governo e justiça

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Governo e justiça
APRESENTAÇÃO
Nesta unidade você conhecerá uma das áreas da investigação filosófica que trata das noções 
políticas que justificam a existência de governos centrais, gerais e seus problemas éticos e 
morais. 
Bons estudos.
Ao final desta Unidade de Aprendizagem, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
Analisar e argumentar com base no pensamento filosófico político.•
Comparar as distintas correntes de justificação e legitimação dos governos.•
Perceber a sociedade sob o ponto de vista filosófico.•
DESAFIO
Rawls argumenta em favor de dois princípios abstratos de justiça. O mais importante deles (“o 
princípio da diferença”) estabelece que o afastamento de uma distribuição igual somente será 
justo se o resultado global de tal desvio beneficiar, não obstante isso, aqueles membros da 
sociedade que são proporcionalmente menos favorecidos ao conceder-lhes mais, em termos 
absolutos, do que eles receberiam sob uma distribuição igualitária. Isso acontece porque, ao 
proporcionar incentivos adicionais àqueles que são especialmente talentosos ou produtivos, 
pode ocorrer um aumento na produção societária global em um tal nível que, mesmo aqueles 
que recebem parcelas menores do grande “bolo” social, ainda assim recebem mais do que 
obteriam com uma parcela igual, caso o “bolo” fosse menor. (BONJUR; BAKER, 2010, p. 542)
Considere duas pessoas, uma de família de classe alta e outra de classe baixa. A de classe alta 
tem acesso a todos os bens de consumo possível, é nutrida e está bem de saúde. A de classe 
baixa tem pouco acesso, faz apenas uma refeição ao dia e aparenta estar bem, mesmo que 
apresente uma certa magreza. Juntas em uma sala elas teriam que dividir por uma semana um 
prato de alimento entregue apenas uma vez ao dia, um dia na mão de um, outro dia na mão de 
outro.
Seu desafio será apresentar como elas devem se guiar para fazer uma justa distribuição, 
tendo em mente a prerrogativa de Rawls.
INFOGRÁFICO
Neste infográfico você conhecerá a relação entre os principais conceitos e propostas da unidade.
Figura 1
CONTEÚDO DO LIVRO
A seguir você encontrará uma introdução à Filosofia Política, a qual primeiro abordará como a 
existência do governo é moralmente justificada ou legitimada. No segundo momento o livro nos 
trás as exigências para que uma sociedade e suas instituições governamentais sejam justas com 
respeito à distribuição dos benefícios e dos ônus entre seus cidadãos.
Acompanhe um trecho da obra Filosofia: textos fundamentais comentados, de Laurence 
Bonjour e Ann Baker. Inicie sua leitura no tópico: "A legitimidade do governo e a natureza da 
justiça".
LAURENCE BONJOUR
ANN BAKER
FILOSOFIA
TEXTOS FUNDAMENTAIS COMENTADOS
2ª EDIÇÃO
B715f BonJour, Laurence.
 Filosofia : textos fundamentais comentados / Laurence BonJour, Ann Baker ; consultoria e
revisão técnica desta edição: Maria Carolina dos Santos Rocha, Roberto Hofmeister Pich.
– 2. ed. – Porto Alegre : Artmed, 2010.
776 p. ; 28 cm.
 ISBN 978-85-363-2119-6
1. Filosofia. I. Baker, Ann. II. Título.
CDU 1
Catalogação na publicação: Renata de Souza Borges CRB-10/1922
CONSELHO EDITORIAL DE FILOSOFIA
Maria Carolina dos Santos Rocha (Presidente). Professora e Doutora em Filosofia Contemporânea pela ESA/Paris e UFRGS/Brasil. 
Mestre em Sociologia pela Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais (EHESS)/Paris.
Fernando José Rodrigues da Rocha. Doutor em Psicolinguística Cognitiva pela Universidade Católica de Louvain, Bélgica, com pós-
-doutorados em Filosofia nas Universidades de Kassel, Alemanha, Carnegie Mellon, USA, Católica de Louvain, Bélgica e Marne-la-
Vallee, França, Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Lia Levy. Professora Adjunta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Doutora em História 
da Filosofia pela Universidade de Paris IV-Sorbonne, França. Mestre em Filosofia pela UFRJ
Nestor Luiz João Beck. Diretor de Desenvolvimento da Fundação ULBRA. Doutor em Teologia pelo Concordia Seminary de Saint 
Louis, Missouri, USA, com pós-doutorado em Teologia Sistemática no Instituto de História Europeia em Mainz, Alemanha. Bacha-
rel em Direito. Licenciado em Filosofia.
Roberto Hofmeister Pich. Doutor em Filosofia pela Universidade de Bonn, Alemanha. Professor do Programa de Pós-Gradua ção em 
Filosofia da PUCRS.
Valerio Rohden. Doutor e livre-docente em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, com pós-doutorado na Uni-
versidade de Münster, Alemanha. Professor titular de Filosofia na Universidade Luterana do Brasil.
EQUIPE DE TRADUÇÃO
André Nilo Klaudat. Doutorado em Filosofia, University College London. Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio Gran-
de do Sul.
Darlei Dall’Agnol. Doutorado em Filosofia, University of Bristol. Professor Associado I da Universidade Federal de Santa Catarina.
Marco Antonio Franciotti. Doutorado em Filosofia pela University of London. Professor Adjunto IV da Universidade Federal de 
Santa Catarina.
Maria Carolina dos Santos Rocha. Doutorado em Filosofia Contemporânea pela ESA/Paris e Universidade Federal do Rio Grande 
do Sul.
Milene Consenso Tonetto. Doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina.
Nelson Fernando Boeira. Doutorado em História, Yale University. Professor na Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Roberto Hofmeister Pich. Doutorado em Filosofia, Bonn Universität. Professor na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande 
do Sul.
6
A leGitimidAde do GoVerno 
e A nAtureZA dA JustiçA
Os textos selecionados neste capítulo referem-se a duas questões centrais na ampla 
área da filosofia conhecida como filosofia política: primeiro, se e como a existência do 
governo é moralmente justificada ou legitimada; segundo, quais são as exigências para 
que uma sociedade e suas instituições governamentais sejam justas com respeito à distri-
buição dos benefícios e dos ônus entre seus cidadãos.
Exatamente que relação existe entre essas duas questões é, em si mesmo, tema 
de alguma controvérsia: como veremos, a resposta historicamente mais influente para 
a primeira questão está baseada na ideia de que a legitimidade de um governo precisa 
derivar do consentimento daqueles que são governados por ele. Todavia, outros parecem 
ter sustentado que a legitimidade de um governo depende diretamente de se ele satisfaz 
os padrões morais relevantes, sendo a justiça o mais importante deles. Obviamente, é 
pelo menos possível que esses dois parâmetros se dissociem: as pessoas podem continuar 
dando seu consentimento a um governo que é profundamente injusto ou, de uma outra 
maneira, moralmente questionável; ou então elas podem deixar de dar seu consentimen-
to a um governo que continua a satisfazer os padrões morais relevantes.
qual é a JustiFiCação para uM Governo?
Talvez as características mais distintivas dos governos sejam as seguintes:
a) os governos controlam e restringem o comportamento dos cidadãos que eles gover-
nam através de uma ampla variedade de formas, proibindo ou penalizando alguns 
tipos de conduta e exigindo outros;
b) os governos retiram recursos econômicos de seus cidadãos e, algumas vezes, de forma 
direta, também do trabalho deles e
c) os governos empregam meios coercitivos – a força e a ameaça da força – para alcançar 
esses dois propósitos.
Ao fazer isso, os agentes do governo portam-se de uma maneira que, é óbvio, seria 
moralmente questionável se praticada por cidadãos ou por grupos privados, tais como 
gangues, organizações criminosas, corporações ou mesmo instituições de caridade.
A questão política mais fundamental é o que (se é que alguma coisa) torna a exis-
tência dos governos e o poder coercitivo que eles exercem moralmente legítimos. E por 
que essa legitimidade não vale para o exercício de outras formas similares de poder 
quando realizadas por entes privados? Como os governos se diferenciam das gangues ou 
das organizações criminosas, que também podem exercerpelo menos um certo grau de 
controle sobre um território particular e forçar as pessoas que aí vivem a pagar por “pro-
teção”? Ou, como os anarquistas têm ocasionalmente sugerido, não é o caso que os go-
vernos não são realmente diferentes daqueles em nenhum aspecto essencial, mas apenas 
aceitos de modo mais geral (ainda que sem nenhuma boa razão) e mais bem-sucedidos?
Além disso, uma questão estreitamente relacionada a essa é se e em que medida a 
obediência às ordens do governo pelos cidadãos é ela mesma – ao menos em sua maior 
parte – moralmente requerida. Embora existam exceções muito claras ao dever de obedi-
ência ao governo, isto é, circunstâncias em que as ações dos governos são suficientemen-
Filosofia: textos fundamentais comentados 541
te questionáveis para justificar uma resistência passiva (ou mesmo ativa), o fato de 
que a lei exija um certo comportamento (ou o proíba) é frequentemente tomado como 
uma razão para agir em conformidade com a lei. Mas é esta (sempre ou jamais) uma 
razão moral e, em caso afirmativo, por quê? A alternativa óbvia é que a obediência ao 
governo é simplesmente uma questão de prudência em face de seu poder irresistível – 
o que significa dizer que não há nenhuma razão para não transgredir a lei, se é possível 
fazer isso sem sofrer as consequências.
Uma resposta outrora bastante popular a essas questões, ainda que haja pouco 
a ser dito em seu favor do ponto de vista filosófico, é a doutrina do direito divino dos 
reis: a concepção de que os governantes são de alguma forma ungidos por Deus e go-
vernam com base em sua autoridade. Por isso, a obediência ao governo é moralmente 
requerida como uma instância do princípio mais geral segundo a qual a obediência a 
Deus é moralmente requerida. Há muitos problemas com tal concepção – inclusive, 
com certeza, as dúvidas sobre se tal ente realmente existe (ver Capítulo 7). Contudo, 
talvez o problema mais imediato e óbvio seja o de como determinar que pessoa ou gru-
po tem, de fato, o suposto status de ser ungido por Deus. Sem dúvida, esse problema 
torna-se mais sério do ponto de vista prático em razão das inúmeras ocasiões nas quais 
um governante é deposto por outro por meios – tais como golpes ou assassinatos – que 
aparentemente são ilegítimos se o governante que é deposto foi ungido por Deus. (Se 
o governante que é deposto foi ungido por Deus, então presumivelmente o novo go-
vernante não foi, por isso é ilegítimo.)
À medida que a doutrina do direito divino passou cada vez mais a ser vista 
como duvidosa, os filósofos buscaram outra alternativa. Alguns deles acreditaram que 
ela podia ser encontrada na ideia de que o governo origina-se de alguma espécie de 
acordo, um contrato social entre aqueles que se tornam cidadãos ao deixar o estado 
de natureza anteriormente existente e formam uma sociedade organizada com um 
governo. Segundo essa concepção, a justificação fundamental para a autoridade go-
vernamental remonta ao consentimento daqueles a quem ela se aplica. E a exigência 
moral de obedecer ao governo daí resultante é vista como uma instância específica da 
obrigação moral mais geral de conformar-se aos acordos dos quais o indivíduo partici-
pa deliberada e livremente.
Há muitas questões óbvias que podem ser suscitadas acerca das teorias do con-
trato social: se tal momento de acordo ocorreu realmente, onde e quando isso acon-
teceu? Quais foram os termos específicos do acordo, supondo-se que tenha realmente 
ocorrido: ele especificou os limites para o poder do governo ou exigiu que o governo 
assumisse certa forma específica? E, mais importante, supondo-se que tal acordo tenha 
efetivamente ocorrido, ele ainda se aplica àqueles cidadãos que não estavam direta-
mente envolvidos nele – em caso afirmativo, por quê? Thomas Hobbes e John Locke 
ofereceram duas explicações historicamente influentes e significativamente diferentes 
da ideia de que um contrato social justifica a existência do governo. David Hume, 
embora concordasse que tal acordo poderia em princípio ser a base de um governo 
legítimo, questionou se a autoridade dos governos que realmente existem, em seu ou 
em nosso tempo, pode ser justificada dessa maneira. Sua sugestão, em contrário, é de 
que a justificação para o governo deriva simplesmente de sua utilidade: deriva do fato 
de um certo tipo de governo produzir uma soma de consequências para os indivíduos 
envolvidos que é melhor do que qualquer outra alternativa (incluindo tanto a anarquia 
quanto outros tipos específicos de governos). Ao menos nesse ponto, Hume é utilitaris-
ta. (Para uma maior discussão da concepção utilitarista em geral e dos problemas com 
os quais ela se defronta, ver o Capítulo 5.)
qual é a natureza da Justiça soCial?
Um dos mais óbvios e importantes resultados das instituições sociais em geral e 
dos governos em particular é a distribuição de bens de vários tipos, de maneira mais 
conspícua a distribuição de bens econômicos entre as várias pessoas que vivem em de-
terminada sociedade. Algumas vezes, essa distribuição toma a forma de uma alocação 
direta de dinheiro ou serviços ou de empregos com salários, enquanto em outros casos 
542 laurence bonJour & Ann baker
ela pode ser muito mais indireta, dependendo da operação conjunta de leis e de vários 
tipos de organizações sociais. Contudo, parece claro que nem todas essas distribuições 
são igualmente aceitáveis de um ponto de vista moral, em particular algumas que 
tratem diferentes indivíduos ou grupos de maneiras que são injustas – discriminando 
de maneira não imparcial* em favor de alguns indivíduos ou grupos em detrimento de 
outros, ou privando pessoas de bens em relação aos quais elas têm uma reivindicação 
legítima. Assim, é possível no mínimo argumentar que a satisfação dos padrões do que 
é referido como justiça distributiva é uma condição necessária para a aceitabilidade de 
um conjunto de instituições sociais e, em particular, das ações de um governo.
Quais são exatamente esses padrões? Que tipo de distribuição a justiça permite 
ou requer? Uma resposta que pareceu obviamente correta para alguns pensadores, 
mas que poucas sociedades concretas – se é que alguma – chegaram a realizar, é o 
igualitarismo: a concepção segundo a qual a justiça requer que os bens econômicos e 
outros benefícios sejam distribuídos igualmente entre todos os cidadãos. Outras con-
cepções defendem a distribuição desigual com base em outros critérios, tais como o 
mérito moral, a contribuição à sociedade e coisas semelhantes. Na prática, é óbvio que 
as sociedades distribuíram os benefícios desigualmente com base em critérios como 
classe social, distinções raciais ou étnicas e gênero – embora poucos filósofos tenham 
defendido, em algum momento, distribuições desse tipo.
Robert Nozick e John Rawls oferecem respostas influentes e muito diferentes 
para a questão do que a justiça exige com relação à distribuição. Nozick apela simples-
mente para a ausência de injustiça no processo pelo qual determinada distribuição é 
produzida, de modo que conta como justa toda distribuição que é produzida através 
de etapas que, tomadas individualmente, são justas. Segundo a concepção de Nozick, 
a justiça distributiva não requer qualquer padrão específico de distribuição – seja a 
igualdade ou outra distribuição que dependa de algum outro critério ou conjunto de 
critérios do tipo já mencionado. Sua alegação é que as escolhas livres dos indivíduos 
que, quando avaliadas uma a uma, não se revelam de algum modo injustas, podem 
conduzir a padrões de distribuição muito variados (inclusive alguns que se afastam 
bastante da igualdade) e que, se isso ocorre, o resultado ainda assim será justo.
Ao contrário, Rawls apresenta – e argumenta em favor de – dois princípios abs-
tratos de justiça. O mais importante deles (“o princípio da diferença”) estabelece que o 
afastamento de uma distribuição igual somente será justo se o resultado global de tal 
desvio beneficiar, não obstante isso, aqueles membros da sociedadeque são proporcio-
nalmente menos favorecidos ao conceder-lhes mais, em termos absolutos, do que eles 
receberiam sob uma distribuição igualitária. Isso acontece porque, ao proporcionar 
incentivos adicionais àqueles que são especialmente talentosos ou produtivos, pode 
ocorrer um aumento na produção societária global em um tal nível que, mesmo aque-
les que recebem parcelas menores do grande “bolo” social, ainda assim recebem mais 
do que obteriam com uma parcela igual, caso o “bolo” fosse menor. No entanto, o grau 
de desigualdade que é compatível com a justiça segundo Ralws será quase certamente 
bem menor para Rawls do que para Nozick. Um texto de Nozick apresenta críticas a 
Rawls, enquanto outro texto de Thomas Scanlon critica Nozick e defende parcialmente 
Rawls.
*N. de T. “De maneira não imparcial” é a tradução para a expressão unfairly.
qual é a justificação para o governo?
Thomas Hobbes
uma das versões mais antigas e influentes da ideia geral de um contrato social como 
a base para o governo é aquela apresentada pelo filósofo inglês thomas Hobbes (1588-
1679), em seu livro Leviatã. Hobbes viveu durante a Guerra Civil inglesa de 1642-1649 
Filosofia: textos fundamentais comentados 543
(que terminou com a decapitação do rei Charles i). ele também foi espectador à distân-
cia de muitas outras guerras e agitações. A mais impressionante delas foi a devastadora 
Guerra dos trinta Anos, de 1618-1648, no continente europeu. Assim, não é nada sur-
preendente que Hobbes atribua grande – na verdade, prioritário – valor à estabilidade, 
à ordem e à paz.
A apresentação e a defesa de Hobbes da sua versão de um contrato social come-
çam com a sua concepção da situação na qual os seres humanos existiriam na ausência 
de um governo: o estado de natureza. ele argumenta que o estado de natureza de fato 
corresponderia na verdade a um estado de guerra de “todos contra todos”, no qual a 
vida humana seria consequentemente, segundo sua expressão famosa, “solitária, pobre, 
sórdida, embrutecida e breve”. É para escapar a tal estado que ele concebe as pessoas 
entrando em acordo entre si para criar um Estado*, conferindo todo o seu poder e a sua 
autoridade a um soberano (que pode ser tanto uma pessoa quanto um grupo de pesso-
as, apesar de Hobbes preferir claramente a primeira alternativa).
A maior parte da concepção de Hobbes sobre o estatuto e o poder do soberano 
pode ser entendida como decorrendo diretamente de objetivos gêmeos: 
a) escapar do estado de natureza e, tão importante quanto isso,
b) garantir (ou chegar tão próximo de uma garantia quanto for possível na prática) que 
não haverá regressão a essa condição, tal como ocorreria se o governo entrasse em 
colapso.
É principalmente para assegurar esse segundo objetivo que, de acordo com ele, os 
poderes do soberano devem ser absolutos, o que inclui não apenas coisas como o con-
trole de todo o poder militar e o seu uso, o poder legislatório e judicial na sua totalidade, 
o poder de censura e outros poderes semelhantes. mas abrange igualmente uma ideia 
mais extrema: a de que cada súdito deverá considerar as ações do soberano como se 
fossem suas próprias ações. Contudo, mesmo esse poder absoluto acaba tendo algumas 
limitações surpreendentes. e com isso não é possível eliminar completamente a pos-
sibilidade que Hobbes mais teme: que o poder do soberano seja erodido, levando ao 
colapso do estado e ao retorno aos horrores do estado de natureza.
* N. de T. “Estado” é aqui a tradução de commonwealth.
1 Extraído de Leviathan (1651).
O Contrato Social,1 Extraído de Leviatã
da Condição natural da 
huManidade no que ConCerne 
à sua FeliCidade e Miséria
A natureza fez os homens tão iguais, 
nas faculdades do corpo e da mente, que, 
embora às vezes possa ser encontrado 
um homem manifestamente mais forte 
de corpo, de uma mente mais viva do 
que outro, todavia, quando tudo é calcu-
lado em conjunto, a diferença entre um 
homem e outro não é tão considerável 
a ponto de um homem, em vista disso, 
reivindicar para si mesmo qualquer bene-
fício a que um outro não possa pretender 
tanto quanto ele. Ora, no que tange à for-
ça do corpo, o mais fraco tem força sufi-
ciente para matar o mais forte, seja por 
uma maquinação secreta, seja por uma 
aliança com outros que se encontram no 
mesmo perigo que ele próprio.
E quanto às faculdades da mente 
(deixando de lado as artes baseadas em 
palavras e especialmente aquela habili-
dade de proceder segundo regras gerais 
e infalíveis, chamada de ciência, a qual 
muito poucos têm, e isso senão em poucas 
coisas, uma vez que não é uma faculda-
de nativa, nascida conosco...), encontro 
uma igualdade ainda maior entre os ho-
mens do que aquela relativa à força. Ora, 
a prudência não é senão a experiência, a 
qual um tempo igual igualmente confere 
a todos os homens, naquelas coisas a que 
eles igualmente se dedicam. (...) 1
A partir dessa igualdade de habili-
dade, surge a igualdade de esperança na 
atingência dos nossos fins. E, portanto, se 
1 Definição
por prudência, Hobbes 
quer dizer algo mais 
amplo do que se quer dizer hoje 
em dia: a sabedoria, em geral, com 
respeito a questões práticas.
544 laurence bonJour & Ann baker
quaisquer dois homens desejam a mesma 
coisa, de que, no entanto, não podem 
ambos gozar, eles se tornam inimigos e, 
no caminho rumo ao seu fim (que é, aci-
ma de tudo, a sua própria conservação e, 
às vezes, é somente o seu prazer), ten-
tam destruir ou subjugar um ao outro. E 
a partir disso, pois, vem a acontecer que, 
onde um invasor não tem mais nada a 
temer do que o poder individual de um 
outro homem, se alguém planta, semeia, 
constrói ou possui um assento convenien-
te, pode-se provavelmente esperar que 
outros venham preparados, com forças 
unidas, para desapossá-lo e destituí-lo 
não apenas do fruto do seu trabalho, mas 
também da sua vida ou liberdade. E o in-
vasor, por sua vez, encontra-se no mesmo 
perigo com relação a outros.
E a partir dessa difidência 2 de uns 
com relação aos outros, não há nenhum 
modo de um homem dar segurança para 
si mesmo, de forma tão razoável, quanto 
a antecipação, isto é, dominar, pela força 
ou pela astúcia, as pessoas de todos os 
homens que puder, por tanto tempo até 
que não veja nenhum outro poder gran-
de o suficiente para ameaçá-lo. Isso não é 
mais do que a sua própria conservação re-
quer e é geralmente permitido. Também 
porque há alguns que, tendo prazer em 
contemplar o seu próprio poder nos atos 
de conquista, buscam para mais além do 
que a sua segurança exige; se os outros, 
que de resto estariam contentes em ficar 
tranquilos dentro de limites modestos, 
não aumentassem por invasão o seu po-
der, eles não seriam capazes de subsistir 
por muito tempo, ficando somente em 
sua defesa. Por conseguinte, tal aumen-
to de domínio sobre os homens, sendo 
necessário à conservação de um homem, 
deveria ser-lhe permitido.
Além disso, os homens não têm ne-
nhum prazer (antes, pelo contrário, gran-
de quantidade de pesar) em permanecer 
na companhia de outros quando não há 
nenhum poder capaz de atemorizar a to-
dos. Cada um cuida para que o seu com-
panheiro o valorize na mesma medida 
em que ele se atribui valor, e em todos 
os sinais de desprezo ou subestimação ele 
naturalmente procura, na medida em que 
ousa (o que, entre aqueles que não têm 
nenhum poder comum de mantê-los em 
silêncio, vai longe o bastante para fazer 
com que eles se destruam mutuamente), 
extrair uma maior atribuição de valor dos 
seus opositores por causar-lhes dano; de 
outros, tenta pelo exemplo.
Desse modo, na natureza do ho-
mem, encontramos três causas principais 
de querela. Primeiro, a competição; se-
gundo, a difidência; terceiro, a glória.
A primeira faz com que um homem 
invada por causa do lucro; a segunda, por 
causa da segurança; a terceira, por causa 
da reputação. Os primeiros usam a vio-
lência para que se tornem senhores das 
pessoas de outros homens, esposas, filhos 
e rebanho; os segundos para defendê-los;os terceiros por bagatelas, como uma pa-
lavra, um sorriso, uma opinião diferente 
e qualquer outro sinal de subestimação, 
seja diretamente em suas pessoas, seja 
indiretamente em seus parentes, seus 
amigos, sua nação, sua profissão ou o seu 
nome. 3
A partir disso, fica manifesto que, 
durante o tempo em que os homens vi-
vem sem um poder comum para mantê-
-los todos em respeitoso temor, eles es-
tão naquela condição que é chamada de 
guerra, e uma guerra tal que é de todos 
os homens contra todos os homens. A 
guerra não consiste na batalha somente, 
ou no ato de lutar, mas em um período de 
tempo em que a vontade de ter contenda, 
por meio de batalha, é suficientemente 
conhecida. (...)
Portanto, não importa o que seja 
concernente a um período de tempo em 
que todos os homens são inimigos de to-
dos os homens, o mesmo é concernente 
com relação ao tempo em que os homens 
vivem sem outra segurança que aquilo 
que a sua própria força e a sua própria 
invenção possam fornecer-lhes. Em tal 
condição, não há nenhum lugar para o 
trabalho, porque o fruto vindo dele é in-
certo; consequentemente, não há nenhum 
cultivo da terra, nenhuma navegação, 
nenhum uso das mercadorias que podem 
ser importadas pelo mar, nenhuma cons-
trução confortável, nenhum instrumento 
para mover e remover as coisas que exi-
gem muita força, nenhum conhecimento 
da face da Terra, nenhum cômputo de 
tempo, nenhuma arte, nenhuma litera-
tura, nenhuma sociedade e, o que é pior 
de tudo, um medo contínuo e um perigo 
de morte violenta, e a vida do homem é 
solitária, pobre, sórdida, embrutecida e 
breve. 4
...
2 
por difidência, Hobbes 
quer dizer simples-
mente medo e desconfiança com 
relação aos outros – palavra que 
agora tem [na língua inglesa] um 
significado arcaico.
3 Pare e pense
o que Hobbes quer dizer 
por glória? e por que o 
desejo por ela leva (supostamen-
te) as pessoas a atacarem umas às 
outras? elas estão sendo racionais 
ao proceder assim? (de que modo 
ter glória torna uma pessoa mais 
segura no estado de natureza?)
pAre
4 
essa seção contém a descri-
ção de Hobbes do estado 
de natureza. Que suposições ele 
está fazendo: tanto sobre os seres 
humanos, especialmente a sua 
psicologia, quanto sobre o mundo 
em que eles habitam?
pAre
Filosofia: textos fundamentais comentados 545
Para essa guerra de todo homem 
contra todo homem, isto também é uma 
consequência: nada pode ser injusto. As 
noções de certo e errado, justiça e injus-
tiça não têm ali nenhum lugar. Onde não 
há nenhum poder comum, não há nenhu-
ma lei; onde não há nenhuma lei, não 
há nenhuma injustiça. A força e a fraude 
são, na guerra, as duas virtudes cardeais. 
A justiça e a injustiça não são nenhuma 
das faculdades do corpo ou da mente. Se 
elas o fossem, poderiam existir em um 
homem que estivesse sozinho no mun-
do, assim como os seus sentidos e as suas 
paixões. Elas são qualidades relativas aos 
homens em sociedade, não em isolamen-
to. É uma consequência, portanto, da 
mesma condição que não haja nenhuma 
propriedade, nenhum domínio, nenhum 
meu e teu distintos, mas somente o fato 
de que é de cada homem aquilo que ele 
consegue obter e enquanto for capaz de 
conservá-lo. 5 E essa é a condição ruim 
em que muitos, pela mera natureza, em 
realidade se encontram, ainda que com 
uma possibilidade de escapar dela, que 
consiste parcialmente nas paixões, par-
cialmente na razão.
As paixões que inclinam os homens 
à paz são o medo da morte, o desejo da-
quelas coisas que são necessárias para 
uma vida cômoda e uma esperança de 
obtê-las por seu trabalho. E a razão suge-
re termos de paz convenientes, em torno 
dos quais os homens podem ser levados à 
concordância.
da priMeira e da seGunda leis 
naturais e dos Contratos
O DIREITO DE NATUREZA, que os 
autores comumente chamam de jus na-
turale, é a liberdade que cada homem 
tem de usar o seu próprio poder, como 
ele mesmo quiser, para a preservação da 
sua própria natureza, ou seja, da sua pró-
pria vida, e consequentemente de fazer 
qualquer coisa que, no seu próprio juízo e 
razão, ele conceba como sendo os meios 
mais aptos para tanto.
...
UMA LEI DA NATUREZA (lex natu-
ralis) é um preceito, ou uma regra geral, 
descoberta pela razão, pela qual um ho-
mem está proibido de fazer aquilo que 
pode destruir a sua vida ou tirar os meios 
para preservá-la, e de omitir aquilo por 
meio do que ele pensa que ela pode ser 
preservada da melhor maneira. (...) 6
E porque a condição do homem 
(como foi declarado no capítulo ante-
rior) é uma condição de guerra de todos 
contra todos, caso em que todos são go-
vernados por sua própria razão, e não há 
nada de que ele possa fazer uso que não 
possa ser um auxílio para preservar a 
sua vida contra os seus inimigos, segue-
-se que, em tal condição, todo homem 
tem um direito a todas as coisas, mesmo 
aos corpos uns dos outros. E, portanto, 
enquanto durar esse direito natural de 
todo homem a todas as coisas, não pode 
haver nenhuma segurança para homem 
qualquer (não importa o quão forte ou 
sábio ele seja) de viver pelo tempo que 
a natureza normalmente permite aos 
homens viver. E, por conseguinte, é um 
preceito, ou uma regra geral da razão, 
que todo homem deva buscar atingir a 
paz enquanto tiver esperança de obtê-la 
e, quando não puder obtê-la, que ele pos-
sa buscar e fazer uso de todas as ajudas 
e vantagens da guerra. A primeira parte 
dessa regra contém a primeira e funda-
mental lei da natureza, qual seja, buscar 
a paz e segui-la. A segunda, a suma do 
direito de natureza, consiste em defen-
der a nós mesmos por todos os meios que 
pudermos.
Dessa lei fundamental da natureza, 
pela qual se ordena que os homens se 
esforcem pela paz, é derivada a segunda 
lei, a de que um homem esteja disposto, 
quando os outros assim estão também, 
na medida em que ele considere neces-
sário tanto para a paz quanto para a 
defesa de si mesmo, a abandonar esse 
direito a todas as coisas e contentar-se 
com tanta liberdade com relação aos ou-
tros homens quanto ele permitiria que 
outros homens tivessem com relação a 
ele. Enquanto todos os homens mantive-
rem esse direito, de fazer qualquer coisa 
que lhes aprouver, por tanto tempo es-
tarão todos os homens na condição de 
guerra. Porém, se os outros homens não 
abandonarem esse direito, bem como ele 
próprio, então não haverá razão nenhu-
ma para que alguém prive a si mesmo 
do seu; afinal, isso equivaleria a expor- 
s-se como presa (coisa a que nenhum 
homem é obrigado), em vez de dispor-se 
à paz. (...) 7
5 Comentário
A concepção de Hobbes, 
em agudo contraste com 
aquela que encontraremos em 
locke, é que o certo e o errado, a 
justiça e a injustiça e os direitos 
de propriedade não podem 
existir fora da sociedade – e, desse 
modo, não existem no estado de 
natureza.
6 
por uma lei da natureza, 
Hobbes parece querer 
referir-se a algo como uma exi-
gência de prudência racional ou 
de autointeresse racional (não um 
comando divino ou um princípio 
de moralidade objetiva). um di-
reito de natureza é uma liberdade 
estabelecida na mesma base.
7 Reafirmação/Resumo
Hobbes acredita que nin-
guém poderia racionalmen-
te preferir um estado de guerra. 
A paz é obviamente preferível se 
ela puder ser obtida de um modo 
que não exponha uma pessoa a 
ainda mais riscos do que o estado 
de guerra.
isso poderia ser feito em 
um estado de natureza (tal 
como Hobbes o concebe)? (se 
alguém vive próximo o suficien-
te para atacar você e tem força 
suficiente para ser bem-sucedido 
se você for pego desprevenido, 
você pode se permitir não atacá-lo 
primeiramente?)
pAre
546 laurence bonJour & Ann baker
Sempre que um homem transfere o 
seu direito ou renuncia a ele, isso é feito 
ou em consideração a algum direito que 
lhe foi reciprocamente transferido ou por 
algum outro bem que ele daí espera, pois 
trata-se de um ato voluntário, e objeto 
dos atos voluntários de todos os homens 
é algum bem para si mesmo. (...)
A transferência mútua de direito é 
aquelaque os homens chamam de CON-
TRATO.
(...) um dos contratantes pode en-
tregar a coisa contratada de sua parte e 
deixar que o outro realize a sua parte em 
algum momento posterior determinado, 
recebendo confiança nesse meio-tempo. 
De sua parte, então, o contrato é chama-
do de PACTO, ou de ALIANÇA*; ou então 
ambas as partes podem entrar em contra-
to agora para realizar doravante. (...) 8
Se um pacto for feito, em que ne-
nhuma das partes realiza o seu presente-
mente, mas ambas confiam uma na ou-
tra na condição de mera natureza (que 
é uma condição de geurra de todos os 
homens contra todos os homens), sob 
qualquer suspeita razoável ele se anula; 
porém, se houver um poder comum, pos-
to acima de ambas, com direito e força 
suficientes para forçar a realização, ele 
não é nulo. Afinal, aquele que cumpre 
primeiramente não tem nenhuma segu-
rança de que o outro cumprirá depois, 
porque os laços das palavras são fracos 
demais para conter a ambição, a avareza, 
a cólera e as outras paixões dos homens, 
sem o medo de algum poder coercitivo; 
e esse, na condição da mera natureza, 
emque todos os homens são iguais e juí-
zes do acerto dos seu próprios medos, 
não pode ser suposto. E, portanto, aquele 
que cumpre primeiramente nada faz se-
não entregar a si mesmo ao seu inimigo, 
contrariamente ao direito (que ele jamais 
pode abandonar) de defender a sua vida 
e os meios de viver. 9
Contudo, em um estado civil no 
qual há um poder estabelecido para coa-
gir aqueles que de outro modo violariam 
a sua fé, esse medo não é mais razoável, 
e por esse motivo aquele que, pelo pacto, 
deve cumpri-lo primeiramente está obri-
gado a assim proceder.
...
das Causas, da Geração e da 
deFinição de uM estado
A causa final, o fim ou o desígnio 
dos homens (que naturalmente amam a 
liberdade e o domínio sobre os outros), 
com a introdução daquela restrição sobre 
si mesmos (em que nós os vemos viverem 
em estados), é a previsão da sua própria 
preservação e de uma vida mais satisfa-
tória a partir daí; isso significa apontar a 
perspectiva de conseguirem sair da condi-
ção miserável de guerra, que é uma con-
sequência necessária (como foi mostrado) 
das paixões naturais dos homens, quando 
não há nenhum poder visível para mantê-
-los em temor e forçá-los, pelo medo de 
punição, ao cumprimento dos seus pactos 
e à observação daquelas leis da natureza 
estabelecidas [anteriormente].
Ora, as leis da natureza (como a 
justiça, a equidade, a modéstia, a miseri-
córdia e [em suma] fazer aos outros como 
se faria a nós) de si mesmas, sem o ter-
ror de algum poder que faça com que se-
jam observadas, são contrárias às nossas 
paixões naturais, que nos conduzem à 
parcialidade, ao orgulho, à vingança e a 
coisas semelhantes. E os pactos, sem a es-
pada, nada são senão palavras e não têm 
nenhuma força para oferecer qualquer 
segurança a um homem. (...) 10
Tampouco é a união de um pequeno 
número de homens que lhes oferece essa 
segurança, porque, quando são peque-
nos os números, pequenas adições de um 
lado ou de outro tornam a vantagem de 
força tão grande quanto é suficiente para 
conduzir à vitória, sendo isso, portanto, 
um encorajamento à invasão. (...)
Tampouco é o bastante para obter a 
segurança, coisa que os homens desejam 
que durasse todo o tempo de sua vida, 
que sejam governados e dirigidos por um 
critério durante um período de tempo 
limitado, tal como em uma batalha ou 
em uma guerra. Embora obtenham uma 
vitória por seu esforço unânime contra 
um inimigo estrangeiro, posteriormente, 
quando ou não têm mais nenhum inimi-
go comum, ou quando aquele que, por 
uma parte, é tido como inimigo, é tido 
por outra parte como amigo, eles devem 
necessariamente, devido à diferença de 
seus interesses, dissolver-se e entrar no-
vamente em guerra entre si. 11
...
8 
o que é preciso no intuito 
de escapar do estado de 
natureza é uma concordância – 
um contrato – no qual as pessoas 
mutuamente entregam os seus 
direitos naturais de atacar umas 
às outras na busca de sua própria 
sobrevivência.
tal contrato é um 
pacto na terminologia de Hobbes, 
porque ele envolve promessas de 
realização futura. (não seria bom 
o suficiente meramente prometer 
não atacar agora mesmo.)
9 
Aqui está a razão funda-
mental de Hobbes para 
pensar que a paz é impossível 
nessa base, enquanto as pessoas 
continuarem em um estado de na-
tureza. deixar de atacar (quando 
uma pessoa tem uma oportunida-
de favorável, tal como quando a 
outra pessoa está adormecida) em 
resposta a uma promessa de que 
as outras pessoas não atacarão no 
futuro (quando as circunstâncias 
lhes são favoráveis) não pode ser 
uma coisa racional a fazer, porque 
não há e não pode haver nenhum 
modo de garantir o cumprimento 
futuro por parte da outra pessoa. 
(Ver a Questão para discussão 1.)
11 
Alguma coisa menos 
extrema do que a eventual 
proposta de Hobbes – juntar-se 
em um grupo menor ou escolher 
um líder temporário – poderia ser 
o suficiente para gerar segurança? 
talvez temporariamente – mas 
não, assim Hobbes argumenta, a 
longo prazo.
10 
Hobbes parece talvez 
estar dizendo, aqui, que as 
concordâncias são meras palavras 
e assim, portanto, não têm ne-
nhuma força moral, a menos que 
possam ser socialmente impostas.
* N. de T. No original, covenant. No texto será usa-
do “pacto”.
Encerra aqui o trecho do livro disponibilizado para 
esta Unidade de Aprendizagem. Na Biblioteca Virtual 
da Instituição, você encontra a obra na íntegra. 
DICA DO PROFESSOR
A Filosofia Política é a reflexão filosófica que busca apresentar qual é a melhor maneira de 
organizar nossa vida coletiva, seja no âmbito de nossas instituições políticas, no âmbito de 
nossas práticas sociais, no âmbito de nosso sistema econômico ou no âmbito de nossa forma de 
vida familiar.
Neste vídeo você conhecerá um pouco mais sobre essas questões.
Conteúdo interativo disponível na plataforma de ensino!
EXERCÍCIOS
1) Consideramos a Filosofia Política como:
A) a consideração do estudo da mente humana.
B) a busca por apresentar qual é a melhor maneira de organizar nossa vida coletiva.
C) o processo de investigação do entendimento.
D) as relações éticas da ação humana.
E) o estudo das formas de agir em sociedade de modo a considerar a individualidade como 
elemento central da justiça.
2) Uma característica comum aos governos gerais modernos é/são:
A) os regimes ditatoriais.
B) o emprego de meios coercitivos de controle social.
C) dificuldade em existir de forma justificável.
D) períodos de abandono das liberdades individuais.
E) a busca pela superação do capitalismo como sistema econômico.
3) O que Rawls chama de "véu da ignorância"? 
A) O princípio hipotético que corresponde ao fato dos sujeitos abrirem mão de seus interesses 
ou condições sociais para alcançarem justiça.
B) O modo como apreendemos a realidade.
C) O impasse ético que busca o benefício próprio.
D) O favorecimento às classes altas.
E) A não distribuição das riquezas frente à ignorância epistemológica.
4) A base do pensamento de Rawls apoia-se em qual tradição política? 
A) Anarquismo.
B) Contratualismo.
C) Marxismo.
D) Stalinismo.
E) Individualismo.
5) Em que consiste o Princípio da diferença em Rawls? 
A) No fato de todos serem iguais e deverem, assim, ser tratados do mesmo modo.
B) À dificuldade em estabelecer um ponto de equidade.
C) Para Rawls uma distribuição igual só será justa se o resultado global de tal desvio 
beneficiar aqueles membros da sociedade que são proporcionalmente menos favorecidos, 
ao conceder-lhes mais do que eles receberiam sobre uma distribuição igualitária.
D) Ao fato de os indivíduos valorizarem sempre seus interesses pessoais em sociedade.
E) Ao modo como as sociedades sempre buscaram dividir igualmente suas riquezas.
NA PRÁTICA
O empirismo Inglês de Rawls compartilha de uma tradição política chamada contratualista. 
Porém, para Rawls, não basta a questão do contrato, os homens têm que efetivamente se 
reconhecerem enquantoseres "diferentes" e, nesta diferença, buscar uma equidade.
Agora veja uma situação onde os conhecimentos adquiridos se fazem presentes em nosso dia a 
dia.
Figura 2
SAIBA +
Para ampliar o seu conhecimento a respeito desse assunto, veja abaixo as sugestões do 
professor:
A teoria política é possível?
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