Felipe-Luiz---22----194-207-

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Vol. 1, nº 1, 2008. 
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A relação entre verdade e política em Foucault 
 
Felipe Luiz1 
PIBIC/CNPq 
Resumo: 
 
O Foucault genealogista (1970-1980) pensava o saber como uma relação de poder. A partir de 
uma interpretação e da metodologia nietzscheana, Foucault ligou, portanto, o campo do 
conhecimento ao campo político. Com isso, o filósofo deslocou-se tanto em relação a sua obra 
passada, arqueológica, como da maior parte da tradição filosófica ocidental. Nosso objetivo 
neste pequeno texto é detalhar o modo pelo qual o saber passa a integrar e a ser reconhecido, na 
obra de Foucault, como primordialmente político, e quais as relações que o poder político e o 
saber mantém entre si de um ponto de vista filosófico. Portanto, pensar a epistemologia política 
na obra de Foucault, ou as relações entre saber, poder e verdade. 
 
Palavras-chave: Foucault. Política da verdade. Poder-saber. Genealogia. 
 
 
 De acordo com Foucault, para Nietzsche o conhecimento não tem uma origem, 
isto é, um fundamento originário (Ursprung) metafísico, mas foi inventado (Erfindung), 
fabricado, é um engenho humano, fruto da indústria de animais inteligentes. Sendo 
invenção, ele não é natural ao homem, não é um instinto; mais exatamente, o 
conhecimento seria fruto da batalha entre os instintos, como que resultado parcial da 
guerra entre os instintos, momento de trégua, estabilização temporária da luta entre as 
três paixões: rir, deplorar e odiar. Para compreendermos o conhecimento devemos parar 
de tê-lo como beatificado, como nobre, como solene, puro; é através dos políticos, da 
compreensão das relações de força, do jogo de interesses, de poder, de dominação que 
poderemos compreender o conhecimento. 
 Portanto o que constitui o conhecimento é a luta entre três más relações, três 
relações que não respeitam, não aproximam, mas riem do objeto; que não o acolhem, 
mas deploram, lamentam-no; que não o amam, mas odeiam, buscam destruí-lo. O 
conhecimento seria uma relação de luta, uma violência contra a natureza, pois não seria 
natural à natureza ser conhecida; não é um direito, um privilégio do conhecimento 
conhecer: este força, luta contra, viola o objeto; não há afinidade entre o conhecimento e 
o objeto; não é um instinto, mas efeito da luta entre os instintos. Mais exatamente, o 
 
1 Graduando em Filosofia da Universidade Estadual Paulista – UNESP – Campus de Marília. 
gumapoldo51@yahoo.com.br. Orientador: Profº. Dr. Ricardo Monteagudo. 
 
 
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conhecimento seria contra-instintivo e contra-natural; entre conhecimento e natureza ou 
instinto há violência, duelo, queda de braço, luta de força. É ao mesmo tempo o que há 
de mais generalizante - pois solapa as diferenças - e o que há de mais particular - pois 
desenvolve-se como duelo, visto que é relação de força, maldade contra as coisas. 
 Não há essência do conhecimento ou unidade do conhecimento ou condições 
universais do conhecimento. Fruto de relações precárias, resultado parcial da luta que se 
desenvolve de maneira externa a si, o conhecimento seria, forçosamente, mutável; não 
há garantias de que o conhecimento não venha a se desfazer algum dia, pois é efeito de 
superfície, acontecimento, rearranjo temporário. Não há um sujeito soberano e uno, pois 
não existe continuidade entre conhecimento e instintos (como quer Aristóteles por 
exemplo), mas luta: ou não há sujeito ou há sujeitos. Não há conhecimento livre, 
independente, desinteressado: o conhecimento é sempre subserviente, dependente, 
expressão de interesses; e interesses que não o seus, já que, efeito da luta de outrem, é 
aos instintos e aos seus mandos, interesses, vontades que ele se subordina. Para que se 
dê enquanto conhecimento da verdade, deve haver uma falsificação anterior que institui 
o verdadeiro e o falso, ou seja, a verdade é efeito de uma oposição criada pelo 
conhecimento e que pode ser datada historicamente no Ocidente: a filosofia platônica. 
 O saber se manifesta por meio do discurso, isto é, do documento, seja escrito, 
seja falado. Na Ordem do discurso, eis a hipótese que consta: 
 
[...] em todas as sociedades a produção do discurso é ao mesmo tempo 
controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número 
de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, 
dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e terrível 
materialidade. (FOUCAULT, 2005a, p. 9). 
 
Ou seja, o discurso, como o saber, não é neutro, não é desinteressado, mas está 
vinculado ao poder e ao desejo. O discurso não apenas manifesta ou esconde desejo, é 
objeto desejo; não apenas descreve ou traduz as lutas e as dominações: é objeto de luta, 
luta-se para dominar o discurso. A ordem do discurso é um regime ligado ao desejo e ao 
poder, que seleciona “quais discursos”, que controla a produção, circulação e aplicação 
do discurso. 
 Dentre a diversidade de procedimentos por meio dos quais o discurso é coagido, 
há uma que nos interessa particularmente, a vontade de verdade. Nossa vontade de saber 
é regida e coagida por uma vontade de verdade que data do século VI a.C. Olhado por 
 
 
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dentro, um discurso verdadeiro ou falso não guarda semelhança com os demais 
procedimentos de exclusão: não é arbitrário, tampouco tem aporte institucional; mas 
vista de fora, a vontade de verdade se mostra como um procedimento de exclusão: 
histórico, arbitrário e institucionalmente apoiado. 
 Institucionalmente apoiado, pois, há os sistemas de livros, de edição, as 
bibliotecas, laboratórios, universidades, etc. Entretanto, o que reconduz a vontade de 
verdade é, sobretudo, a maneira pela qual uma sociedade aplica o saber: formas de 
valorização ou não, formas de distribuição de repartição, de atribuição. Desta forma é 
que vontade de verdade mostra-se como sistema de coerção: exerce, sobre os demais 
discursos, pressão e poder de coerção: os discursos buscam autorizar-se pelo discurso da 
verdade. Há séculos que os dois outros procedimentos de exclusão – interdição, sujeição 
e rejeição – se orientam no sentido da vontade de verdade: esta os toma, os modifica, os 
reorienta, ao passo que ela mesma se fortalece e se torna, mais e mais, incontornável. 
 Histórico, porque remete ao surgimento da filosofia platônica, à separação entre 
poder e saber no Ocidente, ao fim do sofista e ao surgimento da distinção verdadeiro / 
falso, que dará “a forma geral de nossa vontade de saber”. Na segunda conferência de 
“A verdade e as formas jurídicas”, Foucault analisa essa questão por meio de uma 
leitura de uma famosa peça de teatro: o Édipo-rei. 
 Dentre diversas, uma interpretação dessa tragédia marca o Ocidente: a de Freud. 
Para o fundador da psicanálise, Édipo seria representativo da estrutura universal do 
desejo. A criança, no desenvolvimento de sua sexualidade, desejaria a mãe e buscaria 
matar o pai, que a impede de realizar seu desejo. Essa estrutura mãe-pai-filho 
constituiria o complexo de Édipo, verdade atemporal, verdade universal. Édipo seria 
aquele que não sabe diferenciar mãe e esposa, pai e inimigo, que esquece seus atos: o 
homem do inconsciente. Em 1972 Deleuze e Guatari publicam O anti-Édipo, onde 
fazem uma releitura do Édipo e do complexo de Édipo. Este, não seria o que a 
psicanálise quer, verdade apodítica do desejo, mas sim uma coação, limitação do desejo, 
preso a família e a estrutura familiar burguesa. Foucault: “Édipo é um instrumento de 
poder, é uma maneira de poder médico e psicanalítico se exercer sobre o desejo e o 
inconsciente” (FOUCAULT, 2005b, p. 30). Foucault, na esteira de Deleuze e Guatari, 
lerá Édipo-rei como uma história de poder. Não é de desejo ou de intrigas familiar que 
trata a tragédia, é de poder; o título da peça não é “Édipo-incestuoso”ou “Édipo-
parricida”, mas rei. Édipo quer salvar a cidade para manter-se rei, quer prender o 
 
 
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assassino de Laio, pois, o mesmo destino pode estar sendo-lhe reservado. É também 
uma história de pesquisa da verdade, e de como a verdade se voltará contra soberano. 
 O título da peça em grego é�Oidípous Basileus; compõe o nome de Édipo a 
palavra “oidí���“ter visto e saber”; “basileus� é “aquele que exerce poder”. Para Freud, 
Édipo seria o homem do inconsciente, que não sabia; pelo contrário, Édipo sabia demais 
e exercia o poder; é por isso que ele cairá. A peça foi escrita no século V a.C. Nessa 
época, na Grécia, quem exercia o poder era o tirano. O peculiar ao tirano era, primeiro, 
a dissimetria da vida; Édipo passara de bebê condenado a filho do rei de Corinto, para 
então tornar-se viajante e rei: vida assimétrica, desequilibrada. Segundo, o tirano tinha a 
capacidade de reerguer as cidades; Édipo chega a uma Tebas atormentada pela Divina 
Cantora, vence-a, e reergue Tebas; Péricles fez o mesmo com Atenas, etc. Terceiro, o 
tirano é aquele que junta poder e saber; mais propriamente, ele exerce o poder por ser 
sábio; ora, Édipo torna-se rei após vencer o duelo de charadas com a Esfinge. Édipo se 
diz “aquele que encontrou”, ao se referir ao que fez resolvendo a charada da Esfinge; 
quanto aos novos problemas de Tebas, ele diz que precisa “encontrar de novo”. 
“Encontrar”, ele diz é algo que se faz sozinho: saber solitário, autocrático, saber do 
tirano; ver é, também, uma forma de “encontrar”: Édipo, “ter visto e saber”; qual a 
punição de Édipo? Não é, como a de Jocasta, a morte; Édipo fura os olhos, é expulso de 
Tebas, deixa de “ver”, de “encontrar”, de saber; deixa de ser basileus; rei; deixa de 
poder. Édipo, que exercia um poder-saber, deixa de fazê-lo; é essa punição do tirano, 
deixar de poder e deixar de saber. É assim que se separa saber e poder, e se cria o mito 
do poder obscuro, ignorante, em contrapartida ao adivinho, e aos filósofos sábios, o 
mito da “antinomia entre saber e poder. Se há o saber, é preciso que ele renuncie ao 
poder. Onde se encontra saber e ciência em sua verdade pura, não pode mais haver 
poder político” (FOUCAULT, 2005b, p. 51). 
 Há algo mais. Até o século VI, o discurso verdadeiro, na Grécia, era como que 
um direito, pronunciado em um ritual: discurso que profetizava, discurso que dizia o 
justo; a verdade residia na própria enunciação, e não no conteúdo do enunciado. Já no 
século V, há uma mudança, da enunciação, de quem diz e quando diz, para o próprio 
enunciado, “para seu sentido, forma, seu objetivo sua relação à sua referência” 
(FOUCAULT, 2005a, p. 15). A verdade passou de um direito de quem exerce o poder 
para um conteúdo discursivo. Separação entre saber (e verdade) e poder. Mudança que 
as práticas judiciárias de pesquisa da verdade refletem. Na Ilíada, Menelau e Antíloco 
 
 
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pretendem disputar uma corrida até um marco e de volta ao ponto de partida; no marco 
há uma testemunha. Após o fim, Menelau acusa Antíloco de trapaça, que o outro nega; 
Menelau então desafia Antíloco a jurar por Zeus; diante disto, Antíloco confessa a 
trapaça. A testemunha não é invocada, embora ela tivesse visto tudo; o juramento vale 
como prova de verdade. O juramento é uma forma comum também no Direito 
Germânico e no Direito Feudal. É encarado como disputa, jogo de provas que tem valor 
de verdade. No Édipo-rei há o juramento como forma de pesquisa da verdade: Édipo 
jura encontrar o assassino de Laio, Creonte jura que não conspira contra Édipo. Mas a 
forma principal de pesquisa judiciária da verdade é a testemunha: dos escravos do 
Citerão (que viu Laio entregar-lhe o bebê Édipo, que viu Édipo matar Laio) e de 
Corinto (que viu o escravo do Citerão entregar-lhe Édipo e que o entregou a Políbio). 
Portanto, deslocamento da enunciação da verdade do nível do juramento pelos deuses 
(nível profético-divino) para o nível empírico cotidiano da gente comum, de quem vê, 
dos escravos. “Esta é a grande conquista da democracia grega ao longo do século V. 
Este direito de opor uma verdade sem poder a um poder sem verdade deu lugar a uma 
série de grandes formas culturais características da sociedade grega” (FOUCAULT, 
2005b, p. 54); desenvolvimento de formas racionais de exposição, prova e 
demonstração da verdade (filosofia, sistemas científicos), desenvolvimento da retórica 
como forma de expor e convencer à e para a verdade; emergência de novas formas de 
conhecimento: testemunho, lembrança, inquérito. Portanto, aparição das condições de 
possibilidade do pensamento de Aristóteles: saber naturalista, que inquire a natureza, 
que extrai a verdade das coisas. 
 Há ainda mais uma coisa: a elisão da realidade do discurso. Desde o 
‘enxotamento’ do sofista, o Ocidente fez o discurso diminuir de tamanho, elidiu sua 
realidade material de discurso, achatou-o: 
 
[...] parece que tomou cuidado para que o discurso aparecesse apenas 
como um certo aporte entre pensar e falar; seria um pensamento 
revestido de seus signos e tornado visível pelas palavras, ou, 
inversamente, seriam as estruturas mesmas da língua postas em jogo e 
produzindo um efeito de sentido. (FOUCAULT, 2005a, p. 46). 
 
Esse achatamento do discurso, com o correr dos anos, tomou formas diversas 
entre nós em temas diversos: o sujeito fundante, a experiência originária, a mediação 
universal; Descartes, fenomenologia, Hegel. Anulação do discurso, reduzido a signos, 
 
 
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ao campo do significante: escritura, leitura ou troca. 
 Portanto, tripla separação: poder e saber, desejo e discurso, verdadeiro e falso. A 
primeira concernente ao mundo político-cultural, à emergência da Grécia Clássica. A 
segunda decorrente do pensamento platônico. A terceira decorrente da emergência do 
povo que nos orgulhamos de, sócio-culturalmente, descender. 
 É a partir da separação entre saber e poder e da distinção - instituída pela 
filosofia platônica e pelo saber das testemunhas - entre verdadeiro e falso que nossa 
vontade de saber tomará a forma que tem até hoje; forma geral, que funcionou 
historicamente como procedimento de exclusão do discurso. Passou por diversas 
mudanças durante os séculos que nos separam de Platão, de Aristóteles, etc, mas não 
deixou, nunca, de funcionar como sistema de exclusão, como atestam aqueles que 
ousaram opor-se a ela. 
 Mas, por que se fala tão pouco dessa vontade de verdade? Como vimos, desde os 
gregos, o discurso verdadeiro não corresponde, não pode corresponder ao desejo e ao 
poder; se a verdade não está em jogo, somente o desejo e o poder estão. A verdade não 
pode reconhecer que uma vontade a guia, portanto, mascara-a, e o faz de tal maneira, 
que a verdade aparece a nós como rica, fecunda, doce, universal. Por isso não a vemos 
como sistema de exclusão. 
 Este conceituar dará à Foucault o subsídio teórico para definir a verdade como 
“conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao 
verdadeiro efeitos específicos de poder [...] conjunto de procedimentos regulados para a 
produção, a lei, a repartição, a circulação e o funcionamento dos enunciados” 
(FOUCAULT, 2007b, p. 13-14). Ademais, Foucault nos diz de um ‘regime de verdade’, 
presente em todas as sociedades: discursos que funcionam como verdade, regras de 
enunciação da verdade, técnicas de obtenção da verdade, definição de um estatuto 
próprio daqueles que geram e definem a verdade; portanto ligação circular entre verdade 
e poder: poder que produz verdade e a sustenta, verdade que produz efeitos de poder: é 
impossível desvincular verdade e poder. 
 Foucaulttambém nos fala de uma “economia política da verdade”; este termo 
indica as maneiras, os procedimentos de troca, de mudança, de atribuição, de produção, 
de incitação, de cessão, de constituição da verdade. Cinco características dessa 
economia em nossas sociedades: o discurso científico e as instituições que o produzem 
centralizam a verdade; esta é incitada constantemente pelos campos político e 
 
 
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econômico; há um grande consumo e uma grande difusão da verdade; há grandes 
aparelhos de produção e difusão da verdade: universidades, exército, escritura, mídia; 
por último, ela é objeto de debates políticos e confrontos sociais. 
 Portanto, “por trás de todo saber, de todo conhecimento, o que está em jogo é 
uma luta de poder. O poder político não está ausente do saber, ele é tramado com o 
saber” (FOUCAULT, 2005b, p. 51). O discurso deve ser analisado em termos de 
estratégia, em termos de guerra, de política, de interesse, como objetivo e meio de luta, 
mesmo porque, na constituição mesma do conhecimento e, por conseguinte, do 
discurso, está numa relação de força. Da mesma forma a verdade não existe fora das 
relações de poder, pois ela mesma é uma relação de poder, fruto de relações de poder, 
exercendo efeitos de poder. A verdade não só faz integra as relações de poder como, ela 
mesma, é uma relação de poder. Nem saber nem discurso nem verdade são livres, 
desinteressadas: o interesse as funda. Tampouco se contrapõe ou são isentas de poder: o 
poder as constitui, as atravessa, e é isso que garante seus efeitos. Foucault, 
simplificando, dirá em Vigiar e punir que toda relação de poder constitui um campo 
correlato de saber e que toda relação de saber constitui um campo correlato de poder. 
Afirmações duras para a maior parte do pensamento filosófico ocidental e que vão na 
contramão do Iluminismo – movimento que, lembremos, é o fundador da modernidade. 
A razão, longe de libertar os homens, os submete a intrincadas relações de dominação; o 
saber, longe de ser o anteparo para os abusos políticos e o obscurantismo, é, ele mesmo, 
uma relação de poder e de sujeição. 
 Da concepção foucaultiana de saber extraímos todas as conseqüências, exceto 
uma: a do sujeito. Desde Aristóteles, o sujeito é uma unidade: dos instintos ao saber 
mais alto, o sujeito se complementa, se fecha. O sujeito cartesiano, por exemplo; 
Descartes, após definir o cogito, pergunta-se: o que é uma coisa que pensa (res 
cogitans)? “É uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que 
não quer, que imagina também e que sente” (DESCARTES, 1999, p. 262); unidade, 
complementação, que vai dos atos volitivos à imaginação, do conhecimento aos 
sentimentos, aos instintos. Mas, se o conhecimento é fruto da batalha entre os instintos, 
e se instintos e conhecimento lutam entre si, a unidade é desfeita, o sujeito se desfaz: há 
sujeitos ou não há. Foucault dissolve o sujeito. Essa concepção refletirá nas análises do 
poder: grandes estratégias de dominação e de produção de efeitos que são sem sujeito. 
Além disso, no correr da pesquisa Foucault dirá que o próprio sujeito, que o próprio 
 
 
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indivíduo é fruto de relações de dominação, efeito do poder. 
 Se nosso objetivo é esclarecer a epistemologia política em Foucault e como já 
dissemos de sua epistemologia, resta-nos adentrar em sua parte propriamente política: 
nas relações de poder que se imiscuem, fundam e são fundadas pelo saber e pela 
verdade. 
 Roberto Machado, na introdução da Microfísica do poder, diz que inexiste uma 
teoria do poder em Foucault. A concepção de poder deste filósofo é parcial, pois, deriva 
de pesquisas específicas: a constituição da prisão, as relações entre sexo e verdade, o 
aparato psiquiátrico. Deve-se somar a isso o fato de que não há uma coisa, com estatuto 
ontológico próprio, que se chama poder em Foucault: não existe, diz Machado, 
 
[...] o poder como uma realidade que ele [Foucault] procuraria definir 
por suas características universais. Não existe algo unitário e global 
chamado poder, mas unicamente formas díspares, heterogêneas, em 
constante transformação. (FOUCAULT, 2007b, p. X). 
 
O poder só existe em ato, só existe enquanto relação exercida ou que se exerce 
já. Além disso, a própria concepção de saber de Foucault impediria uma teoria do 
poder: o saber que é sempre parcial, sempre a se fazer, resultado temporário da batalha. 
Também o objetivo de Foucault não é constituir uma teoria ou ciência do poder; a 
genealogia busca, sobretudo, as relações entre poder e saber em campos específicos e a 
análise da ação e constituição de relações de poder nesses campos. As análises de 
Foucault são sempre fragmentárias, sempre a se fazer. Mas Foucault trabalhou com uma 
concepção de poder que se repetiu ao longo da pesquisa genealógica. E isto não deriva 
de uma teoria “unitária e global” do poder, mas de uma concepção metológica, de um 
modelo de análise, que Foucault chama, em alguns momentos, de “esquema guerra-
repressão”, em outros, e mais constantemente, de “modelo de Nietzsche”, ou de 
“modelo da guerra” ou da “batalha” ou de “estratégico”, ou, ainda, “da luta”. O que vale 
notar é que a partir dos postulados desse modelo podemos dizer que há sim uma teoria 
de poder em Foucault: definição de métodos de ação do poder em locais heterogêneos 
(escola, prisão, oficina, clínica, asilo, campo discursivo, etc.), pesquisas de “dinastia do 
poder político” (como se constituiu as relações de poder nesses locais, a que interesses 
respondiam, sua maneira de ação), os saberes que se constituíram a partir de ou 
constituíram esse poder, a ação conjunta de saber-poder, etc. E procedendo desse modo, 
 
 
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Foucault não deixa de observar o que Machado define. Portanto, podemos dizer que há 
uma teoria do poder em Foucault, se com isso compreendermos que os modelos 
analíticos e a genealogia impuseram, enquanto resultado prático, efetivo das pesquisas, 
uma concepção do poder que é constante nas obras do segundo Foucault. 
 Dito isto, cabe agora levantar o que é esse modelo de Nietzsche (e a quais 
modelos ele se opõe) e, mais detalhadamente, indicar como se o poder pode gerar saber. 
No curso “É preciso defender a sociedade”, Foucault exporá o seu modelo de análise 
das relações de poder. Como aqui nos importa levantar o conceito de poder em 
Foucault, não entraremos nos meandros da questão, indo direto ao que nos interessa: o 
modelo da guerra. 
 O esquema da guerra-repressão consta, neste curso, como a tentativa de 
Foucault constituir análises do poder fora do liberalismo e do marxismo. Estas 
concepções há séculos fundamentam as análises do poder no Ocidente e, por isso 
mesmo, além dele há pouca coisa a ser dita; primeiro, negar o poder enquanto forma-
mercadoria (que se vende, troca, aliena), pois só existe em ato; segundo, que seu 
objetivo fundamental não é reconduzir relações econômicas, mas, sim, estabelecer 
relações de força. Assim, Foucault fórmula a hipótese de Nietzsche: se o poder é relação 
de força, o melhor modelo de análise não é outro que o da guerra. À famosa proposição 
do estrategista prussiano Clausewitz: “a guerra é a política continuada por outros 
meios”, Foucault emenda: “ a política (le pouvoir) é a guerra, é a guerra continuada por 
outros meios” (FOUCAULT, 1999, p. 22). As análises pelo esquema da guerra devem 
fundamentar-se em: 1. técnicas de dominação: mostrar quais as técnicas de sujeição, de 
dominação e de fabricação dos sujeitos; 2. heterogeneidade das técnicas de dominação: 
mostrar como os agentes operadores da dominação se apóiam uns nos outros ou se 
negam em suas especificidades, em suma, mostrar que a dominação não é um todo 
homogêneo, mas múltiplo, líquido, que pode se virar contra si; 3. efeitosde dominação: 
procurar as técnicas de dominação em suas condições de possibilidade, isto é, no que as 
garante enquanto técnicas de dominação. 
 Da hipótese de Nietzsche, há conclusões a extrair: primeiro, sendo guerra, as 
relações de poder de nossas sociedades se formaram em determinado momento histórico 
na e pela guerra e “a política seria a sanção e a recondução do desequilíbrio das forças 
manifestado na guerra” (FOUCAULT, 1999, p. 23); segundo, se política é a 
continuação da guerra, sob a aparente “paz”, a guerra continua, guerra silenciosa, mas 
 
 
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que não cessa: as lutas pelo com e do poder são manifestações da guerra, em suma, tudo 
que não está em guerra, continua a guerra; por último, se a guerra funda o poder 
político, a guerra é o fim do poder político: a guerra das guerras, guerra última. Há outro 
ponto interessante: se fala-se em batalha, luta, afrontamento, é preciso que alguém lute 
contra alguém; ora, se há luta entre alguém, há também sujeitos, um nó teórico, que, ao 
que tudo indica, Foucault não desatou. Quem luta contra quem? Todos contra todos, 
guerra de todos contra todos. Mas não confundamos com Hobbes, pois para este o 
estado, a soberania, a sociedade, surgem como maneira de acabar com a guerra; para 
Foucault o estado e a sociedade surgem como formas de perpetuar a guerra, indicam 
que alguém venceu, mesmo que temporariamente a guerra; são efeitos da dominação, 
como que para assegurá-la. 
 Do esquema guerra-repressão, este último termo é duramente criticado por 
Foucault; por isso falamos somente em modelo da guerra ou de Nietzsche. Já exposto 
este modelo, devemos agora buscar o que viria a ser esse poder que não é repressão, 
mas que produz; esse poder que não é centralizado, mas disperso; esse poder que, longe 
de ser somente estatal, se confronta, por vezes com esse estado; esse sub-poder, que se 
dispõe em rede; desse poder que não se detém em lugar nenhum, mas investe o que há 
de mais ínfimo e mais fundamental em uma sociedade: o corpo. 
 Outra mudança refere-se ao regime político do corpo; o Absolutismo tratava o 
corpo comum, corpo das “gentes”, como algo a ser castigado ou expurgado, algo que 
deve ficar anônimo em benefício do corpo que deve aparecer, o do monarca. A maior 
parte das punições era a nível corporal: o suplício, marcações com ferro, açoitamento. 
Regime político de visibilidade do corpo que vai do mais alto ao mais baixo, isto é, 
quanto mais importante é-se politicamente, mais o corpo deve aparecer. A partir do final 
do século XVIII até 1840 (data da inauguração da colônia penal para crianças de 
Mettray) cada vez se insinuará no Ocidente um outro regime político do corpo, com 
vastos reflexos penais. Com efeito, o corpo deixará de ser aquilo que deve ser punido 
castigado, açoitado, marcado, linchado; em 1789, dirá Mably: “que o castigo, se assim 
posso me exprimir, fira mais a alma que o corpo” (FOUCAULT, 2006, p. 18); daí todo 
o “humanismo” das penas corretivas, da recuperação dos presos. O corpo será 
valorizado, trabalhado e investido a fim de se produzi-lo enquanto corpo politicamente 
dócil e economicamente útil. Para tanto o poder passará a investir o corpo através de 
uma técnica: a disciplina. 
 
 
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 A disciplina é uma tecnologia política do corpo. Pelos meios mais diversos ela 
se inscreve diretamente nos indivíduos, forjando-os. Por exemplo, a arquitetura e o 
projeto do panóptico de Bentham: 
 
[...] a moral reformada; a saúde preservada; a indústria revigorada; a 
instrução difundida; os encargos públicos aliviados; a economia 
assentada, como deve ser, sobre uma rocha; o nó górdio da Lei sobre 
os Pobres não cortado, mas desfeito – tudo por uma simples idéia 
arquitetônica. (2000, p. 15). 
 
Ou a disciplina manifestada no campo do saber: preocupações com o onanismo 
infantil, com a pureza da raça, da espécie, com o sexo, com a educação, com a pureza 
social, com a loucura e a razão, com os comportamentos, com os movimentos. Assim, 
constituição da medicina social, da medicina sanitária, da psiquiatria, da psicologia, da 
sociologia, da criminologia, da sexologia. Portanto, infiltração da disciplina na 
sociedade: escola, hospital, asilo, fábrica, exército, repartições públicas, na prisão. 
 Concebida como um modelo arquitetônico para as prisões, a idéia do 
panoptismo é bem simples: em um edifício circular, as celas ocupam a circunferência; 
no centro, uma torre de vigilância; não há, entre os presos, comunicação, pois as celas 
são individuais; cada cela possui duas entradas, a janela e as grades, de maneira a 
garantir que esteja sempre iluminada; na torre de vigilância, um guarda que pode, 
simplesmente virando o pescoço, ver todas as celas, ao passo que das celas os presos 
não podem ver se estão, de fato sendo vigiados, graças a um jogo de venezianas da 
torre; a sensação é só uma nos presos: estão sempre me vigiando, não há como escapar 
ou o que fazer senão cooperar. Sem coerção física, sem força, sem suplícios que duram 
horas, sem carrascos ou sangue, o preso termina por se comportar, por se entregar a sua 
consciência, saindo, daí, inteiramente reformado. Era este o projeto de Bentham e o 
objetivo da máquina panóptica. Nessa pequena idéia, nesse pequeno princípio, Foucault 
enxergará uma nova forma de poder terrível, o panoptismo: 
 
[...] o panoptismo é uma forma de poder que repousa não mais 
sobre o inquérito mas sobre algo totalmente diferente que eu 
chamaria de exame [...] Vigilância permanente sobre os 
indivíduos por alguém que exerce sobre eles um poder [...] e 
enquanto exerce esse poder tem a possibilita tanto de vigiar 
quanto de constituir, sobre aqueles que vigia, a respeito deles, 
um saber que deve determinar se um individuo se conduz ou não 
 
 
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como deve, conforme ou não á regra, se progride ou não, etc... 
[...] ele [o saber] se ordena em torno da norma, em termos do 
que é normal ou não, correto ou não, do que se deve ou não 
fazer. (2005b, p. 87-88). 
 
E mais: “O tríplice aspecto do panoptismo – vigilância, controle e correção – 
parece ser uma dimensão fundamental e característica das relações de poder que existem 
em nossa sociedade” (FOUCAULT, 2005b, p. 103). Um poder que se exerce sobre o 
corpo; que vigia os indivíduos; que busca controlá-los; corrigi-los de acordo com a 
norma. Certamente bem diverso das representações jurídicas ou repressivas que sempre 
se fez do poder. Pelas suas características, não pode tampouco ser identificado com o 
estado, pois está abaixo deste; tampouco pode ser reduzido a mente dos homens, como 
algo representado, aceitado e/ou interiorizado; é um sub-poder ou um micropoder, 
espalhado pela rede social, que vai até o corpo dos homens, que investe esse corpo, que 
controla, que produz. Seu imperativo é um só: “como fazer do tempo e do corpo dos 
homens, da vida dos homens, algo que seja força produtiva?” (FOUCAULT, 2005b, p. 
122). Esse exercício de poder virá acompanhado de um saber do corpo que não é “a 
ciência de seu funcionamento” (FOUCAULT, 2006, p. 26), mas que será o embrião 
desse conhecimento, dessas ciências tão confusas para nós e que tanta dificuldade 
Foucault teve para enquadrá-las em seu triedro dos saberes em “As palavras e as 
coisas”, e que o Ocidente nomeou de ciências humanas: “temos que deixar de descrever 
sempre os efeitos do poder em termos negativos: ele 'exclui', 'reprime', 'recalca', 
'censura', 'abstrai', 'mascara', 'esconde'. Na verdade, o poder produz; ele produz 
realidade, produz campos de objetos e rituais de verdade. O individuo e o conhecimento 
que dele pode se ter se originam nessa produção” (FOUCAULT, 2006, p. 161). 
 O poder é uma relação de força, que tem como objetivo a dominação e o 
controle. Sua ação não é somente repressiva,mas produtiva: produz individualidades, 
efeitos, corpos, saber, verdade, realidades, sujeitos. Foi Heidegger que disse que aquilo 
que mais se dá é o que menos se vê; por ser tão quotidiano, esse poder é o que se 
esconde melhor, pois naturalizado; não está também, evidentemente, nesta coisa surgida 
depois da Revolução Francesa, que nós chamamos de “vida política”. Nas sociedades 
contemporânea as relações de poder, a ação do poder, vai até a menor parte de uma 
sociedade, o corpo dos indivíduos que a compõe a fim de trabalhá-lo, adestrá-lo – 
portanto, materialidade das relações de poder; a fim de alcançar esses corpos dispersos, 
 
 
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múltiplos e heterogêneos, o poder constitui grandes táticas e estratégias e as põem a 
funcionar através de aparelhos, de discursos, de instituições, de dispositivos; intrínseco 
a esses aparatos, o poder vai fundo no corpo social, se enraíza e passa a combater para 
consumar a dominação; luta móvel contra as pequenas ou grandes resistências, pois não 
se detém, e, luta astuciosa, busca usar as vitórias do adversário a seu favor. A 
estratégia, enquanto categoria para se pensar o poder, deriva diretamente do modelo da 
guerra. A constituição da prisão como forma privilegiada de pena é estratégia do poder 
disciplinar, bem como o internamento dos loucos, a medicalização da loucura, a 
universalização do ensino, etc. Portanto, poder-luta que afronta, submete, domina, 
prende, censura, mas que se vale não só desses meios na guerra; poder que mede as 
melhores soluções, que, cuidadosamente, pensa como dominar, como consolidar sua 
dominação, como aumentá-la, que busca fazer da resistência do adversário arma contra 
ele; que elabora táticas, que as reúne em estratégias globais, que, diante do inesperado, 
busca usá-lo a seu favor. 
 Eis a epistemologia política, obviamente em linhas gerais; eis como verdade e 
poder se relacionam e relacionaram, seja com aquela gerando poder, no campo 
discursivo, através de mecanismos restritivos de produção e circulação do discurso, seja 
com o poder, por meio de estratégias, mecanismos e ação disciplinar, justificando-se por 
meio da verdade e dando a ela efetividade e materialidade plena, naquilo que Foucault 
chamou efeitos de verdade: verdade-poder se aplicando sobre o mundo. Da mesma 
forma, o exame, que constitui a disciplina, não só liberou epistemologicamente as 
ciências humanas, como serviu e serve de justificativa e motivo para uma série de ações 
do poder, como a eugenia, a repressão e deslocamento das classes perigosas, a 
submissão dos “não-sexualmente saudáveis”, e toda uma série de atos que, por si só, 
justificariam, cada um, uma pesquisa. No entanto, não é isso que aqui nos cabe e, por 
crermos ter atingido nosso fim, encerramos nosso texto. 
 
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