TEORIA-DO-CONHECIMENTO-II

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CENTRO UNIVERSITÁRIO FAVENI 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
TEORIA DO CONHECIMENTO II 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
GUARULHOS – SP 
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SUMÁRIO 
1 INTRODUÇÃO ........................................................................................................ 3 
2 CONHECIMENTO E SOCIOLOGIA ........................................................................ 4 
2.1 Karl Mannheim e o conhecimento como objeto sociológico.................................. 4 
2.2 Sociologia do conhecimento e teoria do conhecimento ........................................ 7 
2.3 Conhecimento e pensamento decolonial .............................................................. 8 
2.4 O giro decolonial ................................................................................................. 10 
3 CONSEQUÊNCIAS DO EMPIRISMO INGLÊS E O RACIONALISMO DE 
LEIBNIZ......................................................................................................................12 
3.1 O pensamento de Leibniz ................................................................................... 13 
3.2 A confusão entre força, inércia e energia............................................................ 17 
4 A TEORIA DO CONHECIMENTO DE KANT: O IDEALISMO 
TRANSCENDENTAL ................................................................................................ 18 
4.1 O racionalismo .................................................................................................... 18 
5 A EPISTEMOLOGIA E OS ESTUDOS DA RELIGIÃO .......................................... 20 
5.1 Epistemologia genética de Jean Piaget .............................................................. 22 
5.2 Epistemologia histórica de Gaston Bachelard ..................................................... 23 
5.3 Epistemologia arqueológica de Michel Foucault ................................................. 23 
5.4 Epistemologia crítica de Karl Popper .................................................................. 24 
5.5 Epistemologia crítica de Jürgen Habermas ......................................................... 24 
5.6 Epistemologia e religião ...................................................................................... 25 
6 A FENOMENOLOGIA ........................................................................................... 25 
6.1 Fenomenologia: conceitos e origens .................................................................. 25 
6.2 Fenomenologia: principais autores ..................................................................... 28 
6.3 Edmund Husserl (1859–1938) ............................................................................ 28 
6.4 Fenômeno religioso ............................................................................................ 29 
3 
 
6.5 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) .................................................................. 33 
6.6 Jan Patočka (1907-1977) .................................................................................... 34 
6.7 Fenomenologia como método fenomenológico .................................................. 35 
 
 
3 
 
1 INTRODUÇÃO 
Prezado aluno! 
 
O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante 
ao da sala de aula presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - um 
aluno se levantar, interromper a exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma 
pergunta, para que seja esclarecida uma dúvida sobre o tema tratado. O comum é 
que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem e todos ouvirão a 
resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as perguntas 
poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão respondidas em 
tempo hábil. 
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da nossa 
disciplina é preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à execução das 
avaliações propostas. A vantagem é que poderá reservar o dia da semana e a hora 
que lhe convier para isso. 
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser 
seguida e prazos definidos para as atividades. 
 
Bons estudos! 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2 CONHECIMENTO E SOCIOLOGIA 
A sociologia do conhecimento é uma corrente teórica que tem origem nas 
discussões, já existentes desde o fim do século XIX, sobre a especificidade dos 
objetos estudados pelas ciências naturais e as ciências culturais. Ao mesmo tempo, 
essa sociologia nasce como um esforço intelectual para compreender o contexto de 
produção do conhecimento, reconhecendo que a realidade cultural, política, social e 
econômica de uma determinada época afeta diretamente a vida intelectual e o 
conhecimento produzido. Os autores clássicos da sociologia, Marx, Weber e 
Durkheim, apresentaram análises sobre a produção de conhecimento e a vida social. 
No entanto, foi somente na década de 1920, com as reflexões sistematizadas do 
filósofo Max Scheler e do sociólogo e Karl Mannheim, que a sociologia do 
conhecimento surge como um campo de estudo específico. Mas afinal, qual o objeto 
de estudo dessa sociologia? A sociologia do conhecimento objetiva avaliar os 
aspectos sociais da produção do conhecimento, em outras palavras, o conhecimento 
do conhecimento. Sobre isso, veja o trecho a seguir: 
a singularidade da Sociologia do Conhecimento deriva do fato de que toma 
por objeto todo o conhecimento tornando-se um conhecimento do 
conhecimento, um conhecimento reflexivo [...]. Deste modo, a reflexividade é 
a operação que permite pôr em descoberto o sujeito do conhecimento, 
tematizando-o como parte, como parte ativa, do ato de conhecer (LAMO DE 
ESPINOSA; GARCÌA; ALBERO, 1994, p. 48 apud RODRIGUES JÚNIOR, 
2002, p. 116) 
Desse modo, a sociologia do conhecimento se distingue da teoria do 
conhecimento, como você verá a seguir, consolidando-se como um ramo da 
sociologia atualmente dedicado a diferentes questões relacionadas à sociedade e ao 
conhecimento científico, às instituições voltadas para a produção de conhecimento e 
bens simbólicos, às universidades e à educação. 
2.1 Karl Mannheim e o conhecimento como objeto sociológico 
Na perspectiva de Karl Marx e Frederich Engels, a infraestrutura determina a 
superestrutura. Desse modo, o conhecimento é produto das relações que os homens 
estabelecem entre si, relações essas que são baseadas nas condições concretas da 
existência (possuir ou não possuir meios de produção). Dentro desse contexto, a 
 
5 
 
ideologia, diz Marx, é o pensamento distorcido da realidade e que é imposto pela 
classe dominante. É o meio de tornar ideias como verdadeiras e aceitas pela 
sociedade, mas sempre atendendo aos interesses da classe dominante. Na visão de 
Karl Mannheim, a teoria marxiana é insuficiente para explicar a relação entre a 
produção de conhecimento e a realidade social. 
 
 
Fonte: www.filosofianaescola.com.br 
 
Segundo o autor, é necessária uma autorreflexão que questione inclusive a 
própria noção de ideologia. Ou seja, se, para Marx, o desmascaramento das 
ideologias é o núcleo central da questão do conhecimento, para Mannheim todo e 
qualquer pensamento é determinado pela realidade social, não só a da classe 
dominante. Assim, todo conhecimento é um conhecimento perspectivado, pois tem 
como base nossas estruturas mentais (que são diferentes umas das outras, uma vez 
cada indivíduo possui um contexto existencial). 
Mannheim se desloca do conceito de ideologia e utiliza a noção de perspectiva 
para explicar que o modo como se percebe um objeto e o que se vê nele está 
relacionado às estruturas do pensamento. O conhecimento consiste em uma 
manifestação do pensamento. Essa relação se torna objeto de estudo da sociologia 
do conhecimento ao longo dos anos, uma vez estabelecida como disciplina científica. 
O quadro conceitual de Mannheim também apresenta uma reformulação da noçãode 
utopia, apresentando-a como o conjunto de conteúdos idealizados por grupos sociais 
que se opõem à realidade existente (MANNHEIM, 1982). 
 
6 
 
Assim, historicamente, a própria burguesia (classe dominante na realidade 
capitalista), já teve seu caráter utópico ao se contrapor à realidade existente da Idade 
Média, segundo o autor. Foi somente na modernidade que os ideais burgueses se 
tornaram grupo social dominante. Em termos metodológicos, a sociologia do 
conhecimento, a partir de Mannheim, propõe uma análise situacional em que os 
fenômenos políticos e sociais sejam compreendidos a partir dos grupos/atores sociais 
envolvidos e dos conteúdos ideacionais desses grupos. Essa análise permitiria a 
compreensão da natureza social do conhecimento. As investigações realizadas com 
base na sociologia do conhecimento também destacariam os fatores históricos que 
ameaçam ou fortalecem a democracia. Nos momentos de conflito, em que grupos 
sociais se opõem, a compreensão dos fenômenos sociais na dimensão aqui descrita 
permitiria planejar contextos sociais desejáveis e evitar situações indesejáveis. 
Contudo, essas intervenções racionais e elaboradas não ocorrem 
espontaneamente. É preciso identificar os responsáveis pela análise e pelo 
planejamento de novas realidades sociais. O ator social com essa atribuição é 
denominado por Mannheim como a intelligentsia. Segundo Vieira (2008, p. 75): 
Compreender as razões sociais dos antagonismos seria, para ele, essencial 
para ultrapassar as visões determinadas pelos vieses produzidos e 
internalizados pelas condições sociais de existência. A sociologia do 
conhecimento, por meio de um extenso projeto de investigação, seria capaz, 
em um primeiro momento, de traçar diacrônica e sincronicamente um quadro 
amplo das diferentes visões de mundo, bem como das suas determinações 
sociais. Na sequência produziria uma síntese das perspectivas, superando 
ou minorando os antagonismos que tencionam as relações entre os 
diferentes grupos e que obstaculizariam a definição de um projeto de 
desenvolvimento social planejado e negociado. Nesse quadro teórico 
percebemos a pretensão de intervenção, bem como a representação dos 
intelectuais ou, mais propriamente, da intelligentsia como agente social 
mediador. Os homens e as mulheres versados na sociologia do 
conhecimento seriam os únicos capazes de mediar os conflitos, uma vez que 
eles reuniriam as condições racionais para localizar historicamente e 
socialmente os condicionamentos que originam as formas de pensar 
antagônica. 
A intelligentsia refere-se aos intelectuais com algum grau de desvinculação 
social (reconhecendo que os intelectuais também possuem seus vínculos sociais) e 
que são responsáveis pela manutenção da democracia em momentos de crise e 
conflito. O intelectual, na teoria de Mannheim, é um ator político social de fundamental 
importância para a sociedade. O autor via, no conhecimento produzido pela 
intelligentsia, um meio de intervenção na vida social. 
 
7 
 
2.2 Sociologia do conhecimento e teoria do conhecimento 
A teoria do conhecimento é o campo de estudo da filosofia que se dedica à 
reflexão sobre o conhecimento. A filosofia desenvolveu respostas e modos de 
compreender para questões como “o que é conhecimento? ” ou “como o conhecemos? 
”, comuns a todas as áreas do conhecimento científico. Desde a antiguidade, o 
conhecimento é objeto de questionamentos, no entanto, somente na modernidade 
essa se torna uma questão central do pensamento filosófico. A teoria do conhecimento 
destaca a diferença entre consciência (interior) e realidade (exterior). Nesse sentido, 
conhecer algo implica elaborar um pensamento/representação sobre ele. Dentre as 
principais correntes epistemológicas, ou seja, relativas à natureza do conhecimento, 
estão o racionalismo e o empirismo. 
 
Racionalismo 
 
 As ideias são inatas ao homem. 
 Todo conhecimento verdadeiro tem origem na razão. 
 A razão independe da experiência sensível. 
 Método dedutivo: geral para o particular. 
 René Descartes. 
 
Empirismo 
 
 Ideias e conhecimento são resultado da experiência, do que o homem vive. 
 Todo conhecimento deve ser justificado a partir dos sentidos. 
 A razão age de acordo com a experiência sensível. 
 Método indutivo: particular para o geral. 
 Francis Bacon, John Locke, Thomas Hobbes. 
 
A teoria do conhecimento também observa o conhecimento a partir de sua essência: 
 
 Realismo. 
 Idealismo. 
 
 
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E pela possibilidade do conhecimento: 
 
 Dogmatismo. 
 Ceticismo. 
 
Assim, a abordagem filosófica concebe o conhecimento a partir da relação 
entre um sujeito conhecedor e um objeto conhecido, questionando não só a 
realidade conhecida, mas também a própria capacidade do homem de conhecer 
(REALE, 2002). A sociologia, por sua vez, consolida o campo de estudo do 
conhecimento a partir das análises sistemáticas de autores como Karl Mannheim, 
Robert K. Merton, C. Wright Mills, Thomas Luckmann e Peter L. Berger. A análise 
sociológica do conhecimento se distingue da teoria do conhecimento ao vincular 
todo pensamento ao seu contexto histórico social. Ou seja, a construção do 
conhecimento é analisada a partir da perspectiva histórica e dos valores sociais 
que marcam a formulação desse conhecimento. 
Para a epistemologia, abordagem filosófica tradicional, o homem pensante é 
descrito como sujeito do conhecimento, detentor de racionalidade e capacidade de 
pensamento autônomo. O conhecimento é resultado do seu esforço individual. Já 
a sociologia de Mannheim, por exemplo, apresenta a categoria indivíduo como 
homem em busca do conhecimento (da verdade), que produz conhecimento de 
acordo com os fatores sociais que o rodeiam. O conhecimento é produto de suas 
experiências sociais, e não só de sua ação racional em busca de saberes. 
2.3 Conhecimento e pensamento decolonial 
Em sua análise sobre a formação do continente latino-americano e a produção 
de saberes, o sociólogo peruano Quijano (2005) desenvolve, no fim dos anos 80, o 
conceito de colonialidade. O autor aponta que as relações de colonialidade não se 
encerraram com o fim do colonialismo, e que essas dinâmicas de poder permanecem 
no mundo atual. Colonialismo e colonialidade se distinguem. 
Enquanto o primeiro se refere a uma relação política e econômica de domínio 
de uma nação sob outra, a segunda diz respeito a uma manifestação de poder entre 
duas nações/povos, oriunda do colonialismo moderno. Tal poder se articula por meio 
 
9 
 
das relações de trabalho, na ideia de raça e também na produção do conhecimento 
(MALDONADO- -TORRES, 2007). 
O conhecimento, nessa perspectiva, seria produzido a partir de um contexto de 
colonialidade e subalternidade entre nações. Nesse sentido, não existe modernidade 
sem colonialidade, pois “[...] a colonialidade é constitutiva da modernidade, e não 
derivada [...]” (MIGNOLO, 2005, p. 75). Ou seja, modernidade e colonialidade são as 
duas faces de uma mesma moeda. 
A noção de colonialidade foi ampliada pelo argentino Mignolo (2005), que 
sugere que essa matriz de poder entrelaça as mais diversas dimensões, como o 
controle da economia, da autoridade, da natureza, do gênero e da sexualidade e do 
conhecimento. Em uma tripla dimensão: a colonialidade do poder, do saber e do ser. 
Essa experiência colonial é indissociável da modernidade (MALDONADO- -TORRES, 
2008) e do processo de construção e consolidação do sistema de mundo a partir da 
colonização das Américas. A colonialidade, portanto, constitui a sombra da 
modernidade. Mesmo silenciada das mais diversas formas, está na base das 
sociedades latino-americanas e faz parte do cotidiano das relações sociais: 
Assim, apesar do colonialismo preceder a colonialidade, a colonialidade 
sobrevive ao colonialismo. Ela se mantém viva em textos didáticos, nos 
critérios para o bom trabalho acadêmico, na cultura, no sentido comum, na 
autoimagem dos povos, nas aspiraçõesdos sujeitos e em muitos outros 
aspectos de nossa experiência moderna. Neste sentido, respiramos a 
colonialidade na modernidade cotidianamente (MALDONADO-TORRES, 
2007, p. 131). 
É nessa perspectiva que as ciências sociais muitas vezes incorrem na 
reprodução da narrativa e das representações de uma perspectiva colonial entre a 
Europa e o resto do mundo. Nesse sentido, os chamados estudos Sociologia do 
conhecimento 7pós-coloniais produzem uma crítica às teorias e à sociologia (mais 
especificamente à macrossociologia da modernização), questionando a ideia de 
modernidade e propondo uma reinterpretação da história moderna. A modernidade é 
compreendida a partir de uma crítica às narrativas eurocêntricas. 
Esses estudos não compõem uma única matriz teórica, mas sim um conjunto 
de reflexões com orientações distintas e contribuições que indicam um esforço na 
desconstrução dos essencialismos e uma referência epistemológica crítica às 
concepções dominantes de modernidade (COSTA, 2006). 
 
10 
 
O pensamento pós-colonial também surge a partir da identificação de uma 
relação antagônica por excelência, ou seja, do colonizado e do colonizador 
(BALLESTRIN, 2013). Esta sendo não apenas um dado ou um apêndice da 
constituição do mundo moderno, mas sim a base de sua criação e consolidação. Os 
estudos pós-coloniais (BALLESTRIN, 2013) possuem um estreito vínculo teórico com 
três escolas contemporâneas. 
A primeira consiste no pensamento pós-estruturalista, que destaca a 
importância e o caráter discursivo do social. Em seguida, a ideia de pós-modernidade 
no que diz respeito à percepção do descentramento das narrativas e dos sujeitos 
contemporâneos. Posteriormente, os estudos culturais britânicos, principalmente o 
pensamento de Stuart Hall e o seu “[...] deslocamento das questões ligadas ao 
marxismo para temas como racismo, etnicidades gênero e identidade culturais [...]” 
(COSTA, 2006, p. 118). 
2.4 O giro decolonial 
Foi somente nos anos 90 que a América Latina ganha maior visibilidade no 
debate sobre colonialidade. Mignolo (2005) destaca o quanto a trajetória de 
resistência da América Latina está ocultada tanto nas ciências sociais tradicionais 
como nos estudos subalternos. No final da mesma década, foi constituído o Grupo 
Modernidade/Colonialidade (M/C) que, formado por intelectuais latino-americanos, 
realizou “[...] a radicalização do argumento pós-colonial no continente por meio da 
noção de giro decolonial [...]” (BALLESTRIN, 2013, p. 89), atualizando o pensamento 
crítico latino-americano e se debruçando sobre as especificidades contemporâneas e 
a permanência da colonialidade global a nível pessoal e coletivo. 
O pensamento decolonial, segundo Mignolo (2005), rompe com o projeto pós-
moderno e com o pensamento base do pós-colonialismo, propondo contribuir em 
diversos eixos: 
Dentre as contribuições consistentes do grupo, estão as tentativas de marcar: 
(a) a narrativa original que resgata e insere a América Latina como o 
continente fundacional do colonialismo, e, portanto, da modernidade; (b) a 
importância da América Latina como primeiro laboratório de teste para o 
racismo a serviço do colonialismo; (c) o reconhecimento da diferença colonial, 
uma diferença mais difícil de identificação empírica na atualidade, mas que 
fundamenta algumas origens de outras diferenças; (d) a verificação da 
estrutura opressora do tripé colonialidade do poder, saber e ser como forma 
 
11 
 
de denunciar e atualizar a continuidade da colonização e do imperialismo, 
mesmo findados os marcos históricos de ambos os processos; (e) a 
perspectiva decolonial, que fornece novos horizontes utópicos e radicais para 
o pensamento da libertação humana, em diálogo com a produção de 
conhecimento (BALLESTRIN, 2013, p. 110). 
A opção pelo termo decolonial, em vez de descolonial, visa a marcar uma 
distinção com o significado de descolonizar em seu sentido clássico. A descolonização 
compreende a superação do colonialismo, que envolve as lutas políticas por 
independência das antigas colônias. Já a decolonialidade, na perspectiva desses 
autores, refere-se a um projeto mais profundo de transcender a colonialidade e 
subverter o padrão de poder colonial. Ainda que essas questões em comum sejam 
apontadas, muitos autores dos estudos pós-coloniais e decoloniais não se aproximam 
ou não se aprofundam em uma discussão sobre o Brasil. A colonização portuguesa 
nos apresenta um país com um contexto muito específico perante os outros países da 
América Latina. No entanto, muitos autores brasileiros apresentaram um pensamento 
bastante semelhante à crítica pós-colonial, como Paulo Freyre ou Darcy Ribeiro, e 
muitos, ainda hoje, atuam no mesmo sentido, ainda que não se filiem ao grupo 
Modernidade e Decolonialidade. 
Segundo Reis e Andrade (2018), a execução do projeto decolonial envolve 
apropriar-se dos recursos utilizados pelo colonizador para construir um projeto 
educacional de fato emancipatório: 
Similarmente, a fim de se colocar em prática o projeto decolonial, tornar-se-á 
necessário utilizar os aparatos educacionais, políticos e curriculares a fim de 
se proporcionar o direito à voz aos sujeitos subalternos, constituindo-os como 
seres epistemologicamente situados nas práxis reflexivas da condição 
subalterna. Para tanto, tornar-se-á necessário um currículo educacional cuja 
pluriversalidade configure orientação teórico-metodológica na produção dos 
conhecimentos (REIS; ANDRADE, 2018, p. 7). 
No Brasil, por exemplo, o pensamento decolonial orienta algumas práticas de 
educação escolar indígena. Os projetos, liderados pelos movimentos indígenas, 
reivindicam a valorização de sua cultura também em termos epistemológicos. Ou seja, 
um modelo e um currículo educacional baseado em Sociologia do conhecimento 
9suas próprias concepções de mundo, como, por exemplo, a consideração dos 
interesses coletivos em detrimento dos individuais e a visão não exploratória da 
natureza (REIS; ANDRADE, 2018). 
 
12 
 
Essas alternativas pedagógicas se opõem ao modelo de educação baseado no 
interculturalismo que predomina na América Latina. Esse termo é utilizado em 
políticas neoliberais que visam a uma integração que não transforma as estruturas 
coloniais de poder e ameniza os conflitos étnicos. A descolonização intelectual é 
apresentada como passo fundamental para a descolonização do pensamento, um 
caminho para a emancipação dos povos subalternos. Nesse sentido, a produção do 
conhecimento atualmente envolve não só as narrativas coloniais, mas a própria 
revisão da base desse conhecimento. 
3 CONSEQUÊNCIAS DO EMPIRISMO INGLÊS E O RACIONALISMO DE 
LEIBNIZ 
No séc. XVII, com os avanços da ciência, que ocorreram a partir de Copérnico, 
Kepler e Galileu, o homem passa a perceber o Universo como produto de uma 
evolução que ocorre não mais pela ação direta de um Criador que molda uma a uma, 
ex-nihilo, as suas criaturas, mas pela existência de leis universais da natureza que 
podem ser expressas matematicamente, estas sim criadas por Deus e sendo a 
representação de Sua inteligência superior. 
A questão passa então a ser colocada de uma outra forma: se Deus criou a 
matéria dando-lhe um sopro inicial, colocando-a em movimento, quais seriam as leis 
básicas que regeriam a evolução do Universo? Quais seriam as grandezas que melhor 
representariam a matéria e seu movimento? Que expressões matemáticas melhor 
representariam os grandes princípios de conservação do universo? A contemplação 
escolástica medieval da obra divina passa a ser substituída pela pergunta: por quê? 
Enquanto que o para quê é a pergunta da causa final, ou finalidade, o por quê é a 
pergunta da causa eficiente, ou causalidade. (PONCZEK,2000) 
Descartes acreditava num deísmo, no qual Deus criava a matéria e seu 
movimento sem nenhuma interferência posterior. Nada melhor representa esta 
concepção do que a célebre frase atribuída ao filósofo francês: 
 
“Concedam-mea matéria e seu movimento e eu construirei o Universo. ” 
 
 
13 
 
Tudo estava assim pré-determinado pelas condições iniciais com que havia 
sido criada a obra divina. Não havia nenhuma transcendência da matéria além de sua 
extensão e seu movimento. A partir dessa premissa básica, Descartes construiu a sua 
complexa teoria dos vórtices, na qual, através de uma longa rede de causas e efeitos, 
tenta explicar desde a origem e a evolução do universo até a formação da crosta 
terrestre. O filósofo francês acreditava também na existência de leis fundamentais da 
natureza, criadas juntamente com a matéria, e que assim foram formuladas em seu 
livro, Princípios de Filosofia: 
Cada coisa permanece no mesmo estado o tempo que puder e não muda 
este estado senão pela ação das outras e cada parte da matéria jamais 
continua a mover-se segundo linhas curvas, mas sim segundo linhas retas. 
Se um corpo que se move encontra outro mais forte que ele, não perde nada 
de seu movimento e se encontra outro mais fraco, a quem possa mover, 
perde de seu movimento aquilo que transmite ao outro. 
 
A primeira lei é uma espécie de princípio de inércia, que Newton formularia com 
mais precisão nos Principia, enquanto que a segunda é uma lei geral dos choques, na 
qual Descartes postula que Deus é a primeira causa do movimento, e que Ele 
conserva uma mesma quantidade de movimento no universo. O sábio francês queria 
dizer, em linguagem moderna, que se um corpo pequeno colide com outro grande 
(corpo mais forte) ele inverte a sua velocidade, algo como uma bolinha de ping-pong 
colidindo com uma parede. E se o corpo colidir com um menor (outro mais fraco) 
transmitirá parte de sua quantidade de movimento a este segundo corpo. Estava 
assim estabelecida a lei geral de conservação do movimento, que, para Descartes, 
tinha a sua verdadeira medida como o produto da massa 3 pelo módulo da velocidade 
do corpo, sendo assim, a grandeza representativa da imutabilidade e perfeição na 
obra do Criador. O filósofo francês não tinha, a exemplo de Galileu, um conceito claro 
de massa, a qual confundia com o volume, o peso e a força do corpo, além de que 
seu conceito de velocidade não era vetorial e sim escalar, valendo para a conservação 
apenas o seu módulo. 
3.1 O pensamento de Leibniz 
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), matemático, filósofo, político e 
historiador alemão, nascido em Leipzig, pode ser considerado, juntamente com 
 
14 
 
Newton, Descartes, Galileu e Spinoza, um dos maiores espíritos do séc. XVII. Sua 
contribuição foi imensa em cada uma das atividades em que atuou. Em matemática, 
sua grande façanha foi a de ter desenvolvido o cálculo integral-diferencial 
independentemente de Newton, o que lhe valeu injustas acusações de plágio por parte 
dos seguidores do sábio inglês. Além de publicar seu trabalho antes, ele o fez, ao 
contrário de Newton, com a notação de diferenciais tal qual a conhecemos atualmente. 
 
 
Fonte: www.celeb-networth.com.br 
 
Filosoficamente, Leibniz criou um sistema de pensamento próprio, de certa 
forma, contrário ao de Descartes, acreditando que, para a concepção do Universo, 
não bastavam apenas a extensão e o movimento da matéria, mas era necessário 
também introduzir algumas ideias metafísicas, como o esforço, a vontade e a alma. 
Uma outra noção fundamental, não só do sistema filosófico de Leibniz, como a de 
outros sistemas filosóficos racionalistas contemporâneos, foi a de causa imanente, 
que se expressa, causa aequat effectum, isto é, uma identidade completa entre a 
causa e seu efeito que neste se manifesta, exprime e esgota. (PONCZEK,2000) 
Leibniz, embora concordando com Descartes sobre a necessidade de exatidão 
nos princípios e no método, considerava indispensável devolver à ciência certas 
noções que os cartesianos haviam excluído. Contra o dualismo cartesiano, que opõe 
a matéria (res extensa) ao pensamento (res cogitans) situando-os em domínios 
distintos, Leibniz propõe a teoria das mônadas, espécie de átomo da espiritualidade e 
da força da matéria, não vendo nenhuma contradição entre esta e o espírito. 
 
15 
 
Passa, assim, a buscar a verdadeira representação matemática da força (vis) 
das mônadas. Para Spinoza, também não havia dualidade porque tanto o pensamento 
como a extensão da matéria eram manifestações da substância divina, e esta se 
confundia com a própria natureza e suas leis. Leibniz e Spinoza, ao contrário de 
Descartes, eram pensadores monistas. (PONCZEK,2000) 
Leibniz tentava também descobrir uma forma melhor de achar a verdadeira 
medida do movimento da matéria a qual atribuía, como Descartes, à uma força que 
lhe é imanente. Lembrando-se das experiências de Galileu Galilei, descritas em seu 
livro Duas Novas Ciências, no qual o sábio italiano concluiu que a velocidade final de 
corpos em queda livre não dependia do peso, mas apenas da altura da qual caíssem. 
Compreendeu Leibniz que um objeto pesado causaria mais impacto ao atingir o solo 
do que outro leve, supondo ambos caindo de uma mesma altura e adquirindo, 
portanto, a mesma velocidade final. 
 O filósofo alemão acreditava que, para medir a força, bastava encontrar uma 
maneira de medir o impacto causado pelo corpo. Esse, por sua vez, de acordo com o 
princípio de identidade entre causa e efeito, confundir-se-ia com a própria força, pois, 
que esta lhe é imanente. É então importante notar que, para a filosofia leibniziana, a 
força e o impacto, o qual faz o corpo erguer-se novamente, eram um par constituído 
pela causa imanente e o correspondente efeito que a exprime. 
Assim, a força descendente, o impacto e a nova força ascendente formariam 
uma tríplice cadeia de causas imanentes e efeitos. Em 1686, Leibniz, em sua obra 
Discurso de Metafísica, estuda mais profundamente a Física dos choques, 
reformulando os conceitos cartesianos, que passa abertamente a criticar: 
Frequentemente nossos novos filósofos se servem da famosa regra em que 
Deus conserva sempre a mesma quantidade de movimento do universo. De 
fato, isto é muito plausível e antes eu próprio a tinha como indubitável. Porém 
há algum tempo reconheci em que consiste o seu erro. O Senhor Descartes 
e muitos hábeis matemáticos têm acreditado que a quantidade de movimento, 
isto é, a velocidade multiplicada pela magnitude (massa) do móvel é 
exatamente a força motriz ou, para falar matematicamente, que as forças 
estão na razão direta das velocidades e das magnitudes(...) 
 
Seu argumento básico é de que um corpo A de massa quatro vezes menor 
que a de um corpo B, porém caindo de altura quatro vezes maior, ao colidir com o 
solo, deve ter uma força igual. Galileu e Torricelli já haviam descoberto que as 
 
16 
 
velocidades finais de um corpo em queda livre eram proporcionais à raiz quadrada da 
altura, e assim o corpo A, quando tocasse o solo, teria uma velocidade apenas duas 
vezes maior que a do corpo B, o mesmo acontecendo com sua quantidade de 
movimento. (PONCZEK,2000) 
No entanto, a razão entre as velocidades deveria ser de quatro para um, e 
assim, Leibniz prova que a grandeza que mede o movimento e, portanto, a verdadeira 
medida da força, é a massa vezes o quadrado da velocidade, isto é, mv2, e não mv, 
como acreditavam os seguidores de Descartes (os novos filósofos a quem Leibniz 
refere-se).Na argumentação acima, é importante ter-se novamente o entendimento 
claro de que a força (vis), como causa prima, o impacto como efeito e causa imanente 
de seu novo efeito expresso na elevação do corpo, devem converter-se inteiramente 
um no outro, para que este assim retorne à sua altura original. 
Em seu Essay de Dynamique (Ensaio sobre Dinâmica) , Leibniz escreve como 
seu primeiro axioma: (no ciclo completo que começa com a queda e termina com o 
corpo elevando-se à altura original) A mesma quantidade de força é conservada, ou 
melhor, o efeito todo é igual à causa total . 
Sendo esse axioma uma exigência básica doprincípio metafísico de 
identidade entre causa imanente e efeito. Para uma minuciosa análise dos 
argumentos de Leibniz a favor da vis viva e contrários à quantidade de movimento de 
Descartes, o leitor poderá consultar o artigo Wich is the true force? Descartes Quantity 
of Motion or Leibniz vis viva? de L.A. Silva e J.B. Bastos Filho. 
No artigo em questão, os autores demonstram que a afirmação central de 
Leibniz de equivalência causal entre dois corpos de massas distintas, situados 
inicialmente em alturas inversamente proporcionais às suas massas, pode ser inferida 
da estática, o que historicamente lhe dá uma aura de credibilidade, pois esta ciência 
já estava bem estabelecida na época de Leibniz. Em seguida, os autores consideram 
um experimento mental distinto, substituindo o efeito final elevar-se à mesma altura 
por deformar uma superfície, mostrando que o princípio metafísico de causa imanente 
é aplicável também para o que hoje denominamos de choques totalmente inelásticos. 
A grandeza mv2, nomeada de vis viva, e a quantidade de movimento de Descartes, 
mv, passaram então a disputar entre si o status de verdadeira medida do movimento 
e da força de um corpo. A questão foi motivo para grande discussão entre os 
cartesianos e os leibnizianos e tomou conta de todo círculo científico da época. 
 
17 
 
3.2 A confusão entre força, inércia e energia 
É importante esclarecer que, antes do advento dos Principia de Newton, o 
conceito de força (vis) dos séc. XVI e XVII estava ainda impregnado de um 
aristotelismo escolástico, dos quais nem os grandes Descartes e Leibniz conseguiram 
se desvencilhar. Para Aristóteles, um corpo em movimento possuía uma vis imanente 
que era necessário se esgotar para que o corpo pudesse parar em seu lugar natural. 
A força era, então, a medida do próprio movimento, e algo que lhe era inerente. O 
próprio Newton levou cerca de vinte anos para formular a primeira lei de movimento, 
lutando contra a sua consciência, até então impregnada de conceitos, como forças 
inatas e vis inertiae e coisas que o valham. (PONCZEK,2000) 
Somente com a formulação completa de suas três leis de movimento é que a 
força começou a ser percebida como algo extrínseco ao corpo, que lhe é comunicada 
por outros corpos que estão em sua vizinhança e que faz mudar o seu estado. O 
conceito newtoniano de força é, então, filosoficamente bem distinto da vis viva de 
Leibniz. Pois, em Newton, a força, ao contrário da vis do filósofo alemão, é causa 
transcendente da mudança do movimento de um corpo, uma vez que nele não se 
origina nem se esgota, porque provém de sua vizinhança (outros corpos) que, às 
vezes, como na força gravitacional, podem estar distantes. 
A ação à distância, por não poder ser jamais uma causa imanente, foi inclusive 
objeto de sérias críticas e controvérsias, que se prolongaram ao séc. XVIII e XIX, só 
sendo convenientemente esclarecida depois da invenção do conceito de campo por 
Faraday e Maxwell. Em linguagem moderna, poderíamos dizer que só a partir das leis 
de Newton é que os conceitos de volume, peso, força e massa foram claramente 
separados e definidos. Explica-se, assim, historicamente, o porquê da disputa em que 
praticamente todos os grandes sábios do séc. XVII envolveram-se para decidir qual 
era a verdadeira medida do movimento. 
Em geral, os sábios italianos e alemães defendiam as ideais de Leibniz, 
enquanto que os franceses eram quase todos cartesianos. A polêmica tornou-se 
áspera e até o filósofo Voltaire dela tomou parte do lado dos cartesianos. 
 
18 
 
4 A TEORIA DO CONHECIMENTO DE KANT: O IDEALISMO 
TRANSCENDENTAL 
Immanuel Kant (1724 1804) é reputado como o maior filósofo após os antigos 
gregos. Nasceu em Königsberg, Prússia Oriental, como filho de um artesão humilde; 
estudou no Colégio Fridericianum e na Universidade de Königsberg, na qual se tornou 
professor catedrático. Não foi casado, não teve filhos e nunca saiu da sua cidade natal. 
Levou uma vida extremamente metódica; conta-se que os habitantes de sua cidade 
acertavam os seus relógios quando o viam sair para passear às 3 h e 30 min da tarde. 
 
 
Fonte: www.fernandonogueiracosta.com.br 
 
4.1 O racionalismo 
O racionalismo é a "posição epistemológica que vê no pensamento, na razão, 
a fonte principal do conhecimento" (Hessen, 987, p. 60); a experiência externa 
ou sensível2 é secundária, podendo até ser prejudicial ao conhecimento3 . 
"Em sentido estrito, (o racionalismo é o) conjunto das filosofias que sustentam 
que basta o pensamento puro, tanto para a ciência formal, como para a 
ciência fática" (Bunge, 1986; p. 165). 
 
Platão (428/7 348/7 a.C.) acreditava que o mundo sensível (o mundo percebido 
pelos cinco sentidos) está constantemente mudando.Visto que o conhecimento real 
 
19 
 
tem as características de necessidade lógica e validade universal, ele não pode ser 
encontrado no mundo sensível. Para Platão, existe um segundo mundo. Tem uma 
realidade independente dos seres humanos, embora objetiva, existe fora de nós 
objetivamente. (SILVEIRA, 2002) 
Objetos do mundo sensível são cópias distorcidas de ideias; por exemplo, um 
corpo pode ter a forma aproximada de um triângulo retângulo, mas nunca se tornará 
verdadeiramente um triângulo retângulo. No entanto, conhecemos um triângulo 
retângulo e também sabemos que a soma dos quadrados das pernas é igual ao 
quadrado da hipotenusa. Moralidade e conceitos estéticos, como justiça, virtude e 
beleza, também são objetos do mundo do pensamento. Mas como você tem a chance 
de entrar neste mundo? 
Platão respondeu com a teoria da memória: a alma participou do mundo do 
pensamento na vida anterior da terra e pensou sobre este mundo. Então ele se tornou 
um membro da raça humana como uma reencarnação. Mas a alma traz os objetos 
imateriais deste mundo para um ideal inato. Desse modo, o que Platão sabe é lembrar. 
René Descartes (1596 1650) é o fundador do racionalismo moderno. Ele acredita 
firmemente que a razão pode obter conhecimento da realidade de maneira 
semelhante ao conhecimento matemático, ou seja, inferindo princípios estabelecidos 
independentemente da experiência, ele restaura sua teoria ideal inata. 
Ele disse que os ideais claros e únicos encontrados em nossas mentes por 
meio da dúvida organizada estão corretos, porque Deus não dará às pessoas uma 
razão para enganá-lo sistematicamente. Descartes produziu física (mecânica de 
Descartes) por volta de 1630 após seu projeto racionalista. Descartes partiu da 
hipótese da existência perfeita que criou todas as coisas e impressionou o movimento, 
e exigiu que o movimento fosse preservado, então Descartes derivou a lei da 
conservação do movimento total no mundo material. Caso contrário, o universo irá 
parar, revelando suas falhas sagradas. 
Ele esclareceu o princípio da inércia. Salientando que o corpo só pode interagir 
por meio do contato e negando a possibilidade de um vácuo; ele inferiu que o 
movimento deve consistir em rearranjos periódicos de objetos, ou seja, se ele apenas 
se move ao longo de um circuito fechado (vórtice ou teoria do vórtice), um número 
limitado de objetos pode mudar de posição sem criar vácuo. O peso de um objeto é o 
resultado da ação de contato do fluxo de material com o centro do vórtice associado 
 
20 
 
ao planeta. Os planetas se movem no vórtice solar. A mecânica de Descartes 
precedeu a mecânica newtoniana e tornou-se influente na França e na Inglaterra após 
a morte de Descartes. (SILVEIRA, 2002) 
Isaac Newton, inicialmente cartesiano, acabou criticando a e a física de 
Descartes, em particular a teoria dos vórtices. A epistemologia newtoniana era o 
empirismo e, como se sabe, para explicar o movimento dos corpos celestes, formulou 
a lei da gravitação universal. Durante a quarta década dos Setecentos, anos após a 
morte de Newton e algumas décadas após a publicação dos Principia, a mecânica 
newtoniana ainda sustentavauma tenaz resistência dos cartesianos das academias e 
círculos científicos franceses. A tenacidade dos cartesianos foi lentamente erodida 
pelas críticas dos pensadores e físicos franceses 8 que já possuíam o programa 
newtoniano. 
O enciclopedista Voltaire (1694 1778), ao retornar para a França depois de três 
anos (1726 a 1729) entre os ingleses, foi o grande divulgador da Mecânica 
Newtoniana entre os leigos 
Até Voltaire e os seus amigos terem ajudado a propagar as tradições analítica 
e empírica inglesas, a França estivera em colossal medida sob o sortilégio do 
racionalismo de Descartes. Embora a base do conceito noético francês tenha 
permanecido cartesiana, a influência newtoniana era um fermento bem-vindo. 
(Bronowski e Mazeles, 1983; p. 264) 
A Academia de Ciências da França em 1735, persuadida pelo físico francês 
(newtoniano) Maupertius, decidiu enviar expedições ao Peru e à Lapônia para medir 
o comprimento do arco subtendido pelo ângulo de 1o do meridiano terrestre. Estas 
medidas tinham o objetivo de determinar experimentalmente se a Terra era achatada 
nos pólos como a Mecânica Newtoniana previa, ou era achatada no equador como a 
Física Cartesiana expressava verbalmente. 
5 A EPISTEMOLOGIA E OS ESTUDOS DA RELIGIÃO 
Você já pensou no que é necessário para que uma ciência se constitua como 
tal? Ou em quais são as garantias de que um conhecimento seja de fato verdadeiro 
no sentido científico? São questões relevantes para as ciências, pois, antes mesmo 
da produção de um resultado de pesquisa, é preciso garantir a veracidade dos 
resultados, principalmente por meio da elaboração de regras e bases metodológicas. 
 
21 
 
No sentido aqui empregado, o termo ciência deve ser tomado lato sensu, como um 
tipo de conhecimento sistematizado e organizado de modo que as teses formuladas 
tenham o status de conhecimento científico. 
Assim, a existência de uma ciência exige a existência de um método: o método 
científico. Contudo, esse método não é único, além de existirem diversas teorias sobre 
quais métodos científicos são mais corretos ou capazes de garantir maior validade ou 
veracidade ao conhecimento que se produz. 
O ramo do conhecimento que estuda essas condições é a epistemologia, 
também chamada de teoria do conhecimento, ou ainda teoria ou filosofia das ciências. 
“Epistemologia” é uma palavra de origem grega, formada pela junção de dois termos: 
episteme, que significa ciência, e logos, que significa conhecimento. Desse modo, a 
etimologia da palavra já revela seu campo de estudo, que é as ciências. Mais 
rigorosamente, seu objeto é o estudo do conhecimento em geral, além da gênese e 
estruturação das ciências (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 64–65). 
Desse modo, a epistemologia se debruça na reconstrução de uma determinada 
forma de conhecimento para pensá-la como ciência, como um conhecimento que 
possua princípios que permitam o estudo racional de um determinado ramo do 
conhecimento como ciência. Assim, a epistemologia de uma ciência busca 
compreender ou elaborar pressupostos e princípios que permitam a definição do 
conteúdo e do método de um determinado ramo do conhecimento racionalmente 
estruturado que pode ser tomado como ciência. 
A epistemologia também investiga as condições de veracidade e de 
verificabilidade do conhecimento científico. Em resumo, tarefa mais relevante da 
epistemologia é definir o que é ciência, o que é conhecimento científico, assim como 
quais as condições de veracidade e verificabilidade do conhecimento científico. 
Chauí (2000, p. 66) resume bem qual o objeto de estudo da epistemologia: “[...] 
análise crítica das ciências, tanto as ciências exatas ou matemáticas, quanto os 
naturais e as humanas; avaliação dos métodos e dos resultados das ciências; 
compatibilidades e incompatibilidades entre as ciências; formas de relações entre as 
ciências, etc.” 
A epistemologia é, portanto, essencial para garantir a validade e verificabilidade 
de conhecimentos científicos. Destina-se a estudar e elaborar métodos que sejam 
compatíveis com os objetos observáveis com o objetivo de conferir o maior grau de 
 
22 
 
segurança possível aos resultados das pesquisas. Consequentemente, é importante 
para todos os ramos que produzem conhecimentos científicos. 
Os dois principais cursos acadêmicos que abordam o tema da religião são a 
teologia e as ciências da religião. É bem verdade, porém, que a religião como um fato 
humano pode ser e é objeto de estudo em diversos cursos e áreas do conhecimento, 
dada sua interdisciplinaridade. É comum, por exemplo, observar os estudos das 
religiões nas áreas de filosofia, sociologia e psicologia, entre muitas outras. Todos 
esses cursos ou áreas do conhecimento produzem conhecimentos comprometidos 
com o rigor argumentativo e racional, ou seja, buscam a produção de conhecimento 
científico. Assim, a epistemologia se revela relevante no estudo das religiões para 
garantir a certeza e segurança dos conhecimentos produzidos. 
A epistemologia pode, por exemplo: distinguir um conhecimento científico de 
um não científico produzido em determinado estudo; ajudar a solucionar problemas 
metodológicos ou científicos durante toda a pesquisa; demonstrar a invalidade de um 
estudo por uso de metodologias não aceitas ou errôneas; construir modelos 
paradigmáticos válidos para utilização em ciências no geral, dentre outras 
contribuições. Por esses motivos, a epistemologia revela em si a sua relevância. É 
importante ressaltar que a epistemologia não é única, Fenomenologia: definição e 
concepções nem mesmo os seus métodos. Existem linhas ou modelos 
epistemológicos que servem para a aplicação em geral na ciência. 
Tesser (1994) classifica diferentes linhas epistemológicas contemporâneas, 
classificação que servirá de base à apresentação a seguir. 
5.1 Epistemologia genética de Jean Piaget 
A partir da epistemologia genética, Piaget buscou compreender como ocorre o 
processo de aquisição de conhecimento e a passagem de um conhecimento mais 
simples para um mais complexo (OBANA, 2015). 
Para Piaget, o conhecimento é construído a partir da interação entre o sujeito 
e o objeto, entre o organismo e o meio em que se encontra, e entre o pensamento e 
o objeto de conhecimento. Assim, o conhecimento é produzido pela gênese entre a 
ordem biológica e empírica do indivíduo, de modo que a inteligência ou o 
conhecimento construído decorre tanto de um substrato biológico quanto da 
 
23 
 
intersecção com o meio em um processo de complementariedade. Por tais 
fundamentos, a aquisição de conhecimento e, consequentemente, o desenvolvimento 
da ciência é um processo progressivo, mediante uma psicogênese. 
Para Piaget, conforme explica Bartelmebs (2014, documento on- -line): “[...] é 
necessário, portanto, um conjunto de coordenações de esquemas e conceitos para 
que um sujeito (o pesquisador, no caso) possa deparar-se com um ‘fato’, já que um 
fato só existe a partir da interpretação de um sujeito (seja ela correta ou não).” Por 
esses motivos, a reconstrução e a organização cognitiva do sujeito que pesquisa são 
também necessárias ao refinamento das teorias, para que se possa avançar a um 
novo e superior nível de organização da teoria científica (BARTELMEBS, 2014). 
5.2 Epistemologia histórica de Gaston Bachelard 
Bachelard parte da tese de que o processo histórico em que as ciências nascem 
e se desenvolvem é essencial para compreendê-las (TESSER, 1994). 
Isso significa que o processo histórico não é meramente acidental, e sim parte 
da ciência, que deve ser sempre analisada à luz do contexto histórico em que se 
insere. Por esse motivo, a epistemologia tem como tarefa a descoberta da gênese, da 
estrutura e do funcionamento dos conhecimentos científicos. Na construção das 
ciências, ganham evidência a ação racionalista, sua força e seus poderes de criar, se 
(auto) retificar, se construir, etc. (TESSER, 1994). 
A ciência éconstruída com base em forças e teses opostas, na polêmica entre 
elas e nas suas retificações contínuas com o objetivo de se aproximar da verdade, 
levando em consideração que as produções científicas são obras temporais. 
Em sua perspectiva histórica, deve-se reconhecer a provisoriedade dos 
conceitos e possibilidade de retificação constante da ciência. 
5.3 Epistemologia arqueológica de Michel Foucault 
A arqueologia apresentada por Foucault pode ser considerada por alguns como 
uma epistemologia que consiste em realizar uma análise histórica dos saberes, como 
eles surgem e se transformam, além de se questionar sobre quais são as condições 
de enunciação de um determinado pensamento em um momento histórico. Os 
 
24 
 
saberes são analisados levando em conta estruturas sociais, institucionais e políticas, 
tendo em vista o jogo saber–poder. Assim, com sua arqueologia, Foucault objetiva 
analisar como as estruturas e os modos de compreensão estão articulados no tempo 
e no espaço. Contudo, não existe um consenso de que a arqueologia seja de fato uma 
epistemologia — Gimbo (2017), por exemplo, defende de modo contundente que não 
seja. 
5.4 Epistemologia crítica de Karl Popper 
Para Popper, as leis e teorias científicas são essencialmente todas hipotéticas 
e conjecturais, devendo ser analisadas por meio do princípio de verificação e 
falsificação. A progressão da ciência ocorre pela correção de teorias erradas, que 
podem ser refutadas pela observação e experimentação. Todas as teorias são 
provisórias, pois podem ser refutadas por experiências futuras. A ciência progride com 
a colocação correta dos problemas; por isso, quanto mais falseável uma teoria, isto é, 
quanto maior a possibilidade de falseamento e resistência ao falseamento, melhor ela 
será (TESSER, 1994). 
A falseabilidade é de grande importância, a ponto de demarcar o que é ciência 
e não ciência. Assim, teses metafísicas ou religiosas não podem ser ciência, porque 
não são falseáveis. O enunciado “Deus existe”, por exemplo, não pode ser analisado 
cientificamente, pois não existem meios de falseabilidade, de testar a verdade ou 
falsidade desse enunciado pela observação e experimentação. 
5.5 Epistemologia crítica de Jürgen Habermas 
Tesser (1994) afirma que Habermas busca com sua epistemologia analisar a 
responsabilidade social dos cientistas e dos técnicos. Sob esse prisma, a ciência e a 
técnica se desenvolvem como ideologia, de modo que o saber tem proeminência 
sobre o poder que ele alimenta. Habermas é um crítico da racionalidade instrumental 
e do paradigma positivista das ciências, opondo- -se à ideia de que a ciência seja 
neutra ou necessariamente um caminho para felicidade da sociedade. Aponta, desse 
modo, que os conhecimentos são postos em movimento e orientados por aqueles os 
comandam. 
 
25 
 
5.6 Epistemologia e religião 
As epistemologias das ciências são genéricas e lançam luz sobre os meios 
pelos quais os métodos científicos deverão ser empregados para o resultado útil da 
pesquisa. O fenômeno religioso é o principal objeto dos estudos da religião, que tem 
as ciências da religião como seu principal meio de investigação. As pesquisas em 
religião, tais quais as demais, devem pensar previamente nos fundamentos 
epistemológicos para a validade da pesquisa. As epistemologias das ciências servem 
de base, portanto, às ciências da religião. 
Para a realização da pesquisa, não se exige a escolha única de uma 
epistemologia, mas outras podem ser levadas em conta. Assim, é necessário 
reconhecer as epistemologias das ciências de modo genérico para a compreensão de 
sua aplicação, de acordo com o estudo e a metodologia a ser empregada. 
É difícil precisar qual ou quais epistemologias que devem ser empregadas em 
determinado estudo da religião, pois isso dependerá de vários fatores, como objeto 
de estudo, referenciais teóricos do pesquisador, tipo de pesquisa e metodologia e até 
mesmo a opção teórica por uma ou outra epistemologia por parte do pesquisador do 
estudo em si. 
6 A FENOMENOLOGIA 
6.1 Fenomenologia: conceitos e origens 
A fenomenologia surge a partir de uma crise do conhecimento no início do 
século XIX. Há o questionamento da própria filosofia, enquanto produtora de 
conhecimento, o que fará consolidar-se enquanto método filosófico existencialista no 
século XX. Entretanto, sua existência decorre desde os primórdios da filosofia, tanto 
que a palavra fenomenologia vem do grego phainómenon, que em uma livre tradução 
significa “aquilo que se manifesta”, “aquilo que se mostra” ou ainda “aquilo que se 
apresenta”. Já o sufixo logos se refere à “explicação” ou “estudo”. Sendo assim, em 
um primeiro momento, pode-se afirmar que a fenomenologia seria o estudo/explicação 
daquilo que se mostra/ manifesta/apresenta (CRITELLI, 2006). 
 
26 
 
Retornando à origem do nascimento da fenomenologia, segundo Heidegger 
(2015), ela data o século XVIII na escola de Christian Wolff, na obra “Neues Oragon” 
(1764), de autoria de Johann Heinrich Lambert, vinculada aos movimentos populares 
da época, onde construiu a teoria da ilusão sob suas diferentes formas. 
Nesse período, a fenomenologia possuía como significado uma doutrina para 
evitar ilusões, isto é, a própria teoria da ilusão mais tarde surge como uma disciplina 
propedêutica que precederia a metafísica, estando ligada a valores e limites do 
princípio da sensibilidade. 
Em 1770, Emanuel Kant aborda o termo fenomenologia por meio do 
Phaenomenologia generalis, para se referir à disciplina propedêutica que deveria ser 
anterior à metafísica, por meio da obra “Crítica da Razão Pura”, publicada em 1781. 
Com essa obra, inicia-se a investigação do método fenomenológico e a pesquisa 
empírica: a construção do conhecimento por meio da experiência de vida. Mais tarde, 
a palavra fenomenologia se tornou o título da maior obra de Hegel (1807): “A 
Fenomenologia do Espírito”, popularizando-se com o uso corrente (DARTIGUES, 
2009, p. 10). 
A fenomenologia, ao longo dos anos, passou por três importantes significados: 
o primeiro conceito, “teoria das aparências”, criado pelo filósofo Jean-Henri Lambert, 
para diferenciar a aparência das coisas do que elas são em si mesmas, isso no início 
do século XVIII. O segundo com Hegel, em “Fenomenologia do Espírito”, estabeleceu 
uma introdução à filosofia, uma espécie de lógica de conteúdo. 
O terceiro, no início do século XX, com Husserl, o “estudo dos fenômenos em 
si mesmos”. A fenomenologia deixa de estudar os fenômenos anteriores da realidade 
e passa a considerá-los em si mesmos, como algo da consciência, e somente por 
meio desta seria possível apreender o mundo como um todo e assim apreender a 
essência da realidade. Sendo assim, a fenomenologia passa a ser considerada uma 
metodologia de ação, que questiona sobre como o ser humano compreende e 
apreende o mundo ao seu redor. 
O seu objetivo é entender como o fenômeno se apresenta, como é percebido, 
como se mostra através da consciência. Para a fenomenologia a consciência é 
constituída pela intencionalidade. Ao observar a realidade o ser humano atribui 
significado, que é impregnado de experiências anteriores, conhecimentos, valores, 
histórias de vida, esses elementos ajudam a interpretar o mundo que o rodeia. O 
 
27 
 
objeto só pode ter um significado a partir da sua relação com a consciência, desse 
modo, a interpretação pode variar de pessoa para pessoa e a fenomenologia se 
preocupa com essas singularidades. 
Sendo assim, o conhecimento é construído por meio da consciência. A 
fenomenologia considera que não há como separar a subjetividade no momento de 
olhar a realidade como um todo, pois em toda a experiência a consciência está 
envolvida no modo como percebemos e sentimos aquilo que é observado, que terá 
significado/sentido na consciência. A fenomenologia trabalha com o “princípio dos 
princípios”, em que toda a intuição é uma fontelegítima de conhecimento, valoriza 
toda crença e juízo de valor, descarta toda proposição científica (REZENDE, 1990). 
As mudanças que ocorreram ao longo dos tempos na fenomenologia, impactaram 
significativamente na filosofia, pois a eximiu de possuir uma explicação para todas as 
suas indagações. Cabe à ciência explicar o mundo e seus fenômenos. 
A fenomenologia contribuiu com um novo método de abordagem nas ciências 
humanas, na valorização da consciência dos sujeitos, com uma abordagem científica 
fundamentada nas características do existir. Na preocupação em explicar as 
estruturas em que a experiência está inserida, descrevendo-a em sua universalidade. 
A fenomenologia, como método, é uma investigação para além do ato de descrição. 
A fenomenologia permite conhecer e explicar aspectos mais profundos sobre as 
pessoas, como sensações e emoções. 
Assim, procura compreender a experiência como ela surge para o sujeito e, 
principalmente, o significado dessas ações para os indivíduos e suas implicações no 
cotidiano das relações. No que se refere ao Serviço Social, a fenomenologia emerge 
quando se inicia o rompimento com o neotomismo, na busca por uma postura mais 
crítica da profissão, distanciando-se da doutrina cristã predominante e rompendo com 
o Serviço Social tradicional (LIMA; COSTA, 2016). Nessa proposta, a fenomenologia 
surge como uma releitura do conservadorismo, porém sem rupturas, pois não aborda 
questões estruturais e conjunturais que ocorrem na sociedade, como os conflitos entre 
as classes (burguesia e trabalhadores) (TONET, 1984). 
Esse processo ocorreu na década de 1970, durante o Movimento de 
Reconceituação, corrente que influenciou principalmente a Pontifícia Universidade 
Católica do Rio de Janeiro, por meio da professora Ana Augusta Almeida. A primeira 
vez que o Serviço Social apresentou dentre suas escolhas teóricas a fenomenologia, 
 
28 
 
foi no documento de Sumaré, no III Seminário de Teorização do Serviço Social 
Brasileiro (AGUIAR, 2011). 
Segundo Tonet (1984), a fenomenologia propicia uma visão existencialista ao 
trabalho social. Nessa proposta teórica, a intervenção do Serviço Social se basearia 
no tratamento social, sua principal contribuição seria a introdução do processo de 
ajuda psicossocial a partir dos princípios do diálogo, pessoa e transformação, 
elementos que devem estar presentes na intervenção profissional. 
6.2 Fenomenologia: principais autores 
No século XX, a filosofia foi desafiada pelas ciências empíricas no mundo 
acadêmico. Os professores universitários foram convocados a recuperar sua liderança 
na academia, e, nesse cenário, surgiram diversos autores com o desejo de consolidar 
a filosofia como uma ciência fundamental, entre eles Edmund Husserl, Maurice 
Merleau-Ponty e Jan Patočka. A seguir, vamos estudar um pouco mais do contexto 
em que se formaram esses importantes pensadores. 
6.3 Edmund Husserl (1859–1938) 
Considerado o pai da fenomenologia, era matemático e filosofo. Nasceu em 
abril de 1859 na cidade de Prostejov, na República Tcheca, e veio a falecer em abril 
de 1938 em Friburgo. Descobriu sua afinidade com a filosofia quando foi para Viena, 
em 1884, terminar seus estudos no campo da matemática. Sua primeira influência foi 
Franz Brentano, um dos renovadores do pensamento aristotélico. Em 1886, 
converteu-se ao protestantismo luterano e, em 1887, casou-se como Malvine 
Steinschneider, pessoa fundamental na construção da obra de Husserl. 
Husserl lecionou em duas universidades, primeiro na Universidade de 
Göttingen, em 1916, e em 1928 na Universidade de Freiburg, onde permaneceu até 
se aposentar. Suas principais obras foram Logische Untersuchungen (1900-1901), 
Ideen zueiner reinen Phänomenologie (1913) e Formale und transzendentale Logik: 
Versuch einer kritik der logischen Vermont (1929). 
Para Edmund, a restrição do conhecimento ao puro fenômeno em uma 
experiência como se dá na consciência, possui como objetivo identificar não o “objeto 
 
29 
 
em si”, mas como ele é representado para o indivíduo. Para ele, o exercício era tentar 
descrever as vivências dos sujeitos na tentativa de compreender essa dupla 
vinculação: 
1. que a vivência é capaz de se apropriar das coisas do mundo; 
2. que essa mesma vivência se concebe e se qualifica de formas diferentes, 
pode se atribuir categorias e uma essência sobre o mundo que o rodeia. Assim se 
construiria um método de investigação filosófica, denominada fenomenologia. Husserl 
defendia que toda a intuição é fonte de um legitimo conhecimento, formadora do “eu 
humano” onde a consciência é sempre consciência de algo. 
Nessa proposta, deve-se observar como o sujeito percebe, experimenta e 
constrói o fenômeno. A análise dos fenômenos é subjetiva, o Fenomenologia 5 que 
importa é o vivido no cotidiano. A partir desse ponto, descreve-se como os sujeitos 
vivenciam o fenômeno em questão. O fenômeno tem um lado externo (objetivo e 
observável) que são os comportamentos e valores e o lado interno (subjetivo) que se 
refere às emoções, pensamentos, sensações e significados. 
 
6.4 Fenômeno religioso 
As bases teóricas da fenomenologia de Husserl fornecem os fundamentos para 
se pensar uma fenomenologia da religião. O teólogo Rudolf Otto (2007) é um dos 
responsáveis por dar forma a uma fenomenologia religiosa que visa estudar a 
experiência do sagrado. Sua construção teórica permite pensar a experiência religiosa 
a partir de referenciais teóricos para além de uma simples expressão da fé, além 
permitir falar em um fenômeno religioso no sentido fenomenológico propriamente dito. 
Um dos traços mais universais dos seres humanos é a tentativa de elaborar 
significações que visam explicar o mundo e a própria existência. Essas tentativas se 
materializam na grande pluralidade de respostas provenientes de diversas fontes: 
crenças religiosas, explicações cosmológicas, científicas, técnicas, matemáticas, 
dentre muitas outras. Dentre tais explicações, a religiosidade ou o fenômeno religioso 
parece ser universal entre os seres humanos, que, de uma forma ou outra, recorrem 
a algum conceito de transcendental para dar sentido à vida e para fundamentar 
normas de conduta ou mesmo explicar fenômenos naturais como o nascimento e a 
 
30 
 
morte. Essas diferentes proposições religiosas podem ser encaradas como uma 
busca pela verdade, como interpreta Silva (2012). 
A experiência religiosa é sempre a experiência de um elemento transcendental, 
isto é, de algo que está para além da materialidade do mundo, que ultrapassa o normal 
e a experiência comum. Assim, é possível afirmar que a experiência religiosa é 
transcendental de modo privado ou coletivo, apesar de ser essencialmente uma 
experiência humana e, por isso, condicionada a um contexto histórico e cultural 
(CROATTO, 2001). 
Tal conexão entre experiência religiosa e contexto histórico-cultural é 
facilmente percebida quando analisamos as religiões que já não são mais praticadas 
ou as religiões dos diferentes povos pelo mundo. O contexto histórico e cultural em 
que os seres humanos estão inseridos determina ou no mínimo influencia cada 
experiência religiosa. Basta pensar que uma pessoa que nasce no Brasil tem muito 
mais chances de ser cristã do que muçulmana, do mesmo modo que uma pessoa que 
nasce na Arábia Saudita tem mais chances de ser muçulmana do que adepta a 
qualquer outro credo. Ainda que as religiões em geral, e em especial as maiores 
religiões monoteístas do mundo, professem ser a única verdade possível em relação 
à divindade, é certo que partilhar de uma ou outra crença envolve fatores culturais 
profundos além da simples defesa de uma fé. 
Croatto (2001) afirma que a experiência religiosa toma forma a partir da 
vivência relacional que cada pessoa tem com o mundo, com os outros indivíduos e 
com o grupo humano. Além disso, a dimensão individual marcada pelos projetos, 
desejos e frustações de cadapessoa irá marcar a vida de todos, influenciando a 
experiência religiosa. Tais desejos e projetos impulsionam a consciência para as 
necessidades específicas da vida em geral, como as físicas (alimento, vestuário, 
repouso, saúde, moradia, etc.), as psíquicas (bem-estar, amizade, amor, sexo, família, 
respeito, etc.) e as socioculturais (trabalho, condição social, arte, expressão de 
crenças, liberdade, etc.). 
Ainda assim, resta a impossibilidade de satisfação plena e total de qualquer um 
de nós, na finitude expressa no limite de todas as coisas e da própria vida e na falta 
de sentido de muitas das experiências. É uma experiência comum repetir perguntas 
fundamentais que perpassam a história da humanidade: pelo sentido da vida, pela 
existência da liberdade, pela existência do transcendental, se a verdade corresponde 
 
31 
 
à realidade, dentre muitas outras. Nesse ponto, o ser humano, segundo Croatto 
(2001), ao sentir a intensidade de suas necessidades e limitações, busca superá-las, 
negando o limite, ganhando relevância a ideia de uma salvação na instância religiosa. 
Nesse sentido, o ser humano “[...] é um ser que constantemente procura romper os 
limites, conseguir superá-los, porém é uma miragem, uma utopia, algo que não existe 
em lugar algum” (CROATTO, 2001, p. 43). 
Assim, em grande medida, é possível dizer que a experiência religiosa — assim 
como muitas outras expressões humanas como as artes, a filosofia e a ciência — é 
um processo instaurado em maior ou menor medida para lutar ou lidar com o limite 
inexorável que faz parte da vida. 
Croatto (2001) ainda menciona como algumas das necessidades humanas são 
satisfeitas por meio de experiências religiosas gerais: as necessidade físicas por meio 
de milagres, a exemplo daqueles que promovem cura ou ressurreição; o fornecimento 
alimento pela dádiva de boas safras; necessidade psíquicas pela experiência de uma 
paz divina, da vivência de um elemento transcendental; necessidades socioculturais 
pelo estabelecimento de uma nova ordem social ou narrativas da existência de uma 
ordem divina legitimadora da liberdade de povos sujeitados a outros, ou ainda da 
iminente irrupção de um novo mundo, etc. 
A partir desses exemplos, é possível ver como diversas necessidades gerais 
da vida humana são de algum modo saciadas ou abrandadas por formas diversas de 
experiências religiosas. Ademais, os seres humanos também recorreram a 
experiências religiosas como forma de abrandar ou superar limitações. Seguindo 
novamente a exposição de Croatto (2001): contra a fragmentação, surge uma 
transcendência totalizadora; a finitude é superada pelo duradouro, pelo ilimitado; a 
falta de sentido é superada por promessas e conceitos gerais de esperança 
multifacetada, a exemplo da libertação da alma, de ressurreição, de ação direta 
transcendental no mundo material, de ideia de justiça escatológica, etc. 
Nesse âmbito, é possível utilizar os termos expressão religiosa e fenômeno 
religioso como sinônimos, para indicar exteriorizações, manifestações ou 
representações religiosas. Em termos fenomenológicos, o fenômeno religioso designa 
o termo que aglutina as diversas formas como a religião ou a religiosidade se mostra 
à consciência, como fatos religiosos, testemunhos, documentos, mitos, hinos e toda a 
sorte de expressões da religiosidade. Pela aplicação do método fenomenológico, os 
 
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fatos religiosos são tomados em sua expressão para analisar o que há neles de 
nuclear, de essencial, permitindo compreender seu sentido. 
Como os fenômenos religiosos são culturais e históricos, têm expressões e 
formas diferentes em cada local, cada cultura e cada época. Porém, seguindo a trilha 
do método fenomenológico de Husserl, seria possível ver a essência universal e 
imutável de todos esses fenômenos, captando, assim, a sua essência. A partir daí os 
fenomenológos da religião partiram de abordagens distintas. 
Rudolf Otto, um dos mais conhecidos, chama de numem o sagrado que é 
expresso nas experiências religiosas. A categoria numem é sui generis, segundo Otto, 
por isso “[...] não é definível em sentido rigoroso, mas apenas pode ser discutida. 
Somente se pode levar o ouvinte a entendê-la conduzindo-o mediante exposição 
àquele ponto da sua própria psique onde então ela surgirá e se tornará consciente” 
(OTTO, 2007, p. 39). 
Assim, o sagrado se expressa na experiência e é possível apreendê-lo quando 
ele surge e se torna consciente. Essa apreensão ocorre na consciência em quatro 
momentos, conforme explicam Croatto (2001) e Reale e Antiseri (2006). No primeiro 
momento, ocorre como um sentimento de dependência e de ser criatura, do qual se 
abstrai a existência de um objeto fora de nós. Assim, existe um algo que nos causa, 
como se fosse um sentimento profundo de dependência. Esse sentimento tem como 
fonte o numinoso, que, nesse aspecto, se assemelha muito à intuição da essência que 
vem à consciência, conforme Husserl. 
Otto (2007, p. 42) afirma que o sentimento de criatura é “[...] apenas um efeito 
colateral, subjetivo, é por assim dizer a sombra de outro elemento de sentimento (que 
é o ‘receio’), que sem dúvida se deve em primeiro lugar e diretamente a um objeto 
fora de mim. Esse é justamente o objeto numinoso”. O segundo momento revela uma 
atitude de sumo respeito da experiência religiosa, chamado de tremendum. O 
numinoso se revela em sua inacessibilidade, mas também em seu aspecto 
avassalador, denominado majestas, e em seu aspecto “enérgico”, sentido e 
vivenciado simbolicamente na “[...] vivacidade, paixão, natureza emotiva, vontade, 
força, comoção, excitação, atividade, gana. Essas suas características também 
aparecem tipicamente nas gradações que vão do demoníaco até o Deus ‘vivo’” 
(OTTO, 2007, p. 55). 
 
33 
 
No terceiro momento, o sagrado revela-se como um sujeito fora do eu, como 
inteiramente. Outro, atrelado ao sentimento de absoluta dependência de criatura e da 
inacessibilidade do Outro. Trata-se da fase do mysterium, “[...] apenas uma analogia, 
oriunda do meio natural, para aquilo a que nos referimos, uma analogia que não 
esgota o objeto em si” (OTTO, 2007, p. 58). 
O sagrado é então apreendido como mysterium tremendum, ou, em tradução 
literal, um mistério tremendo/arrepiante, que indica o não manifesto, o extraordinário, 
o incomum. Por fim, no quarto e último momento, o mistério se liga e se impõe como 
fascinans, como atraente e capaz de gerar a felicidade. A pessoa religiosa é aquela 
com um maravilhamento estupefato, fascinado, diante do mistério religioso tremendo 
que é experenciado como totalmente outro. 
Otto (2007) afirma que a experiência de um fascinans no cristianismo é 
conhecida como experiência de graça e renascimento, mas que outras religiões de 
elevada espiritualidade têm seus equivalentes de sentimentos apreendidos como 
fascinans, a exemplo do nirvana de Buda. 
Provavelmente por esse e outros motivos, conforme Croatto (2001), as 
experiências religiosas em todas as religiões acabam se revelando expressões do 
sagrado como um mistério que fascina e que é ao mesmo tempo tremendo. Conclui-
se, dessa maneira, que a expressão religiosa pode assumir diversas formas e está 
intimamente ligada à cultura, ao espaço e ao tempo em que está inserida. Porém, a 
fenomenologia oferece ferramentas que permitem interpretar e analisar as expressões 
ou fenômenos religiosos com a finalidade de visualizar a sua essência, que, em razão 
do próprio método aplicado, é tida como universal independentemente dos contextos 
em que está inserida. 
6.5 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) 
Considerado um dos filósofos fenomenológicos mais importantes da França, 
Merleau-Ponty nasceu na cidade de Rochefort-sur-Mer em 14 de março de 1908 e 
morreu em Paris a 3 de maio de 1961. Formou-se como filósofo em 1930, aos 23 anos 
de idade. Foi professor no Liceu (nome dado às escolas da época) de Beauvais em 
1931, noLiceu de Chartres em 1934 e na Escola Normal Superior em 1935, 
permanecendo lá até 1939. 
 
34 
 
Além de professor, foi oficial do exército na Segunda Guerra Mundial. 
Trabalhou ainda em outras instituições de ensino superior na França. Após 1945, 
juntamente com Jean-Paul Sartre, foi coeditor da revista Les Temps Modernes (Os 
Tempos Modernos), parceria que durou até 1952. Possui como maior influência 
Edmundo Husserl. Suas principais obras são “A Estrutura do Comportamento” (1942) 
e “Fenomenologia da Percepção” (1945), livros que agregaram importantes 
contribuições para fenomenologia. 
Em 1947, publicou “Humanismo e Terror”, de vertente marxista, e em 1955 
escreveu “As Aventuras da Dialética”, no qual o marxismo é visto como mais um 
método para alcançar a verdade. Apesar de seguir os ensinamentos de Husserl, 
Merleau-Ponty escreve sobre fenomenologia à sua maneira, utilizando os conceitos 
mais gerais, como o retorno às coisas em si mesma, a descrição, a redução, a 
constituição e a intencionalidade. Dentre esses conceitos, o tema central é a redução 
fenomenológica — que busca, segundo ele, o mundo natural e social. Defende uma 
descrição direta do mundo como ele é, por meio das experiências como elas são 
(MARQUES, 2015). 
Para o autor, as relações vividas pelos sujeitos com outros sujeitos e com o 
mundo que os rodeia, pode ser percebida, inicialmente, em sua totalidade. Isso 
significa que em um primeiro momento as pessoas conseguem compreender um 
objeto como um todo, por meio de sua consciência. Entretanto, após esse primeiro 
contato, passa a ser um fenômeno a partir da experiência que possui com ele. Desse 
modo, o homem é o centro dos debates sobre o conhecer, que é criado e conhecido 
pelo corpo. O processo fenomenológico é uma modalidade existencial, que forma a 
estrutura do mundo. Essa visão proporciona um novo aprendizado sobre o mundo que 
o rodeia. Sendo assim, a base dos seus estudos está na percepção que o sujeito 
possui do que o cerca e do significado que dá a ele. 
6.6 Jan Patočka (1907-1977) 
Filósofo tcheco, considerado um dos principais autores da fenomenologia na 
Europa Central do século XX. Aluno de Edmundo Husserl e Martin Heidegger, estudou 
em Praga, Berlim e Friburgo. Oriundo de uma família modesta, sendo o terceiro de 
quatro filhos. A mãe era cantora de ópera e o pai, professor; ambos o incentivaram a 
 
35 
 
realizar seus estudos. Jan iniciou seus estudos em um cenário dominado pelo 
positivismo; após ter tido contato com o professor Max Scheler e os debates realizados 
por Husserl, em 1929, Patočka viajou a Paris, Berlim e Friburgo, tornando-se um dos 
últimos alunos de Edmundo Husserl. Em 1931, iniciou seus trabalhos em 
epistemologia sob uma visão fenomenológica. Ao retornar a Praga, continuou os 
estudos na Escola de Ludwig Landgrebe, trabalhando com a filosofia fenomenológica, 
e passou a participar das reuniões do Círculo Linguístico de Praga. 
Em 1968, foi proibido de lecionar sobre filosofia e passou à ilegalidade. Devido 
a esse fato, somente alguns dos seus livros foram publicados e a maioria de sua obra 
foi somente datilografa e compartilhada entre os alunos, passando a ter relevância e 
divulgação após a sua morte. Tornou-se, em 1977, um dos fundadores e porta-voz 
principal para o movimento de direitos humanos “Carta 77” na Checoslováquia, deu 
palestras na “Universidade Clandestina” e tentou oferecer educação gratuita de 
censura cultural. Morreu aos 69 anos de um ataque cardíaco após 11 horas de 
interrogatório, realizado pela polícia secreta da Checoslováquia. Suas obras se 
detinham sobre a Fenomenologia da Lebenwelt, em que o mundo é diretamente 
experimentado pela subjetividade da vida cotidiana e suas experiências individuais e 
sociais. Considera a linguagem influente, pois o indivíduo em conjunto com os outros 
a emprega dentro de suas limitações e estruturas específicas e da ordem. Esse 
processo faz parte da compreensão do homem enquanto sujeito do mundo. 
6.7 Fenomenologia como método fenomenológico 
A fenomenologia ganha reconhecimento em campos como a pesquisa, mais 
especificamente no que se refere à pesquisa qualitativa, uma vez que se trata do 
estudo dos fenômenos e da essência das coisas. Nessa proposta, o método 
fenomenológico se desdobra em duas grandes vertentes: a filosófica e a empírica. 
Para as duas propostas metodológicas o ponto inicial é a realidade social dos sujeitos 
pesquisados, e o objetivo é a compreensão desses sujeitos. 
No campo filosófico, a centralidade está naquele que conduz a análise do 
fenômeno até chegar à sua essência. No campo empírico, a análise centra-se em uma 
parte do mundo que é do outro. Nessa proposta, há a necessidade de obtenção de 
relatos sobre a experiência vivida pelo outro para alcançar o fenômeno em sua 
 
36 
 
essência — a “coisa em si mesma”. Assim se constrói, nessa proposta, o universo da 
construção do conhecimento por meio da experiência de vida. No que se refere ao 
Serviço Social, quando o profissional utiliza uma perspectiva fenomenológica, a 
intervenção se realiza por meio da intervenção social ou do tratamento social. 
No caso de uma intervenção profissional sob essa perspectiva metodológica, o 
profissional ouviria o que o usuário teria a dizer, sem se preocupar em analisar, mas 
somente em descrever o que o sujeito traria como verdade, sem propor reflexões ao 
sujeitos sobre a realidade que o cerca. Nessa teoria também não são abordadas as 
mudanças estruturais e conjunturais que influenciam a vida dos sujeitos. Comparando 
com uma perspectiva de intervenção marxista, o profissional abordaria e utilizaria em 
sua análise a sociedade de classes em que o sujeito está inserido e em constante 
conflito, uma vez que uma classe explora (burguesia) e outra classe é explorada 
(proletário/trabalhador). Voltando ao método, que se trata de um procedimento ou 
técnica para a realização de algo, a fenomenologia compreende um procedimento 
científico que constrói problemas, hipóteses, definição de variáveis, teoria explicativa, 
manipulação e tratamento dos dados. 
Todavia, destaca-se que esse não é um procedimento exclusivo da 
investigação fenomenológica, mas sim do campo da pesquisa em geral. A 
investigação fenomenológica utiliza abordagens filosóficas e analíticas da teoria 
fenomenológica. Enquanto método de pesquisa, o uso da fenomenologia é algo novo. 
No método fenomenológico, ocorreram diversas variantes, resultado das adaptações 
realizadas pelas diferentes áreas do conhecimento. (MOREIRA, 2002; SILVEIRA; 
GUERRA; GONÇALVES, 2012; AMATUZZI, 2009). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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REFERÊNCIAS 
BIBLIOGRAFIA BÁSICA 
 
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QUINE, Wilard. Palavra e Objeto. São Paulo, Vozes: 2010 
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SOSA, Ernest. Compêndio de Epistemologia. São Paulo, Loyola: 2008 
 
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Ciência Política, Brasília, n. 11, p. 89-117, ago. 2013. 
 
 
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BRONOWSKI, J.; MAZLISH, B. A tradição intelectual do Ocidente. Lisboa: Ed. 70, 
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COPI, I. Introdução à lógica. São Paulo: Ed. Mestre Jou; 1978 
 
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HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Parte I. Tradução: Márcia de Sá Cavalcante. 2 
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Unvisersity Press, 1995. 
 
HUME, D. Investigação