Hirschman traduzido

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Introdução
Este ensaio tem sua origem na incapacidade da ciência social contemporânea de lançar luz sobre as consequências políticas do crescimento econômico e, talvez até mais, nos tão frequentemente calamitosos correlatos políticos do crescimento econômico, não importa se tal crescimento ocorre sob os auspícios capitalistas, socialistas ou mistos.
Pensar sobre tais conexões, suspeito eu, deve ter sido frequente numa fase anterior da expansão econômica, especificamente durante os séculos XVII e XVIII. Com as "disciplinas" da economia e da ciência política ainda não existentes na época, não havia limites interdisciplinares a serem cruzados. Como resultado, filósofos e economistas políticos poderiam vagar livremente e especular sem inibições sobre as prováveis consequências da, digamos, expansão comercial para a paz, ou do crescimento industrial para a liberdade. Parecia-me valer a pena olhar para trás em seus pensamentos e especulações, mesmo que apenas por causa da nossa própria pobreza intelectual induzida pela especialização neste campo.
Tal foi a motivação original do presente ensaio, a ideia que me levou a me aventurar no edifício do pensamento social do século XVII e XVIII. Dada a natureza rica e complexa deste edifício, não é de surpreender que eu tenha emergido com algo mais amplo e ainda mais ambicioso do que o que eu tinha vindo a procurar. Na verdade, as próprias respostas às perguntas com as quais comecei renderam, como um subproduto intrigante, uma nova abordagem à interpretação do "espírito" do Capitalismo e de seu surgimento. Pode ser útil aqui delinear esta abordagem, reservando uma apresentação mais completa para a última parte deste estudo.
Uma vasta literatura contrastou o ideal aristocrático e heroico da Era Feudal e do Renascimento com a mentalidade burguesa e a Ética Protestante de uma era posterior. O declínio de uma ética e a ascensão de outra foram exaustivamente pesquisados e têm sido apresentados precisamente assim: como dois processos históricos distintos, cada um dos quais teve como protagonista uma classe social diferente, a aristocracia em declínio, por um lado, e a burguesia crescente, por outro. Historiadores, é claro, acharam atraente apresentar a história como uma disputa no curso da qual um jovem desafiante enfrenta o velho campeão. Mas esta concepção se mostrou igualmente atraente, se não mais, para aqueles que procuram o conhecimento científico da sociedade e de suas chamadas leis de movimento. Embora as análises marxista e weberiana discordem sobre a importância relativa dos fatores econômicos e não econômicos, ambas veem a ascensão do capitalismo e de seu "espírito", como um ataque aos sistemas de ideias e de relações socioeconômicas pré-existentes.
Um grupo de historiadores recentemente questionou o caráter de classe da Revolução Francesa. Ao lidar aqui com a história das ideias não aspiro ser tão iconoclástico; mas, em uma veia semelhante, apresentarei algumas evidências de que o novo surgiu do antigo em maior medida do que foi geralmente apreciado. Retratar uma longa mudança ideológica ou transição como um processo endógeno é, naturalmente, mais complexo do que retratá-lo como a ascensão de uma ideologia insurgente concebida de forma independente, concomitante com o declínio de uma ética até então dominante. Um retrato desse tipo envolve a identificação de uma sequência de ideias e proposições concatenadas cujo resultado final é necessariamente escondido dos proponentes dos vínculos individuais, pelo menos nos estágios iniciais do processo; pois eles teriam estremecido - e revisado seu pensamento - se eles tivessem percebido onde suas ideias levariam.
Na reconstrução de tal sequência de ideias conectadas, deve-se normalmente recorrer a evidências de muitas fontes e não se pode dar muita atenção aos sistemas de pensamento nos quais essa evidência está incorporada. Este é, de fato, o procedimento seguido na primeira parte deste ensaio. Na segunda parte o foco se estreita para se concentrar nos pontos altos da sequência. Os autores que desenvolveram plenamente esses pontos, como Montesquieu e Sir James Steuart, são tratados mais extensamente, e um esforço é feito para entender como as proposições específicas sublinhadas para os propósitos de nossa história se relacionam com sua maneira geral de pensar. A terceira parte do ensaio comenta o significado histórico do episódio intelectual aqui apresentado e sobre sua relevância para algumas de nossas situações contemporâneas.
PARTE UM
Como os Interesses foram chamados para neutralizar as paixões
A Ideia de Glória e Sua Queda
No início da seção principal de seu famoso ensaio, Max Weber perguntou: "Agora, como uma atividade, que foi na melhor das hipóteses eticamente tolerada, se transformou em uma vocação no sentido de Benjamin Franklin?" [footnoteRef:1] Em outras palavras: Como as atividades comerciais, bancárias e outras formas similares de se fazer dinheiro se tornaram honrosas em algum momento da era moderna depois de terem sido condenadas ou desprezadas como ganância, amor pelo lucro e avareza por séculos passados? [1: A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Talcott Parsons (Nova Iorque: Scribner's, 1958), p. 74.] 
A enorme literatura crítica sobre A Ética Protestante encontrou falha mesmo neste ponto de partida da investigação de Weber. O "espírito do capitalismo", alega-se, era presente entre os comerciantes desde os séculos XIV e XV, e uma atitude positiva em relação a certas categorias de atividades empresariais poderia ser descoberta nos escritos das Escolásticos.[footnoteRef:2] [2: Lago Werner Sombart, Os Burgueses (Munique: Duncker e Humblot, 1913); Joseph A. Schumpeter, História da Análise Econômica (Nova Iorque: Oxford University Press, 1954), p. 91; e Raymond de Rio Roover, "A Escolástica Atitude em relação ao Comércio e Empreendedorismo", agora reimpressa em de Rio Roover, Negócios, Bancos e Pensamento Econômico, ed. Julius Kirshner (Chicago: University of Chicago Press, 1974); veja também o ensaio introdutório de Kirshner, pp. 16-18.] 
A pergunta de Weber, no entanto, se justifica se for feita em uma veia comparativa. Não importa o quanto a aprovação fosse concedida ao comércio e a outras formas de fazer dinheiro, essas certamente ficavam mais baixo na escala dos valores medievais do que uma série de outras atividades, em particular a luta pela glória. É através de um breve esboço da ideia de glória na Idade Média e no Renascimento que agora tentarei renovar o senso de admiração sobre a gênese do "espírito do capitalismo".
No início da era cristã, Santo Agostinho havia fornecido diretrizes básicas ao pensamento medieval, denunciando a luxúria por dinheiro e posses como um dos três principais pecados do homem caído, a sede pelo poder (libido dominandi) e a luxúria sexual sendo os outros dois[footnoteRef:3]. No conjunto, Agostinho está perfeitamente equilibrado em sua condenação a esses três impulsos humanos ou paixões. Se ele admite atenuar as circunstâncias para qualquer um deles, é para libido dominandi quando combinado com um forte desejo de louvor e glória. Assim, Agostinho fala da "virtude civil", caracterizando os primeiros romanos "que demonstraram um amor babilônico por sua pátria terrena", e que estavam "suprimindo o desejo da riqueza e muitos outros vícios por seu único vício, ou seja, o amor ao elogio".[footnoteRef:4] [3: Veja Herbert A. Deane, As Ideias Políticas e Sociais de St. Agostinho (Nova Iorque: Columbia University Press, 1963), pp. 44-56.] [4: Ibid., pp. 52 e 268.] 
Para o argumento posterior deste ensaio é de considerável interesse que Santo Agostinho tenha concebido aqui a possibilidade de que um vício pudesse se contrapor a outro. De qualquer forma, seu limitado endosso da busca da glória deixou uma abertura que foi ampliada muito além de seus ensinamentos pelos porta-vozes do ideal cavalheiresco e aristocrático, que fizeram da luta pela honra e glória a pedra de toque da virtude e da grandeza de um homem. O que Agostinho havia expressado com maiscautela e relutância foi proclamado triunfantemente: o amor à glória, em contraste com a busca puramente privada de riquezas, pode ter "valor social redentor". Na verdade, a ideia de uma "Mão Invisível" — de uma força que faz com que os homens que perseguem suas paixões privadas conspirem sem saber em direção ao bem público — foi formulada em conexão com a busca da glória, e não com o desejo de dinheiro, por Montesquieu. A busca da honra em uma monarquia, diz ele então, "traz vida a todas as partes do corpo político''; como resultado, "acontece que todos contribuem para o bem-estar geral, pensando que trabalham para seus próprios interesses."[footnoteRef:5] [5: Espírito do Leis, Livro III, Capítulo VII. Todas as traduções são minhas, a menos que seja anotada o contrário.] 
Com ou sem uma justificativa tão sofisticada, a luta pela honra e pela glória foi exaltada pelo ethos cavalheiresco medieval, embora estivesse em desacordo com os ensinamentos centrais, não só de Santo Agostinho, mas de uma longa linhagem de escritores religiosos, de São Tomás de Aquino a Dante, que atacaram em busca da glória tanto como vã (inanis) quanto pecaminosa[footnoteRef:6]. Então, durante o Renascimento, a luta pela honra alcançou o status de uma ideologia dominante à medida que a influência da Igreja recuava e os defensores do ideal aristocrático eram capazes de se basear nos abundantes textos gregos e romanos celebrando a busca da glória. Esta poderosa corrente intelectual se arrasta até o século XVII: talvez a mais pura concepção de busca de glória como a única justificativa da vida seja encontrada nas tragédias de Corneille.[footnoteRef:7] [6: O conflito dessas duas tradições intelectuais está documentado em Maria Rosa Lida de Malkiel, A ideia de fama em O idade mídia Castellana (México: fundo de cultura económico, 1952). Veja também a tradução francesa deste trabalho, que carrega o título mais apropriado A ideia glória na tradição ocidental
(Paris: Klincksieck, 1968).] [7: Ibid., Capítulos 1 e 2. A continuidade do ethos cavalheiresco medieval com o ideal aristocrático do Renascimento também é enfatizada por Paulo Bénichou, Morales do grande século (Paris: Gallimard, Coleção Idéias, 1948), pp. 20-23 e, em uma polêmica com Burckhardt, por Johan Huizinga, A Diminuição da Idade Média (Nova York: Doubleday, 1945), pp. 40 e 69ff.] 
Ao mesmo tempo, as formulações de Corneille eram tão extremas que podem ter contribuído para a queda espetacular do ideal aristocrático que deveria ser encenado por alguns de seus contemporâneos.[footnoteRef:8] [8: Bénichou, Ibid., pp. 15-79. Para a tese de que os heróis de Corneille e seus projetos acabam como fracassos, veja Serge Doubrovsky, Corvo e dialética do herói (Paris: Gallimard, 1963).] 
Escritores de vários países da Europa Ocidental cooperaram nesta "demolição do herói"[footnoteRef:9], com os da França — país onde talvez se tenha ido mais longe no culto ao ideal heroico — desempenhando o papel principal. Todas as virtudes heroicas foram mostradas como meras formas de autopreservação por Hobbes, de amor próprio por La Rochefoucauld, de vaidade e de fuga frenética do autoconhecimento real por Pascal. As paixões heroicas foram retratadas como humilhantes por Racine depois de terem sido denunciadas como tolas, se não dementes, por Cervantes. [9: Isso é. Bénichou frase vigorosa em Morales pp. 155-180.] 
Essa surpreendente transformação da cena moral e ideológica entra em erupção de repente, e as razões históricas e psicológicas para ela ainda não são totalmente compreendidas. O ponto principal a ser feito aqui é que os responsáveis pela demolição não rebaixaram os valores tradicionais a fim de propor um novo código moral que poderia ter correspondido aos interesses ou necessidades de uma nova classe. A denúncia do ideal heroico não estava associada à defesa de um novo ethos burguês. Por mais óbvia que esta afirmação seja em relação a Pascal e La Rochefoucauld, ela também vale para Hobbes, apesar de algumas interpretações em contrário.[footnoteRef:10] Por muito tempo, pensou-se que as peças de Molière tinham como mensagem o louvor das virtudes burguesas, mas mais uma vez essa interpretação tem se mostrado insustentável.[footnoteRef:11] [10: Veja a demonstração convincente, em uma polêmica com C.B. Macpherson, de Keith Thomas em "Origens Sociais do Pensamento Político de Hobbes" em K.C. Brown, ed., Estudos hobbes (Oxford: Blackwell, 1965).] [11: Bénichou, Morales pp. 262-267, 285-299.] 
Por si só, portanto, a demolição do ideal heroico só poderia ter restaurado a igualdade na ignomínia que Agostinho pretendia conceder ao amor ao dinheiro e à sede pelo poder e glória (sem mencionar a luxúria propriamente dita). O fato de certo é que, menos de um século depois, o impulso aquisitivo e as atividades ligadas a ele, como comércio, bancos e, eventualmente, indústria, passaram a ser amplamente saudados, por uma variedade de razões. Mas esta enorme mudança não resultou de qualquer simples vitória de uma ideologia totalmente articulada sobre a outra. A história real é muito mais complexa e indireta.
Homem "como ele realmente é"
O início dessa história vem com o Renascimento, mas não através do desenvolvimento de uma nova ética, ou seja, de novas regras de conduta para o indivíduo. Em vez disso, será traçado aqui para uma nova virada na teoria do Estado, para a tentativa de melhorar o estado dentro da ordem existente. Insistir neste ponto de partida prossegue, é claro, do viés endógeno da história que me proponho contar.
Ao tentar ensinar o príncipe como alcançar, manter e expandir o poder, Maquiavel fez sua distinção fundamental e célebre entre "a verdade efetiva das coisas" e as "repúblicas e monarquias imaginárias que nunca foram vistas nem se soube que tenham existido"[footnoteRef:12]. A implicação era que filósofos morais e políticos até então tinham falado exclusivamente sobre esses últimos e não tinham conseguido fornecer orientação ao mundo real no qual o príncipe deve operar. Essa demanda por uma abordagem científica e positiva foi estendida apenas mais tarde do príncipe para o indivíduo, da natureza do Estado à natureza humana. Maquiavel provavelmente sentiu que uma teoria realista do Estado exigia um conhecimento da natureza humana, mas suas observações sobre esse assunto, embora invariavelmente agudas, são dispersas e assistemáticas. No século seguinte, uma mudança considerável havia ocorrido. Os avanços da matemática e da mecânica celestial mantiveram a esperança de que as leis de movimento pudessem ser descobertas para as ações dos homens, assim como para corpos em queda e planetas. Assim Hobbes, que baseou sua teoria da natureza humana em Galileu[footnoteRef:13], dedica os primeiros dez capítulos do Leviatã à natureza do homem antes de prosseguir para a comunidade. Mas foi Spinoza quem reiterou, com nitidez e veemência particulares[endnoteRef:1], as acusações de Maquiavel contra os pensadores utópicos do passado, desta vez em relação ao comportamento humano individual. No parágrafo de abertura do Tractatus politicus ele ataca os filósofos que "concebem os homens não como eles são, mas como gostariam que fossem". E essa distinção entre pensamento positivo e normativo aparece novamente na Ética, onde Spinoza se opõe àqueles que "preferem detestar e zombar de afetos e ações humanas" seu próprio projeto famoso para "considerar ações e apetites humanos como se eu estivesse considerando linhas, planos ou corpos".[footnoteRef:14] [12: O Príncipe, Capítulo XV.] [13: Veja a Introdução de Richard S. Peters para Corpo, Homem, Cidadão: Seleções de Thomas Hobbes, ed. Peters (Nova Iorque: Collier, 1962).] [1: Leo Strauss em Crítica da Religião de Spinoza (Nova Iorque: Schocken, 1965), p. 277, observa "o fato impressionante de que o tom de Spinoza é muito mais nítida do que a de Maquiavel. Ele atribui isso a o fato de que, sendo principalmente um filósofo, Spinoza foi pessoalmente muito mais envolvido com o pensamento utópico do que Maquiavel, o cientista político.
] [14:Parte III, Introdução.] 
Esse homem "como ele realmente é" é o sujeito apropriado do que é hoje chamado de ciência política continuou a ser afirmado - às vezes quase rotineiramente - no século XVIII. Vico, que tinha lido Spinoza, seguiu-o fielmente a este respeito, se não nos outros. Ele escreve na Scienza nuova:
A filosofia considera o homem como deveria ser e, portanto, é útil apenas para os poucos que querem viver na República de Platão e não se jogam na escória de Rômulo. A legislação considera o homem como ele é e tenta colocá-lo em bons usos na sociedade humana.[footnoteRef:15] [15: Pars. 131-132, em Giambattista - Wikipédia Vico, obras, e. propício Nicolini - Wikipédia (Milão: Ricciardi, 1953).] 
Mesmo Rousseau, cuja visão da natureza humana estava longe das de Maquiavel e Hobbes, presta homenagem à ideia abrindo o Contrat Social com a frase: "Tomando os homens como eles são e as leis como elas podem ser, desejo investigar se um princípio legítimo e certo de governo pode ser encontrado."
Reprimindo e Aproveitando as Paixões
A esmagadora insistência em olhar para o homem "como ele realmente é" tem uma explicação simples. Um sentimento surgiu no Renascimento e tornou-se firme convicção durante o século XVII de que a filosofia moralizadora e o preceito religioso não podiam mais ser confiáveis para conter as paixões destrutivas dos homens. Novas formas tinham que ser encontradas e a busca por eles começou logicamente com uma dissecação detalhada e franca da natureza humana. Havia aqueles como La Rochefoucauld que se aprofundavam em seus recessos e proclamavam suas "descobertas selvagens" com tanto entusiasmo que a dissecação se parece muito com um fim em si mesmo. Mas, em geral, foi empreendido para descobrir formas mais eficazes de moldar o padrão das ações humanas do que através da exortação moralista ou da ameaça de condenação. E, bastante naturalmente, a busca foi bem sucedida; na verdade, pode-se distinguir pelo menos três linhas de argumento que foram propostas como alternativas à dependência do comando religioso.
A alternativa mais óbvia, que na verdade anestesia o movimento de ideias aqui pesquisadas, é o apelo à coerção e à repressão. A tarefa de segurar, à força, se necessário, as piores manifestações e as consequências mais perigosas das paixões é confiada ao Estado. Este foi o pensamento de Santo Agostinho, que deveria ser ecoado de perto no século XVI por Calvino. [footnoteRef:16] Qualquer ordem social e política estabelecida é justificada por sua própria existência. Suas possíveis injustiças são apenas retribuições pelos pecados do Homem Caído. [16: Veja Deane, Ideias Políticas e Sociais de Santo Agostinho, Capítulo IV, e Michael Walzer conta do pensamento político de Calvin sob o título "O Estado como uma Ordem de Repressão" em A Revolução dos Santos (Cambridge, Mass.: Harvard University Press), pp. 30-48.] 
Os sistemas políticos de Santo Agostinho e Calvino estão em alguns aspectos intimamente relacionados com os defendidos no Leviatã. Mas a invenção crucial de Hobbes é seu peculiar conceito transacional da Covenant, que é bastante estranho em espírito para aqueles sistemas autoritários anteriores. Notoriamente difícil de pombo, o pensamento de Hobbes será discutido sob uma categoria diferente.
A solução repressiva para o problema colocado pelo reconhecimento das paixões indisciplinadas do homem tem grandes dificuldades. E se o soberano não fizer seu trabalho corretamente, por causa de clemência excessiva, crueldade ou alguma outra falha? Uma vez feita esta pergunta, a perspectiva do estabelecimento de um soberano ou autoridade apropriadamente repressiva parece ser da mesma ordem de probabilidade que a perspectiva de que os homens vão conter suas paixões por causa das exortações de filósofos ou religiosos moralizador. Como a última perspectiva é considerada nula, a solução repressiva acaba por estar em contradição com suas próprias premissas. Imaginar uma autoridade ex machina que de alguma forma suprimiria a miséria e o estrago que os homens infligem uns aos outros como resultado de suas paixões significa, de fato, desejar, em vez de resolver, as próprias dificuldades que foram descobertas. Talvez seja por essa razão que a solução repressiva não sobreviveu há muito tempo à análise detalhada das paixões no século XVII.
Uma solução mais em harmonia com essas descobertas psicológicas e preocupações consiste na ideia de aproveitar as paixões, em vez de simplesmente reprimi-las. Mais uma vez o Estado, ou a "sociedade", é chamado a realizar este feito, mas desta vez não apenas como um baluarte repressivo, mas como um transformador, um meio civilizador. Especulações sobre tal transformação das paixões disruptivas em algo construtivo podem ser encontradas já no século XVII. Antecipando a Mão Invisível de Adam Smith, Pascal defende a grandeza do homem no chão que ele "conseguiu provocar por concupiscência um arranjo admirável" e "'uma ordem tão bonita".[endnoteRef:2] [2: Pensamentos, Nos. 502, 503 (Brunschvicg edn.). A ideia de que uma sociedade se mantenha unida pelo egoísmo, em vez de pela caridade pode ser viável e, apesar de pecaminosa, é encontrada entre um número de jansenistas proeminentes contemporâneos de Pascal, como Nicole e Domat. Veja Gilbert Chinard, Lendo Pascal (Lille: Giarel,1948), pp. 97-118, e D. W. Smith, Helvetius: Um Estudo em Perseguição (Oxford: Clarendon Press, 1965), pp. 122-125. Um refinado estudo recente sobre Nicole está em Nannerl O. Keohane, "Absolutismo Não Conformista na França de Luís XIV: Pierre Nicole e Denis Veiras", Jornal da História das Ideias 35 (out.-dez. 1974), pp. 579-596.
] 
No início do século XVIII, Giambattista Vico articulou a ideia de forma mais completa, ao dominá-la caracteristicamente com o sabor de uma descoberta emocionante:
A partir da ferocidade, da avareza e da ambição, os três vícios que levam toda a humanidade a se desviar, [a sociedade] produz a defesa nacional, o comércio e a política, e assim gera a força, a riqueza e a sabedoria das repúblicas; desses três grandes vícios que certamente destruiriam o homem na terra, a sociedade faz com que a felicidade civil emerja. Este princípio comprova a existência da providência divina: através de suas leis inteligentes as paixões dos homens que estão inteiramente ocupados pela busca de sua utilidade privada são transformadas em uma ordem civil que permite aos homens viver na sociedade humana.[footnoteRef:17] [17: ciência notícia, Pars. 132—133; veja também 130 e 135.] 
Esta é claramente uma daquelas declarações às quais Vico deve sua fama como uma mente extraordinariamente seminal. A Astúcia da Razão de Hegel, o conceito freudiano de sublimação e, mais uma vez, a Mão Invisível de Adam Smith, podem ser lidas nessas duas frases grávidas. Mas não há elaboração e ficamos no escuro sobre as condições sob as quais essa maravilhosa metamorfose de "paixões" destrutivas em "virtudes" realmente ocorre.
A ideia de aproveitar as paixões dos homens, de fazê-los trabalhar em direção ao bem-estar geral, foi apresentada em extensão consideravelmente maior pelo contemporâneo inglês de Vico, Bernard Mandeville. Muitas vezes considerado como um precursor do laissez-faire, Mandeville realmente invocou ao longo da Fábula das Abelhas a "Gestão Eficiente do Político Habilidoso" como condição e agente necessários para a transformação de "vícios privados" em "benefícios públicos". Uma vez que o modus operandi do Político não foi revelado, no entanto, permaneceu um mistério considerável sobre as supostas transformações benéficas e paradoxais. Apenas para um "vício privado" específico Mandeville forneceu uma demonstração detalhada de como tais transformações são de fato realizadas. Refiro-me, é claro, a seu célebre tratamento da paixão por bens materiais em geral, e pelo luxo em particular.[endnoteRef:3] [3: Foi convincentemente argumentado que por "Dextrous Management" Mandeville não quis dizer intervenção detalhada do dia-a-dia e regulação, mas sim a lenta elaboração e evolução, por tentativa eerro, de um quadro legal e institucional adequado. Veja Nathan Rosenberg, "Mandeville e Laissez-Faire", Jornal da História das Ideias 24 (abril-junho de 1963), pp. 183-196. Mas, novamente, o modus operandi deste quadro é presumido em vez de demonstrado por Mandeville. E em relação ao luxo, cujo efeitos favoráveis sobre o bem-estar geral ele descreve em detalhes, os papéis ativos do Político ou do quadro institucional não são destacados afinal.
] 
Pode-se dizer, portanto, que Mandeville restringiu a área em que ele efetivamente reivindicou validade para seu paradoxo a um determinado "vício" ou paixão. Neste recuo da generalidade, ele deveria ser seguido, com o sucesso retumbante bem conhecido, pelo Adam Smith de A Riqueza das Nações, uma obra totalmente focada na paixão tradicionalmente conhecida como cupidez ou avareza. Além disso, devido à evolução da linguagem, a ser considerada em algum momento mais tarde neste ensaio, Smith foi capaz de dar mais um passo gigante na direção de tornar a proposição palatável e persuasiva: ele diminuiu a margem do paradoxo chocante de Mandeville substituindo por "paixão" e "vício" por termos como "vantagem" ou "interesse".
Nesta forma limitada e domesticada, a ideia de aproveitamento foi capaz de sobreviver e prosperar tanto como um grande princípio do liberalismo do século XIX quanto como uma construção central da teoria econômica. Mas a retirada da generalidade da ideia de aproveitamento estava longe de ser universal. Na verdade, alguns de seus adeptos posteriores foram ainda menos cuidadosos do que Vico: para eles, a marcha da história era prova suficiente para que de alguma forma as paixões dos homens conspirassem para o progresso geral da humanidade ou do Espírito Mundial. Herder e Hegel escreveram em suas obras sobre a filosofia da história. O famoso conceito de Hegel sobre a Astúcia da Razão expressa a ideia de que os homens, seguindo suas paixões, realmente servem a algum propósito histórico-mundial superior do qual eles estão totalmente inconscientes. Talvez seja significativo que o conceito não reapareça na Filosofia do [endnoteRef:4]Direito de Hegel, onde ele está preocupado, não com varrer toda a história mundial, mas com a evolução real da sociedade em seu próprio tempo. Assim, apoiar cegamente as paixões como está implícito na Astúcia da Razão obviamente não teria lugar em qualquer obra que tivesse uma visão crítica do desenvolvimento social e político contemporâneo. [4: De acordo com Herder, "todas as paixões do peito do homem são selvagens unidades de uma força que não se sabe ainda, mas que, em de acordo com sua natureza, só pode conspirar em direção a uma ordem melhor das coisas. Idéias zsua Filosofia da história da humanidade em obras, ed. Suphan (Berlim, 1909), Vol. 14, p. 213.
] 
Um último representante da ideia em seu momento mais desavisado é o Mefisto do Fausto de Goethe com sua famosa autodefinição como "uma parte dessa força que sempre deseja o mal e sempre traz o bem". Aqui parece que a ideia de aproveitar as paixões malignas de alguma forma concreta foi abandonada completamente — em vez disso, sua transformação é realizada através de um processo mundial oculto, se benéfico.
O Princípio da Paixão Contrária
Dada a realidade avassaladora do homem inquieto, apaixonado e motivado, tanto as soluções repressivas quanto as soluções de aproveitamento careciam de persuasão. A solução repressiva foi uma forma de tirar o problema do problema, enquanto o maior realismo da solução de aproveitamento foi marcado por um elemento de transformação alquímica, um pouco fora de sintonia com o entusiasmo científico da época.
O próprio material com o qual os moralistas do século XVII estavam lidando - a descrição detalhada e a investigação das paixões - sugere uma terceira solução: Não seria possível discriminar entre as paixões e combater fogo com fogo — utilizar um conjunto de paixões comparativamente inócuas para contra-atacar outro conjunto mais perigoso e destrutivo ou, talvez, para enfraquecer e domar as paixões por tais lutas internas à moda do divide et impera ? Parece um pensamento simples e óbvio uma vez que se perca a esperança na eficácia da moralização, mas, apesar da sugestão passageira de Santo Agostinho, foi provavelmente mais difícil de se chegar a ela que ao projeto de atacar todas as paixões simultaneamente. As grandes paixões foram solidamente ligadas umas às outras na literatura e no pensamento, muitas vezes em alguma trindade profana, de "Superbia, invidia e avarizia sono / le tre faville ch'anno i cuori accesi"[endnoteRef:5] a "Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht"[endnoteRef:6] na “Ideia para uma História Geral” de Kant. Assim como os três flagelos da humanidade - guerra, fome, peste - acreditava-se que essas paixões básicas se alimentavam umas das outras. O hábito de considerá-las como indissolúveis foi ainda mais reforçado por serem normalmente contrapostas como um bloco aos ditames da razão ou os requisitos de salvação. [5: O orgulho, a inveja e a ganância são as três faíscas que põem fogo ao coração dos homens. Inferno: Canto VI, linhas 74-75.] [6: Ambição, desejo por poder e ganância.
] 
Alegorias medievais frequentemente retratavam tais lutas das virtudes contra os vícios, com a alma do homem como campo debatalha. [endnoteRef:7]Talvez paradoxalmente tenha sido essa tradição que tornou possível que numa era mais tarde, mais realista, se concebesse um tipo muito diferente de luta, que colocaria uma paixão contra a outra, embora ainda insistindo, como anteriormente, em benefício do homem e da humanidade. De qualquer forma, a ideia surgiu e o fez de fato em extremidades opostas do espectro de pensamento e personalidade do século XVII: Bacon e Spinoza. [7: Por isso razão pelo qual o gênero é conhecido como psicomachy. Sua história, a partir do Psicomachia de Prudentius, uma obra do século V, para o virtude e vice-ciclo na varanda central da fachada de Notre-Dame-de-Paris, é traçado em Adolf Katzenellenbogen, Alegorias de as Virtudes e Vícios na Arte Mediana (Londres: Instituto Warburg, 1939).
] 
Para Bacon, a ideia foi uma consequência de sua tentativa sistemática de sacudir os jugos metafísicos e teológicos que impediam os homens de pensar indutiva e experimentalmente. Nas seções de O Avanço da Aprendizagem que tratam do "Apetite e Vontade do Homem" ele critica filósofos morais tradicionais por terem agido
como se um homem que professa ensinar a escrever apenas exibisse cópias justas de alfabetos e cartas juntadas, sem dar preceitos ou instruções para o transporte da mão e enquadramento das letras. Assim, eles fizeram bons e justos exemplos e cópias, carregando os rascunhos do Bem, Virtude, Dever, Felicity; . . . mas como alcançar essas excelentes marcas, e como enquadrar e subjugar a vontade do homem de se tornar verdadeiro e conformável a essas atividades, eles passam por cima completamente...[footnoteRef:18] [18: obras Ed. J. Spedding et al. (Londres, 1859), Vol. III, p. 418.] 
Embora a crítica seja familiar desde Maquiavel, a semelhança é notavelmente sugestiva e algumas páginas depois Bacon tenta sua própria mão na tarefa que ele esboçou. Ele faz isso sob o pretexto de elogiar poetas e historiadores - em contraste com os filósofos - por terem
pintado com grande vida, como os afetos são atiçados e incitados; quão pacificados e refreados; . . . como eles se difudem, como operam, como variam, se reúnem e fortificam, como eles se ocultam um dentro do outro, e como eles de fato lutam e se encontram com o outro, e outros como particularidades semelhantes; entre os quais este o último é de uso especial em questões morais e civis; como (eu digo) colocar afeto contra o afeto e dominar um pelo outro: mesmo quando usamos para caçar besta com besta e voar pássaro compássaro. (. . . ) Pois, como no governo dos Estados, às vezes é necessário frear uma facção com outra, por isso está no governo interior.[footnoteRef:19] [19: Ibid. p. 438. Minha ênfase.] 
Este parágrafo vigoroso, particularmente sua última parte, tem todosos objetivos de ser baseado, não tanto nas realizações de poetas e historiadores, como na própria experiência pessoal intensiva de Bacon como político e estadista. A ideia de controlar as paixões jogando uma contra a outra é, além disso, altamente congruente com a curva irreverente e experimental de seu pensamento. Por outro lado, sua formulação não parece ter sido particularmente influente na época. Apenas a bolsa de estudos moderna chamou a atenção para apresentar Bacon a este respeito como precursor de Spinoza e Hume, que deu à ideia um lugar muito mais central em seus sistemas.[footnoteRef:20]		 [20: Leo Strauss, A Filosofia Política de Hobbes (Oxford: Clarendon Press, 1936), p. 92; e Rachael M. Rio Kydd, Razão e Conduta no Tratado de Hume (Nova Iorque: Russell & Russell, 1946), p. 116.] 
Ao elaborar sua teoria das paixões na Ética, Spinoza apresenta duas proposições que são essenciais para o desenvolvimento de seu argumento:
Um afeto não pode ser contido ou removido a menos que por um efeito oposto e mais forte.[footnoteRef:21] [21: Parte IV, Prop. 7. Tradução de W. H. White revisado por A. H. Stirling (Londres: Oxford University Press, 1927).] 
E
Nenhum afeto pode ser contido pelo verdadeiro conhecimento do bem e do mal na medida em que é verdade, mas apenas na medida em que é considerado como um afeto.[footnoteRef:22] [22: Parte IV, Prop. 14.] 
À primeira vista, parece estranho que Spinoza, com sua torção metafísica e sua comparativa falta de envolvimento na vida de ação, deveria ter defendido a mesma doutrina que Bacon. Ele fez isso de fato por razões bem diferentes. Nada poderia estar mais longe de sua mente do que o pensamento de que as paixões poderiam ser utilmente contidas e manipuladas colocando uma paixão contra a outra. As passagens antes citadas serviram principalmente para enfatizar a força e autonomia das paixões para que as reais dificuldades de alcançar o destino final da jornada de Spinoza na Ética sejam plenamente realizadas. Esse destino é o triunfo da razão e do amor de Deus sobre as paixões, e a ideia da paixão de contra-aproveitamento funciona como uma mera estação de caminho que o leva a ela. Ao mesmo tempo, a ideia continua sendo parte integrante do auge do trabalho de Spinoza, como é evidente em sua última proposição:
. . . [não] prazer na benção porque restringimos nossas luxúrias; mas, pelo contrário, porque nos deleitamos com isso, portanto somos capazes de contê-los.[footnoteRef:23] [23: Parte V, Prop. 42.] 
O primeiro grande filósofo que deu lugar de honra à ideia de que as paixões só podem ser combatidas com sucesso através de outras paixões não tinha, portanto, nenhuma intenção de traduzir essa ideia para o reino da engenharia moral ou política prática, mesmo tendo uma apreciação animada de tais possibilidades. De fato, o pensamento não se repete nas obras políticas de Spinoza, que de outra forma não faltam sugestões práticas sobre como fazer as peculiaridades da natureza humana funcionarem em benefício da sociedade.[endnoteRef:8] [8: como é mostrado, por exemplo, pela seguinte frase: "Por o contrário afeta, eu entendo nas páginas a seguir aqueles que, embora eles possam ser do mesmo tipo, desenhar um homem em diferentes direções; como voluptuosidade e avareza, que são ambos um espécies de amor. (. . .)" ética Parte IV, Definições.
] 
Embora Hume tenha denunciado a filosofia de Spinoza como "hediosa", suas ideias sobre as paixões e sua relação com a razão são notavelmente próximas da de Spinoza. Hume foi simplesmente mais radical em proclamar a impermeabilidade das paixões à razão; "A razão é, e só deve ser o escravo das paixões" é um de seus pronunciamentos mais conhecidos. Em vista dessa posição extrema, ele estava precisando muito do pensamento consolador de que uma paixão pode funcionar como contrapoise a outra. Ele proclama-o de fato no mesmo parágrafo crucial: "Noth[footnoteRef:24]ing pode se opor ou retardar o impulso da paixão, mas um impulso contrário."[footnoteRef:25] [24: Rio Kydd, Tratado de Hume, pp. viii, 38, 156-162.] [25: tratado Livro II, Parte III, Seção III.] 
Ao contrário de Spinoza, Hume estava ansioso para aplicar sua visão. Ele o fez imediatamente no Livro III do Tratado quando discutiu a "origem da sociedade". Falando da "avidez... de adquirir bens e posses", ele acha isso tão potencialmente destrutivo e também tão singularmente poderoso uma paixão que a única maneira de verificar é tê-la em contra-ataque. Esta não parece uma operação fácil de executar, mas aqui está como Hume resolve o problema:
Não há paixão, portanto, capaz de controlar o afeto interessado, mas o próprio afeto, por uma alteração de sua direção. Agora, essa alteração deve necessariamente ocorrer sobre a menor reflexão; uma vez que 'tis evidente, que a paixão é
muito melhor satisfazer por sua contenção, do que por sua liberdade, e que na preservação da sociedade, fazemos avanços muito maiores na aquisição de posses, do que na condição solitária e abandonada. (. . . )[footnoteRef:26] [26: Ibid., Livro III, Parte II, Seção II.] 
Pode-se, naturalmente, argumentar que para avow a necessidade de alguma razão ou reflexão, por mais ''menos'' significa introduzir um elemento alienígena (que, além disso, é suposto ser o "escravo das paixões") em uma arena na qual apenas a paixão deve lutar com paixão. O ponto aqui, no entanto, não é notar falhas no pensamento de Hume, mas demonstrar a consideração que a ideia da paixão de contra-aproveitamento tinha sobre ele. Ele usa-o mais alegremente em uma série de aplicações menos importantes. Ao discutir Mandeville, por exemplo, ele argumenta que, embora o luxo seja um mal, pode ser um mal menor do que "preguiça", o que pode resultar do banimento do luxo:
Por isso, estamos satisfeitos em afirmar que dois vícios opostos em um estado podem ser mais vantajosos do que qualquer um deles sozinho; mas nunca nos pronuncie vício em si mesmo vantajoso.
Segue-se uma formulação mais geral:
Qualquer que seja a consequência de uma transformação tão milagrosa da humanidade como os doaria de todas as espécies de virtude, e as libertaria de todas as espécies de vícios; isso não diz respeito ao magistrado que visa apenas possibilidades. Muitas vezes
ele só pode curar um vício por outro; e, nesse caso, ele deve preferir o que é menos pernicioso para a sociedade.[footnoteRef:27] [27: "De Refinamento nas Artes" em David Hume, Escritos sobre Economia, e. e. vinho tinto (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1970), pp. 31-32.] 
Em outros lugares, como será observado abaixo, Hume defendeu a contenção do "amor ao prazer" pelo "amor ao ganho". E outras aplicações da ideia obviamente o fascinaram mesmo quando ele não concordava, como na passagem seguinte, tirada do ensaio sobre "O Cético":
"Nada pode ser mais destrutivo", diz Fontenelle, "à ambição e à paixão pela conquista, do que o verdadeiro sistema de astronomia. O que é uma coisa pobre mesmo o globo inteiro em comparação [com] a extensão infinita da natureza?" Esta consideração é evidentemente muito distante para ter qualquer efeito. Ou, se tivesse algum, não destruiria patriotismo e ambição?[footnoteRef:28] [28: Ensaios Morais, Políticos e Literários, ed. T. H. Green e T. H. Grose (Londres: Longmans, 1898), Vol. I, pp. 226-227.] 
Essa polêmica sugere que a ideia de engenharia de progresso social ao criar inteligentemente uma paixão para lutar contra a outra tornou-se um passatempo intelectual bastante comum no decorrer do século XVIII. É de fato expressa por uma série de escritores, menores, bem como grandes, em geral ou em forma aplicada. Este último gênero é ilustrado pelo artigo sobre "Fanatismo" na Enciclopédia; essencialmente uma diatribe espirituosa contra instituições e crenças religiosas, termina com uma seção especial sobre "o fanatismo do patriota", que é elogiada em grande parte porque pode combater o fanatismo religioso. Em contraste, a ideia é transmitida em sua forma mais geral por Vauvenargues:[footnoteRef:29] [29: Franco Venturi, Utopia e reforma no Iluminismo(Turim: Einaudi People's, 1970), p. 99. Aqui Venturi esboça a notável carreira do autor deste artigo, Alexandre Deleyre.] 
Paixões se opõem às paixões e pode-se servir de contrapeso para outra.[footnoteRef:30] [30: obras completar (Paris: Hachette, 1968), Vol. I, p. 239.] 
E a mesma língua é encontrada na formulação mais elaborada de d'Holbach:
As paixões são os verdadeiros contrapesos das paixões; não devemos tentar destruí-los, mas tentar direcioná-los: vamos compensar aqueles que são prejudiciais por aqueles que são úteis à sociedade. razão... não é nada além do ato de escolher essas paixões que devemos seguir para o bem de nossa felicidade.[footnoteRef:31] [31: sistema natureza (Hildesheim: Georg Olms, 1966, reprodução da edição de Paris de 1821), pp. 424-425.] 
O princípio da paixão contraposta surgiu no século XVII com base em sua visão sombria da natureza humana e de uma crença geral de que as paixões são perigosas e destrutivas. No decorrer do século seguinte, tanto a natureza humana quanto as paixões passaram a ser amplamente reabilitadas. Na França, o defensor mais ousado das paixões foi Helvétius. Sua posição é suficientemente indicada por tais títulos de capítulos de De l'esprit [endnoteRef:9][footnoteRef:32], como "Sobre o poder das paixões", "Sobre a superioridade intelectual do apaixonado sobre as sensatas (gens sensées)" e "Fica-se estúpido assim que se deixa de ser apaixonado". [9: Veja também abaixo, p. 64.] [32: D. W. Smith, Helvetius, pp. 133-135.] 
Mas assim como Rousseau repetia rotineiramente o apelo para olhar para o homem "como ele realmente é" mesmo que seu conceito de natureza humana fosse totalmente diferente do que foi responsável pela chamada ter sido emitida em primeiro lugar, então o remédio contra-trabalho-paixão continuou a ser defendido, embora as paixões fossem agora pronunciadas para serem revigorantes em vez de perniciosas. Na verdade, Helvétius produziu uma das melhores declarações do princípio, uma que remonta à fórmula original de Bacon com, com certeza, uma pitada de rococó acrescentou:
Há poucos moralistas que sabem armar nossas paixões uns contra os outros... com o propósito de ter seu advogado adotado. Na maioria das vezes, seus conselhos infligiriam muita lesão se seguido. No entanto, eles devem perceber que esse tipo de lesão não pode ganhar fora sobre o sentimento; que apenas uma paixão pode triunfar sobre uma paixão; que, por exemplo, se alguém deseja induzir mais modéstia e contenção em uma mulher para a frente (femme galante) deve-se definir sua vaidade contra sua coquetria e fazê-la perceber
que a modéstia é uma invenção do amor e da voluptuosidade refinada. (. . . ) Os moralistas poderiam ter suas máximas observadas se substituíssem desta forma a linguagem de interesse pela de lesão.[footnoteRef:33] [33: de mente (Paris, 1758), pp. 159-160. Minha ênfase.] 
Para o próximo passo em nosso argumento, é particularmente significativo que a palavra "interesse" tenha sido aqui usada como um termo genérico para as paixões que são atribuídas à função de contravalor.
Da França e da Inglaterra, a ideia viajou para a América, onde foi usada pelos Pais Fundadores como uma importante ferramenta intelectual para fins de engenharia constitucional. Uma multa — e, tendo em vista a recente experiência com a Presidência, altamente atual — o exemplo está no número 72 do [footnoteRef:34]Federalista, onde Hamilton justifica o princípio da reeleição para presidente. Seu argumento é em grande parte em termos do que a proibição da reeleição faria com as motivações do candidato. Entre outros efeitos nocivos, diz ele, haveria a "tentação de visões sórdidas, de peculato": [34: Sobre este tópico, ver Arthur O. Lovejoy, Reflexões sobre a Natureza Humana (The Johns Hopkins Press, 1961), Palestra II: "A Teoria da Natureza Humana na Constituição Americana e o Método de Contrapoise"; Richard Hofstadter, A Tradição Política Americana e os Homens que Fizeram Isso (Nova Iorque: Alfred A. Knopf, 1948), Capítulo I: "Os Pais Fundadores: Uma Era do Realismo"; e Martin Diamond, "The American Idea of Man: The View from the Founding" em Irving Kristol e Paul Weaver, eds., Os Americanos de 1976 (Lexington, Mass.: D.C. Heath, 1976), Vol. II, pp. 1-23.] 
Um homem avarento, que poderia acontecer de ocupar o cargo, ansioso pelo momento em que ele deve em todos os eventos produzir os emolumentos que ele gostava, sentiria uma propensão, não fácil de ser resistido por tal homem, para fazer o melhor uso da oportunidade que ele desfrutou enquanto durou, e pode não escrúpulo para ter recurso aos expedientes mais corruptos para fazer a colheita tão abundante quanto foi transitória; embora o mesmo homem, provavelmente, com uma perspectiva diferente diante dele, poderia contentar-se com os perquisites regulares de sua situação, e pode até não estar disposto a arriscar as consequências de um abuso de suas oportunidades. Sua avareza pode ser um guarda sobre sua avareza. Adicione a isso que o mesmo homem pode ser vaidoso ou ambicioso, bem como avarento. E se ele pudesse esperar prolongar suas honras por sua boa conduta, ele poderia hesitar em sacrificar seu apetite por eles ao seu apetite por ganho. Mas com a perspectiva antes dele de se aproximar de uma aniquilação inevitável, sua avareza provavelmente obteria a vitória sobre sua cautela, sua vaidade ou sua ambição.
As últimas frases mostram virtuosismo real no manuseio da ideia de contravalor, tanto que deixam o leitor moderno, um pouco menos bem treinado nesse sentido, um pouco sem fôlego.
Um exemplo mais conhecido de raciocínio que parece muito semelhante está no Federalista 51, onde a divisão de poderes entre os vários ramos do governo é eloquentemente justificada pela afirmação de que "a ambição deve ser feita para neutralizar a ambição". O significado aqui é que a ambição de um ramo de governo é esperada para contrariar a de outro, uma situação muito diferente da anterior em que as paixões são vistas lutando contra ela dentro da arena de uma única alma. Mas pode ser significativo que o princípio da divisão dos poderes tenha sido dado o traje de outro: o pensamento comparativamente novo de cheques e equilíbrios obtidos na persuasão por ser apresentado como uma aplicação do princípio amplamente aceito e completamente familiar da paixão contraposta.
Não era um estratagema consciente, é claro. Na verdade, o autor dessa frase (Hamilton ou Madison) parece ter se tornado a primeira vítima da confusão que promoveu, pois ele continua: "Pode ser uma reflexão sobre a natureza humana que tais dispositivos devem ser necessários para controlar os abusos do governo. Mas o que é o próprio governo, mas o maior de todas as reflexões sobre a natureza humana?" Agora certamente é uma "reflexão sobre a natureza humana" para manter os impulsos malignos desse homem só pode ser contido, estabelecendo suas várias paixões para lutar e neutralizar uns aos outros. O princípio da divisão de poderes, por outro lado, não é tão insultante para a natureza humana. Parece, portanto, que ao escrever a frase lapidar "a ambição deve ser feita para neutralizar a ambição" seu autor convenceu a si mesmo de que o princípio da contra-aproveitamento da paixão, em vez da de cheques e equilíbrios, era a base do novo Estado.
Falando de forma mais geral, parece bastante plausível que o princípio anterior tenha colocado as bases intelectuais para o princípio da separação de poderes. Dessa forma, a linha de pensamento aqui estudada voltou ao seu ponto de partida: tinha começado com o Estado, de onde se voltou para considerar problemas de conduta individual, e, no devido tempo, os insights obtidos por essa fase foram importados de volta à teoria da política.
"Interesse" e "Interesses" como Domadores das Paixões
Uma vez que a estratégia de colocar paixão contra a paixão tinha sido concebida e foi considerada aceitável e até promissora, um outro passo na sequência de raciocínio aqui descrito tornou-se desejável: para a estratégia ter aplicabilidade pronta, tornar-se "operacional" nojargão de hoje, deve-se saber, pelo menos de uma forma geral, quais paixões eram tipicamente atribuídas ao papel de domadores e quais, pelo contrário, eram as paixões verdadeiramente "selvagens" que exigiam domar.
Uma atribuição específica desse tipo está por trás do Pacto Hobbesiano, que só se conclui porque os "Desejos e outras Paixões dos Homens", como a busca agressiva de riquezas, glória e domínio, são superados por essas outras "paixões que inclinam os homens à Paz", que são "Medo da Morte; Desejo de coisas como são necessárias para viver commodiosa; e uma esperança por sua indústria para obtê-los. Toda a doutrina do contrato social é, nesse sentido, um desdobramento da estratégia de contra-aproveitamento. Hobbes precisa apelar para isso apenas [footnoteRef:35]uma vez, com o propósito de fundar um Estado de tal modo constituído que os problemas criados por homens apaixonados são resolvidos de uma vez por todas. Com esta tarefa em mente, foi suficiente para ele definir as paixões domadas e a serem domadas em uma base ad hoc. Mas muitos contemporâneos de Hobbes, enquanto compartilhavam sua preocupação com a situação do homem e da sociedade, não abraçaram sua solução radical e sentiram, além disso, que a estratégia de contra-aproveitamento era necessária no dia-a-dia contínuo. Para isso, era claramente desejável uma formulação mais geral e permanente da atribuição do papel. Tal formulação emergiu de fato e tomou a forma de se opor aos interesses dos homens às suas paixões e de contrastar os efeitos favoráveis que se seguem quando os homens são guiados por seus interesses para o estado calamitoso das coisas que prevalece quando os homens dão rédea livre às suas paixões. [35: leviatã Capítulo 13.] 
Para compreender a oposição desses dois conceitos, é preciso primeiro dizer algo sobre os vários significados sucessivos (e muitas vezes simultâneos) dos termos "interesse" e "interesses" no curso da evolução da linguagem e das ideias. "Interesses" de pessoas e grupos eventualmente passaram a ser centrados na vantagem econômica como seu significado central, não apenas na linguagem comum, mas também em termos de ciência social como "interesses de classe" e "grupos de interesse". Mas o significado econômico tornou-se dominante bastante tarde na história do termo. Quando o termo "interesse" no sentido de preocupações, aspirações e vantagem ganhou moeda na Europa Ocidental durante o final do século XVI, seu significado não se limitava de forma alguma aos aspectos materiais do bem-estar de uma pessoa; em vez disso, compreendeu a totalidade das aspirações humanas, mas denotou um elemento de reflexão e cálculo em relação à maneira como essas aspirações deveriam ser perseguidas. De fato, o pensamento sério envolvendo a noção de interesse surgiu primeiro em um contexto totalmente removido dos indivíduos e de seu bem-estar material. Mais cedo foi demonstrado como a preocupação em melhorar a qualidade do estado estava nas origens da busca por maior realismo na análise do comportamento humano. Essa mesma preocupação levou à primeira definição e investigação detalhada de "interesse".[endnoteRef:10] [10: A história do termo vai muito mais longe para o seu outro significados, como os juros que é cobrado em dinheiro emprestado eo uso francês estranho em que interesse significava lesão e perda - um significado ainda evidente no contemporâneo dano-interesse.] 
Mais uma vez Maquiavel está na fonte do fluxo de ideias a serem examinadas, assim como ele havia iniciado a linha de pensamento que se desenvolveu na noção de colocar paixões contra paixões. Como veremos, esses dois fluxos correram separadamente por um longo tempo, mas no final eles se fundiram — com alguns resultados notáveis.
Maquiavel não deu o nome a seu filho. Ele prescreveu um comportamento característico para governantes dos Estados, mas não o subsume sob uma única expressão. Mais tarde, seus trabalhos inspiraram os termos gêmeos, inicialmente sinônimos interesse e ragione di stato, que entrou em uso generalizado na segunda metade do século XVI, como mostrado no grande estudo de Meinecke. Esses conceitos foram feitos para combater em duas frentes: por um lado, eram obviamente uma declaração de independência dos preceitos e regras moralizadoras que tinham sido o pilar da filosofia política pré-maquiavélica; mas, ao mesmo tempo, visavam identificar uma "vontade sofisticada e racional, sem problemas com paixões e impulsos momentâneos", que dariam uma orientação clara e sólida ao príncipe.[footnoteRef:36][footnoteRef:37] [36: Friedrich Meinecke, A ideia de interesse nacional no Mais recente história (Munique: R. Oldenbourg, 1924), pp. 85ff.] [37: Ibid., p. 184.] 
A principal batalha de Maquiavel, o fundador do novo estado, foi, naturalmente, travada na primeira frente, embora Meinecke mostre que ele não estava de forma alguma alheio ao segundo. As [footnoteRef:38]restrições que o conceito de interesse como guia de ação implicava para os governantes vieram à tona enquanto viajava da Itália para a França e Inglaterra. Eles se destacam fortemente na famosa frase de abertura do ensaio Sobre o Interesse dos Príncipes e Estados da Cristandade pelo estadista huguenote, o Duque de Rohan: [38: Ibid., pp. 52-55.] 
Os príncipes comandam o povo, e o interesse comanda os príncipes.[endnoteRef:11] [11: k Príncipes ordenam seu povo ao redor e juros ordena príncipes ao redor.
] 
Como Meinecke aponta, Rohan pode ter emprestado esta formulação de escritores italianos anteriores sobre o estado como Boccalini e Bonaventura, que haviam chamado o interesse de "tirano dos tiranos" e ragione di stato o "príncipe do príncipe". Mas Rohan vai a um comprimento considerável para levar seu ponto de casa. Tendo delineado em termos gerais os interesses nacionais da Espanha, França, Itália, Inglaterra e as outras principais potências de seu tempo, ele prossegue, na segunda parte de seu ensaio, para contar alguns episódios históricos destinados a mostrar que 
em questões de Estado não se deve deixar ser guiado por apetites desordenados, que muitas vezes nos fazem empreender tarefas além de nossa força; nem por paixões violentas, que nos agitam de várias maneiras, assim que nos possuem; . . . mas por nosso próprio interesse guiado[footnoteRef:39] apenas pela razão, que deve ser a regra de nossas ações.[endnoteRef:12] [39: Ibid. p. 211.] [12: Introdução à Parte II. Significativamente, a razão está aqui rebaixada para o papel puramente instrumental de descobrir onde o verdadeiro interesse do Estado mente.
] 
E, de fato, este pronunciamento programático é seguido por vários exemplos de príncipes que vieram ao luto porque seguiram suas paixões em vez de seu interesse.
É ricamente irônico que a nova doutrina do interesse principesco deveria ter vindo a alertar e predispor contra ceder as paixões tão logo após os preceitos moralizantes e religiosos do velho terem sido ridicularizados como irrealistas e inúteis. Esta ironia não se perdeu nos fornecedores desses preceitos, e alguns deles estavam felizes o suficiente para tirar proveito de seu novo aliado, um tanto inesperado. Como exemplo, pode-se citar o Bispo Butler, que mostra como o "amor próprio razoável", que é o interesse, é organizado ao lado da moralidade contra as paixões:
. . . paixões particulares não são mais coincidentes com a prudência, ou aquele amor próprio razoável, o fim do qual é o nosso interesse mundo, do que com o princípio da virtude e da religião; . . . tais paixões particulares são tantas tentações para agir imprudentemente no que diz respeito ao nosso interesse mundo, como agir cruelmente.[footnoteRef:40] [40: Analogia da Religião Em obras (Oxford: Clarendon Press, 1896), Vol. I, pp. 97-98.] 
Para o príncipe, então, a nova doutrina era quase tão constrangedora quanto a antiga. Além disso, logo se revelou como um pouco inútil: enquanto os padrões tradicionais de comportamento virtuoso eram difíceis de alcançar, os interesses se mostraram correspondentemente difíceis de definir. Foi fácil dizer em geral queo interesse de um rei é manter e aumentar o poder e a riqueza de seu reino, mas este princípio dificilmente rendeu "regras de decisão" precisas em situações concretas.
A história das tentativas de estabelecer tais regras é tortuosa e frustrante, como Meinecke mostrou com maestria. No entanto, embora o conceito de interesse tenha ficado bastante atolado em seu domínio original (o príncipe ou estado), prosperou notavelmente quando foi aplicado a grupos ou indivíduos dentro do estado. Aqui, a mistura de auto-busca e racionalidade que havia sido desenvolvida como quintessência de comportamento motivado pelo interesse nas discussões em torno do statecraft foi considerada uma categoria particularmente útil e esperançosa.
A transição do interesse do governante para os interesses de vários grupos entre os governados prosseguiu de formas um pouco diferentes na Inglaterra e na França. Na Inglaterra, o conceito de interesse, no singular, que era para guiar príncipes e estadistas e mais tarde transformado no "interesse nacional", foi aparentemente importado da França e da Itália no início do século XVII. O livro de Rohan [endnoteRef:13] “Sobre o interesse dos Príncipes e dos Estados da Cristandade” foi particularmente influente. Foi rapidamente traduzido e provocou muito comentário. Uma das frases picantes de Rohan em seu parágrafo de abertura: O interesse não jamais pode se enganar (l'intérêt seul ne peut jamais manquer), vindo depois de “O Príncipe pode errar, seu Conselho pode ser corrompido, mas ...” — está na origem da máxima "O interesse não mente", que ganhou ampla aceitação na Inglaterra do século XVII.[endnoteRef:14] [13: J.A. W. Gunn, Política e o Interesse Público na Décima Sétima século (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1969), p. 36 e passim. Eu tenho muito lucro com a riqueza de informações contido neste volume sobre o conceito de "interesse" e "interesses" na Inglaterra do século XVII. Veja também o artigo de Gunn "O interesse não mente": uma máxima política do século XVII," Jornal da História das Ideias 29 (out.-dez. 1968), pp. 551-564. Uma excelente análise de temas relacionados está em Felix Raab o Face de Maquiavel: Uma Interpretação Em Mudança, 1500-1700 (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1964), pp. 157-158.
] [14: A máxima foi usada como título de um panfleto importante por Marchamont Nedham, vigário e político habilmente flexível bem como um grande admirador de, e mutuário frequente de, tanto Maquiavel e Rohan. Veja as obras apenas citadas por Gunn e Raab.
] 
Em seu ensaio Rohan tinha definido o interesse em termos de política dinástica ou externa. Foi a revolução e a guerra civil em meados do século XVII na Inglaterra que necessariamente transmitiam mais de uma orientação doméstica e de grupo ao conceito. O "interesse da Inglaterra" não foi mais discutido em relação à Espanha ou à França, mas sim em relação aos principais protagonistas dessas lutas domésticas. Da mesma forma, após a Restauração, as discussões em torno da tolerância religiosa tratou do interesse da Inglaterra em relação aos interesses de presbiterianos, católicos, quakers, entre outros. Foi a partir daí, no final do século, com a estabilidade política restabelecida e uma medida de tolerância religiosa assegurada, que os interesses de grupos e indivíduos foram cada vez mais discutidos em termos de aspirações econômicas. No início do século XVIII encontramos Shaftesbury definindo[endnoteRef:15] interesse como o "desejo dessas conveniências, pelas quais estamos bem previstos, e mantidos" e falando da "posse de riqueza" como "aquela paixão que é estimada peculiarmente interessante". Hume também usa os termos "paixão do interesse" ou "afeto interessado" como sinônimos para a "avidez da aquisição de bens e posses" ou o "amor ao ganho". Essa evolução do termo pode ter sido assistida por uma mudança convergente no significado de "interesse público"; ''abundância' tornou-se um ingrediente cada vez mais importante dessa expressão.[footnoteRef:41][footnoteRef:42][endnoteRef:16] [15: Raab escreve no final de uma longa nota bibliográfica em "Juros": "Foi no final deste período [ou seja, no último década do século XVII] que 'interesse' adquirido um especificamente económico... significado. O Rosto Inglês de Maquiavel, p. 237. Gunn diz de forma mais geral: "O interesse fez a viagem das câmaras do conselho para o mercado muito rapidamente. política, p. 42.
] [41: Características de Homens, Modos, Opiniões, Tempos, reimpressão do 1711 edn. (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1964), pp. 332 e 336 (itálico no texto).] [42: tratado Livro III, Parte II, Seção II.] [16: Gunn política, Capítulo 5 e p. 265. Isso não é incompatível. com a demonstração bem conhecida de Viner que o poder e abundância eram objetivos de política externa dupla de igualdade de posição em todo a época mercantilista. Veja Jacob Viner, "Poder contra Abundância como Objetivos da Política Externa nos Dias 17 e 18 Séculos", Política Mundial, Vol. 1 (1948), reimpresso em D.C. Coleman, e. Revisões no Mercantilismo (Londres: Methuen, 1969), pp. 61-91.
] 
Na França, as condições políticas de le grand siècle não eram favoráveis a uma consideração sistemática dos interesses privados ou de grupo em sua relação com o interesse público. No entanto, a carreira do termo intérêt se assemelhava à de seu primo inglês. A ideia de interesse como tinha sido desenvolvida pela literatura política desde Maquiavel — a ideia, ou seja, de uma compreensão disciplinada do que é preciso para avançar o poder, a influência, e riqueza — entrou em uso comum no início do século XVII e logo foi utilizada pelos grandes moralistas e outros escritores do período em sua dissecação meticulosa da natureza humana individual. Como a cena com a quais esses escritores estavam lidando era tipicamente a corte de Luís XIV, os atores estavam "interessados" em muitas categorias que o próprio soberano: não apenas em riqueza, mas também e talvez principalmente no poder e influência. Por isso, o interesse era frequentemente usado com um significado muito inclusivo. No entanto, mesmo assim — e este é o ponto de convergência das histórias inglesa e francesa — esse significado estava sendo restringido, por algum processo, à busca de vantagens materiais e econômicas. Isso pode ser inferido a partir do "Conselho ao Leitor" pelo qual La Rochefoucauld antecipou a segunda edição (1666) de suas Maximes:
Pela palavra interesse eu entendo nem sempre um interesse preocupado com a riqueza (un intérêt de bien), mas mais frequentemente um que se preocupa com honra ou glória.[footnoteRef:43] [43: La Rochefoucauld, obras (Paris: Hachette, 1923), Vol. I, p. 30.] 
Este aviso contra o mal-entendido foi o único ponto de substância real em um prefácio muito curto; claramente, para o leitor médio das Máximas,o termo "interesse" começou a assumir o sentido mais restrito de vantagem econômica.
Na mesma época, Jean de Silhon, secretário e apologista de Richelieu, também observou e lamentou essa evolução do significado em um tratado no qual ele sublinha o papel positivo desempenhado pelo interesse em manter a vida e a sociedade. Ele lista uma variedade de interesses — "Interesse de consciência, Interesse de honra, Interesse da saúde, Interesse da Riqueza e vários outros Interesses"— e então atribui a conotação desfavorável anexando a expressões como un homme intéressé ao fato de que "o nome de Interesse permaneceu ligado exclusivamente, não sei como (je nesais comentário), ao Interesse da riqueza(Intérêt du bien ou des richesses)."[footnoteRef:44] [44: Jean de Silhon, A certeza do conhecimento humano (Paris, 1661), pp. 104-105.] 
Como, de fato, essa deriva pode ser explicada? Talvez tenha sido devido à velha associação de interesses e doação de dinheiro; esse significado de interesse atribue o que é discutido aqui por vários séculos. Possivelmente, também, a afinidade especial do cálculo racional implícito no conceito de interesse com a natureza das atividades econômicas contabiliza essas atividades, eventualmente monopolizando o conteúdodo conceito. Voltando àFrança do século XVII, pode-se também conjecturção de que, com o poder tão concentrado e aparentemente tão estável na época, os interesses econômicos constituíam a única parte das aspirações totais de uma pessoa comum em que altos e baixos importantes poderiam ser visualizados.
Na verdade, Adam Smith declarou o último ponto como uma proposta geral ao discutir o que ele considerava o motivo principal do homem, ou seja, o "desejo de melhorar nossa condição":
Um aumento da fortuna é o meio pelo qual a maior parte dos homens propõe e deseja melhorar sua condição. É o meio mais vulgar e o mais óbvio...[footnoteRef:45] [45: Riqueza das Nações, e. e. Cannan (Nova Iorque: Biblioteca Moderna, 1937), p. 325.] 
Talvez nenhuma outra explicação seja necessária para o estreitamento do significado do termo "interesses" uma vez que o início do crescimento econômico fez do "aumento da fortuna" uma possibilidade real para um número crescente de pessoas.[endnoteRef:17] [17: "Corrupção" teve uma trajetória semântica semelhante. No escritos de Maquiavel, que tomou o termo de Polybius, corrupção representava a deterioração da qualidade do governo, não importa por qual razão isso possa ocorrer. O termo ainda foi usado com esse significado inclusivo na Inglaterra do século XVIII, embora também se identificou com suborno na época. finalmente o significado monetário levou o não monetário para fora quase completamente. Isso também é o que aconteceu com o termo "fortuna", que Adam Smith usa, na passagem apenas citado, em o sentido monetário rigoroso em contraste com o significado muito mais amplo de fortuna em Maquiavel. Veja J.G.A. Pocock, "Maquiavel, Harrington,
e ideologias políticas inglesas no século XVIII", Guilherme e Mary Quarterly 22 (out. 1965), pp. 568-571, e O Momento Maquiavélico (Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1975), p. 405.
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Tanta coisa é clara agora: quando os interesses dos homens passaram a ser contrastados com suas paixões, essa oposição poderia ter significados bastante diferentes dependendo se os interesses eram compreendidos no sentido mais amplo ou mais estreito. Uma máxima como "Interesse Não Mente" foi originalmente uma exortação para perseguir todas as suas aspirações de forma ordenada e razoável; defendia a injeção de um elemento de cálculo da eficiência, bem como da prudência, no comportamento humano, seja qual for a paixão pela qual é basicamente motivada. Mas por causa da apenas notável deriva semântica do termo "interesses", a oposição entre interesses e paixões também poderia significar ou transmitir um pensamento diferente, muito mais surpreendente em vista dos valores tradicionais: ou seja, que um conjunto de paixões, até então conhecidas como ganância, avareza ou amor de lucre, poderia ser útilmente empregada para se opor e frear outras paixões como ambição, luxúria por poder ou luxúria sexual.
Neste ponto, então, uma junção é efetuada entre a linha de pensamento previamente desenvolvida sobre paixões de contra-aproveitamento e a doutrina do interesse. Ambas as doutrinas originaram-se em Maquiavel; no entanto, o resultado final - a promoção da avareza para a posição da paixão privilegiada dado o trabalho de domar os selvagens e de fazer desta forma uma contribuição crucial para o statecraft - teria surpreendido e indignado muito. Em uma carta bem conhecida ao seu amigo Francesco Vettori, Maquiavel não deixou dúvidas sobre sua crença de que a economia e a política habitam em duas esferas separadas:
A fortuna decretou que, como eu não sei como raciocinar, seja sobre a arte da seda, ou sobre a arte da lã, seja sobre lucros ou sobre perdas, cabe a mim raciocinar sobre o Estado.[footnoteRef:46] [46: Carta de 9 de abril de 1513, em obras (Milão: Ricciardi, 1963), p. 1100.] 
O que vale para Maquiavel é verdade também para muitos outros que forjaram importantes elos na cadeia de raciocínio aqui descrita. Em geral, a história contada até agora ilustra como as consequências não intencionais fluem do pensamento humano (e da forma que é dada através da linguagem) nada menos do que das ações humanas. Nos numerosos tratados sobre as paixões que surgiram no século XVII, nenhuma mudança que possa ser encontrada na avaliação da avareza como a "mais suja de todas" ou em sua posição como o pecado mortal mais mortal que passou a ocupar no final da Idade Média. Mas uma vez que a fazer dinheiro usava o rótulo de "interesses" e reentrava neste disfarce a competição com as outras paixões, de repente foi aclamada e até mesmo dada a tarefa de reter essas paixões que há muito tempo eram consideradas muito menos repreensíveis. Para explicar essa reversão, não parece suficiente apontar que um novo termo, comparativamente neutro e incolor permitiu levantar ou atenuar o estigma ligado aos rótulos antigos. Uma explicação mais forte é fornecida por nossa demonstração de que o termo "interesses" realmente carregava — e, portanto, concedido à tomada de dinheiro — uma conotação [footnoteRef:47]positiva e curativa derivada de sua recente associação estreita com a ideia de uma maneira mais esclarecida de conduzir assuntos humanos, privados e públicos. [47: Uma pesquisa da literatura francesa do século XVII está em F. E. Sutcliffe, Eu souz Balzac e seu tempo...literatura e política (Paris: Nizet, 1959), pp. 120-131. No ranking de mudança da avareza entre os pecados mortais na Idade Média, veja Morton Bloomfield, Os Sete Pecados Capitais (East Lansing, Mich.: Michigan State College Press, 1954), p. 95.] 
Interesse como um novo paradigma
A ideia de uma oposição entre interesses e paixões fez sua primeira aparição, pelo que sei, com o trabalho anteriormente notável de Rohan, que está totalmente preocupado com governantes e estadistas. Nas décadas seguintes, a dicotomia foi discutida por vários escritores ingleses e franceses que a aplicaram à conduta humana em geral.
A ocasião para a discussão foi um fenômeno que é familiar na história intelectual: uma vez que a ideia de interesse tinha aparecido, tornou-se uma verdadeira moda, bem como um paradigma (à la Kuhn) e a maior parte da ação humana foi subitamente explicada pelo interesse próprio, às vezes ao ponto da tautologia. La Rochefoucauld dissolveu as paixões e quase todas as virtudes em interesse próprio, e na Inglaterra Hobbes realizou uma empresa reducionista semelhante. De acordo com esses desenvolvimentos, a máxima original "O interesse não mente", que tinha o significado normativo de que o interesse deveria ser cuidadosamente descoberto e, em seguida, ser seguido em preferência a outros cursos de ação concebíveis inspirados em diferentes motivos, transformados no final do século no provérbio positivo "O interesse governa o mundo". A paixão com o interesse como chave para a compreensão da ação humana se arrastava até o século XVIII, quando Helvétius, apesar de sua exaltação das paixões, proclamou:[footnoteRef:48] [48: Gunn, "Juros", p. 559, nota 37.] 
Como o mundo físico é governado pelas leis do movimento, o universo moral é governado por leis de interesse.[footnoteRef:49] [49: de mente, p. 53.] 
Como acontece frequentemente com conceitos que são subitamente empurrados para o centro do palco — classe, elite, desenvolvimento econômico, para citar alguns exemplos mais recentes — o interesse parecia tão evidente uma noção que ninguém se preocupou em defini-lo com precisão. Nem ninguém explicou o lugar que ocupava em relação às duas categorias que haviam dominado a análise da motivação humana desde Platão, ou seja, as paixões por um lado, e razão por outro. Mas é precisamente no contexto dessa dicotomia tradicional que o surgimento de uma terceira categoria no final do século XVI e início do século XVII pode ser entendido. Uma vez que a paixão foi considerada destrutiva e a razão ineficaz, a visão de que a ação humana poderia ser exaustivamente descrita por atribuição a um ou outro significava uma perspectiva extremamente sombria para a humanidade. Uma mensagem de esperança foi, portanto, transmitida pela ligação de interesseentre as duas categorias tradicionais de motivação humana. O interesse foi visto para participar da melhor natureza de cada um, como a paixão do amor próprio atualizada e contida pela razão, e como razão dada direção e força por essa paixão. A forma híbrida resultante da ação humana foi considerada isenta tanto da destrutividade da paixão quanto da ineficácção da razão. Não é à toa que a doutrina de interesse foi recebida na época como uma verdadeira mensagem de salvação! As razões específicas para seu considerável recurso serão examinadas detalhadamente na próxima seção.[endnoteRef:18] [18: Louis Hartz está, portanto, tendo uma visão não-histórico quando ele fala da "desolação liberal sobre o homem que o vê trabalhando autônomamente com base em seu próprio interesse próprio " e contrastes essa visão pessimista da natureza humana com o "feudal" desolação sobre o homem que o vê apto apenas para a dominação externa. A Tradição Liberal na América (Nova Iorque: Harcourt, Brace and World, 1955), p. 80. Originalmente a ideia de que o homem é governado por interesse não foi sentido como sombrio em tudo.
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Nem todos estavam convencidos, é claro, de que todos os problemas tinham sido resolvidos. Houve aqueles, em primeiro lugar, que resistiram aos brandishments da nova doutrina e rejeitaram-na completamente. Como um admirador ardente de Santo Agostinho, Bossuet viu pouco para escolher entre paixão e interesse. Para ele, tanto o "homem corrupto de interesse e paixão", e ele adverte contra as tentações da corte real como "o império dos interesses" e o "teatro das paixões".[footnoteRef:50] [50: política gráfico alguns possuir Palavras escritura santo, e. eu. Lebrun (Genebra: Droz, 1962), p. 24, e A. J. Krailsheimer, Estudos em Auto-Interesse de Descartes a La urze (Oxford: Clarendon Press, 1962), p. 184.] 
Mas uma postura tão negativa foi a exceção. Em geral, os críticos da nova doutrina apenas duvidavam que o interesse, no sentido de razoável e deliberado "amor próprio", poderia ser compatível com as paixões. Essa era a opinião de Spinoza:
Todos os homens certamente buscam sua vantagem, mas raramente como a razão sólida dita; na maioria dos casos, o apetite é seu único guia, e em seus desejos e julgamentos do que é benéfico eles são levados por suas paixões, que não levam em conta o futuro ou qualquer outra coisa.[footnoteRef:51] [51: Tractatus theologico político, Capítulo V, em Spinoza, As Obras Políticas, ed. A.G. Wernham (Oxford: Clarendon Press, 1958), p. 93.] 
Em outros lugares encontra-se a preeminência de interesse contestada, não tanto por causa da interferência avassaladora das paixões, como simplesmente pela incapacidade dos homens de perceber seus interesses. Mas a inferência foi novamente de que um Estado em que os interesses seriam claramente percebidos e seguidos seria mais invejável, como nesta observação irônica do Marquês de Halifax:
Se os homens devem ser sempre seguir seu verdadeiro interesse, deve ser feito de uma nova fábrica da humanidade por Deus Todo-Poderoso; deve haver alguma argila nova, as coisas velhas nunca fez qualquer criatura tão infalível.[footnoteRef:52] [52: O Marquês de Halifax como citado em Raab, O Rosto Inglês de Maquiavel, p. 247.] 
Na França, o Cardeal de Retz prestou seus respeitos à nova doutrina, mas advertiu com boa perspicácia psicológica contra contar as paixões:
A máxima mais correta para avaliar com precisão as intenções dos homens é examinar seus interesses que são o motivo mais comum para suas ações. Mas um político verdadeiramente sutil não rejeita totalmente as conjecturas que se pode derivar das paixões do homem, pois as paixões entram às vezes abertamente, e quase sempre conseguem afetar inconscientemente, os motivos que impulsionam os assuntos mais importantes do Estado.[endnoteRef:19] [19: cardeal Retz, Memórias (Paris: Pleiade, NRF, 1956), pp. 1008-1009. Em outros lugares, Retz escreve da mesma forma: "Nos tempos... em que vivemos deve-se juntar às inclinações dos homens com a sua interesses e desenhar nesta mistura, a fim de fazer um julgamento em seu comportamento provável. Ibid., p. 984. Um surpreendentemente semelhante opinião é expressa mais de um século depois por Alexander Hamilton, outro político praticante (e reflexivo): "Embora as nações, no principal, são governados pelo que eles supõem seu interesse, ele deve ser imperfeitamente versado na natureza humana que ... não sei que disposições [gentis ou indelicadas] podem insensivelmente moldar ou viés as visões de interesse próprio. Citado em Gerald Stourzh, Alexandre Hamilton e a ideia do governo republicano (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1970), p. 92.
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Como Spinoza e Halifax, Retz ainda parece sentir aqui que a intrusão das paixões faz do mundo um lugar menos ordenado do que seria se fosse governado apenas por interesse. Algumas décadas depois, La Bruyère concorda grosseiramente com Retz sobre o peso a ser atribuído aos interesses e paixões como determinantes do comportamento humano e, ao mesmo tempo, reconhece explicitamente a existência do novo ménage à trois:
Nada é mais fácil para a paixão do que derrotar a razão: seu grande triunfo é ganhar vantagem sobre os juros.[footnoteRef:53] [53: O Caracteres (Paris: Gamier, 1932), p. 133.] 
Talvez seja significativo que La Bruyère atinja aqui uma postura de desprendimento clínico; em contraste com as opiniões citadas anteriormente, ele não expressa qualquer desânimo com a vitória ocasional das paixões sobre os interesses.
No século XVIII, a visão de que o interesse é primordial foi submetida a críticas muito mais fortes. Aqui estão duas declarações típicas, a primeira de Shaftesbury, e a segunda pelo Bispo Butler:
Você já ouviu falar... como um ditado comum que o interesse governa o mundo. Mas, acredito, quem olhar estreitamente para os assuntos dele, vai encontrar que paixão, humor, capricho, zelo, facção, e mil outras fontes, que são contra o interesse próprio,
têm uma parte considerável nos movimentos desta máquina.[footnoteRef:54] [54: Shaftesbury Características, p. 76, citado em Jacob Viner, O Papel da Providência na Ordem Social (Filadélfia: American Philosophical Society, 1972), p. 70.] 
Nós diariamente vemos [o amor próprio razoável] superado, não apenas pelas paixões mais barulhentas, mas pela curiosidade, vergonha, amor à imitação, por qualquer coisa, até mesmo pela indolência; especialmente se o interesse, o interesse temporal que é o fim de tal amor próprio, estar à distância. São muitos os homens profanos enganados quando afirmam que são totalmente governados pelo interesse e pelo amor próprio.[footnoteRef:55] [55: analogia p. 121, nota.] 
A nova ênfase dessas duas passagens deve ser interpretada à luz de uma mudança considerável que ocorreu na atitude em relação às paixões do século XVII ao XVIII. Eles foram vistos pela primeira vez como totalmente cruéis e destrutivos, como na seguinte frase de um catecismo francês: "O Reino da França não é uma tirania, onde a conduta do Soberano seria guiada apenas por sua paixão." Mas gradualmente, no final do décimo sétimo e mais plenamente no decorrer do século XVIII, as paixões foram reabilitadas como a essência da vida e como uma força potencialmente criativa. No período anterior, quando a proposição de que a conduta do homem é totalmente moldada por seus interesses foi criticada no[footnoteRef:56] fundamento de que a paixão ainda tinha que ser levada em conta, a crítica assumiu que o mundo é um lugar pior do que essa proposição implicava. Mas com a reabilitação das paixões no século XVIII, a crítica idêntica poderia então significar que um mundo em que as paixões são ativas e prevalecem de vez em quando é um lugar melhor do que aquele em que só o interesse chamaria a melodia. A justaposição da paixão por Shaftesbury e Butler com emoções tão inofensivas e até mesmo úteis como humor e curiosidade sugere essa interpretação. Está enraizada na rejeição, pelo Iluminismo, da visão trágica e pessimista do homem e da sociedade que era tão característica do século