Organic_Churches_mobility_and_religious

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO 
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO 
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO 
 
 
 
 
 
 
IGREJAS ORGÂNICAS - 
MOBILIDADE E RECONFIGURAÇÃO RELIGIOSA: 
O CASO DO “CAMINHO DA GRAÇA” 
 
 
 
 
LIVAN CHIROMA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
São Bernardo do Campo 
2014 
 
LIVAN CHIROMA 
 
 
 
 
IGREJAS ORGÂNICAS - 
MOBILIDADE E RECONFIGURAÇÃO RELIGIOSA: 
O CASO DO “CAMINHO DA GRAÇA” 
 
 
 
 
Dissertação apresentada em cumprimento às 
exigências parciais do Programa de Pós 
Graduação em Ciências da Religião da 
Faculdade de Humanidades e Direito da 
Universidade Metodista de São Paulo para a 
obtenção do grau de mestre. 
 
Área de concentração: Religião, Sociedade e 
Cultura. 
 
Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas 
Socioculturais 
Orientador: Prof. Dr. Leonildo Silveira 
Campos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Universidade Metodista de São Paulo 
São Bernardo do Campo 
2014 
 
 
 
 
 
 
FICHA CATALOGRÁFICA 
 
 
C446i 
 
CHIROMA , Livan 
 Igrejas orgânicas – mobilidades e reconfiguração religiosa: o caso 
do “Caminho da Graça” / Chiroma Livan -- São Bernardo do Campo, 
2014. 
 138fl. 
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de 
Humanidades e Direito, Programa de Pós-Graduação Ciências da 
Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do 
Campo 
 Bibliografia 
 
 Orientação de: Leonildo Silveira Campos 
 
1. Trânsito religioso 2. Protestantismo 3. Cristianismo primitivo 
I. Título 
 
 CDD 280 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A dissertação de mestrado sob o título "IGREJAS ORGÂNICAS - MOBILIDADE E 
RECONFIGURAÇÃO RELIGIOSA: O CASO DO ´CAMINHO DA GRAÇA´", 
elaborada por LIVAN CHIROMA, foi apresentada e aprovada em 09 de Outubro de 
2014, perante a banca examinadora composta por Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos 
(Presidente/UMESP), Prof. Dr. Paulo Ayres Mattos (Titular/UMESP) e Prof. Dr. 
Ronaldo Rômulo Machado de Almeida (Titular/UNICAMP). 
 
 
 
 
 
 
____________________________________________ 
Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos 
Orientador e presidente da Banca Examinadora 
 
 
 
 
____________________________________________ 
Prof. Helmut Henders 
Coordenador do Programa de Pós Graduação 
 
 
 
 
Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião 
Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura 
Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas Socioculturais 
 
 
AGRADECIMENTOS 
 
 
Ao CNPq pela concessão da bolsa. 
 
Sou grato à minha mãe Yasu Chiroma Veiga e ao meu pai, o qual não viu este texto 
concluído por conta de seu falecimento em agosto de 2012. A Francisco Ferreira Veiga 
(1936-2012) dedico este trabalho. 
 
Agradeço ao Professor Leonildo Silveira Campos, meu orientador, pelas sugestões, 
horas de orientação e conversas; sobretudo, por seu empenho para que esta dissertação 
se concretizasse na reta final. Sou privilegiado por ter sido orientado por um tão 
reconhecido pesquisador. 
 
À Profa. Dr. Sandra Duarte e ao Prof. Dr. Nicanor Lopes, pelas colaborações na banca 
de qualificação. 
 
Aos integrantes do GIPESP – Grupos de pesquisa interdisciplinar do Protestantismo. 
 
Aos professores do PPG em Ciências da Religião da UMESP, pela dedicação. 
 
A Caio Fábio D´Araújo Filho, Carlos Bregantim, Ana D´Araújo, Marcelo Quintela, 
Leonardo Silva, Gito Wendel, Wagner H. Silva e a todos das “Estações do Caminho” 
Campinas, São Paulo e diversos colaboradores participantes de “Igrejas Orgânicas” e do 
“Caminho da Graça” que generosamente foram solícitos aos meus questionamentos. 
 
A Alex Fajardo, que me cedeu seu acervo pessoal das Revistas VINDE; 
 
Aos amigos do curso de Ciências Sociais da Unicamp e aos participantes do Laboratório 
de Antropologia da Religião - LAR. Ali participei de diversos debates que colaboraram 
neste para este texto. 
 
Aos amigos e amigas que sentiram minha ausência, obrigado pela compreensão. 
 
À Dayana Façanha, pela amizade, paciência e incentivo por conta da produção desta 
dissertação, nos momentos de incertezas e distância. 
 
CHIROMA, Livan. Igrejas Orgânicas – mobilidade e reconfiguração religiosa: o caso 
do “Caminho da Graça”, dissertação de mestrado, Universidade Metodista de São 
Paulo, São Bernardo do Campo, 2014. 
 
 
RESUMO 
 
 
 
Este texto é a apresentação do resultado de uma pesquisa empreendida sobre o 
recrudescimento de um movimento que convencionamos denominar de “Igreja 
Orgânica” (IO). Para este estudo, diante de centenas de grupos encontrados durante o 
período da pesquisa, escolhemos a análise do “Caminho da Graça” (CdG), comunidade 
iniciada em meados de 2004, e que atualmente conta com cerca de 70 grupos no Brasil e 
no exterior. O grupo foi iniciado pelo (ex) reverendo Caio Fábio de Araújo Filho, ou 
simplesmente Caio Fábio, sustentados por uma mensagem de “contracultura 
evangélica” ou um “retorno da Igreja cristã tal como era no Novo Testamento”. Embora 
o CdG categoricamente não se auto declare uma IO, pudemos enquadrá-lo nesta 
tipologia observando as práticas e discurso das principais lideranças. Vemos na 
consolidação do Neopentecostalismo, especialmente nos anos de 1990, o início das 
suspeitas e decepções em massa com o universo evangélico, sobretudo advindas deste 
segmento do cristianismo; sendo assim estas comunidades alternativas vêm acolher 
dissidentes “decepcionados” e “feridos” por estas expressões religiosas. Fez-se 
necessário, portanto, compreender a morfologia das igrejas no período do cristianismo 
original, uma vez que um dos pontos de contestação destes grupos é o retorno às 
experiências comunitárias dos primeiros cristãos, tais quais narradas no Novo 
Testamento; evidenciar a biografia das principais lideranças do movimento e; enfatizar 
os conflitos e as motivações intracampo e extracampo existentes para compreender o 
êxodo e circulação dos fiéis em direção a uma experiência de fé mais pormenorizada e 
“pós moderna”; houve também necessidade de uma observação participativa, de 
inspiração etnográfica, para a condução de abordagens teóricas. 
 
Palavras-chaves: Protestantismo; Caminho da Graça, Igrejas Orgânicas, Trânsito 
Religioso, Evangélicos não Determinados, Cristianismo primitivo. 
 
 
 
 
 
CHIROMA, Livan. Organic Churches – mobility and religious rearrangement: the 
“Caminho da Graça” case, Master thesis, Universidade Metodista de São Paulo, São 
Bernardo do Campo, 2014. 
 
 
ABSTRACT 
 
 
This text is the presentation of the results of a study on the rise of a movement here 
conventionally called “Organic Church” (OC). For the present study, among hundreds 
of groups met during the research period, “Caminho da Graça” (CdG), a community 
founded by mid-2004 and currently numbering around seventy groups in Brazil and 
abroad, was chosen as the object of analysis. The group was started by the (ex-) Rev. 
Caio Fábio de Araújo, or simply Caio Fábio, backed by a message of “Evangelical 
counterculture” or a “return to the Christian Church as it was in the New Testament.” 
Although CdG categorically denies the OC label, we can fit them into the movement 
observing the practices and discourse of the main leadership. The consolidation of Neo-
Pentecostalism, especially in the 1990s, is seen as the beginning of suspiciousness and 
mass disappointment with the Evangelical, and above all the Neo-Pentecostal, 
worldview. Thus, these alternative communities welcome dissidents “hurt” by these 
contexts. It was therefore necessary, firstly, to understand the morphology of churches 
in the original Christianity period, since one of these groups’ points of dispute is the 
return to community experiences lived in the New Testament; secondly, to expose the 
biographies of the main leaders of the movement; thirdly, to emphasize the conflicts and 
motivations both within the church context and outside ofit in order to understand the 
exodus and the movement of believers towards a more thorough faith experience; and 
lastly, to perform ethnographically-inspired participative observation in order to 
conduct theoretical approaches. 
 
Keywords: Protestantism; Caminho da Graça, Organic Churches, Religious Transit, 
Undetermined Evangelicals, Christian Unspecified, Primitive Christianity. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SUMÁRIO 
 
 
INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 09 
CAPÍTULO I – Cristianismo orgânico ou institucionalizado? ..................................... 15 
1.1 Em busca das experiências fundantes ................................................................ 20 
1.2 Algumas questões teóricas preliminares ............................................................ 23 
1.3 Identidades e comunidade no cristianismo original: sombras e luzes ............... 29 
1.3.1 Movimento de Jesus ............................................................................... 31 
1.3.2 O surgimento das Ekklésias ................................................................... 37 
1.3.3 O papel das redes familiares na expansão do cristianismo .................... 39 
1.3.4 Conflitos na Igreja “primitiva” .............................................................. 46 
1.4 O início de uma igreja segundo o modelo imperial ........................................... 49 
 
CAPÍTULO II - “Igreja Orgânica”: teoria e técnica ...................................................... 52 
2.1 Igrejas orgânicas como construtoras de uma realidade “livre” .......................... 55 
2.2 Análise dos produtores culturais ........................................................................ 65 
2.2.1 Frank Viola e a denúncia do “Cristianismo Pagão” ............................... 65 
2.2.2 Neil Cole - plantando a fé onde a vida acontece .................................... 71 
2.2.3 Simson Wolfgang – “casas que transformam o mundo” ....................... 73 
 
CAPÍTULO III – “CAMINHO DA GRAÇA: TRAJETÓRIA DE UMA IGREJA 
ORGÂNICA .................................................................................................................. 78 
3.1 O fundador: Biografia, trajetória e peregrinações ............................................. 81 
3.1.1 Do Amazonas ao Rio de Janeiro ............................................................ 83 
3.1.2 No Rio de Janeiro uma nova fase: “A era Caio Fábio” ......................... 88 
3.1.3 Controvérsias – Associação Evangélica Brasileira (AEVB) x Igreja 
Universal do Reino de Deus (IURD) ................................................................. 91 
3.2 Estrutura da Visão Nacional de Evangelização -VINDE .................................. 96 
3.2.1 A VINDE na televisão ........................................................................... 97 
3.2.2 VINDE Revista ...................................................................................... 99 
3.2.3 A VINDE na área de assistência social: A Fábrica da Esperança ....... 99 
3.3 A Queda de Caio Fábio ................................................................................... 102 
3.4 História do “Caminho da Graça” ..................................................................... 103 
3.5 Estações do Caminho – novo (não) lugares religiosos .................................... 113 
 
CONSIDERAÇÕES FINAIS ...................................................................................... 128 
 
BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 132 
ANEXOS ..................................................................................................................... 141 
 
 
 
 
9 
 
INTRODUÇÃO 
 
O objetivo deste trabalho é analisar o fenômeno das “Igrejas Orgânicas” (IO)1, 
tomando-se como objeto de estudo o movimento “Caminho da Graça”, fundado pelo 
pastor Caio Fábio de Araújo Filho. Procurei trabalhar as biografias, as técnicas e teorias 
de alguns dos principais pensadores dessa forma de praticar o cristianismo, para 
sublinhar a recomposição das formas religiosas desenvolvidas pelos sujeitos dissidentes 
dos principais eixos denominacionais, em direção a uma experiência religiosa menos 
institucionalizadas. Desta maneira, é importante destacar a construção cultural que os 
principais líderes dessa tendência usam para recusar o modelo “Igreja Institucional”. 
Dentro desse esforço daremos enfoque especial ao chamado “Caminho da Graça”, aqui 
representado como modelo de uma das principais formas no Brasil de questionar a 
institucionalização da igreja cristã. 
As primeiras pesquisas que fiz sobre a religião começaram nos trabalhos para 
conclusão dos cursos nas faculdades de Comunicação e depois na de Teologia. Em 
ambos os casos tratei de temas que envolviam religião, sociedade e mercado numa 
perspectiva sociológica. Na primeira, realizei pesquisas sobre o marketing religioso em 
uma Igreja neopentecostal; na segunda fiz uma análise dos métodos de plantação de 
igrejas em áreas urbanas, destacando-se a alteridade e os aspectos “transculturais”, que 
normalmente são pensados nas missões evangélicas que se voltam a uma cultura 
exótica. Porém, neste caso, salientamos que as metrópoles possuem seu próprio mundo 
simbólico, que é traduzido pelo missionário ou pelo “plantador de igrejas” nas áreas 
urbanas, estabelecendo sua própria tradução Na época da graduação li o livro Teatro, 
templo e mercado de Leonildo Silveira Campos, que despertou interesse pelas pesquisas 
no campo das Ciências da Religião e da Sociologia. 
Ao iniciar o Mestrado, o interesse se concentrou na análise do trânsito religioso 
entre os jovens evangélicos, sob a influência da “pós-modernidade”. Este fenômeno 
tornou-se digno de atenção através de observações pessoais e intuitivas, ao notar que 
muitos dos meus conhecidos e amigos evangélicos estavam deixando o hábito de 
 
1 Apesar de outras nomenclaturas, como “Igreja nos Lares”, Igreja Simples”, “Igreja doméstica”, “Igreja 
não denominacional”, neste trabalho usaremos a expressão “Igreja Orgânica” ou “IO”. 
 
10 
 
congregar em suas igrejas, sobretudo os mais jovens, demonstrando, com isso, um 
“desânimo religioso”. 
 
Porém, no decorrer das disciplinas cursadas no Mestrado, pude compreender o 
fenômeno dos “desigrejados” como fator subjacente da secularização, a atomização da 
religiosidade, a relativização institucional e a ação religiosa forjada em ambientes web, 
formando ”rebanhos virtuais”2 
Logo, como parte do processo ao longo da pesquisa, o desafio inicial foi o de 
delimitar o objeto a ser analisado. Nesta fase guardamos a publicação que estimularia as 
primeiras indicações do que seria posteriormente pesquisado. Refiro-me à matéria no 
jornal Folha de S. Paulo, do dia 15/08/2011 cujo título era “cresce o número de 
evangélicos sem ligação com igrejas”. A reportagem, pautada nos dados estatísticos 
publicados pelo Instituto FGV, a partir dos dados de Pesquisa de Orçamento Familiar 
(POF), dizia assim: “especialistas dizem que processo pode ser análogo ao de quem se 
identifica como 'católico não praticante'. Pesquisa mostra que, entre 2003 e 2009, fatia 
de fiéis que dizem não ter vínculo institucional saltou de 4% para 14%”.3 
O aspecto que mais chamou atenção foi o recrudescimento dos “evangélicos não 
determinados”, ou seja, aqueles que se afirmam cristãos, mas optam por não se 
estabelecerem em uma denominação específica. Seria isso um sintoma do fenômeno do 
“desigrejamento”? Neste sentido, análise de Campos4 é oportuna: 
 
“O aparecimento de uma nova categoria, “evangélicos sem igreja” ou os 
“evangélicos não determinados”, foi uma novidade que já havia se manifestado em 
pesquisas anteriores, como a de 2009 (POF), que tomou por base osnúmeros da 
pesquisa dos orçamentos familiares. Esses “evangélicos não determinados” 
chegaram ao índice de 4,8%, acima dos 4% dos evangélicos de missão (ou 
tradicionais), porém, abaixo dos pentecostais, 13,3%”. 
 
 
2
 “Rebanho virtual” e o individualismo religioso. Entrevista especial com Leonildo Silveira Campos. 
<www.ihu.unisinos.br/entrevistas/512839-rebanho-virtual-e-o-individualismo-religioso-entrevista-
especial-com-leonildo-silveira-campos> Acessado em 29/08/2014. 
3 <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/po1508201102.htm>. Acessado em 20/08/2014. 
4 Idem. 
 
11 
 
Ora, a categoria dos “evangélicos não determinados” é uma vertente sobre a qual os 
especialistas estão ainda por desvendar suas tramas, levantando diversas hipóteses 
(TEIXEIRA & MENEZES: 2012). Por conseguinte, é oportuno lembrar da pesquisa de 
Regina Novais5 que não relaciona a aversão dos indivíduos às religiões 
institucionalizadas ao ateísmo ou no agnosticismo; ou seja, segundo Novais, há um tipo 
de fé que “circula”, porém desvinculada de uma agência. Seriam estes religiosos 
“circuláveis” praticantes de algum tipo de culto ou formato congregacional particular? 
Assim, caímos no problema principal – a formação de comunidades cristãs 
evangélicas de “margem”, constituídas por aqueles que optaram em deixar as fileiras 
das igrejas evangélicas “ institucionais”, normalmente motivados por infortúnios e 
decepções eclesiásticas variadas ou então movidos por um convencimento “teológico” 
de que as práticas das “igrejas tal qual a conhecemos” estão equivocadas, sendo 
necessário retornar as experiências religiosas tal qual eram encontradas no Novo 
Testamento. Neste trabalho, denominamos estes grupos de “Igrejas Orgânicas” (IO), 
movimento crescente na América do Norte6. Segundo o Jornal Fox News “Um estudo 
realizado pelo Barna Group, uma empresa especializada em dados sobre religião e 
sociedade, estima que 6 a 12 milhões de americanos frequentam igrejas domésticas”. 7 
 
Logo, através de uma simples busca do termo “Igreja Orgânica” no Google ou no 
Facebook encontramos centenas destes grupos autônomos. São diversos os movimentos 
que, dentro do espectro cristão – evangélico, advogam pelos “grupos domésticos”, o 
sistema da “igreja simples”, o anticlericalismo, ou, como convencionamos chamar, a 
“Igreja Orgânica”. Porém, escolhemos delimitar nossas hipóteses pesquisando o 
movimento “Caminho da Graça”, pela ação expressiva de seu líder, Caio Fábio Filho. 
Cerca de 70 “Estações do Caminho” se espalham pelo Brasil e pelo exterior. Outro 
argumento para nossa delimitação é que, mesmo não havendo uma declaração clara de 
que o “Caminho” fosse uma “Igreja Orgânicas”, em nosso entender, analisando suas 
práticas, pudemos traçar algumas relações que tornaram esta comparação possível: 
 
5 "Os jovens "sem religião": ventos secularizantes, "espírito de época" e novos sincretismos. Notas 
preliminares".www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300020. Acessado 
em 28/08/2014. 
6 "Cresce o movimento de cristãos que ´pulam o sermão´, adoram em pequenos grupos em seus lares" 
[tradução livre do autor]. <www.foxnews.com/us/2010/07/21/growing-movement-christians-skip-
sermon-worship-small-groups-home>. Acessado em 20/11/2013. 
7 Idem. Tradução livre do autor. 
 
12 
 
ethos anti institucional; sentimento anticlerical; lideranças leigas; reuniões nos lares e 
em locais “não sagrados”; um profundo discursos de retorno ao “Cristianismo 
primitivo”. 
Nossa análise de campo foi realizada em Campinas, uma cidade do interior de São 
Paulo, junto a grupo com cerca de 30 pessoas, de Junho de 2013 até Fevereiro de 
2014.8Além disso, realizamos pesquisas na “Estação da Graça” em São Paulo-Capital, e 
ainda em uma outra, ainda em fase de “implantação”. Para cumprir nosso objetivo de 
análise também acompanhamos a mídia social e assistimos incontáveis vídeos no 
Youtube e na “Vem e Vê TV”9, a mídia do “Caminho da Graça”. Adicionamos também 
anotações no caderno de campo e conversas informais com seus principais expoentes; 
esta análise é seguramente uma fotografia, pois o movimento está em constante 
remodelagem. 
Para o pesquisador, confirmado através dos meses de pesquisa participativa em 
campo, O “Caminho da Graça” é, de fato, um movimento ligado ao recrudescimento do 
descontentamento recente dos cristãos protestantes com o “universo evangélico”. Este 
descontentamento, como veremos no transcorrer dos capítulos, colabora para a 
liquefação das identidades religiosas dos indivíduos, proporcionando uma intensa busca 
por agrupamentos mais “autênticos”, menos “rígidos”, com mais “liberdade”, e que 
sejam menos “hipócritas”, conforma a opinião de alguns entrevistados. 
No que tange à temática desta pesquisa, não foram encontrados temas similares 
nos diretórios e bancos de dados de teses e dissertações da Capes que tomassem como 
objeto de pesquisa essas duas linhas que se entrecruzam em nossa abordagem principal, 
a “Igreja Orgânica” e o “Caminho da Graça”. Ponderamos que a realidade da “Igreja 
Orgânica” no Brasil ainda é desconhecida, não havendo reflexões acadêmicas sobre 
uma de suas expressões “Caminho da Graça” apesar da proeminência midiática de seu 
líder, Caio Fábio D´Araújo Filho, particularmente nos anos de 1980 e 1990 e, em 
tempos recentes, via web. Mas será que o fenômeno “igreja orgânica” existe no Brasil? 
Ou em outras palavras, o fenômeno tem densidade significante para uma dissertação de 
mestrado? Nós apontamos uma resposta afirmativa. Pois nos EUA e Europa, 
pesquisadores já tem tentado registrar academicamente tal movimento há mais de duas 
décadas, principalmente entre organizações confessionais e missionárias. Seminários e 
 
8 O período foi intermitente, devido as dinâmicas do grupo e do pesquisador. 
9 Web TV de Caio Fábio. www.vemevetv.com.br 
 
13 
 
centros de pesquisa da religião já registram investigação sobre o tema. Por exemplo a 
tese defendida no Fuller Theological Seminary por Jares James Looney, City harvest: a 
study os organic church planting in a global city, no Instituto de Estudos Interculturais 
é um exemplo. Porém, esses têm um tom de catequese, ou de elucidar sociologicamente 
o fenômeno a fim de captura-lo para fins estratégicos e missionários. 
A justificativa para a pesquisa que empreendemos encontra-se no fato de que o 
perfil de nosso objeto de análise, o Caminho da Graça e suas dezenas de “Estações” 
espalhadas pelo Brasil, sustenta um tipo particular de pertencimento, rotatividade, 
liderança, práticas litúrgicas e lógicas de seus aplicativos espirituais que torna complexo 
ao pesquisador identifica-la com os tipos tradicionalmente canonizados pela Sociologia 
da Religião. Sendo que, devido as movimentações do campo religioso brasileiro nos 
últimos trinta anos, com a “fragmentação”, a “privatização das experiências de fé”, 
podemos indicar um novo tipo de rede religiosa-associativa, ainstituicional, podendo 
sugerir que estamos diante uma “hiper-fragmentação” do tecido cristão: o 
protestantismo rasgou o cristianismo do estilo católico em pedaços de 100 x 100. O 
fenômeno dos sem-igreja, em pedaços de 10 x 10. 
Nossos referenciais teóricos foram os conceitos formulados acerca da sociologia 
do cristianismo primitivo de Gerd Theissen e Howard Clark Kee; a teoria do campo 
religioso, de Pierre Bourdieu, e as contribuições de Danièle Hervieu-Léger sobre 
mobilidade e transmissão religiosa. Igualmente foram importantes para a pesquisa, os 
trabalhos de Leonildo Silveira Campos, Antônio Gouvêa Mendonça, Ronaldo de 
Almeida e Ricardo Mariano, entre outros, nas abordagens mais gerais sobre o 
protestantismo, pentecostalismo e neopentecostalismo. 
Assim, no capítulo 1 “Igreja Orgânica” : raízes e históriano cristianismo 
original, analisa-se a morfologia das ekklésias do período conhecido como 
“Cristianismo primitivo”. Para atingir tal objetivo consideramos ser importante retomar 
a trajetória da família nas sociedades judaica, romana e cristã, levantando dados sobre o 
modelo de interação entre família, sociedade e igreja, isto é, acompanhando o núcleo 
familiar do ponto de vista sociológico. Com isso, verificaremos as alterações 
eclesiológicas da insurgente religião cristã espalhada em comunidades bem distintas 
umas das outras e com notadas diferenças político-teológicas. Por isso procuraremos, no 
decorrer do texto iluminar conflitos étnicos-religioso, mutações de crenças, 
hibridizações de cosmovisões inerentes aos vários cristianismos ao redor do líder 
 
14 
 
messiânico – carismático Jesus até a adoção de religião cristã pela suposta conversão do 
Imperador Constantino. Assim, neste bloco caracterizaremos o período reivindicado 
pelas “Igreja Orgânicas” como sendo o período original de intensa “harmonia e coesão” 
na comunidade dos discípulos de Jesus. 
No capítulo 2, “Igreja Orgânica”: teoria e técnica, a análise recai em como as 
expressões de “igrejas orgânicas” contemporâneas são pensadas na produção cultural de 
seus principais teóricos. Este capítulo pretende apresentar a estrutura, características e 
principais traços destes grupos. Pretende-se ainda verificar as relações existentes com os 
demais “modelos eclesiásticos” informais, procurando também compreender o 
surgimento de um mercado religioso voltado à um cristianismo “descompromissado” e 
mais “simplificado”. 
No capítulo 3, Caminho da graça: trajetória de uma “Igreja Orgânica” 
analisaremos o movimento “Caminho da Graça” / ” Estações do Caminho” tomando-o 
como exemplo de um tipo de “Igreja Orgânica”. Esse capítulo foi dividido em duas 
seções. Na primeira, é levantado o histórico de seu fundador, Caio Fábio de Araújo 
Filho, ou simplesmente Caio Fabio, relacionando-o à atual negação do modelo 
institucional do cristianismo. Julgamos que a partir de seus dados biográficos foi 
possível compreender e correlaciona-los aos deslocamentos no campo religioso 
brasileiro, sobretudo no último quarto do século XX. Por meio dessa análise 
procuramos levantar algumas hipóteses para o surgimento das “Igrejas Orgânicas” 
contemporâneas, categoria na qual incluímos o CdG (Caminho da Graça), mediante a 
similaridade de sua tipologia. A segunda será dedicada a pesquisar a história do CdG 
com suas “Estações”, procurando também levantar hipóteses sobre seu perfil sócio 
religioso à luz dos estudos da Sociologia da Religião. Nossa premissa inicial é que trata-
se de grupos constituídos por dissidentes de outras denominações que buscam 
expressões alternativas e informais para manifestarem sua espiritualidade. Debateremos 
este detalhe durante a etnografia. 
 
 
 
 
 
 
15 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO I 
CRISTIANISMO ORGÂNICO OU INSTITUCIONALIZADO? 
 
 
 
 
 
“É preciso destacar a distorção de Hollywood que mostra 
milhares de pessoas presentes aos sermões de Jesus. 
Devemos imaginar um grupo seleto, reduzido a cerca de 
trinta pessoas, apinhadas numa casa particular para ouvir um 
mestre extraordinariamente desafiador 
(CHASRLESWORTH, James. H. “Jesus dentro do 
Judaísmo”. Rio de Janeiro: Imago Dei, 1992) 
 
 
A que tradição do cristianismo dos primeiros séculos se pode recorrer para 
estudar um possível período anterior ao cristianismo institucionalizado de nossos dias? 
A justificativa para este empreendimento se fundamenta no fato de que uma das 
propostas do “Caminho da Graça” (CdG), objeto de nossa pesquisa, é o retorno às 
 
16 
 
experiências religiosas equivalentes às que teriam sido vivenciadas pelos cristãos do 
primeiro século também conhecido como período “pré-constantiniano”10. É o que 
pretendemos analisar neste primeiro capítulo. 
Se é correto o pressuposto de muitos do “Caminho da Graça”, a era apostólica, 
representa uma rede semântica atemporal que ganhou um status de experiência 
“ instituínte” (BASTIDE, p.250) ou “fundante”, presente nas narrativas universais dos 
cristãos e, a partir desta configuração pré estatal do cristianismo, pode-se localizar um 
“núcleo verdadeiro e puro” – para se recorrer a uma tipologia weberiana. Essa idílica 
“comunidade cristã perfeita” teria sido desfigurada e contaminada nos séculos 
posteriores sobretudo pelos processos de institucionalização da Igreja no período pós-
pascal (período apostólico) e pela adesão do imperador romano, Constantino, em 
outubro de 312 E.C. (RAMALHO, p.95). 
Seguindo este critério, a conversão do imperador de Roma marcaria o auge de 
um processo político-social que tornaria estatal o movimento cristão e, sob o manto do 
império, se consolidaria definitivamente um processo de cristalização do cristianismo 
que ganha vultuosa presença demográfica e cultural naqueles três primeiros séculos da 
Era Comum (E.C.). Durante aquelas décadas que precederam a adesão do império às 
lógicas monoteístas do Deus altíssimo, a hipótese é que há um progressivo 
desvirtuamento da mensagem inicial pregada pelo taumaturgo-messias, Jesus de Nazaré, 
calcada na simplicidade e na construção de relacionamentos. Esta mensagem estaria 
marcada por dois principais pontos: a ação de sistematização teológica das igrejas 
nascentes, realizado pelo apóstolo Paulo, assim como pela oficialização através dos 
concílios, entre eles, o de Nicéia. 
Primeiramente, é preciso delimitar os termos empregados na pesquisa e nesta 
exposição: o que seria a constituição “orgânica” de uma instituição? Nas ciências 
sociais modernas, o primeiro autor que considerou as sociedades, instituições e grupos, 
como se fossem corpos vivos foi Herbert Spencer (1820 -1903). Este sociólogo e 
filósofo, procurou demonstrar o funcionamento das sociedades por meio de um modelo 
análogo aos processos naturais, em que os órgãos são beneficiados por adaptações 
contínuas, tal qual a vertente do darwinismo social. Desta maneira, seguindo suas 
sugestões, os grupos humanos estão inseridos em processos históricos que os 
 
10 Verificar ANEXO I. 
 
17 
 
aperfeiçoariam, à luz da teoria da evolução, elaborada por Charles Darwin. No 
evolucionismo spenceriano as sociedades caminham em direção à um “organismo 
social” cada vez mais harmônico. Assim, aos poucos, sociedades ditas “primitivas” 
seriam substituídas por outras, com maior aperfeiçoamento técnico-científico. A 
premissa partilhava do pensamento das luzes, em que homem místico era substituído 
pelo homem científico. No entanto, as crises no início do século XX, seguida das duas 
grandes guerras, colocou em cheque o espírito evolucionista. 
As teorias da administração também nos oferecem colaborações para o 
entendimento do que significa “orgânico” . Gareth Morgan (2002) formulou certas 
metáforas que qualificam os tipos de sistemas de gestão, com fim de aperfeiçoa-los: 
“máquinas”, “cérebros”, “sistemas”, “políticos”, “organismo” etc. Segundo essas 
metáforas de Morgan, é possível pensar as organizações como se fossem organismos 
vivos. Desta forma, neste modelo de “gestão orgânica” o que vale é a permeabilidade 
dos indivíduos em relação ao sistema total da empresa. O empreendimento, como corpo 
operacional, dialoga com suas unidades mínimas, seus trabalhadores. Todos têm suas 
perspectivas particulares e humanas valorizadas, diferentemente da visão mais 
mecanicista da gestão empresarial. Assim, segundo o autor, as empresas que valorizam 
as necessidades particulares de cada sujeito têm seu modo de gestão qualificado como 
“orgânico”. Morgan (2002, p.52) ainda assinala que “desta forma, vamos vê-las [as 
organizações] como sistemas vivos, que existem em ambientes mais amplos dos quais 
dependem para a satisfação de várias necessidades. Consequentemente, o exame do 
mundoorganizacional, permite a percepção de que é possível identificar diferentes 
espécies de organização em diferentes tipos de ambientes”. 
Já no cristianismo, o primeiro a empregar esta metáfora foi o apóstolo Paulo. Ele 
utilizou a metáfora do corpo para referir-se a natureza da Igreja e sua particular 
inclinação à relacionalidade e interdependência coletiva: 
“Ora, assim como o corpo é uma unidade, embora tenha muitos membros, e 
todos os membros, mesmo sendo muitos, formam um só corpo, assim também 
com respeito a Cristo. [...] O corpo não é feito de um só membro, mas de muitos. 
Se o pé disser: ´Porque não sou mão, não pertenço ao corpo´, nem por isso deixa 
de fazer parte do corpo. E se o ouvido disser: Ṕorque não sou olho, não pertenço 
ao corpo´, nem por isso deixa de fazer parte do corpo. Se todo o corpo fosse 
olho, onde estaria a audição? Se todo o corpo fosse ouvido, onde estaria o 
olfato? De fato, Deus dispôs cada um dos membros no corpo, segundo a sua 
vontade. Se todos fossem um só membro, onde estaria o corpo? Assim, há 
muitos membros, mas um só corpo. (1Co 12,1-20) 
 
18 
 
 
Neste texto Paulo expõe a ideia de que há uma interdependência no “corpo de 
Cristo”, fazendo uma analogia direta aos sistemas biológicos. O apóstolo faz uso de 
outras metáforas, mas encontramos nesta perícope a mensagem de que os diversos 
membros da comunidade cristã estabelecida em Roma compreendessem que 
participavam de uma comunidade onde se faz necessário o uso do “dom” de cada um; 
também, todos são importantes, “não há menos, nem maior”. Ademais Paulo estava 
desejoso em explicar que eles faziam parte de uma comunidade global, a ekklésia, a 
universal. 
Spencer, Morgan e Paulo nos ajudam na compreensão do que é “orgânico”. Suas 
metáforas apontam para um tipo de comunidade de fé “orgânica” , que seria um 
cristianismo de vida comunitária, interdependente, harmonioso. Como lemos na citação 
de Paulo acima, e veremos posteriormente nos enunciados dos líderes das “Igrejas 
Orgânicas” contemporâneas, é no cristianismo neotestamentário que encontraríamos 
este estilo de vida capaz de fazer surgir “uma só alma e um só coração”11. A seguir, 
pretendemos aprofundar este debate a fim de construir algumas tentativas de 
comprovação desta tese. 
Em relação à importância do tema, há que se destacar também o modo como a 
temática das origens do cristianismo assume destaque no âmbito dos debates 
empreendidos pelos clássicos do pensamento social moderno: vejamos o enfoque de 
Marcell Mauss e Marx/Engels12. 
Marcel Mauss (1974) ao dissertar sobre a “noção de pessoa, a de ‘eu’ ” como 
uma categoria do espírito humano, tem como principal pressuposto que a noção de 
“eu/pessoa” não é inerente à condição humana. Esta noção não é uma consciência 
intuitiva, mas decorre de um encadeamento de processos sociais historicamente 
sedimentados. Mauss arquiteta um “museu de fatos” (MAUSS, 1974, p.371), 
elaborando um complexo e erudito arcabouço etnográfico sócio-histórico-cultural da 
 
11 Atos dos apóstolos 4,42. 
12 Encontramos outras significativas contribuições dos clássicos. Max Weber (1864-1920), em busca das 
causalidades para a “racionalização” do mundo, procurando em diversas sociedades fatores que poderiam 
eclodir no capitalismo, faz interessantes abordagens em sua “Sociologia da Religião”. Destacamos 
também Peter Ludwig Berger (1929-), na obra “O Dossel Sagrado”, dedica alguns parágrafos à análise 
das raízes da religião cristã, encontrando as vertentes mais primitivas da secularização na transição da 
religiosidade “primitiva”, ou tribal, para uma religiosidade organizada e monoteísta. 
 
19 
 
categoria “eu”. Neste ensaio, o autor almeja reconstruir uma genealogia histórica das 
perspectivas na “noção de pessoa” em diversas culturas com diferentes noções de 
indivíduo/coletividade. No subcapítulo “A pessoa cristã”, o antropólogo afirma que: 
“Nossa própria noção de pessoa humana é ainda fundamentalmente a noção cristã”, 
Mauss (p. 392). Para isso ele toma como base a Epístola aos Gálatas 3.38: “Já não sois, 
um frente ao outro, nem judeu, nem grego, nem escravo, nem livre, nem homem, nem 
mulher, pois todos sois um, em Jesus Cristo”. Maus afirma que esta unidade (Cristo e a 
humanidade em uma só substância), misteriosamente similar a duas outras substâncias, 
a trindade e as duas naturezas de Cristo, deu origem a uma noção de pessoa como 
“substância racional indivisível, individual”: segundo Mauss “a passagem da noção de 
pessoa, homem investido de um estado, à noção de homem simplesmente, de pessoa 
humana”. 
Uma segunda citação a ser feita parte de Friedrich Engels (1895). Engels parte 
de seu interesse pela ordem política ao observar a religião cristão original. 
Evidentemente compartilha com Marx a visão materialista e ateia do fenômeno 
religioso. Engels privilegia a importância do cristianismo de origem na construção 
histórica da sociedade ocidental. Diante da clássica assertiva sobre o caráter 
entorpecedor da religião, poderíamos perguntar: houve colaboração dele à reflexão 
dedicada ao Cristianismo Primitivo? Encontramos no ensaio Contribuição para a 
História do Cristianismo Primitivo (ENGELS,1895) a seguinte observação: “Desde o 
início, a diferença manifesta-se gritante entre este cristianismo e a religião universal de 
Constantino formulada pelo concílio de Nicéia”. Seu esforço é estabelecer o paralelismo 
estrutural entre o cristianismo original e o socialismo moderno; assim comentado por 
Lowy (1998): “a lembrança do primeiro cristianismo está presente em todos os 
movimentos populares e revolucionários”. Para Engels (1895), “o movimento [cristão] 
recrutara a maioria de seus primeiros adeptos entre os escravos do Império Romano. Ao 
substituir as diversas religiões nacionais, locais e tribais dos escravos, destruídas pelo 
império Romano, o cristianismo foi a “primeira religião universal possível”. A tentativa 
de Engels estava em fornecer autoridade e transferir a mística cristã para as causas 
trabalhistas-marxistas. Dentro desta teoria, é na relação do comunismo e do 
“Cristianismo primitivo” que se percebe um grande suspiro por igualdade social em 
ambientes ideológicos aparentemente antagônicos. Para Engels e Marx alcança-se o 
 
20 
 
comunismo pela revolução do proletariado, enquanto no cristianismo pelo víeis sócio-
religioso. 
 
1.1 Em busca das experiências fundantes 
 
O cristianismo, como todo sistema de crença, tem uma história. Requerer o 
primado legítimo desta herança religiosa é um recurso recorrente de seus derivados 
movimentos. Isso é perceptível quando há dissidências e disputa pela linhagem mais 
“pura”. Assumir a proximidade dos sentimentos e pensamento dos fundadores é uma 
tentativa de assegurar uma purificação da mensagem do grupo. Sendo assim, toda 
religião é construída a partir de uma mobilização da memória coletiva. 
Mircea Eliade (1972) também contribui, a nosso ver, na compreensão do 
potencial dos processos de reconstrução da memória afetiva-religiosa que gravitam em 
torno de seus elementos fundantes. Tomemos desse autor o conceito de “mito vivo”. 
Este pode ser localizado em centelhas das narrativas eclodidas no evento sagrado 
fundador da religião e em suas origens. Essa centelha instituínte tem a potência de criar 
padrões de condutas, pilares institucionais e emocionais supratemporais que tem o 
potencial de reatualizar o momento primordial (ou o Tempo Sagrado) das experiências 
fundantes. Estas reatualizações são fundamentais para a manutenção do habitus de cada 
religião. Apreende-se, através desta sua trajetória social, a rotinização do ritos e mitos 
que fundamentam as religiosidades e suas formas, como uma habitus. Para Bourdieu 
(1992, p.191) o habitus pode ser representado como “sistema de disposições 
socialmente constituídas que, enquanto estruturas estruturadas e estruturantes,constituem o princípio gerador e unificador do conjunto das práticas e das ideologias 
características de um grupo de agentes”. 
Para Eliade: (1972, p.47) “O homem religioso sente necessidade de mergulhar 
por vezes nesse Tempo sagrado e indestrutível. Para ele, é o Tempo Sagrado que torna 
possível o tempo ordinário”. Rememorar o Tempo Sagrado garante vivacidade ao grupo 
religioso. Por conseguinte, através desta recordação dos elementos primordiais, é 
possível reintegra-los ao cotidiano intramundano como se o mito estivesse lá nos 
antepassados, mas também aqui e agora, através de uma substância mística. Eliade 
 
21 
 
recorre ao termo “tempo forte”, referindo-se ao momento histórico onde o prodigioso se 
manifestou plenamente. Assim, ao mesmo tempo que o “mito vivo” revela ao indivíduo 
sua origem e lugar existencial-social, ele reitera a necessidade da reverificação da 
partícula ígnea para a manutenção do presente. Portanto a chave de leitura proposta por 
Eliade ajuda no entendimento da mancha histórica cultural produzida tanto no 
“Cristianismo primitivo” como também na noção de um “ tempo forte” universal dos 
cristãos. 
Eric Hobsbawn (2008), por sua vez nos lembra que muitas tradições que 
parecem antigas são, na verdade, narrativas recentes inventadas com o objetivo de 
imprimir continuidade em relação ao passado. Isto é, são tentativas de tornar imutáveis 
alguns aspectos da vida social em contraste às constantes mutações que um sistema 
social pode sofrer no mundo moderno. 
“Por ‘ tradição inventada’ entende-se um conjunto de práticas, normalmente 
reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza 
ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento 
através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade em 
relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade 
com um passado histórico apropriado. [...] É o contraste entre as constantes 
mudanças e inovações do mundo moderno e a tentativa de estruturar de maneira 
imutável e invariável ao menos alguns aspectos da vida social” (HOBSBAWN, 
2008, p. 9-10). 
 
Assim podemos estabelecer que, para uma análise minimamente equilibrada, é 
necessário observar o cristianismo como um fenômeno histórico. Eduardo Hoornaert 
(1995) elucida esta questão ao propor que a religião cristã, para muitos devotos e 
“convictos”, pode ser entendida como uma realidade “meta-histórica”, idealizada e 
naturalizada como a religião definitiva, para além da concretude de um fenômeno que 
subjaz em um tempo histórico. Hoornaert, ao observar o cristianismo como “uma 
realidade histórica, formada por um processo histórico específico”, acentua que nossas 
opções metodológicas não são coincidentes com a teologia ou à uma certa tentativa de 
“catecismo”, recorrentes em pesquisa originadas em instituições confessionais. 
Desta forma, é nossa intenção analisar a configuração das comunidades cristãs 
originais a partir de sua eclesiologia13. Cabem aqui algumas perguntas: Será que, de 
fato, os cristãos originais estariam comprometidos com o bem-estar da coletividade e 
 
13 Entendida aqui como o estudo da organização da igreja e suas morfologias. 
 
22 
 
em completa harmonia e coesão entre os indivíduos? Quais resistências sócio-políticas 
os cristãos do primeiro século encontrariam com o avanço da religião no mundo 
mediterrâneo? Qual a morfologia das comunidades emergentes quanto à identidade de 
seus sujeitos e quanto às redes sociais familiares? 
Para atingir tais objetivos consideramos ser importante retomar a trajetória da 
família nas sociedades judaica, romana e cristã, levantando dados sobre o modelo de 
interação entre família, sociedade e igreja cristã, isto é, acompanhando o núcleo familiar 
do ponto de vista sociológico. Com isso verificaremos as alterações eclesiológicas da 
insurgente religião cristã espalhada em comunidades bem distintas umas das outras e 
com notadas diferenças político-teológicas. Nesse contexto ganha importância a 
afirmação de que a Igreja neste período de sua história experimentava um estágio 
romântico. Estaria correta a proposta de Justo González de que “é um erro comum entre 
muitas pessoas idealizar a igreja do Novo testamento” (GONZÁLEZ, p.32)? Por isso, 
no decorrer do texto, procuraremos iluminar conflitos étnicos-religioso, mutações de 
crenças, hibridizações de cosmovisões inerentes aos vários cristianismos ao redor do 
líder messiânico–carismático Jesus. 
Cabe nesta discussão inicial relembrar o que afirma Cecília Loreto Mariz, sobre 
a viabilidade do ideário do “Cristianismo primitivo” aplicado por ela ao tempo presente 
no estudo das Novas Comunidades Católicas14. Assim se expressa Mariz: 
“Acho difícil responder a essa pergunta, se de fato as novas comunidades 
conseguem viver esse ideário, porque projeto e discurso podem ser diferentes da 
realidade cotidiana, e me parece muito difícil fazer uma análise de uma realidade 
que terminaria por ser um julgamento: estaria ela sendo cristã como quer 
mesmo? Se elas conseguem viver esse ideário cristão de fato? Não sei, mas sem 
dúvida o ideário das novas comunidades é o ideário comunitário do cristianismo 
primitivo. Creio que isso também explica seu forte apelo para tantos.”15 
 
 
14 A renovação carismática, a partir dos anos 1970, especialmente em meados dos anos 1980, fizera-se 
notar pela retomada de um ideário de vida comunitária ao redor da categoria nativa do "carisma". Além 
disso, as Novas Comunidades Católicas rapidamente ganharam destaque ao implementar na liturgia 
católica os cultos com ampla ênfase musical e espontaneidade; a exemplo do processo que acompanhou 
os protestantes na mesma época, fizeram brotar no seio da ICAR, as performances midiáticas e uma 
profunda inclinação para a vida comunal. (CARRANZA, 2009) 
15 “O ideário das novas comunidades é o ideário comunitário do “Cristianismo primitivo”. 
<http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=2793&secao=307>
. Acessado em 10/10/2013. 
 
23 
 
1.2 Algumas questões teóricas preliminares 
 
Este primeiro capítulo, sendo uma pesquisa realizada no campo das Ciências da 
Religião, caracteriza-se, portanto, pela interdisciplinaridade. Por isso, como método de 
pesquisa, é necessário realizar uma acurada verificação multidisciplinar dentro do 
território comum formado pelas disciplinas e campos de estudos necessários para 
organizar este debate de abertura sobre o cristianismo original, buscando construir um 
todo coerente. Neste momento assumimos uma direção alternativa, mas não 
concorrente, da proposta metodológica assumida no início da dissertação, na qual 
apresentamos nossas referências teóricas gerais. Convém dizer ainda que debruçar-se 
sobre a História e a Sociologia do “Cristianismo primitivo” é, antes de tudo, deparar-se 
com processos históricos complexos diante dos quais requer acessar uma caixa de 
ferramentas envolvendo análise nas áreas de literatura, sociologia, arqueologia, 
antropologia, teologia. Os estatutos e limites das disciplinas e as latitudes 
metodológicas16, para que esta tentativa seja razoável e ganhe densidade empírica, 
move-nos para estabelecer certas limitações e demarcações necessárias, que convergem 
nas formas possíveis de uma análise da história e cultura antiga. 
Segundo Howard Clark Kee (1983, p 10), o primeiro a empreender um trabalho 
sério na reconstituição do cristianismo das origens através da análise crítica das fontes 
foi Ferdinad Christian Baur (1792-1869). Kee afirma que o primeiro estudo de Baur 
tomou como objeto uma suposta unidade comunitária radical no seio da religião cristã. 
Por meio da análise dos partidos existentes na igreja de Corinto - o partido paulino 
liberto da lei e o partido petrino judaizante - verificou-sea existência de “conflitos e 
contrastes de opinião desde os tempos mais remotos que o historiador pode traçar” 
(KEE:10). O autor ainda destaca as importantes contribuições no final do século XIX e 
no início do século XX dos teólogos Adolf Von Harnack (1851 -1930) e Rudolf 
Bultmann (1884-1976) . Harnack, teólogo e historiador do cristianismo pretendeu 
abstrair todas as infiltrações na religião cristão primitiva a fim de iluminar o que seria o 
cerne, a essência de um cristianismo. Já os estudos do teólogo Bultmann são 
reconhecidos pelo processo de desmitologização das narrativas canônicas, sendo um dos 
principais fomentadores para o amadurecimento da teologia liberal. 
 
 
 
24 
 
Pode-se ainda perguntar: quais são os documentos e historiografias nos quais 
podem-se enquadrar nossos esforços? Seguiremos Chevitarese (2005, p.9), que ao 
dissertar sobre as fontes disponíveis da vida de Jesus de Nazaré e do cristianismo antigo, 
enumera “os manuscritos do Novo Testamento; as escavações arqueológicas; as 
descobertas de Qumran (manuscritos do Mar Morto) e de Nag Hammadi, no Egito, 
escritos judaicos e no segundo caso escritos gnósticos; e os testemunhos de fora do 
ambiente judaico-cristão”.. Chevitarese afirma que “a história se faz com documentos”. 
Ela pode ser acessada através do testemunho de documentações, materiais ou não-
materiais, tudo de que se pode inferir algo, são fontes de informações historiografias. 
Chevitarese também ressalta que nos tempos das primeiras comunidades cristãs 
a maioria das pessoas era analfabeta e os livros, rolos de papiros, nada práticos para a 
leitura. Poucos dominavam a escrita. Os antigos decoravam longas passagens, 
recorrendo a uma tradição oral. Além disso, o historiador destaca a subjetividade da 
memória. Recordamos aquilo que atende aos próprios interesses. Memorizamos certas 
passagens e suprimimos outras. Por conseguinte, fatos mais exotizados, como os 
milagres bíblicos, seriam motivo de maior vitalidade neste processo de recepção, 
memória e descrição. Logo os textos traduzem também um problema da alteridade 
discursiva; um enaltecimento das perspectivas do próprio enunciador em relação aos 
seus destinatários (CHEVITARESE, 2005, p. 9-14). 
Por isso, optamos por realizar a nossa pesquisa por meio da análise dos textos 
canônicos e de fontes subjacentes, às quais acrescentamos a análise de diversos 
debatedores. Nosso percurso bibliográfico foi traçado a partir das próprias demandas e 
perguntas surgidas no decorrer da pesquisa. Sobre os textos canônicos, Pedro Paulo A. 
Funari (2006, p.12) afirma que 
 
“Os pesquisadores têm se voltado, de forma interdisciplinar, para o estudo do 
momento central de origem e formação desse movimento social e religioso que 
continua mais atual do que nunca. Essas pesquisas bebem na tradição 
multissecular de exegese dos textos bíblicos, mas buscam instrumentos de 
análise na teoria social, que permitam entende como se deu a constituição das 
identidades cristãs” 
 
Antes de prosseguir propomos conceituar “Cristianismo primitivo”. Para fins de 
análise, compreendemos que é um período que vai do nascimento de Jesus (ano seis 
antes da Era Comum) até meados da suposta conversão do Imperador Constantino, em 
 
25 
 
312 E. C. Embora haja diversas tendências quanto ao assunto, optamos por este corte. 
Por sua vez, este período pode ser divido em três partes: a) “Movimento de Jesus” - do 
nascimento de Jesus Cristo, até sua crucificação. b) “Era Apostólica” (Ano 34-100), 
morte de Jesus até a morte dos primeiros apóstolos. Período marcado pela propagção 
geográfica do cristianismo para fora da palestina, sobretudo nas províncias romanas 
através da atuação dos Apóstolos c) “Cristianismo pós-apostólico” (anos 100 até 
meados do ano 300), período inicial da progressiva institucionalização do Cristianismo. 
Além disso, é preciso frisar algo mais sobre o “Cristianismo primitivo”. 
Podemos delimita-lo como um fato histórico. Porém, para além desta delimitação 
possível, gostaríamos de ressaltar sua representação como um “espírito”, tal qual propôs 
Max Weber em sua “Ética protestante...”, uma “conduta de vida”, uma entidade capaz 
de organizar metodicamente o mundo, capilarizando-se na cultura e que, em um 
determinado momento de seu desenvolvimento, divorcia-se dos significados de sua 
causa primária. O que queremos propor não é comparar o “Cristianismo primitivo” ao 
protestantismo de ascese intramundana, como propôs Weber, mas tão somente utilizar 
sua originalidade vernacular e sugerir o “Cristianismo original” como uma Zeitgeist, em 
suma, o conjunto de “climas emocionais”. Resumidamente, o “Cristianismo primitivo” 
como um horizonte de afetos perseguidos por todas dissidências ou um “espírito” de 
gradientes múltiplos, mas que subjaz toda tentativa de encontrar-se com o fenômeno 
causal da gênese cristã, no mito original. 
A esta altura nos reportamos a uma pergunta de Paul Marie Veyne (1995): a 
história “não faz os fatos reviverem”? Como localizar o cristianismo antigo em sua 
amplitude, marcados por inúmeras agências e conflitos, continuidades e rupturas, 
diversidade autoral e circulações étnico - culturais? Ainda, como suspeitar o 
supracitado cristianismo original, avaliando-o através de suas documentações e fontes, 
uma vez que a história, ainda conforme Veyne (1995), afirma que o ofício do 
observador - historiador não é “puro”, é realizado a partir dos próprios projetos e 
edições, olhares e perspectivas, tomando decisões de descrição e interpretação durante 
seu percurso de análise, privilegiando tramas em detrimento de outras e assim construir 
um tipo de literatura que contenha insights e subjetividades cotejadas diante de uma 
série documental. 
Concordando com Pedro Paulo A. Funari (1995), para quem os objetos de 
estudo antigo, como documentos, vestígios materiais, artísticos e arqueológicos, são 
 
26 
 
construções complexas da realidade e podem ser acessados pela análise do discurso, 
introduzidos pela moderna semiótica, pois os mesmos tem autoria, públicos e objetos 
específicos, vozes polifônicas e devem ser analisados de múltiplas maneiras, diante de 
diferentes paradigmas e disciplinas. 
Porém, as pesquisas com fontes históricas nem sempre valorizaram tais “vozes 
polifônicas”. Para Paulo Celso Micelli (1999) até o início do século XX a disciplina 
“História” era elaborada a partir de relatos de “grandes fatos” em que personagens 
históricos tornavam-se verdadeiros heróis do passado. Neste viés, eventos tornavam-se 
magistrais e, a partir de sua documentação, “oficialmente verdadeiros” . Os fatos, 
descritos a partir de um documento oficial era considerado de indubitável verdade, com 
influências positivistas que tentavam mostrar os fatos, reconstruindo uma realidade tal 
qual realmente aconteceu enaltecendo feitos heroicos e magistrais, o que se considera 
ser uma “história dos vencedores”. Portanto, diante do historicismo positivista, a 
história sempre será o registro dos reis, papas, generais e bispos, datas importantes e 
nacionais, eventos históricos que causaram grandes rupturas. 
Este contexto não torna possível a dialogia, a polifonia de vozes e diferentes 
tramas que compõem uma análise histórica que acolhe réstias, coleta detalhes para 
compor sua tapeçaria que privilegia texturas e interlocutores diversos e subalternos. 
Aguçados às casualidades e histórias cotidianas, surge uma nova geração de 
historiadores constituídos ao redor do periódico Annales d'histoire économique et 
sociales: A Escola de Annales. Nos anos de 1920, época da crise de 1929 e das duas 
grandes guerras mundiais quando a utilização de pesquisas enviesados positivamente 
que tomavam por base os grandes processos e minimizava as entrelinhas da vida, 
privilegiando as grandes estruturas e desconsiderando os interlocutores-sujeitos ou as 
“microhistórias”; correndo-se o risco de aviltar a vida humana. A partir desse escopo a 
tarefa do historiador se torna a de mergulhar como protagonista em diferentes ritmos, 
interlocutores e escalas. Sobre isso regista Micelli (1999, p. 31): “Uma sociedade com 
os seus tipos humanos, os seus hábitos e as suas ações, na sua originalidade mais 
irredutível e, ao mesmo tempo, mais cotidiana; a naturalidade desse quadro, que não 
ofusca nenhuma abstração”. 
Roger Chartier (1994, p. 8) propõe a seguinte questão: “Qual é a distância entre 
o autor na sua origem e neste seu ponto de chegada?” As percepções do social estão 
inseridas em um jogo de estratégias e práticas que impõe a construção de uma 
 
27 
 
“autoridade” em seus enunciados, considerando os pequenos geradores de classificação 
e de percepção, próprios de cada grupo ou meio, incorporados sob a forma de categorias 
mentais e de representações coletivas nas demarcações da organização social. Nos 
estatutos da história cultural esta intenção de identificar como uma realidade social é 
construída, pensada e descrita. 
Deve-se observar que as representações do mundo que tendem a ser 
universalistas não são neutras, representam o projeto dos interlocutores que as 
enunciam, conforme já escreveu Chartier (1994, p. 17-18). De igual modo, Eliane 
Moura da Silva (1997, p.7) contribui também, dentro da perspectiva da História 
Cultural, onde o domínio, segundo a historiadora, recai sobre a análise de um quadro 
dos fenômenos religiosos múltiplos, onde se pretende ressaltar as construções de 
identidades fluídas e memórias coletivas. Logo “para estudar os fenômenos religiosos, 
o historiador deve sempre estar atento ao uso e sentidos dos termos que em 
determinadas situações geram crenças, ações, instituições, condutas, mitos, ritos etc.”. 
Para Pedro Paulo A. Funari (2010), apenas a partir da Segunda Guerra Mundial 
(1939-1945) houve um questionamento em relação à homogeneidade social propalada 
desde o fim do século XVII, quando os nascentes estudos sociais enfatizavam uma 
coesão social, a luz de uma racionalidade positivistas, e as ciências humanas 
procuravam entender a sociedade como um organismo coeso. As crises sociais eram 
encaradas como anomalias nos estudos de Émile Durkheim (1858-1917). “A crise moral 
e política dos anos sessenta estimulou vasta manifestação de busca de identidade social” 
(KEE, p. 14) e os movimentos pelo direito das minorias (emancipação feminina, direitos 
dos jovens, levantes contra a guerra do Vietnã) expuseram o “projeto de sociedade 
monolítica (FUNARI, 2010, p.11) e evidenciaram um interesse pelas sociedades em 
outras escalas e diversidades. Com a implosão dos antigos contextos que conferiam 
homogeneidade às identidades, Funari (FUNARI, 2010, p. 13) lança um olhar 
apontando para alguns aspectos metodológicos de importância na discussão do assunto: 
“A partir da década de 1960, a partir também das pesquisas empíricas de campo, 
foi possível detectar a fluidez das identidades, nos indivíduos e nos 
agrupamentos humanos. Essa perene mudança foi atribuída a diversos fatores, 
desde interesses materiais e imateriais e objetos, como fatores psicológicos ou 
simbólicos. De qualquer forma, as identidades passaram a ser consideradas 
sempre no plural e em constante mutação. Esse movimento afetou, de forma 
decisiva, o estudo do mundo antigo, que ainda era muito marcado pelos modelos 
normativos e pela analogia direta entre o antigo e o moderno”. 
 
28 
 
 
Por isso, ainda segundo Funari (2010, p. 218), “as fontes escritas partem sempre 
de um ponto de vista que reflete interesses de classe, de grupo, de ideologia, de modo 
que são construções altamente subjetivas e enviesadas” e aborda a inserção de um 
estudo da cultura material (no caso, arqueológica) para entrecruzar interesses e desta 
maneira fornecer mais informações sobre o mundo em que viveu Jesus. Respondendo à 
pergunta de “como a arqueologia [pode] interagir com temas ligados à fé e ás crenças?” 
(2010, p. 225) O autor remete à “arqueologia bíblica” que inverteu o papel de “serva do 
texto bíblico” para contribuir de maneira ativa para a compreensão do funcionamento 
das redes da antiguidade e não tão somente legitimar as conclusões dos exegetas. 
Como notamos, os estatutos e limites das teorias e as latitudes metodológicas 
nos leva a estabelecer as fronteiras e as demarcações de variadas disciplinas que 
convergem nas formas possíveis de análise da história e cultura antiga que para Gerd 
Theissen (2009, p. 11) está : “a fim de descobrir o que movia os primeiro cristãos no 
mais íntimo de seu ser, é preciso perscrutar por inteiro a vida deles e inserir suas 
afirmações teológicas em contextos semiótico, social, psíquico e histórico que não são 
imediatos ´teológicos´”. 
Por conseguinte, concordamos com Wayne A. Meeks (1992, p. 15), quando 
afirma o “uso [...] a teoria aos poucos, à medida que vai sendo necessário e onde 
convém”. Para o sociólogo a sociedade é encarada como um processo, onde as culturas 
são criadas continuamente através de interações por meio de símbolos no campo das 
experiências. A religião é parte integrante deste tecido, e como uma subcultura participa 
da construção desta rede de significados. E procuramos estar próximos 
metodologicamente à Clifford Geertz (2008) quando considera a cultura como um 
“tecido de significados”, interpretados através de uma “descrição densa” e cujos 
entrelaçamentos dá sentido ao mundo. Desta forma, atentos ao modo como os cristãos 
agiam, analisaremos ecleticamente, selecionando formatos da caixa de ferramentas. 
Desta forma, um dos aportes que este exercício oferece à pesquisa é de 
desenvolver um debate de história das religiões comparadas privilegiando a “micro 
história” e as tramas e redes formadas pelos indivíduos. Pretendemos, ao desenrolar da 
análise, compreender o arco histórico-social no cotejo de faces diferentes da mesma 
moeda, por um lado, a religião marginal (“de margem”) do incipiente “Cristianismo 
 
29 
 
primitivo” e, de outro, seu horizonte contemporâneo, quando a religião cristã, em suas 
várias vertentes, assume o posto de produtora sócio religiosa majoritária no mundo 
ocidental. Conforme propõem Filoramo e Roda (1997, p. 7): 
“Conclui-se pela necessidade de uma história por assim dizer comparada, isto é, 
que inscreva em seu próprio código a tensão a comparar, continuamente o fluir 
das instituições, das práticas e das crenças cristãs com as contemporâneas 
instituições, práticas e crenças pagãs, a fim de evidenciar melhor, pela 
comparação, continuidades e diferenças, empréstimos e especificidades”. 
 
1.3 - Identidades e comunidade no cristianismo original: sombras e luzes 
 
O problema que diz respeito à origem e a evolução da organização igreja é um 
dos mais controvertidos e difíceis da história eclesiástica. Deste modo, é para a 
organização igreja que devemos nos voltar para compreender como, em seus períodos 
originais, modelavam-se as identidades cristãs primitivas. As contribuições de 
pesquisadores contemporâneos continuam a depurar as ingenuidades das narrativas 
predominantes até o passado recente, purgando uma perspectiva cândida do germe do 
cristianismo. 
Como em toda pesquisa histórica faz-se necessário delimitar o método e o 
período a ser analisado antes de se aprofundar na questão. Retomamos este ponto para 
uma última fase, de ajustes finos. Seria falso afirmar a existência de um único 
movimento “puro”, sem considerar que o Movimento de Jesus foi sucedido por vários 
outros movimentos, com diversos nomes e práticas. Podemos citar alguns: paulino, 
judaico, gnóstico, monástico, cenobítico, entre outros. Afinal, quando falamos do 
“Cristianismo primitivo”, estamos falando de qual cristianismo? Cada qual com suas 
ênfases e paradigmas, acreditavam trazer consigo a mensagem de Jesus. Daí a proposta 
de colocar nome a este subtítulo de “sombras” e “luzes”.Diante desta questão seguiremos os critérios propostos por Gerd Thiessen em 
“A religião dos primeiros cristãos: uma teoria do “Cristianismo primitivo” (2009). Seu 
método é o da “plausibilidade contextual” e fazemos uso dele como categoria 
epistemológica para nossas indagações. Lançaremos mão do sistema formulado por 
Theissen, pois “nos dá a chave para ler a história de Jesus”. Através do processo 
metodológico proposto pelo autor, torna-se possível a leitura de Jesus e seus 
 
30 
 
coadjuvantes em seu tempo, assumindo os lugares dentro de variados ambientes e em 
diferentes comunidades de interpretação conforme sugere Sean Freyne (2008, p. 12). 
Esse autor sustenta que a teoria de Theissen, sobre a “plausibilidade” permite pensar o 
objeto e as narrativas conflituosas dentro de um quadro maior, em consonância com o 
contexto cultural de seu tempo. O método de Thiessen se aproxima das considerações 
de Wayne A. Meeks (1996) quanto ao estreitamento metodológico e com a definição de 
que a religião é um “sistema cultural de sinais” formulado por Clifford Geertz (2008, p. 
65-91). 
Outro aspecto norteador deste empreendimento é a proposta de Leonildo 
Silveira Campos (1997, p. 170), ao assinalar que os estudos sociológicos permitem aos 
pesquisadores verificarem “como foram criadas e sobrepostas as camadas de 
interpretação produzidas pelos cristãos daquela época, na vivência diária da mensagem, 
originalmente anunciada por Jesus de Nazaré”. Por isso, as pregações de Jesus, os 
evangelhos, os processos de canonização, foram organizados de acordo com processos 
comunicacionais/políticos complexos, seguindo o fluxo de institucionalização das 
comunidades originais, tornando nebuloso o horizonte para a captura de um tipo ideal 
de “Cristianismo primitivo”: 
 
A complexidade dos cristãos do primeiro século, exteriorizada nesses e em 
outros episódios de negação da sociedade organizada, nos impede de encararmos 
com seriedade as várias tentativas de ´volta a igreja primitiva´, existentes em 
todos os grupos cismáticos, inclusive nos pentecostais. É preciso que 
reconheçamos que “Igreja Primitiva´ é apenas um tipo ideal recriado muito mais 
a partir da imaginação do que de evidências históricas. Daí a violência 
apologética à verdade dos fatos, a reconstrução feita por alguns grupos [...] de 
um ponto de referência idealizado, ao qual que, entre outros pecados, estaria o 
de ter abandonado a ênfase carismática e a centralidade do Espírito Santo. Esta 
reconstrução [...] só é possível se abandonarmos dezenove séculos de cultura 
cristã[...] e a constituição da igreja cristã como movimento e instituição” 
(CAMPOS, 1997, p. 169) 
 
Nesse sentido, é importante pensarmos no Movimento de Jesus dotado de um 
programa de insurgência religiosa, inserido em uma sociedade já penetrada por diversas 
religiões. A personagem principal deste momento é seguramente Jesus: o profeta 
carismático nômade, que junto ao seu núcleo inicial de seguidores, operava sinais e 
milagres como comunicação da proximidade do Reino de Deus. No entanto, os textos 
 
31 
 
canônicos sugerem pouca sistematização neste grupo inicial de discípulos, assim como 
poucas as atividades que podem ser consideradas como institucionais neste conjunto 
inicial. Realizam-se refeições e atividades cotidianas em conjunto, impondo-se somente 
dois sacramentos, o batismo e a ceia, Já em um segundo momento seria interessante 
recompor o cristianismo “pós pascal” em expansão, analisado em sua composição 
básica: as redes familiares (judaicas, romanas e gregas que se convertiam) e o 
surgimento destas igrejas domésticas na cidade. Diante da fértil atuação dos apóstolos 
progressivamente estas congregações ganhavam um certo padrão e uma certa 
homogeneidade teológica, isto é, eles se institucionalizavam. Esta já não era a situação 
no século IV quando do surgimento de um cristianismo institucionalizado conforme o 
modelo do império. 
 
1.3.1 - Movimento de Jesus 
 
Como eram os processos de interação no chamado Cristianismo de origem? Para 
John Drane (1985, p. 10), a igreja “começou com a vida [...] de Jesus de Nazaré” (p. 
10). Assim, embora moldada por diversas tendências e, sobretudo, controvérsias em 
relação à autoridade das fontes e as metodologias empregadas, o início do cristianismo 
inexoravelmente se assenta nas figuras de Jesus e sua comunidade germinal de 
discípulos. 
Theissen & Merz (2004, p. 21-33) destacam cinco fases na pesquisa sobre a vida 
de Jesus: 1) “Os impulsos críticos para a questão do Jesus histórico” por H. S. Reimarus 
(1694-1768) e David Friedrich Strauss (1808-1874). Reimarus foi pioneiro na 
interpretação da literatura da “religião da razão”. Seu ponto de partida foi a premissa de 
que a pregação de Jesus só pode ser compreendida dentro de seu contexto histórico. 
Strauss, discípulo de F. C. Baus e F. W. Hegel, aplicou aos evangelhos o conceito de 
mito. 2) A fase da pesquisa “liberal” sobre a vida de Jesus, cujo representante maior foi 
Heinrich Julius Holtzmann (1822-1910). Holzmann evidenciou a crítica literária sobre 
as fontes mais antigas sobre Jesus (O evangelho de Marcos e a fonte Q). 3) “o colapso 
da pesquisa sobre a vida de Jesus”, na virada para o séc. XX, enfraqueceu-se o 
liberalismo teológico; 4) “A nova ´pergunta´ pelo Jesus histórico”, desenvolvida dentre 
os discípulos de Bultmann, quando “no lugar da reconstrução crítico literária das fontes 
 
32 
 
mais antigas na ‘antiga’ pesquisa da vida de Jesus da teologia liberal, entra em cena a 
metodologia da comparação que emprega a história das religiões e a história da 
tradição: ´o critério da diferença´” (p. 26); e por fim, a quinta fase 5) A third quest, temo 
cunhado por T. Wright/S. Neil. Ainda Chevitarese & Funari (2012) mostram como 
diversas escolas e movimentos tangenciaram as pesquisas acerca da figura de Jesus, 
sobretudo com os influxos do movimento europeu que privilegiava o uso da razão, a 
erudição e a ordenação da natureza para encontrar a verdade, dentro do espírito do 
iluminismo. 
É digno de nota situar o Movimento de Jesus a partir dos clássicos da Sociologia 
da Religião. Tomando-se por base o carisma, um conceito chave forjado por Max 
Weber (1864-1920) e desenvolvido por Pierre Bourdieu (1992), podemos inferir sobre a 
tensão entre “profeta” e “sacerdote” já presente no ministério de Jesus. Estes termos 
weberianos permitem a clivagem do messias cristão como o tipo carismático. Basta 
seguir a tendência do messias à dissidência e a desordem e a maneira como Jesus reagiu 
contra a classe religiosa operante em sua sociedade; foi criado no seio do judaísmo e de 
lá insurgiu como um pregador carismático do “Reino de Deus”. A sua pregação soava 
como uma mensagem subversiva aos ouvidos habituados às observações das leis 
judaicas e subordinação ao governo romano. Como taumaturgo, Jesus de Nazaré 
expulsou demônios, curou enfermos e os relatos iluminam seus feitos miraculosos que 
alimentaram a fé de inúmeras gerações, rompendo com a ordem estabelecida em seu 
tempo. Para Guy Bonneau (2003, p. 9) “Em várias religiões, é o profeta que traz em si o 
carisma”, e que “Weber definiu o profeta como um indivíduo carismático, que se 
insurge contra a estrutura religiosa estabelecida, com a finalidade de provocar eventuais 
mudanças ou então de fundar uma entidade nova e diferente, nela reunindo os 
simpatizantes de sua nova ideologia” (p. 9). 
Segundo Howard Clark Kee (1983) o tipo ideal weberiano profeta “ético” é o 
tipo carismático mais apropriado para nossas intenções. Assim, para Weber este líder 
encontra-se imbuído da convicção de uma vocação particular, e é confiante que suas 
ações estão em harmonia com as do divino. “A potência de sua habilidade carismática 
manifesta-se nos dons especiais que possui (como curar ou a capacidade de prever) e na 
eficácia de sua pregação” (KEE, 1992, p.48) 
Tomando como base a metáfora weberiana, se porum lado o sacerdote faz a 
manutenção do status quo, cabe ao profeta carismático fazer implodir a estrutura 
 
33 
 
tradicional. Weber auxilia a fundamentar a constante tensão presente no Novo 
Testamento - em um polo o cristianismo de Jesus de Nazaré, caraterizado pela ruptura 
com os dogmas reguladores e subversor dos sistemas; e por outro, segundo o autor, o 
processo de rotinização deste carisma, quando a novidade efervescente tende a se 
estabelecer e perde a vitalidade. Neste momento se estabelecem normas e rotinas, por 
meio da “rotinização do carisma”. Para P. L. Berger e T. Luckmann (1973, p. 79): “A 
instituição ocorre sempre que há uma tipificação recíproca de ações habituais por tipos 
de atores. [...] qualquer uma dessas tipificações é uma instituição. O que deve ser 
acentuado é a reciprocidade [entre os atores] das tipificações”. 
Dito isto, antes de prosseguir, é importante munir-nos de um breve esboço 
biográfico acerca de Jesus, esboçando sua vida e atuação. 
Pouco se sabe sobre o Jesus da história e o que sabemos dele é por meio de 
relatos “hagiográficos”. Porém o que conhecemos sobre a práxis cotidiana de Jesus 
junto a sua comunidade de discípulos (“dos 12”)? Gunther Bornkamm (2005, p .100) 
sustenta que os “evangelhos falam muito mais de suas pregações, de suas discussões 
com os adversários, de suas curas e da ajuda que ele presta aos que sofrem [...] o povo 
corre a ele, os discípulos seguem, mas também seus inimigos entram em ação e se 
multiplicam”. Por conseguinte, é uma tarefa difícil estabelecer como de fato era o dia a 
dia do rabi Jesus, uma vez que a tradição oral do conteúdo religioso tende a enaltecer 
fatos cotidianos e privilegiar atos extraordinários. No entanto, podemos arriscar a 
construção de certo cenário. 
Gerhard Lohfink (2011) propõe uma divisão da comunidade inicial do 
“carismático” nazareno, em dois diferentes segmentos de discípulos. Primeiro os 
“estáticos”, aqueles que acolheram sua mensagem, no entanto permaneciam em suas 
aldeias aguardando o reino vindouro. Neste grupo podemos incluir José de Arimatéia 
(Mc 5,43), também recordar Zaqueu, que prometeu restituir aqueles aos quais causou 
dano financeiro quadruplamente (Lc 19,8) e doar metade de seus bens aos necessitados 
e, ainda citar, Lázaro (denominado amigo de Jesus) (Jo 11,1) que permanece em 
Betânia. 
O segundo grupo de discípulos são os itinerantes. Ainda segundo Lohfunk 
(2001, p. 56-57), “bem mais delimitado”. São os mais próximos e sobre os quais Jesus 
 
34 
 
exercia certa responsabilidade17 e tutela pessoal. Seus alunos-discípulos se 
diferenciavam da relação entre os alunos dos rabinos, estes interessados em aprender da 
Lei; os discípulos de Jesus o seguiam porque compreenderam que o Reino estava 
próximo e assimilavam uma mensagem mais prática. Eles deixavam suas profissões e 
famílias (Lc 9,59; Mc 1,16-20). Para Lohfunk (2001, p. 57), “Jesus exige, portanto, dos 
seus discípulos a renúncia decidida à própria família [...] em vez de sua família e de 
todas as ligações de sangue e amizade entra a comunhão de vida com Jesus”. 
Neste grupo inicial estavam Maria, mãe de Jesus, os apóstolos Pedro, Tiago e 
João, Filipe, Tomé, Bartolomeu, Mateus, Tiago (filho de Alfeu), Simão (Zelote) e Judas 
(filho de Tiago) e Matias substituto Judas, que se suicidou. Como dito acima, esta 
agremiação inicial era reconhecida como os do “O Caminho”, ou o Grupos dos 12. 
Estavam convencidos de que tinham uma mensagem que todo o Israel devia ouvir”. 
Jerusalém era o centro da autoridade do judaísmo e a mensagem deveria ser difundida a 
todos. Jesus levou uma vida itinerante junto a estes seguidores. Abrigavam e 
alimentavam-se nas aldeias, em que permaneciam por pequenos prazos. Era 
acompanhado, além dos doze Galileus, por um círculo de pessoas que o admiravam e 
desejavam sua pregação e atos mágicos. Este seu nomadismo era recusado por alguns, 
que, como dissemos, preferiam permanecer em suas cidadelas (aparentemente, após sua 
morte, o estilo “nômade” ficou restrito aos apóstolos e profetas. (SKARSAUNE,145). 
A análise das fontes aponta para a existência de um “Movimento de Jesus” que 
não se deixa condicionar pelas circunstâncias religiosas de sua sociedade. Nas tensões 
da sociedade em que vive, dominada por religiosos tradicionalistas vinculados a vários 
tipos de dominações estrangeiras, políticas, dogmáticas e ideológicas, Jesus surge como 
um homem livre, sem reconhecer os limites impostos pela sua própria cultura religiosa. 
Isso implicava em nutrir em seus seguidores experiências religiosas outsiders, que não 
constavam no cardápio do senso comum religioso de seus contemporâneos. Estas 
experiências vividas pelos discípulos foram fundamentais para consolidar o posterior 
grupo carismático e extático dentro das comunidades paulinas. Desta forma, as 
narrativas de Jesus apontam que o líder messiânico valorizava a vida interior, 
apregoando a ideia de piedade e não uma religiosidade de obras meritórias e de religião 
 
17 Verificando Mc 2.24 - “Vê! como fazem ele o que não é permitido fazer no sábado?”, percebemos que 
“aos olhos de seus vigiais, é responsável por seus discípulos, assim como os doutores da lei são 
responsáveis por seus alunos” para Lohfinkk, (2011, p. 57) 
 
35 
 
cerimoniais. 
O insurgente profeta não se limita às regras dos fariseus: omite os rituais 
purificatórios e tradições excludentes como a cura ao sábado, não da atenção as 
prescrições religiosas (Mc 1,29; 3,1-7a); não respeitar os preceitos sobre o puro e o 
impuro nas prescrições alimentares (Mc 7,1-23); colocar-se contra a lei religiosa que 
proibia caminhar com pessoas de má fama, relacionava-se com prostitutas, cobradores 
de impostos e categorias marginalizadas, como no caso das mulheres que também o 
seguiam. 
Jesus também ironiza a necessidade dos dirigentes religiosos-políticos de 
sobressair-se em solenidades exageradas e na exploração dos mais fracos: chama-os de 
“bandidos” (Mt 21,13), denunciando-os, quanto a sua hipocrisia. Ainda diz a 
preferência de Deus pelas prostitutas aos sacerdotes saduceus (Mt 21,28-32). Quanto às 
autoridades civis, Jesus não se amedrontava frente a Pilatos ou de Herodes (Lc 13,31s; 
Lc 23,6-9), conforme Juan Mateo & Fernando Camacho (1992, p. 63-76). 
As pesquisas de Mateo e Camacho (1992, p. 69) revelam que Jesus “nunca 
aparece nos evangelhos participando de atividades no templo”, a não ser quando 
participando de festas e utilizando-as como espaço público de pregação. Jesus muda o 
conceito da relação do espaço do sagrado, propondo novas liturgias. Suas críticas ao 
próprio culto voltam-se ao fato de que nestes rituais eram realizadas atividades 
esplendorosas, sustentadas pelos impostos religiosos e donativos dos fiei - sublinhando 
o contraste entre os sacrifícios oficiais e a pobreza/opressão do povo sob domínio 
romano. Apesar de frequentar a sinagoga, seu objetivo era iluminar novas perspectivas 
religiosas aos seus frequentadores. Diante de um doutrinamento farisaico, o culto, para 
o messias Jesus, não requeria espaços sagrados (João 4,21): “O culto e a própria vida 
animada em amor” (MATEOS & CAMACHO,1992, p. 69). 
A luz do que já foi exposto podemos notar a antinormatização de suas práticas e 
contextos, era importante para Jesus deixar uma sociedade minimamente constituída por 
seus seguidores com determinado grau de princípios régios. Desta forma, ao invés de 
sistemas teológicos sofisticados, sugeriu aos seus seguidores os ritos mais simples: o 
batismo e a ceia. Para Robert Hastings Nichols (1997, p. 21-22): 
 
“Ele não modelou qualquer organização ou plano de governo para esta 
 
36 
 
sociedade. Não indicou oficiais para exercerem autoridade sobre os membros de 
tal organização. Credo algum prescreveu para ela. Nenhum código de regras lhe 
fora imposto. Não prescreveu ordens ou formas