.
A purificação que o Senhor fez no templo foi uma profecia representativa
(chamada “encenação profética” pelos acadêmicos bíblicos) da demolição
do templo, transformada em covil de salteadores (Mt 21.12,13). Assim
também foi sua maldição contra a figueira estéril, representação de Israel
(Mt 21.18-20). Marcos até entrelaça a purificação do templo e a maldição
da figueira para mostrar que ambas estão conectadas (Mc 11.11-24). A
parábola dos lavradores mostra que Deus repetidas vezes procurou Israel
por meio dos profetas, apenas para ser rejeitado quando mataram seu
Filho (Mt 21.33-45). Por causa disso, “o reino de Deus vos será tirado e
será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos” (Mt 21.43).
O chamado de Deus a Israel para si mesmo é comparado a um convite de
festa de casamento rejeitado, resultando na cólera do rei que lhes destrói a
cidade (Mt 22.1-14). Cristo denuncia com veemência os fariseus como
quem continua a rebelião iniciada pelos antepassados (Mt 23.1-32). Isso
resultará no fato de eles perseguirem os seguidores de Jesus e no juízo
iminente no ano 70 d.C. (Mt 23.33-36). Como resultado dessa palavra final
a Israel, Jesus lamenta a rejeição deles (Mt 23.37), abandona o templo,
deixando-o “desolado” (Mt 23.38; 24.1), e então profetiza a destruição do
templo (Mt 24.2) e a desolação de Jerusalém (Mt 24.16ss.; Lc 21.20-24)
durante a geração do século I (Mt 24.34). Como consequência da
infidelidade e rejeição de Israel, Jesus estabelece a grande comissão que
conduzirá ao batismo e discipulado das “nações” (Mt 28.18-20).
O Evangelho de João nos informa que Cristo veio para o seus, mas eles
não o receberam (Jo 1.1). De fato, eles pertenciam a “vosso pai, o diabo”
(Jo 8.44; Ap 2.9; 3.9) e o rejeitaram ao preferirem César (Jo 19.12,15).
Como consequência, vem o momento em que o templo será desnecessário
(Jo 4.23; Mt 12.6). Isso resultará em bênçãos abundantes para todo o
mundo dos homens (Jo 3.17; 12.31,32).
Em Atos dos Apóstolos, traçamos o movimento do evangelho de Jerusalém
para as partes mais remotas do mundo daqueles dias (At 1.8). Embora a
igreja apostólica no início ganhe convertidos de Israel (At 2.41; 4.4; 6.7),
ela deve sair de lá mais tarde e seguir até os gentios (At 13.46; 18.6).
Descobrimos que a razão disso em Atos é quase um registro da
perseguição incessante dos judeus contra o cristianismo (At 4.1-3,15-18;
5.17,18,27-33,40; 6.12-15; 7.54-60; 8.1; 9.1-4,13,21,23,29; 12.1-3; 13.45-
50; 14.2-5,19; 17.5-8,13; 18.6,12,17; 20.3,19; 21.11,27-32; 22.3-5,22,23;
23.12,20,21; 24.5-9,27; 25.2-15,24; 26.21; 28.17-29). A igreja apostólica
declara repetidas vezes a responsabilidade de Israel pela morte de Cristo
(At 2.22,23,36; 3.13-15a; 4.10; 5.28,30; 7.52; 10.39; 13.27-29; 26.10).
Ainda que eu não vá tomar o espaço necessário para traçar esses temas
em outras porções do Novo Testamento, destacarei com brevidade que a
antiga aliança passa e a nova aliança a substitui (2Co 3; Hb 8.13; 12.22-
29). Em Apocalipse, João pega esses temas e os apresenta em um
formato judicial de drama. O cristianismo da nova aliança é o novo modo de
se aproximar de Deus; Israel foi rejeitado como o povo favorecido por
Deus.
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(Grand Rapids: Baker, n.d. [repr. 1898]).
[1] No momento trabalho em um comentário acadêmico extenso sobre o Apocalipse, cujo
título provisório é: The Divorce of Israel: A Redemptive-Historical Interpretation of the
Book of Revelation. Nele, apresentarei um comentário versículo por versículo e a análise
completa do livro.
[2] Ramsey, Letters to the Seven Churches, cap. 15.
[3] Hemer, Letters to the Seven Churches of Asia.
[4] Revelation, p. 96.
[5] Revelation, p. 65.
[6] Literalmente: “um tipo de Benedict Arnold”. Arnold foi um general dos EUA que passou
para o lado britânico na Revolução Americana. [N. do T.]
[7] Organização de C. Marvin Pate (Michigan: Zondervan, 1998) [Lançado em português
com o título: As interpretações do Apocalipse: 4 pontos de vista (São Paulo: Vida, 2003).]
Meu comentário completo sobre o Apocalipse proverá muitas citações não apenas de
Josefo, mas de outros escritos judaicos antigos, como os apócrifos, os pseudepigráficos
do Antigo Testamento, a Mishná, a Toseftá, o Talmude e outros. Meus argumentos sobre o
Apocalipse são confirmados de forma sobeja nesses documentos antigos.
[8] A tradução inglesa mais comum das guerras de Josefo encontra-se em: The Works of
Flavius Josephus, traduzida por William Whiston no começo do século XVIII. (Foi
publicada em dez volumes compactos pela Harvard University Press em 1939.) Uma versão
técnica e moderna é encontrada na edição bilíngue da Loeb’s Classical Library, que
fornece não só uma tradução mais nova, mas também notas textuais críticas. O texto grego
aparece nas páginas pares, e a tradução inglesa nas páginas ímpares.
[9] Veja Kenneth L. Gentry Jr., “The Historical Problem with Hyper-Preterism”, in: Keith A.
Mathison, When Shall These Things Be? Reformed Response to Hyper-Preterism
(Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2004), cap. 1.
[10] Young, Young’s Literal Translation, 167.
[11] Marshal, Interlinear Greek-English, 956.
[12] Os dicionários gregos principais de nossos dias notam que kai (“e”) é com frequência
“explicativo, isto é, uma palavra ou cláusula é conectada pelo kai com outra palavra ou
cláusula com o propósito de explicar o que vem antes, e portanto, isto é, a saber”.
Gingrich, Lexicon, p. 495.
[13] Learsi, Israel, p. 178.
[14] Na verdade, ela recebe breve alusão em Ap 11.7, mas só em antecipação de sua
revelação posterior e maior.
[15] Revelation 8-22, p. 158.
[16] Suetônio, Nero, 33-35. Veja também Dião, Hist. Rom. 61.1,2; Asc. Isa. 4.1; Or. Sib.
5.30; 12.82.
[17] Harvey, Oxford Companion, p. 287.
[18] Smallwood, Documents, 52 (#145).
[19] Dião, Hist Rom.. 62.5.2.
[20] Essa suposição é baseada nesse livro bastante hebraico. João emprega um rico leque
de imagens judaicas (p. ex., as duas oliveiras de Zacarias, Ap 11.4; Moisés e Elias, Ap
11.6; 15.3), menciona nomes de lugares judaicos (Ap 16.16; 21.2), e até apresenta a
tradução grega de palavras em hebraico (Ap 9.11; cp. 16.16).
[21] Hillers, “Revelation 13:18”, p. 65.
[22] Dictionary of the Targumim. Veja Charles, Revelation 1:367. Benoit, et. al, Les Grottes.
[23] B. C. Birch, “Number,” in: Geoffrey W. Bromiley (org.), The International Standard
Bible Encyclopedia (2. ed.: Grand Rapids: Eerdmans, 1982), vol. 3, p. 561.
[24] Biblical Commentaries, vol. 1, p. 138-9.
[25] Devemos nos lembrar de que o anjo intérprete já nos informou que as sete cabeças
representam as duas coisas ao mesmo tempo (Ap 17.9,10).
[26] Crossan, Who Killed Jesus?. Veja também: Cohn-Sherbok, The Crucified Jew, esp. p.
12.
[27] Meu comentário futuro lidará com o Apocalipse em detalhes: The Divorce of Israel: A
Redemptive-Historical Interpretation of the Book of Revelation.
[28] Por exemplo, Vern S. Poythress, “Johannine Authorship and the Use of Intersentence
Conjunctions in the Book of Revelation”, Westminster Theological Journal 47 (1985): 329-
36. Veja também J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia: Westminster, 1979), p. 16.
[29] Esphagmenōn implica uma morte violenta, com que a imagem de decapitação combina
bem. Trata-se da mesma palavra grega que descreve o Cordeiro “que havia sido morto”.
[30] Em meu comentário demonstrarei que Ap 20 não recapitula Ap 19.11ss. O texto de Ap
20 resulta da ação do juízo de Cristo em Ap 19.11ss. (que diz respeito ao ano 70 d.C.).
[31] Cp. Is 8.7ss.; 23.10; Jr 6.23; 46.7; Ez 9.10.
[32] Cp. Lc 2.14; Ef 2.12ss.; Fp 4.7,9.
	Prefácio à segunda edição
	Prefácio
	Abreviaturas de escritos antigos
	1. Expectativa e interpretação
	A expectativa de João
	A interpretação de João
	A confirmação de João
	Conclusão
	2. Tema e fluxo literário
	Tema literário
	Fluxo temático do julgamento
	3. A besta e sua fúria
	Introdução
	O tempo da besta
	A localização da besta
	A autoridade da besta
	A cronologia da besta
	O caráter da besta
	O número da besta
	A ação da besta
	A ressurreição da besta
	4. A meretriz e a noiva
	O tema do Apocalipse
	A grande cidade
	A questão da proeminência histórica
	O sangue dos santos
	As vestes da prostituta
	O padrão de nomeação
	João aplica nomes pagãos
	João denuncia Satanás
	O contraste literário
	A apresentação das mulheres
	5. Julgamentos principais e seus significados
	A queda das montanhas e esconderijos nas cavernas
	O sangue correndo e os freios dos cavalos
	6. O milênio e as ressurreições
	O reino milenar De Cristo
	Os mil anos
	A prisão de Satanás
	O reino de Cristo
	As duas ressurreições
	7. A nova criação e a igreja
	A nova criação declarada
	A descrição da nova noiva
	A ausência de templo
	Princípios básicos
	Personagens e ações principais
	Concordância do Novo Testamento
	Bibliografia
	[1]