Bíblia VI - Metodologia_Exegética

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Bíblia VI
Metodologia
Exegética
Ms. Flávio Henrique de Oliveira Silva (Org.)
Dr. Júlio Paulo Tavares Zabatiero
Abril / 2017
Professor autor: Flávio Henrique de Oliveira Silva (Org.)
Coordenadoria Geral de Ensino a Distância: Gedeon J. Lidório Jr
Projeto Gráfico e Capa: Mauro S. R. Teixeira
Revisão: Éder Wilton Gustavo Felix Calado
Impressão: Artgraf Ind. Gráfica e editora
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por:
Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR
86055-670 Tel.: (43) 3371.0200
03
 SUMÁRIO
Apresentação da Disciplina: Conceitos e Metodologia
Semana 1: Gênesis 12: 1-8
Unidade 01: Fase preparatória da Exegese..............................................07
Unidade 02: Analisando a dimensão espaço temporal da ação...........21
Unidade 03: Analisando a dimensão teológica da ação........................29
Unidade 04: Analisando a dimensão sócio-cultural e missional da ação........45
Semana 2: Salmos 96: 1-13
Unidade 05: Fase preparatória e dimensão espaço temporal da ação..55
Unidade 06: Analisando a dimensão teológica da ação.......................71
Unidade 07: Analisando a dimensão sócio-cultural da ação...............79
Unidade 08: Analisando a dimensão psicossocial da ação..................95
Semana 3: Marcos 2: 13-17
Unidade 09: Fase preparatória da Exegese.............................................109
Unidade 10: Analisando a dimensão espaço temporal da ação.........123
Unidade 11: Analisando a dimensão teológica da ação......................129
Unidade 12: Analisando a dimensão sócio-cultural e missional da ação......141
Semana 4: Filipenses 2: 5-11
Unidade 13: Fase preparatória e dimensão espaço temporal da ação......151
Unidade 14: Analisando a dimensão teológica da ação......................161
Unidade 15: Analisando a dimensão psicossocial e sócio-cultural da ação..169
Unidade 16: Analisando a dimensão missional da ação.....................175
Metodologia Exegética04
05
Apresentação da Disciplina
Conceitos e Metodologia 
Introdução
Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as) a disciplina de 
metodologia exegética. Aprender a interpretar o texto bíblico 
demanda disciplina e, acima de tudo, prática. Ofereceremos a vocês 
exemplos, mas o seu aprendizado só acontecerá se você mesma(o) 
interpretar textos bíblicos seguindo os passos apresentados nos 
exemplos.
Repito: você só aprenderá a fazer exegese – fazendo! Mas, 
note bem, você não aprenderá a fazer exegese em um mês ou dois. 
A disciplina deste curso de Bacharelado em Teologia oferece apenas 
o ponto de partida, você tem a vida inteira pela frente para continuar 
estudando e aprendendo a interpretar a Escritura. Assim, não se 
deixe desanimar se, em alguns exemplos, você perceber que ainda 
não tem todos os conhecimentos e habilidades necessários para 
fazer uma boa exegese. Você ainda está aprendendo e está apenas 
começando. Não desanime! 
É preciso salientar que a interpretação de textos bíblicos 
demanda disciplina, método e imaginação criativa. Acima de 
tudo, porém, demanda compromisso com a compreensão e prática 
dos sentidos propostos pelos textos bíblicos. Pensamento crítico, 
espiritualidade e imaginação caminham juntos na exegese, sob 
a direção do Espírito Santo que torna concreta em nós a vida do 
Messias Jesus.
Na tentativa de tornar o caminho de aprendizado o 
mais acessível possível, optamos por trabalhar com os passos 
metodológicos já aplicados ao texto bíblico. Trabalharemos, portanto, 
com quatros textos, dois do Antigo e dois do Novo Testamento, 
um em cada uma das quatro semanas em que a disciplina estará 
disponível. Optamos também por um número bem reduzido de 
leituras complementares já que nossa proposta é que você leia com 
muita atenção (várias vezes) cada passo de sua apostila. Além disso, 
claro, ao final de cada unidade, você deverá tentar fazer sua própria 
análise do texto, levando em conta cada passo da análise exegética. 
Metodologia Exegética06
Metodologia
Para análise de textos em nossa disciplina optamos pelo método 
da semiótica discursiva (sêmio-discursiva). Além de sua apostila, 
indicamos o livro do também professor desta disciplina Julio Zabatiero 
- ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007. 
É importante frisar que a leitura deste livro não é obrigatória para a 
disciplina. Entretanto, seria um ótimo reforço para os seus estudos. 
O método de análise sêmio-discursiva propõe um estudo de 
texto bíblico a partir de diferentes pontos de vista que são defi nidos 
pela própria natureza do texto enquanto ‘texto’. Cinco são esses pontos 
de vista, aos quais preferimos chamar de dimensões da ação no texto: 
(a) dimensão espaço temporal da ação, 
(b) dimensão teológica da ação, 
(c) dimensão sociocultural da ação, 
(d) dimensão psicossocial da ação, 
(e) dimensão missional da ação. 
Esta última dimensão é considerada como ‘fora’ da exegese 
propriamente dita por alguns métodos. Em outros, ela é chamada de 
aplicação, releitura, hermenêutica, recepção, etc. Já as outras quatro 
dimensões são tratadas ou como parte da exegese histórica, ou como 
forma específi ca de exegese (sociológica, antropológica, psicológica, etc.).
IMPORTANTE deixamos aqui duas breves leituras 
iniciais, e que são fundamentais para uma compressão inicial de 
nossos estudos. Portanto, antes de seguir para as unidades leia 
atentamente os textos indicados abaixo. O primeiro apresenta uma 
breve defi nição de exegese e de sua tarefa. O segundo apresenta 
alguns detalhes do método que utilizaremos na disciplina. 
Texto de Apoio nº 01
WEGNER, Uwe “Defi nições e pressupostos” – pg.11-13
Texto de Apoio nº 02
ZABATIERO, Julio “a leitura sêmio-discursiva centrada na ação” – pg.64-68 
IMPORTANTE deixamos aqui duas breves leituras IMPORTANTE deixamos aqui duas breves leituras IMPORTANTE
iniciais, e que são fundamentais para uma compressão inicial de 
nossos estudos. Portanto, antes de seguir para as unidades leia 
atentamente os textos indicados abaixo. O primeiro apresenta uma 
breve defi nição de exegese e de sua tarefa. O segundo apresenta 
alguns detalhes do método que utilizaremos na disciplina. 
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Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 01
Gênesis 12: 1-8
Fase Preparatória da Exegese
Introdução
Olá, sejam todos(as) bem-vindos (as). IMPORTANTE: 
“Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia atentamente a 
apresentação da disciplina” 
Vamos em frente. Nesta unidade, apresentaremos o 
primeiro passo exegético, conhecido como fase preparatória 
da exegese. Trata-se do trabalho de escolher a perícope a ser 
interpretada, situá-la em seu contexto e analisar como ela é 
segmentada e estruturada. Antes de fazer os procedimentos 
analíticos aqui apresentados, porém, convém ler e reler 
muitas vezes o texto que você irá interpretar (no nosso 
caso, Gênesis 12: 1-8), anotando o que você entendeu, o 
que não entendeu, o que gostou, etc. Assim, ao longo do 
estudo, você poderá rever essas primeiras impressões sobre 
o texto.
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
fase preparatória da interpretação do texto bíblico.
Metodologia Exegética08
1.Texto Hebraico e Tradução
1 Então YHWH disse a Abrão: Deixa tua terra, tua 
terra natal e a casa de teu pai em direção à terra que te 
mostrarei. 2 Consequentemente, farei de ti um grande povo 
e te abençoarei e honrarei o teu nome. Torna-te bênção! 
3 Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei o que 
te desonrar; em ti serão benditos todos os clãs agrários. 4 
Então, partiu Abrão conforme lhe dissera YHWH – com 
ele seguiu Ló. Abrão tinha setenta e cinco anos quando saiu 
de Harã. 5 Abrão levou Sarai, sua mulher; Ló, filho de seu 
irmão, todos os bens que haviam adquirido, bem como os 
servos que adquiriu em Harã. E começaram a jornada para 
a terra de Canaã. E chegaram à terra de Canaã. 6 Abrão 
atravessou a terra até a região de Siquém, até ao carvalho 
de Moré. Naquela época os cananeus habitavam na terra. 
7 YHWH apareceu a Abrão e lhe disse: à tua descendênciadarei esta terra. Ali edificou um altar a YHWH, pois a ele 
aparecera. 8 Partiu dali para a montanha a leste de Betel e 
armou sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste. Edificou 
um altar a YHWH e lá invocou o nome de YHWH. 
09
2. Delimitação, Estruturação e Segmentação do Texto 
2.1. Delimitação
Por delimitação entende-se o ato de cortar ao redor; estabelecer limites; 
definir o começo e o fim de uma unidade menor (perícope) dentro do todo 
(de um texto). Os limites de uma perícope podem ser identificados através 
de marcas linguísticas deixadas no texto, como por exemplo: mudança no 
tempo dos acontecimentos; mudanças no espaço; mudança de personagens; 
mudança de assunto.
Vale lembrar que boa parte das traduções bíblicas para a nossa língua 
apresentam suas próprias delimitações e com elas alguns títulos indicando 
a temática da perícope. Nossa sugestão, todavia, é que se coloque à prova 
estes dados através da compreensão e da prática da delimitação conforme 
veremos no decorrer de nosso curso. 
Pois bem, uma boa maneira de começar a delimitar é notar as 
perícopes anteriores e posteriores ao texto estudado e, assim, descobrir 
se uma ou mais marcas linguísticas confirmam a delimitação do texto 
conforme sua compreensão inicial. Vamos ao nosso texto: (1) Em relação 
à perícope anterior: alteração de pessoas (Naor, Tera e esposas, ausência do 
nome YHWH), alteração de espaço (de Ur a Harã), alteração de tempo 
(morte de Harã), alteração de gênero (genealogia para narrativa de vocação). 
(2) Em relação à perícope posterior: alteração de espaço (Neguebe, Egito), 
alteração de pessoas (egípcios, ausência do nome YHWH), alteração de 
tempo (Depois), alteração de vocabulário (sem altares)
Embora a maioria dos comentaristas inclua o verso 9 nesta 
perícope, consideramos o verso 9 como início da jornada de Abrão 
ao Egito, e o verso 8, consequentemente, concluindo o relato de sua 
jornada a Canaã. Em seu comentário, Westermann define o verso 9 
como um verso de transição para a próxima perícope, o que apoia 
a decisão aqui tomada de ver o verso 8 como o final da perícope 
(WESTERMANN, 1987, p. 98). 
Agora leia novamente (1) parte do texto anterior; (2) em seguida 
a perícope estudada; (3) e, por fim, parte do texto posterior. Analise 
a delimitação aqui proposta, através das marcas linguísticas, e veja se 
faz sentido. Caso contrário, de que forma você delimitaria este texto? 
Metodologia Exegética10
“11,29 Abrão 
e Naor tomaram para 
si mulheres; a de Ab-
rão chamava-se Sarai, 
a de Naor, Milca, filha 
de Harã, que foi pai 
de Milca e de Iscá. 30 
Sarai era estéril, não 
tinha filhos. 31 Tomou 
Tera a Abrão, seu filho, 
e a Ló, filho de Harã, 
filho de seu filho, e a 
Sarai, sua nora, mu-
lher de seu filho Ab-
rão, e saiu com eles de 
Ur dos caldeus, para 
ir à terra de Canaã; 
foram até Harã, onde 
ficaram. 32 E, havendo 
Tera vivido duzentos 
e cinco anos ao todo, 
morreu em Harã.
12,1 Ora, disse o 
SENHOR a Abrão: Sai da tua 
terra, da tua parentela e da 
casa de teu pai e vai para a 
terra que te mostrarei; 2 de ti 
farei uma grande nação, e te 
abençoarei, e te engrandece-
rei o nome. Sê tu uma bên-
ção! 3 Abençoarei os que te 
abençoarem e amaldiçoarei 
os que te amaldiçoarem; em 
ti serão benditas todas as fa-
mílias da terra. 4 Partiu, pois, 
Abrão, como lho ordenara o 
SENHOR, e Ló foi com ele. 
Tinha Abrão setenta e cinco 
anos quando saiu de Harã. 5 
Levou Abrão consigo a Sa-
rai, sua mulher, e a Ló, filho 
de seu irmão, e todos os bens 
que haviam adquirido, e as 
pessoas que lhes acresceram 
em Harã. Partiram para a ter-
ra de Canaã; e lá chegaram. 6 
Atravessou Abrão a terra até 
Siquém, até ao carvalho de 
Moré. Nesse tempo os cana-
neus habitavam essa terra. 7 
Apareceu o SENHOR a Ab-
rão e lhe disse: Darei à tua 
descendência esta terra. Ali 
edificou Abrão um altar ao 
SENHOR, que lhe aparecera. 
8 Passando dali para o mon-
te ao oriente de Betel, armou 
a sua tenda, ficando Betel 
ao ocidente e Ai ao oriente; 
ali edificou um altar ao SE-
NHOR e invocou o nome do 
SENHOR. 
9 Depois, seguiu 
Abrão dali, indo sempre para 
o Neguebe. 10 Havia fome 
naquela terra; desceu, pois, 
Abrão ao Egito, para aí ficar, 
porquanto era grande a fome 
na terra. 11 Quando se apro-
ximava do Egito, quase ao en-
trar, disse a Sarai, sua mulher: 
Ora, bem sei que és mulher 
de formosa aparência; 12 os 
egípcios, quando te virem, 
vão dizer: É a mulher dele 
e me matarão, deixando-te 
com vida. 13 Dize, pois, que 
és minha irmã, para que me 
considerem por amor de ti e, 
por tua causa, me conservem 
a vida.”
11
2.2. Segmentação e Estruturação
A segmentação é o procedimento pelo qual se verifi ca em 
quantas partes se subdivide uma perícope, através das mesmas 
marcas linguísticas da delimitação. A diferença entre uma e outra é 
que a segmentação é restrita aos limites da própria perícope e não é 
necessário que ocorram tantas marcas como no caso da delimitação. 
No texto analisado, nota-se três segmentos, demarcadas 
claramente pelas mudanças temática e espacial:
Temática Texto
O chamado propriamente dito 1-4ª
A viagem de Abrão e família 4b-6
Teofania e Culto 7-8
 
A estruturação é o procedimento de identifi cação dos tipos de 
arranjo, de ordem das partes em que divide a perícope. A leitura atenta 
dos textos indicados e a observação dos exemplos, neste texto e nos 
que virão, ajudarão a compreender sua função e importância na cami-
nhada exegética. 
LEITURAS
Para compreensão dos quiasmos e outras fi guras retóricas: 
Texto de Apoio nº 03 
SANTOS, Stefano “Quiasmo: fi gura de retórica literária” – p. 41-65
Texto de Apoio nº 04 
SILVANO, Zuleica “Paralelismo” – p. 64-68
LEITURAS
Para compreensão dos quiasmos e outras fi guras retóricas: 
Texto de Apoio nº 03
SANTOS, Stefano “Quiasmo: fi gura de retórica literária” – p. 41-65
Texto de Apoio nº 04
SILVANO, Zuleica “Paralelismo” – p. 64-68
Metodologia Exegética12
a) A estrutura geral da perícope é quiástica
A Vocação de Abrão por YHWH [1-4a]
 B Jornada de Abrão [4b-6]
A’ Teofania de YHWH a Abrão [7-8]
 
b) O primeiro segmento é estruturado de modo quiástico, com 
a promessa ocupando o centro estrutural:
A Disse YHWH a Abrão
 B Deixa a tua terra...
 C Farei de ti ...
 B’ Partiu pois Abrão
A’ Como lhe ordenara YHWH
c) O segundo segmento é estruturado quiasticamente, na forma 
de um itinerário de viagem com glosas explicativas:
A A Partida de Abrão
 B Os companheiros de Abrão
A’ Partida e Chegada de Abrão
d) O terceiro segmento é estruturado sequencialmente em 
paralelismo sinonímico:
Teofania e Altar [7]
Jornada e Altar [8]
13
3. A perícope no livro de Gênesis
A nossa perícope pertence a um conjunto narrativo maior, a uma 
saga de família. Por isso, para entender o texto, precisamos situá-lo 
no conjunto do livro de Gênesis. O hábito de interpretar perícopes 
em função do uso litúrgico e/ou da pesquisa histórico-crítica que dá 
destaque ao aspecto diacrônico da elaboração do texto bíblico dificulta 
a compreensão da perícope como parte integrante de um texto 
sequencial – no caso do Gênesis, de uma narrativa bem estruturada. 
Podemos observar o fluxo narrativo de Gênesis a partir de diferentes 
pontos de vista, mas em função da interpretação de Gn 12,1ss, farei as 
observações com base na família de Abrão. Podemos notar a conexão 
imediata da saga abraâmica aos capítulos anteriores de Gênesis 
através da genealogia de Sem, em 11,10ss, de quem descende Abrão. A 
genealogia de Sem, por sua vez, é conectada ao texto anterior mediante 
seu vínculo com o relato da torre de Babel e com a genealogia em Gn 
10. Esta, por sua vez, vincula-se com o que lhe antecede mediante a 
inversão da situação relativa ao dilúvio (Gn 6-9) com a quase extinção 
da vida animal no planeta. O dilúvio, no que lhe concerne, retrata a 
intensificação da infidelidade humana a Deus, iniciada com Adão e 
Eva no capítulo 3, e ampliada por Caim e seus descendentes. Por fim, a 
narrativa de Adão e Eva situa a criaçãodo ser humano sob a criação de 
tudo o que existe (Gn 1) e seu acento sobre a bênção aos seres humanos 
(Gn 1,26ss) que inclui a multiplicação e o cuidado do planeta.
Gn 12,1ss situa Abrão no movimento entre a bênção e a maldição 
que perpassa todo o livro do Gênesis, especialmente em sua primeira 
seção nos caps. 1-11. A bênção divina é sempre ameaçada pela 
infidelidade humana – podemos dizer que pela desonra a Deus causada 
pela infidelidade humana (por isso a advertência no caso da desonra a 
Abrão) – mas jamais impedida, pois Deus permanece fiel ao seu modo 
de ser-agir como Criador e Abençoador. Abrão, como Noé antes dele, 
representa a continuidade da bênção divina cuja abrangência é toda 
a humanidade (‘todos os clãs agrários’). A sequência da narrativa 
mostra o mesmo padrão de ameaça ao cumprimento da bênção divina, 
especialmente nas narrativas de rivalidade familiar (entre esposas, e 
entre irmãos). O capítulo 22 possui uma relação peculiar com ele, na 
Metodologia Exegética14
medida em que vocábulos desta perícope são retomados no comando 
de Deus a Abraão para sacrificar Isaque (a ameaça mais perigosa 
ao cumprimento de promessa divina), como teste da fidelidade de 
Abraão. A saga de Abrão vai até 25,18 sendo sequenciada pelas sagas 
de Jacó e José (com um breve interlúdio referente a Isaque, pai de 
Esaú e Jacó). O livro encerra com o sepultamento de Jacó (Israel) e 
o retorno de José e seus irmãos para o Egito. José é fiel para com seu 
pai e seus irmãos, representando a fidelidade divina que possibilita à 
humanidade viver sob o signo da bênção, mas o último versículo narra 
a morte e o sepultamento de José, fazendo o livro concluir com uma 
nota de expectativa.
Duas tensões perpassam todo o livro e estão presentes na 
perícope sob estudo: a bênção divina ameaçada, mas jamais 
impedida (transformada na promessa a Abrão e seus descendentes) 
e a particularidade das pessoas chamadas por Deus em função da 
universalidade do alcance da bênção divina (cf. as repetições da 
promessa em 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). A particularidade também 
é destacada mediante a inclusão da terra na promessa abraâmica, de 
modo que a bênção adâmica se torna bênção abraâmica ligada à terra 
prometida. Walter Bruegemann apresenta uma opinião semelhante: 
“Este texto [11,30-12,9] é central em Gênesis. Ele vincula as 
tradições do cuidado providencial de Deus pelo mundo e do 
chamado eletivo de Israel por Deus. Ele também apresenta um 
modelo primário para a palavra de Deus criadora-de-promessa 
que dá início à história de Israel e à fé israelita em resposta a 
Deus na pessoa de Moisés” (BRUEGEMANN, 1982, p. 115s.). 
O fato de Abrão jamais, efetivamente, tomar posse da terra (a 
não ser no caso de sua tumba), mostra o caráter liminar da vida entre 
a fidelidade a Deus e a infidelidade praticada pelos seres humanos. 
Benção (Promessa) versus Ameaça (Maldição); Particularidade versus 
Universalidade são os temas abstratos de fundo da narrativa abraâmica 
em seu lugar no enredo do Gênesis. Vogels, por outro lado, destaca a 
peculiaridade desta perícope na estrutura do livro de Gênesis:
A história dos grandes personagens antes de Abrão, e portanto 
de seus ancestrais distantes, começa sempre por: “Eis o toledot” 
15
(traduzido por “a história” ou “a descendência”) de Adão (Gn 
5,1), de Noé (Gn 6,9), dos filhos de Noé, Shem, Ham e Iéfet (gn 
10,1), de Shem (Gn 11,10), ou de Térah, seu próprio pai (Gn 
11,27). Assim será para a história dos patriarcas depois dele, e 
portanto de seus sucessores: “Eis o toledot” de seu filho Ismael 
(Gn 25,12), de seu filho Isaac (Gn 25,19), de Esaú (Gn 36,1.9) e 
de Jacó (Gn 37,2). O contraste é notável. A história de Abraão 
começa com uma fala de Deus, e esse Deus é Javé, o Deus de 
Israel. Javé está na origem da história de Abraão. É o condutor 
do jogo, como mostra a repetição o pronome “Eu”, que é o 
sujeito da maior parte dos verbos. O “Eu” aparece até seis vezes, 
quase sete, número que exprime a perfeição. E, com efeito, o 
“Eu” aparece no texto uma sétima vez, mas somente depois que 
Abraão aceitou o convite de Deus (v. 7). Fala-se sempre do ciclo 
de Abrão, em referência ao ator humano principal, mas o início 
mostra que Deus, tanto quanto Abraão, talvez mais do que ele, 
é o personagem central. (VOGELS, 2000, p. 59)
Se examinamos a relação desta perícope com o restante do livro, 
a partir do tópico da bênção/promessa, podemos destacar:
É só na aparência que, pela posição de Abraão, a bênção se 
limita àquele único portador da promessa e ao seu entorno 
mais próximo. A dimensão proto-histórica, ao contrário, é 
preservada. Como aquele grande nome – idêntico ao prometido 
grande povo (Gn 12.2) – prometido pela bênção de Deus é o 
contraponto para o nome que os construtores da torre querem 
dar a si próprios (Gn 11,4), assim a bênção (brk ni., passivum 
divinum) kol mispehot ha ’adamah (“todas as famílias da terra”, 
Gn 12.3) é referência consciente à amaldiçoada ’adamah 
(“terra”) em Gn 3.17 e ao primeiro ser humano amaldiçoado, 
Caim (4.11), que ao mesmo tempo é fundador de uma tribo 
(Gn 4.17-24), na qual a maldição é glorificada em forma de 
sede insaciável de vingança. Contra a proto-história carregada 
de maldição, encontra-se a bênção de Deus a Abraão que, 
nessa relação especial, consegue desenvolver toda a força 
relacional de sua bênção de forma nova e permitir que, por 
meio de Abraão, ela chegue a todo o mundo. (FELDMEIER & 
SPIECKERMANN, 2015, p. 290)
Metodologia Exegética16
4. Contexto
O que chamamos de contexto de um texto bíblico é constituído 
de três elementos inseparáveis: (a) a realidade histórica, geográfica, 
cultural em que o texto foi escrito, e que só conhecemos a partir da 
pesquisa histórica; (b) a situação em que o texto foi escrito, que só pode 
ser conhecida a partir do próprio texto, mas nem sempre é possível 
conhece-la! No caso do livro do Gênesis, por exemplo, não sabemos 
qual foi a situação específica que motivou a sua escrita; e (c) o contexto, 
propriamente dito, que é o modo como o próprio texto se situa em sua 
realidade e lida com a sua situação, e que só pode ser reconstruído a 
partir do próprio texto, levando em conta os seguintes indícios por 
ele fornecidos: gênero textual, relações interdiscursivas e o próprio 
conteúdo do texto. Consequentemente, nesta altura da exegese (o 
início do trabalho), podemos apenas oferecer hipóteses que deverão 
ser confirmadas (ou não) ao longo do trabalho de interpretação. 
Para conhecermos a realidade na qual um texto bíblico foi 
escrito, algumas dificuldades podem aparecer. Por exemplo: há casos 
de livros do Antigo Testamento em relação aos quais não sabemos 
quem escreveu, onde escreveu, ou quando escreveu (e.g. Josué, Juízes, 
Samuel, Reis, Crônicas, Ester, Jó). Há casos de livros em que temos 
uma noção aproximada da data, do local da escrita ou mesmo da 
autoria do texto. Essas dificuldades, porém, podem ser superadas com 
uma certa simplicidade, graças à própria realidade histórica daquela 
região. Através do estudo da história do Oriente Antigo, sabemos 
que as sociedades que ali viviam eram organizadas de um modo que 
estudiosos chamam de Modo de Produção Tributário (ou Palatino-
Aldeão), em que a população camponesa e os demais trabalhadores 
(rurais e urbanos) sustentava a corte real e o sistema religioso mediante 
o pagamento de tributos e corveia (trabalho gratuito para o rei). Em 
tal Modo de Produção, comumente havia a exploração do povo pelo 
monarca (e sistema religioso), que demandava maior volume de 
tributos que as famílias poderiam pagar. Esse modo de organização da 
vida social estava persente em todo o Antigo Oriente – Egito, Canaã, 
Síria, Mesopotâmia, etc., e vigorou em todo o período do Antigo 
Testamento, exceto no período da dominação de Alexandre (c. 330 
17
a.c. em diante). Logo, para entender a realidade ao redor do livro de 
Gênesis, podemos focar nas estruturas sociais amplas do Modo de 
Produção Tributário.
O conteúdo de Gênesis 12-36,então, indica que Abrão foi chamado 
para sair do ambiente urbano (onde impera o Modo de Produção 
Tributário) e viver em regiões às margens das cidades (note que quando 
ia às cidades, Abrão comumente conseguia problemas), ou seja, YHWH 
chama Abrão para deixar a vida urbana (assim como o pai de Abrão já 
saíra de Ur, uma das primeiras cidades-estado do Antigo Oriente) e se 
dirigir a uma terra ainda não-conhecida. Nos primeiros dias nessa terra, 
Abrão recebe uma manifestação de YHWH e constrói altares onde se 
estabelece provisoriamente (rompendo com a lógica do sistema religioso 
estatal mediante a qual somente sacerdotes profi ssionais podem realizar 
o culto). A promessa de YHWH a Abrão (tornar-se um grande povo) 
sugere, também, a busca de uma vida familiar mais independente da 
cidade-estado, com a possibilidade não só de gerar fi lhas e fi lhos, mas 
de manter a família trabalhando e crescendo (o que seria bem mais 
difícil no âmbito citadino, com a obrigatoriedade de serviço miliar e 
demais exigências tributárias). Semelhantemente, a promessa de bênção 
a Abrão é complementada pela constatação de que em Abrão seriam 
abençoados todos os ‘clãs agrários’, termo técnico no hebraico antigo 
para as famílias de camponeses.
LEITURAS
Para conhecer um pouco melhor o Modo de Produção 
Tributário
Texto de apoio nº 05 
REIMER, Haroldo “Sobre Economia no antigo Israel e no 
espelho de textos da Bíblia Hebraica” – p. 1-14
O gênero textual da nossa perícope é típico das narrativas das 
famílias de pais e mães de Israel e encontramos paralelos a esta perícope 
em 26,1-6 (Isaque) e 46,1-7 (Jacó). Nas três perícopes temos o chamado 
de YHWH a uma pessoa para ir (ou não ir) com sua família a um 
determinado lugar e a reafi rmação da promessa a Abrão. Igualmente, 
o lugar aonde se deveria ir é caracterizado como ameaçador, ambiente 
LEITURAS
Para conhecer um pouco melhor o Modo de Produção 
Tributário
Texto de apoio nº 05 
REIMER, Haroldo “Sobre Economia no antigo Israel e no 
espelho de textos da Bíblia Hebraica” – p. 1-14
Metodologia Exegética18
não exatamente propício para o cumprimento da promessa divina. 
Se levarmos em conta que Gênesis é um livro de origens (começos), 
a perícope que analisamos demarca a origem do povo israelita como 
um povo rural (campesino), resistente ao domínio das cidades-estado. 
Ainda do ponto de vista das relações de nossa perícope com o livro 
do Gênesis, o fato de que YHWH é que dará um nome a Abrão está 
em contraste com a busca autônoma de um nome pelos construtores 
da torre de Babel (Gn 11,1ss) e mais uma vez sugere um contexto de 
resistência contra a monarquia tributária. 
A nossa perícope, porém, não pode ser interpretada de modo 
isolado, pois pertence a um gênero textual mais amplo, a que se tem 
dado o nome de saga:
A unidade total da narrativa (de Gn 12-36) pode ser entendida 
como uma Saga familiar. A saga apresenta a história de uma 
família de tal maneira que os princípios qualificadores da 
família aparecem de forma mais aguda no pano-de-fundo. 
Aqui temos as tradições que contam sobre a família que ela 
apresenta como a de Abraão. Tais tradições se distinguem da 
escrita da história em virtude de sua preocupação em narrar, 
não apenas a sequência de eventos ditada pela relação de causa-
efeito no passado, mas, sim, o núcleo central do passado, que 
engloba cada geração sucessivamente. Ela é uma representação 
mais simbólica do que objetiva: é uma forma de arte, não um 
trabalho cientificamente objetivo. E embora o símbolo emerja 
como uma forma de arte, o poder da forma de arte pertence à 
qualidade da própria vida familiar. (COATS, 1983, p. 102)
Do ponto de vista das relações interdiscursivas, a perícope 
mostra uma relação contratual (de acordo) com as narrativas da saída 
dos israelitas do Egito no livro do Êxodo, o que reforça a hipótese já 
estabelecida acima. A edificação de altar por Abrão está em sintonia 
discursiva com a liberdade das tribos israelitas (no livro de Juízes), 
de adorar a YHWH em diferentes lugares, sem a mediação sacerdotal 
oficial. Poderíamos, então, designar este gênero textual como um 
Relato de Vocação para a bênção a ser compartilhada, e notar que o 
gênero confirma a hipótese contextual definida a partir do conteúdo: 
temos uma perícope de resistência contra o governo monárquico-
tributário, a partir da valorização da vida rural. 
19
Conclusão
Muito bem, chegamos ao final do primeiro passo exegético, 
conhecido por “fase preparatória da Exegese”. (1) Delimitamos, 
segmentamos e estruturamos o texto analisado (Gn 12, 1-8), a partir de 
marcas linguísticas encontradas no texto. (2) Situamos nossa perícope 
no conjunto do livro de Gênesis com a ajuda de bibliografia indicada. (3) 
Fizemos breves considerações sobre o contexto, incluindo observações 
sobre gênero textual, também com a ajuda de bibliografia disponível. 
Queremos lembra-los(as) de uma frase importante, logo na 
introdução da unidade anterior: “você só aprenderá a fazer exegese, 
fazendo! ”. Portanto, a tarefa agora, após ler esta unidade, é que você 
comece a rabiscar sua primeira exegese. Faça cada passo da fase 
preparatória no mesmo texto e, se preciso, consulte os exemplos que 
aqui deixamos. Bons estudos e até a próxima!
 
Referências
BRUEGGEMANN, Walter. Genesis. Interpretation, a Bible commentary 
for teaching and preaching. Atlanta: John Knox Press, 1982.
COATS, George W. Genesis with an introduction to narrative. Grand 
Rapids: Eerdmans, 1983.
FELDMEIER, Richard & SPIECKERMANN, Hermann. O Deus dos vivos: 
uma doutrina bíblica de Deus. São Leopoldo: Sinodal & EST, 2015.
VOGELS, Walter. Abraão e sua lenda. Gênesis 12,1-25,11. São Paulo: Loyola, 
1996.
WESTERMANN, Claus. Genesis. New York: T & T Clark, 1987.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética20
Anotações
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Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 02
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Espaço Temporal da Ação
Introdução
Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as). Nesta unidade 
apresentaremos o segundo passo exegético, tendo ainda 
como base o texto de Gênesis 12, 1-8. Este passo é 
conhecido como análise da dimensão espaço temporal 
da ação. Em um texto encontramos pessoas agindoe 
se relacionado com outras pessoas em algum lugar e em 
algum tempo específicos. Por isso, para entender o texto 
precisamos compreender os significados que o texto dá às 
pessoas em suas ações e relações no tempo e no espaço. É 
isso que faremos agora. Mas preste bem atenção: estamos 
falando das pessoas, tempo e espaço do texto – e não das 
pessoas, tempo e espaço da realidade em que o texto foi 
escrito. 
Como fazemos isto? Em primeiro lugar, alistamos 
as pessoas e suas ações e relações, bem como os espaços 
e os tempos presentes na perícope. Depois, analisamos 
esses dados e vemos como eles são organizados no texto 
produzindo, assim, significados. Mãos à Obra!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão espaço-temporal da ação.
Metodologia Exegética22
1. Alistando as pessoas, tempos e espaços
LEITURAS
Para entender um pouco melhor cada aspecto (pessoa, tempo e espaço) 
da análise aqui proposta
Texto de apoio nº 06 
ZABATIERO, Julio “A dimensão espaço-temporal da ação” – p. 2- 4
• Pessoas: Quem age, fazendo o quê, a quem, sendo 
caracterizado como...
A ação é sempre realizada por alguém, que chamamos de pessoa 
ou personagem. Existem vários recursos para identificar a pessoa no 
texto. Zabatiero (2007, p.58) aponta cinco: (1) as próprias ações que 
a pessoa realiza; (2) os papéis socioculturais que desempenha; (3) as 
caracterizações que recebe; (4) os juízos que dela são feitos. 
YHWH
v. 1: disse a Abrão ... à terra que te mostrarei
v. 2 ... ‘disse’ farei de ti um grande povo, te abençoarei, 
honrarei teu nome. Sê uma bênção
v. 3 ... ‘disse’ abençoarei ... amaldiçoarei ...
v. 4 conforme lhe dissera YHWH
v. 7 apareceu a Abrão, lhe disse: ‘à tua ...’; edificou um altar 
a YHWH, pois a ele aparecera
v. 8 edificou um altar a YHWH, lá invocou o nome de 
YHWH
23
ABRÃO
(v. 1 YHWH disse a Abrão: ‘Deixa ...’ [até verso 3])
(v. 4 Então partiu Abrão, conforme lhe dissera YHWH; com 
ele seguiu Ló. Tinha 75 anos quando saiu de Harã);
(v. 5 levou Sarai, sua mulher; Ló, filho de seu irmão, todos os 
bens que haviam adquirido, bem como os servos que adquiriu 
em Harã. E começaram a jornada para a terra de Canaã. E che-
garam à terra de Canaã.)
(v. 6 Abrão atravessou a terra até a região de Siquém, até ao 
carvalho de Moré.)
(v. 7 YHWH apareceu a Abrão e lhe disse: à tua descendência 
darei esta terra. Ali edificou um altar a YHWH, pois a ele apa-
recera)
(v. 8 Partiu dali para a montanha a leste de Betel e armou 
sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste. Edificou um altar a 
YHWH e lá invocou o nome de YHWH)
Outros
Teu pai (v. 1 casa de teu pai)
Os que te abençoarem (v. 3)
O que te amaldiçoar (v. 3)
Todos os clãs agrários (v. 3)
Ló (v. 4 com ele seguiu Ló)
(v. 5 levou ... Ló, filho de seu irmão)
Sarai (v. 5 Sarai, sua mulher)
Servos (v. 5 que se juntaram a ele)
Metodologia Exegética24
• Espaço: Quem age, sempre age em algum lugar (Onde)
Conforme Zabatiero (2007, p.58-59), “espaços são locais 
significativos que delimitam e organizam a ação humana”. Ele explica 
que o que se busca ao analisar os espaços “é sempre mais do que sua 
geografia, mas a sua significação”. Ou seja, “quais os sentidos que o 
espaço adquire mediante a ação e a interação humana”. Vejamos as 
descrições de espaço no texto analisado. 
Tua terra (v. 1 Deixa ...)
Tua terra natal (v. 1 deixa)
Terra (v. 1 em direção à ... que te mostrarei) (v. 6 cananeus habitavam na 
terra) (v. 7 esta terra) 
Partiu (v. 4)
Seguiu Ló (v. 4)
Saiu (v. 4 de Harã)
Harã (v. 4 quando saiu de) (v. 5 a ele se juntaram em Harã)
Começaram a jornada (v. 5)
Terra de Canaã (v. 5 começaram ... chegaram à terra de ) = terra (v. 1.6)
Atravessou a terra (v. 6)
Até região de Siquém (6)
Até carvalho de Moré (v. 6) Ali (v. 7)
Partiu dali (v. 8 ...)
Montanha a leste de Betel (v. 8 partiu ... com Betel a oeste e Ai a leste) 
Lá (v. 8)
25
• Tempo: Quem age, sempre age no tempo (quando)
Zabatiero (2007, p.59) explica que duas são as dimensões do 
tempo que devem ser analisadas na interpretação de textos.
(1) cronológica: “normalmente indicada pelos termos presente, 
passado e futuro“(que tem a ver com a sucessão de momentos do 
tempo)”. 
(2) qualitativa: “normalmente indicada pelos termos 
completo  (quando a ação é vista em sua totalidade, realizada) e 
incompleto (quando a ação é vista ainda em ocorrência, não realizada)”. 
Voltemos nossa atenção para o texto de Gênesis, onde as questões 
do tempo podem estar organizadas da seguinte forma:
Então (v. 1)
Pretérito perfeito
(v. 1) disse 
(v. 4) partiu; seguiu; saiu 
(v. 5) levou; juntaram; começaram; chegaram 
(v. 6) atravessou
(v. 7) apareceu; disse; edificou 
(v. 8) partiu; armou; edificou; invocou
Imperativo
(v. 1) deixa 
(v. 2) sê
Metodologia Exegética26
Futuro
(v. 1) mostrarei 
(v. 2) farei; te abençoarei; honrarei
(v. 3) abençoarei, amaldiçoarei, serão benditos 
(v. 7) darei
Infinitivo pessoal (v. 3) abençoarem, desonrar
Pretérito mais que 
perfeito
(v. 4) dissera 
(v. 7) aparecera
Pretérito imper-
feito
(v. 4) tinha 
(v. 5) haviam adquirido 
(v. 6) habitavam
Naquela época (v.6)
2. Como o texto organiza essas ações e relações 
no tempo e no espaço?
A perícope constrói relações centradas na manifestação (e fala) de 
Deus a Abrão e no movimento do mesmo em resposta às manifestações 
divinas. Abrão é chamado para deixar seu espaço vital e partir para um 
espaço desconhecido, a fim de receber a bênção divina de uma grande 
posteridade e honra (o que incluía, naquele tempo, vida digna e boa 
reputação). Do ponto de vista temporal, as manifestações divinas são 
apresentadas no aspecto completo e no tempo pretérito, enquanto as 
promessas de Deus a Abrão, como não poderia deixar de ser, estão no 
aspecto durativo e no tempo futuro. Os tempos do pretérito mais que 
perfeito, nos v. 4 e 7, ajudam a compor a dinâmica das relações entre 
YHWH e Abrão, de modo que o texto não só apresenta tons objetivos, 
como mostra efeitos de subjetividade que fazem os leitores e as leitoras 
27
se identificarem com as personagens principais. Alguns verbos, nos 
versos 4-6, referem-se ao modo de vida que Abrão deixou obedecem 
ao chamado de YHWH (aspecto durativo processual), partindo para 
um estilo de vida na liminaridade (em movimento – sugerindo uma 
referência ao seminomadismo). 
Uma glosa (v. 6) insere a temporalidade enunciativa (em relação ao 
enunciador – autor do texto) no âmbito da temporalidade enunciativa 
que predomina no texto e serve para acentuar as dificuldades que 
Abrão teria de enfrentar para atender ao chamado de YHWH. A 
principal relação interpessoal no texto se dá entre YHWH e Abrão, 
mediante a fala e a aparição de YHWH ao segundo e sua obediência 
e culto (altares). Ló e Sarai (bem como o pai e os servos de Abrão) 
compõem o cenário, mas não são ativos na perícope, demarcando seu 
papel como coadjuvantes da narrativa. A segunda relação interpessoal 
é a que se dá entre Abrão e os seus relacionamentos – descritos de 
modo genérico sob a tensão da honra e da bênção. Mediante sua 
ênfase nas relações entre YHWH e Abrão, o texto destaca o caráter de 
seu relacionamento como uma berit (aliança, parceria). Na perícope, 
ambos os parceiros são fieis – YHWH se manifestando a Abrão e ele 
atendendo e adorando a YHWH. Do lado de Abrão há um peso sobre 
a insegurança causada pelo movimento incessante, equilibrado pela 
relação de Abrão com YHWH, que oferece base para a segurança de 
Abrão em cada lugar onde se instala provisoriamente.
Conclusão
Agora é com você! Seguindo a proposta de tarefa da unidade 
anterior, trabalhe os passos apresentados nesta unidade analisando 
a dimensão espaço temporal da ação no texto de Gênesis 12,1-8. 
Evite recorrer as anotações da aula antes de gastar um bom tempo 
trabalhando por conta própria. Bons Estudos!
Referências
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética28
Anotações
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Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 03
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Teológica da Ação
Introdução
A dimensão teológica da ação é interpretada 
a partir de três aspectos complementares do texto: 
(a) a organização sintática e semântica do texto; (b) a 
organização estilística e argumentativa do texto; (c) a 
organização intertextual e interdiscursiva do texto. A 
estrutura triádica dos procedimentos neste Ciclo procura 
dar conta da complexidade dos processos de produção, 
difusão e recepção do sentido. Em primeiro lugar, ao partir 
da totalidade para as partes – tanto do ponto de vista da 
produção do sentido (por isso a interdiscursividade vem 
em primeiro lugar, para situar o texto em seu contexto), 
quanto do ponto de vista do sentido no texto propriamente 
dito (o sentido das palavras e das orações depende do 
sentido do texto todo); depois, por levar em conta como 
integrante da produção do sentido os elementos de estilo e 
argumentação, que ou não eram considerados nos métodos 
anteriores, ou eram alocados a diferentes momentos da 
análise, bem como por trazer, para dentro do texto (por 
assim dizer) as perguntas da Pragmática da comunicação; 
por fim, ao tratar da dimensão ‘temática’ (ou semântica) do 
texto juntamente com sua estruturação sintática discursiva, 
momento em que se retomam os aspectos relevantes da 
análise do plano de expressão.
Exatamente por conta dessa complexidade, este 
aspecto da exegese oferece desafios importantes para a sua 
Metodologia Exegética30
prática. Tais desafios têm sua origem no fato de que os textos 
bíblicos foram escritos em outras línguas, outras épocas e 
em outras culturas, das quais o nosso conhecimento só se 
torna significativo após estudo disciplinado e amplo, que 
toma vários anos (além da própria duração do curso de 
bacharelado). Do ponto de vista do procedimento, porém, 
os passos são claros e podem ser seguidos mesmo por 
iniciantes no estudo teológico ou por pessoas sem instrução 
teológica formal (acadêmica). Levando em conta o aspecto 
didático, vamos começar com a forma de organização mais 
simples e que depende de menos conhecimentos sobre o 
contexto de Gênesis.
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão teológica da ação.
31
1. Análise da organização sintática e temática
Na perspectiva semiótica, o sentido de um texto é percebido 
como o conjunto de um ou mais percursos temáticos que podem seguir 
a estrutura do plano de expressão, mas, normalmente, possuem um 
arranjo próprio. Dois procedimentos podem ser seguidos aqui: o mais 
técnico que é o procedimento de reconstrução dos percursos temáticos 
do texto por meio da abstração, e o menos técnico que é o procedimento 
de reconstruir os percursos temáticos a partir dos percursos de pessoa, 
tempo e espaço. Usaremos este segundo procedimento também por 
razões didáticas (em outras unidades trabalharemos com o procedimento 
mais técnico). Começar com o mais simples nos permite mais motivação 
para prosseguir para o mais complexo.
Como vimos na análise da dimensão espaço-temporal da ação, 
os personagens principais do texto são YHWH e Abrão, de modo 
que discutiremos o percurso temático de YHWH e o de Abrão e sua 
relação com YHWH (em tese, poderíamos ver aqui um único percurso 
– o da relação – mas para tornar o procedimento mais simples de ser 
seguido, farei a análise separadamente). Depois, dedicaremos atenção 
ao percurso do movimento de Abrão – tanto no sentido ‘espacial’, 
como no ‘temporal’ e no ‘existencial’ (ao mudar de lugar Abrão muda 
seu modo de viver).
• YHWH
(v. 1: disse a Abrão ... à terra que te mostrarei); (v. 2 ... ‘disse’ 
farei de ti um grande povo, te abençoarei, honrarei teu nome. Sê uma 
bênção) (v. 3 ... ‘disse’ abençoarei ... amaldiçoarei ...) (v. 4 conforme lhe 
dissera YHWH); (v. 7 apareceu a Abrão, lhe disse: ‘à tua descendência 
darei esta terra’; edificou um altar a YHWH, pois a ele aparecera); (v. 
8 edificou um altar a YHWH, lá invocou o nome de YHWH). Três 
características de YHWH são aparentes à vista: 
• Ele fala (e sua fala é convocação, promessa e bênção);
• Ele aparece (para falar); 
• Ele é adorado (invocado em sua ‘ausência’, ou seja, em sua 
não-aparição).
Metodologia Exegética32
A perícope começa de modo abrupto, com a fala de YHWH a 
Abrão (lembremo-nos de que YHWH não aparece na perícope anterior 
que trata da família de Abrão): “Então YHWH disse a Abrão: Deixa 
ֶאל־ַאְבָרם ֶלְך־ְלָך) ”... ְיהָוה A forma da sentença com lekha unido .(ַוּיֹאֶמר 
ao verbo imperativo lekhe pode ser interpretada de duas maneiras: 
(a) seguindo Whitley, como uma forma enfática: Deixa, ‘mas deixa 
mesmo’; (b) seguindo Muraoka, como um dativo ético ou centrípeto, 
cujo “efeito é criar um pequeno e autocontido mundo, um efeito de 
focalização no sujeito” (MURAOKA, 1985, p. 122). Se, por um lado, a 
preposição l indica que o ato de deixar sua terra é benéfico para Abrão, 
por outro, aponta para o fato de que ao atender ao chamado de YHWH 
Abrão é colocado em uma situação desconhecida e ameaçadora – “... a 
terra que te mostrarei”. 
Costumeiramente pensamos que Deus é um constante ‘protetor’, 
alguém que está sempre cuidando de nós, nos protegendo de todos os 
perigos e males. Entretanto, o nosso texto apresenta uma face diferente 
de YHWH: ele está sempre conosco sim, mas sua presença e sua voz 
são mais desestabilizadoras do que gostamos de pensar. O chamado de 
Deus se dá em contraste com os ‘chamados’ do mundo em que vivemos 
– nos tempos de Abrão, os inúmeros chamados dos inúmeros deuses 
dos babilônios (caldeus) e dos sírios (Harã); deuses estreitamente 
vinculados a reis e a templos com seus sistemas sacrificiais e suas 
complexas hierarquias sacerdotais. 
Poderíamos fazer aqui uma abstração e afirmar que o chamado de 
Deus tem um caráter anti-idolátrico: a voz divina nos retira do confortável 
mundo dos ídolos que criamos para nós mesmos e nos dão segurança, 
conforto, estabilidade. Podemos aproveitar a reflexão de Jean-Luc Marion 
sobre o ídolo, que ele define não como um ‘ser’ entre outros, mas como ‘um 
modo de ser (viver) no mundo’ (MARION, 1991, p.7ss.). Idolatria não se 
restringe, então, a adorar falsos deuses, ou deuses inexistentes – podemos 
adorar idolatricamenteo verdadeiro Deus (veja a crítica de Oséias aos 
sacerdotes de YHWH em seu tempo, Os 4:1ss). Idolatria é ter um estilo de 
vida infiel a YHWH, uma vida que não atende à voz de YHWH, mas às 
vozes dos ídolos que criamos e adoramos.
33
O chamado é anti-idolátrico também na medida em que ele nos 
fala a respeito do Deus que chama:
A estrutura do chamado é precisamente chamar a partir de baixo 
para ser o que está além, nos convocar para o que é prometido 
antecipadamente, e nos convocar de volta ao que já foi esquecido há 
muito. A frágil força do chamado é algo em relação a que podemos 
(posse) ou temos o poder de ignorar - para nosso prejuízo, talvez, 
mas podemos. O chamado incorpora apenas um poder vocativo 
- não poder, puro e simples, mas o poder impotente de uma 
provocação ou de uma convocação, de uma solicitação, um poder 
sedutor - mas não tem um exército para garantir sua eficácia, e 
nada nos impedir de fazermos ouvidos moucos ao chamado. Ele 
não tem a pura força de coerção ou de traduzir o chamado em 
fato. Ele funciona com o poder da impotência, não com o poder da 
fortaleza. (CAPUTO, 2006, p. 13)
YHWH, o Deus que chama a Abrão é, em grande medida, 
desconhecido a Abrão – YHWH não era adorado em Ur, nem em 
Harã. O chamado de um Deus desconhecido é um frágil chamado, 
não tem uma ‘teologia do poder’ que torna o chamado em lei que deve 
ser obedecida sob pena de punição. O chamado de YHWH é, de fato, 
o que torna possível conhecer a YHWH. Podemos especular e afirmar 
que, ao ouvir o chamado, Abrão conheceu YHWH. Sua teologia era 
básica e radical. Quem é YHWH? É o Deus que me convoca para 
partir, para cortar os laços, para abandonar a segurança da terra, da 
casa, da família paterna. É o Deus que viaja, um deus migrante, como 
o próprio Abrão se tornará ao aceitar o chamado. Os deuses do mundo 
de Abrão eram, quase todos, deuses com residência fixa: em cidades, 
templos, montanhas. YHWH, o Deus de Abrão, não tem residência 
fixa, está onde Abrão está, está em qualquer lugar que precisar estar.
O chamado não vem sozinho, vem com uma promessa perfeita 
(sete verbos): “farei de ti um grande povo e te abençoarei e honrarei 
o teu nome. Sê uma bênção! Abençoarei os que te abençoarem e 
amaldiçoarei o que te desonrar; em ti serão benditos todos os clãs 
agrários”. Uma promessa que é, ao mesmo tempo, uma con-vocação: o 
que YHWH fará por Abrão é o que ele espera que Abrão faça por si e 
pelos ‘clãs agrários’. Note o arranjo quiástico concêntrico:
Metodologia Exegética34
Farei de ti um grande povo
E te abençoarei
E honrarei teu nome
Abençoarei os que te abençoarem
Amaldiçoarei o que te desonrar 
Em ti serão benditos todos os clãs agrários
Note que o conteúdo da promessa é fundamental para a percepção 
a respeito de YHWH: 
(a) criatividade que gera vida e doa a potência para gerar vida – 
aqui podemos evocar o relato hínico da criação em Gn 1, que embora 
não use YHWH para Deus (usa Elohim), ensina-nos que para Deus, 
criar é gerar vida e doar a potência para gerar vida – potência esta que 
também é descrita como bênção ao ser humano (v. 26-28); 
(b) abençoa, o Deus que cria é o Deus que abençoa e sua bênção 
é a potência de gerar mais vida e cuidar da vida gerada; 
(c) honra o nome de seus parceiros e parceiras – em contraste 
com a honra que se busca sem Deus, conforme o relato de Babel em 
11,1ss. É YHWH quem estabelece nossa reputação, não somos nós 
mesmos: podemos ver aqui a graça em atuação: Deus faz em nós; e 
(d) YHWH convoca pessoas para viverem como ele mesmo vive: 
abençoando – duas vezes o texto faz de Abrão bênção para outras 
pessoas: no centro e na última linha da promessa – torna-te bênção 
‘para’ todos os clãs agrários. Bênção para quem sofre o mal neste 
mundo. Tornar-se bênção é tornar-se uma pessoa abençoadora, que 
faz o bem para o próximo, pessoa benigna, generosa, etc. 
A bênção é sempre uma promessa poderosa, o desejo de vida que 
somente pode ser cumprido se quem abençoa efetivamente tem o poder 
para realizar a bênção proferida. Ainda mais, a bênção prometida está 
em contraste radical com a maldição em Gn 1-11 (3:14,17; 4:11; 5:29; 
35
9:25). Será mera coincidência que haja cinco aparições da maldição 
em Gn 1-11 e cinco aparições da bênção em 12:1-3? Parafraseando 
Paulo, por um homem entrou o pecado no jardim (Adão), por um 
homem entrou a maldição no mundo (Caim), por um homem entrou 
a bênção no mundo – um homem que aponta para o último homem, 
o último Adão-Abraão: Jesus Cristo.
O texto também nos diz que YHWH apareceu a Abrão – usando 
o niphal (voz passiva) do verbo הָאָר (ver), o mesmo verbo usado no v. 1 
em relação à terra que YHWH mostraria a Abrão (YHWH fará a terra 
aparecer a Abrão). Aparecer é uma das características de YHWH nas 
narrativas sobre os pais e mães de Israel (três vezes a Abrão, 12:7; 17:1 
e 18:1), duas vezes a Isaque (26:2, 24) e uma a Jacó (35:9 – o verso fala 
que YHWH apareceu ‘de novo’ a Jacó, mas não há nenhum relato de 
aparição a Jacó antes deste verso). De fato, aparecer é uma característica 
do ser de YHWH – ou, na linguagem mais tradicional da teologia: 
revelar-se. Podemos refletir também aqui mais abstratamente: o deus 
invisível se faz visível a seus parceiros e parceiras, em outras palavras o 
aparecer de Deus torna visível a invisibilidade do invisível e denuncia 
a idolatria como a invisibilidade do visível (tornar coisas visíveis em 
invisíveis). Como no caso da voz de Deus a aparição de YHWH é 
seguida de uma promessa, desta vez Abrão não é o destinatário: ‘à tua 
descendência darei esta terra’ – e sim a sua descendência. 
Ressalta, portanto, o caráter de toda promessa que é sempre 
um adiamento – o cumprimento só poderá ocorrer no futuro e, aqui, 
Abrão ouve a promessa, mas sabe que não irá desfrutar dela. O texto, 
assim, reforça a condição migrante de Abrão (e de YHWH), sempre 
em movimento para acompanhar e cumprir a vocação de YHWH. Da 
mesma forma, reafirma o caráter abençoador de Deus e sua fidelidade 
– prometer é um ato entre amigos, entre pessoas que vivem em 
parceria, doutra forma seria uma obrigação – ou, como era comum 
no Antigo Oriente em relações institucionais: o juramento. Além da 
diferença entre os âmbitos pessoal e institucional, a promessa difere 
do juramento na medida em que ela sempre demanda uma obrigação 
e suas sanções e recompensas, enquanto a promessa é sempre oferta 
de um dom, uma dádiva. Destarte, a promessa estabelece um vínculo 
de fidelidade, de confiança mútua e antecipa a novidade, a alteração no 
Metodologia Exegética36
estilo de viver. A temporalidade da promessa é, então, a da futuridade, 
quem vive na expectativa do cumprimento da promessa vive na 
invisibilidade do futuro ainda não ‘presente’ (cronológico), mas já 
presentificado (existencial) na disposição que cria no destinatário. 
Como Deus da Promessa, podemos afirmar que YHWH é Deus 
da Futuridade – Ele vem a nós ‘do futuro’, não do passado, nem do 
presente, mas ‘do futuro’, posto que a presença de YHWH é sempre 
na forma da antecipação, uma presença (no sentido existencial e/ou 
geográfico) jamais cem por cento presente (no sentido cronológico), 
porém continuamente antecipadora e possibilitadora de futuros não-
calculados por seus destinatários.
• Abrão e sua relação com YHWH
(v. 1 YHWH disse a Abrão: ‘Deixa ...’ [até verso 3]) (v. 4 Então 
partiu Abrão, conforme lhe dissera YHWH; com ele seguiu Ló. Tinha 
75 anos quando saiu de Harã); (v. 5 levou Sarai, sua mulher; Ló, filho 
de seu irmão, todos os bens que haviam adquirido, bem como os 
servos que adquiriu em Harã. E começaram a jornada para a terra de 
Canaã. E chegaram à terra de Canaã.) (v. 6 Abrão atravessou a terra até 
a região de Siquém, até ao carvalho de Moré.) (v. 7 YHWH apareceu a 
Abrão e lhe disse: à tua descendência darei esta terra. Ali edificou um 
altar a YHWH, pois a ele aparecera) (v. 8 Partiu dali para a montanha 
a leste de Betel e armou sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste. 
Edificou um altar a YHWH elá invocou o nome de YHWH)
Quem é Abrão? O texto retrata um homem com idade avançada, 
casado, sem filhos, financeiramente estável e, eventualmente, próspero 
(dependendo dos valores implícitos na descrição no verso 5), que vivia 
próximo de seu pai e irmãos, tendo migrado com eles de Ur para Harã. 
Nada mais sabemos sobre Abrão – seus sentimentos, sua religiosidade, 
seus projetos de vida. O mais importante no texto, porém, é a sua 
37
relação com YHWH. Abrão ouve YHWH. O texto não diz como: 
visão, sonho, teofania, oração, etc. Nada sabemos sobre o modo de seu 
chamado. Mas ele ouviu YHWH e se deixou determinar pela vocação 
divina a ele dirigida. Assumiu o risco de abandonar a segurança e partir 
para o desconhecido. Aceitou a promessa de honra e descendência, 
mesmo sabendo que a possibilidade de ter descendentes seria mínima, 
quase impossível. Chegando ao local onde YHWH mostraria sua 
nova residência, continuou viajando – será que YHWH ainda não lhe 
mostrara a ‘terra’, ou lhe mostrara (cf. a promessa para a descendência) 
e Abrão percebeu que seu destino vocacional seria a destinerrância? 
Ouvinte, Abrão confia na promessa. Uma confiança ousada, pois 
até onde o texto nos permite ver, Abrão não teria conhecido YHWH 
a não ser no próprio momento da vocação e promessa. Costumamos 
pensar que receber uma promessa é algo relativamente fácil, algo que 
não nos compromete. Porém, 
“é a promessa que requer uma decisão e um arrependimento 
radicais. É a promessa que demanda a rejeição de toda 
segurança, o reconhecimento de que o mundo gira ao redor 
de, e é empoderado por esse outro que será crido e adorado” 
(BRUEGEMANN, 1982, p. 119).
 A promessa recebida era também constituída por um ‘mandato’, 
por uma ‘missão’ – ser bênção para outros Abrãos e Sarais. A promessa 
divina sempre é também convocação, jamais pode ser vista ou recebida 
como privilégio, egoisticamente, é dádiva que se concretiza não no 
receber, mas no partilhar – no continuar doando, pois a dádiva só é 
dádiva quando também é ‘errante, caminhante’. Vale aqui uma citação 
de um ‘livrinho’ de Carlos Mesters:
Conforme a Bíblia, Abraão se mandou e caiu no mundo, 
pensando não só em si e na sua família, mas em todos os 
homens. Pensava no mundo que estava estragado. A gente 
percebe isso bem claramente nas palavras que Deus lhe dirige. 
[...] Deus só fala em bênção! Do começo até o fim! É aquela 
mesma bênção dada a todos os homens no dia da criação. 
Abraão deve traze-la de volta e tornar-se, ele mesmo, uma 
fonte de bênção! Abraão carrega uma grande responsabilidade! 
Metodologia Exegética38
Por isso, não pode trabalhar sozinho, mas através do povo a 
ser formado em torno dele. Deve tornar-se pai de um povo! 
(MESTERS, 1978, p. 53-54)
Por onde passa, sem destino certo a ser alcançado, ou talvez sem 
a certeza de poder alcançar um destino (no capítulo 22 há um novo 
chamado de Deus a Abrão, para sacrificar Isaque, em um lugar que 
YHWH mostraria), Abrão é uma pessoa de fé-fidelidade: erige altares 
para adorar a seu Deus. No verso 8, juntamente com a edificação do 
altar, Abrão ‘arma sua tenda’ (expressão idêntica é usada para Isaque 
em Gn 26:25 também em conjunção com a edificação de um altar). 
Tenda é a habitação do migrante, do seminômade, do sem-terra que 
ocupa a terra que está disponível, mas está sempre sob risco de ter 
‘sua’ terra reivindicada por um proprietário então ausente. Em 13:18, 
após mudar suas tendas, Abrão edifica novamente um altar. Será uma 
das tendas uma espécie de templo? Uma antecipação do tabernáculo 
do livro do Êxodo? Ou será a tenda um sinal de gratidão pela terra 
prometida e recebida sob o signo da antecipação, penhor ou primícias? 
Enfim, tenda é sinônimo de não-durabilidade, de viver de modo 
perecível, arriscado, sinal de confiança, de abertura ao desconhecido 
sob o signo da presença do Deus conhecido.
YHWH lhe aparece e seu nome é invocado por Abrão. Ao longo 
da narrativa sobre a vida de Abrão vemos os vacilos, os erros, os 
‘pecados’, as covardias, as dúvidas – mas até o fim Abrão permanece 
uma pessoa determinada pelo chamado e, quando o chamado de 
YHWH se apresenta como a negação do chamado original (22:1ss, 
sacrificar o filho, a descendência), Abrão, mais uma vez, não titubeia: 
ouve e vai. Caminhante é a identidade de Abrão. Migrante-caminhante. 
A fé-fidelidade de Abrão não lhe deu segurança e estabilidade; 
promoveu uma errância constante, mas uma errância jamais solitária. 
YHWH esteve sempre com ele. Quem sabe podemos dizer, mesmo 
com anacronismo, para Abrão, YHWH é Emanuel. A fé-fidelidade é 
receber a promessa e aceitar a vocação de compartilhador da promessa 
– destinerrante é o modo de ser da fé em YHWH.
Abraão é o outro-Caim, não o expulso de sua casa pelo crime, 
mas o convocado para fora de casa como abençoado e abençoador; 
assim como Caim recebeu uma marca na testa como sinal da proteção, 
39
Abrão recebe a promessa de que todo que o desonrar, o ferir, o ofender 
será amaldiçoado por Deus, pelo próprio YHWH que abençoa e cuida, 
acompanha, caminha junto, fazendo, com o caminhante, o caminho 
por onde caminhar. Ao chamar, YHWH doa vida e a vida doada é 
prenhe de imprevisibilidade, é destinerrante, mas jamais solitária. 
Vida com Deus é vida missionária, é vida solidária. É vida que sabe 
ouvir a voz de YHWH, mas também a voz que clama sem saber que 
YHWH aqui está entre nós como Emanuel. 
2. Análise das características de estilo e 
argumentação
O gênero da perícope já foi brevemente discutido na análise do 
plano de expressão, material que retomaremos aqui do ponto de vista 
do sentido teológico da ação no texto. Antes de voltarmos à questão do 
gênero textual, porém, alguns comentários sobre o estilo da narrativa. 
Em primeiro lugar, constatamos a economia narrativa em função do 
foco teológico – não são dados detalhes sobre o modo de vida de Abrão 
ou de seus familiares, quanto tempo estavam em Harã, o que faziam 
para viver, etc. Esta é uma característica que perpassa todas as narrativas 
de Gn 12-50, o que, inclusive, faz com que a análise das paixões dos 
personagens fique restrita às paixões que se podem depreender da 
relação do personagem com o objeto-valor, pois não há quase nenhuma 
explicitação das paixões (as poucas exceções também retratam a paixão 
em função do foco teológico do texto).
Comentando sobre Gn 22,1-17, Erich Auerbach faz uma apta 
descrição do estilo narrativo da perícope que se aplica ao conjunto de 
Gn 12-50:
... a externalização apenas dos poucos fenômenos necessários 
para o propósito da narrativa, tudo o mais é deixado na 
obscuridade; somente os pontos decisivos da narrativa é que são 
enfatizados, o que fica entre eles é inexistente; tempo e espaço 
são sub-definidos e demandam interpretação; pensamentos e 
sentimentos não são expressos e apenas sugeridos pelo silêncio e 
pelos diálogos fragmentários; o todo, permeado de ininterrupto 
suspense e dirigido a um único alvo, permanece misterioso e 
carregado de pano-de-fundo. (AUERBACH, s/d, p. 11-12)
Metodologia Exegética40
O foco da narrativa se concentra exclusivamente na relação 
entre YHWH e Abrão, tudo o mais é secundário e aparece no relato 
apenas para compor minimamente o cenário dos eventos. É um estilo 
que convida à reflexão existencial, à pergunta “qual é o meu lugar na 
relação com Deus”? Leitoras e leitores são desafiados a mergulhar no 
mundo das ações e relações e extrair desse mundo os significados 
mais apropriados para a sua própria experiência de fé-fidelidade. O 
foco marca, então, intensamente, a construção da identidade como 
propósito fundante do que é narrado. Quem sou eu diante de YHWH? 
Quem é YHWH e como Ele age neste mundo? são as perguntas que se 
descortinam a nossos olhos.
A estruturação no plano de expressão corresponde ao estilo – 
o arranjo quiástico dos primeiros versos aponta diretamente para a 
responsabilidade de Abrão em ser bênção para os demais, bem como 
a aparição de YHWH e a nova formulação da promessa, no v. 7, 
direcionama narrativa para o tempo ‘presente’ de Abrão, deixando o 
futuro na forma da antecipação – a vida de Abrão é como que penhor 
da promessa da terra à sua descendência, e a tensão em relação ao 
cumprimento da promessa não cede até o quase sacrifício de Isaque 
no capítulo 22 e culmina no inesperado desaparecimento de Isaque ao 
final da narrativa (22,17), para somente reaparecer na companhia de 
seu pai quando de seu futuro casamento.
Esta perícope, em função de seu gênero textual, não possui 
argumentação lógica, o seu estilo e o seu conteúdo criam o material 
necessário para a persuasão de leitoras e leitores.
41
3. Análise das relações intertextuais e 
interdiscursivas
Quanto às relações intertextuais, a datação aproximada do texto 
se torna importante – se datamos o texto à época de Moisés não teremos 
relações intertextuais (uma vez que teria sido o primeiro texto escrito 
dos israelitas), e as relações interdiscursivas teriam de ser buscadas 
no mundo cananeu e egípcio; se datamos o texto durante a história 
de Israel já na terra, então teríamos possíveis relações intertextuais e 
as relações interdiscursivas poderiam ser buscadas internamente em 
Israel (e, conforme a data atribuída ao texto, discursos mesopotâmicos 
e/ou persas poderiam ser relevantes). O que constatamos, porém, 
no exame da perícope até agora, mostra que não temos relações 
intertextuais – ou seja, não há citações nem alusões a outros textos 
conhecidos, e a especificidade de gênero mostra que não há estilização 
(os três modos de intertextualidade). 
Do ponto de vista das relações interdiscursivas encontramos 
apenas alusões a discursos culturalmente significativos: bênção, 
promessa, honra, manifestação divina, culto. O formato genérico 
do texto não permite uma análise mais específica das relações 
interdiscursivas. Isto sugere que o texto é fruto de tradição oral e mantém 
boa dose de fidelidade à forma oral anterior à textualização. Todas as 
alusões reforçam a hipótese inicial em relação ao contexto da perícope: 
o conteúdo destes temas aqui mantém relações predominantemente 
polêmicas com as mesmas temáticas nos discursos monárquicos – não 
só de Israel, mas de todo o Antigo Oriente Próximo. Entretanto, as 
noções subjacentes aos temas da perícope partilham da visão cultural 
mais ampla no Antigo Oriente: 
(a) a reciprocidade no tocante às bênçãos e maldições; 
(b) a honra do nome ligada à prosperidade demográfica e 
econômica, incluindo a posse de terra; 
(c) a comunicação entre Deus e pessoas ‘comuns’ (não oficiais do 
Estado ou do Templo).
Metodologia Exegética42
Conclusão
Concluindo a unidade de hoje, deixamos aqui dois exercícios. 
Primeiro: à luz de suas próprias percepções do texto (olhando para as 
pessoas: personagens principais - YHWH e Abrão), refaça a análise 
da organização sintática e temática (primeira seção desta unidade). 
Segundo exercício: faça uma reflexão a respeito do tema da benção 
divina no texto abaixo (não é necessário enviar para avaliação)
A bênção divina pode ser mediada por uma pessoa 
sagrada, como um patriarca (Gn 27:7), um sacerdote (cf. 
Lv 9:23), um rei (2Sm 6:18), um moribundo (Jó 29:13), e 
pela sagrada congregação. Provavelmente as bênçãos são as 
palavras de bênção que pessoas de oração pronunciam perante 
os justos. 
No livro de Rute, as bênçãos do Senhor são mediadas 
pela oração dos fiéis: os trabalhadores a Boaz (Rt 2:4), Naomi 
a Boaz (2:19-20), Boaz a Rute (3:10) e a congregação a Boaz e 
Rute (cf. 4:11). 
Quando bênçãos são mediadas por terceiros, as palavras 
e o poder de abençoar se tornam noções mescladas. Uma 
pessoa que outorga bênçãos é uma nephesh beraka (Pv 11:25), 
mas os semitas do Noroeste sempre viram a divindade como 
uma verdadeira doadora de bênção, mesmo quando eles não o 
explicitam. (WALTKE, 2001, p. 206)
43
Referências
AUERBACH, Erich. Mímesis. Madrid: Baja Ebooks, s/d. (Original de 1942).
CAPUTO, John. The weakness of God: a theology of the event. Bloomington: 
Indiana University Press, 2006.
DERRIDA, Jacques. Esporas. Rio de Janeiro: Nau, 2013.
MARION, Jean-Luc. God without being: Hors-texte. Chicago: University 
of Chicago Press, 1991.
MESTERS, Carlos. Abraão e Sara. Petrópolis: Vozes, 1978.
MURAOKA, Tetsuo. Emphatic Words and Structures in Biblical Hebrew. 
Jerusalem: Magnes Press & Leiden: Brill, 1985.
WALTKE, Bruce K. Genesis: a Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 
2006.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética44
Anotações
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Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 04
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural e Missional 
da Ação
Introdução
Interpretar a dimensão sociocultural da ação em 
um texto equivale a responder à seguinte pergunta: Como 
o texto, em interação com seu contexto e realidade, dá 
sentido à ação sob os pontos de vista da (1) sociedade; (2) 
cultura; e (3) religião? A partir da pergunta que anima esta 
dimensão, você já deve ter percebido que o trabalho a ser 
feito aqui tem uma relação estreita com o trabalho feito na 
fase preparatória na definição do contexto da perícope. Os 
dados que você detectou e as análises que você fez então 
serão muito importantes aqui e, em parte, serão repetidos.
Como fazer esta análise? São três os passos 
metodológicos amplos para responder a esta pergunta: 
(1) situar o texto no seu contexto (analisando as relações 
intertextuais e interdiscursivas); (2) analisar a atitude do 
texto em relação ao seu contexto; e (3) elaborar uma síntese 
desses dados. Podemos aplicar esses passos separadamente, 
ou em conjunto, depende de como você se adequar melhor 
ao uso do método. Vamos ao trabalho!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão sócio-cultural e missional da ação.
Metodologia Exegética46
1. Dimensão sócio-cultural da Ação
1.1. Situando o texto em seu contexto e analisando 
a sua atitude
Do ponto de vista da sociedade, encontramos em nosso texto os 
seguintes elementos: “casa de teu pai”, “grande povo”, “servos”, “bens”, 
“clãs agrários”, “(terra e) terra de Canaã” (Hará, Siquém, Moré, Betel, 
Ai), “cananeus”, “descendência”, “montanha”, “tenda”. Estes termos 
apontam para duas formas distintas de organização social:por um 
lado, a vida urbana das cidades-estado, que girava ao redor do palácio 
e do(s) templos, que exerciam controle sobre a atividade e o território 
rural mediante a cobrança de tributo, a exigência de trabalho para 
o rei e a proteção militar contra invasores. Por outro lado, a vida 
seminômade de criadores de ovelhas, moradores em tendas que 
circulavam nas regiões próximas às fronteiras das cidades-estado, a 
fim de suprir necessidades que a vida fora das cidades não supria, 
mas, ao mesmo tempo, não entravam nas cidades para morar, pois 
não tinham interesse em ficar sob o domínio de reis.
Entretanto, o texto não favorece nenhum desses modos. Se, por 
um lado, o chamado de YHWH leva Abrão para fora do âmbito das 
cidades-estado, por outro, a promessa não se coaduna com a existência 
seminômade, na qual ‘um grande povo’ não era uma esperança, nem a 
posse de uma ‘terra’ fazia parte das expectativas. A chave para entender 
a visão de sociedade presente no texto está na expressão ‘clãs agrários’ 
ָהֲאָדָמה) A expressão se refere a camponeses assentados em .(ִמְׁשְּפֹחת 
um território específico – não são seminômades, nem moradores de 
cidades. Do ponto de vista dos livros no cânon da Bíblia Hebraica, 
a expressão aponta para o modo de vida israelita na terra antes da 
monarquia – o que se convencionou chamar de tribalismo israelita. Na 
síntese final deste Ciclo descreverei de modo mais técnico o projeto 
‘tribal’ israelita.
Do ponto de vista da cultura, encontramos termos como: “honrarei 
teu nome”, “amaldiçoar”, “desonrar”. Do ponto de vista da religião, 
encontramos expressões como: “YHWH disse”, “bênção”, “YHWH 
apareceu”, “altar”, “invocou o nome de YHWH”. Tendo em vista o fato 
47
de que os elementos ‘culturais’ são usados na ‘fala’ de YHWH, podemos 
unir estes dois segmentos da vida social e analisá-los em conjunto. (Para 
efeitos didáticos, mantenho a análise da “sociedade” em separado, mas 
tendo em vista as condições históricas da época, também as normas 
sociais funcionavam em conjunto com a cultura e a religião.)
Para entender os limites específicos de sentido desses termos 
precisamos situá-los no âmbito do modo de vida agrário (camponês) 
e contrastá-los com os sentidos dos mesmos termos no modo de vida 
das cidades-estado. Do ponto de vista das cidades-estado, ‘nome’ e 
‘honra’ estavam vinculados primariamente à reputação do rei, de modo 
que a bênção e a maldição eram vistas também em sua conjunção 
com o status dos monarcas. O nome (honra) de um rei dependia de 
sua capacidade militar – defender seu próprio território (cidade) e, 
eventualmente, conquistar outras cidades. Assim, bênção significava 
aumentar o território, aumentar a população que pagava tributos 
ao rei e aumentar a sua reputação militar na região em que estava a 
sua cidade. A religião girava, portanto, ao redor da realização dessas 
expectativas: o(s) deus(es) adorado(s) tinha a função primária de 
defender o rei e ajudá-lo a alcançar o ‘nome’ desejado. Como função 
da cidade-estado, a religião era organizada e institucionalizada com 
templos e sacerdócio profissional, que se encarregava dos ritos e da 
difusão da ideologia monárquica.
Na perspectiva do campesinato, o nome tinha a ver com a 
capacidade de sustentar a família e manter a terra da família – sua 
única fonte de sustento. A expectativa de crescimento numérico da 
família estava vinculada à capacidade de sustento e às relações com 
outras famílias de agricultores – os casamentos ocorriam de modo tal 
a garantir a permanência na terra e a possibilidade de colheitas bem-
sucedidas (mão de obra necessária para o cuidado da terra). A religião 
era, portanto, estruturada de modo não-institucional: o próprio chefe da 
família atuava como sacerdote e não havia necessidade de templos, pois 
deus(es) era(m) adorado(s) na própria terra da família e era visto como 
participante da vida cotidiana familiar. A perícope sobre a vocação 
de Abrão, portanto, se situa no âmbito da defesa da vida rural em 
contraponto à vida da cidade-estado no Modo de Produção Tributário.
Para sintetizar e explicitar melhor as características dessa visão 
Metodologia Exegética48
de sociedade, retomo aqui texto que está em meu livro Uma História 
Cultural de Israel, referindo-se ao projeto de identidade do campesinato 
israelita no período anterior à monarquia davídica:
“Usando a tipologia de Castells, os relatos das origens de Israel 
apontam para um processo de construção identitária iniciado com a 
resistência contra a dominação de cidades-estado canaanitas em busca 
da sobrevivência no caos da desorganização político-militar da região. 
Não é necessário postular que essa resistência tenha se devido a uma 
utopia fundamentada em visão social bem delineada, como é o caso em 
Gottwald e em parte da leitura popular da Bíblia. O reconhecimento 
da condição de desrespeito pode ter apenas base moral ou mesmo 
pragmática (a necessidade de sobrevivência, ou a fuga da guerra, por 
exemplo, encaixam como motivos na instável situação da região de 
Canaã no período sob estudo), o que, conforme demonstrado por 
Honneth, é motivo suficiente para a ação social em busca de mudança 
de uma situação de desrespeito. Essa identidade de resistência pouco 
a pouco se transforma em identidade emancipatória de projeto. A 
atribuição da condição de evento fundante de Israel ao êxodo de 
hebreus do Egito constrói poderosamente esta característica do projeto: 
se venceu o maior de todos os opressores, Israel também será capaz de 
derrotar as cidades-estado que controlam a sua terra prometida por 
YHWH. Essa identidade de projeto, por fim, possui força emancipatória 
(a atribuição da alteridade aos filisteus sugere o esforço de manutenção 
da emancipação, o desejo de não voltar à condição de subjugação ao 
domínio de reis)” (ZABATIERO, 2013, p. 91).
1.2. Síntese
Teologicamente falando, a perícope apresenta uma noção da 
soberania de YHWH que não é mediada pela monarquia nem pelo 
sacerdócio. YHWH contata diretamente as famílias a que abençoa, as 
acompanha e é adorado por elas nas situações de sua vida cotidiana. 
A Sua promessa tem a ver com a dignidade da vida no âmbito familiar 
agrário e não prevê uma ‘prosperidade’ do tipo acumulador de bens, 
terras e reputação. Na linguagem mais comum da teologia, o nosso 
texto apresenta um Deus pessoal, cuja relação com as pessoas é não-
mediada institucionalmente, é baseada na fidelidade (graça) e não na 
obrigatoriedade (lei).
49
2. A dimensão missional da ação
Consideramos a dimensão missional da ação um ponto 
culminante da leitura da Bíblia – refletir sobre os significados 
possíveis do texto para a nossa vida contemporânea. Embora pareça 
uma tarefa simples, de fato, ela é a mais complexa, especialmente 
quando se trata do estudo de textos do Antigo Testamento. Por quê? 
Por que não é possível simplesmente transferir os sentidos do texto 
em seu contexto para o nosso próprio contexto. É preciso levar em 
conta: (a) que lemos como cristãos, de modo que toda aplicação do 
texto veterotestamentário deve levar em consideração a releitura que 
o Novo Testamento faz do Antigo; (b) que há toda uma história de 
interpretação (recepção) do texto bíblico que já aponta para possíveis 
aplicações; (c) a realidade contemporânea é completamente diferente 
da realidade do texto bíblico, de modo que não podemos simplesmente 
imitar o que os personagens bíblicos fizeram; e (d) nosso conhecimento 
teológico e experiência pessoal de Deus interferem no modo como nos 
apropriamos do texto na atualidade. Como não é possível explicitar e 
detalhar os elementos presentes nesses quatro itens, apresentarei os 
resultados de minha análise da dimensão missional da ação, de modo 
que cabe a você, leitor(a) levar em conta as questões aqui levantadas.
Iniciamos retomando as áreas da vida humana em relação às 
quais o texto se situa: (a) político-social – o confronto entre o modo 
de produção tributário (a vida a partir das cidades-estado) e o modo 
de vida seminômadede Abrão; (b) cultural-religioso: o chamado 
de Abrão para uma ‘aventura’, acompanhado da promessa divina de 
bênção e a correspondente demanda para ser bênção; (c) ‘teológico’ 
– YHWH como Deus que chama e promete (abençoa) e a resposta 
humana de fé-fidelidade ao chamado de Deus.
No âmbito político-social, o texto posiciona a bênção do lado 
dos que vivem fora do controle da cidade-estado, ou seja, ele vê 
como ‘maldição’ o ser dominado por uma cidade estado. Por que? A 
cobrança de tributos sem qualquer possibilidade de controle por parte 
da sociedade; a obrigatoriedade de servir ao palácio sem remuneração 
e o serviço militar compulsório em tempos de guerra eram os três 
meios mais constantes de injustiça praticados no ambiente das cidades-
Metodologia Exegética50
estado do Antigo Oriente. Ao lado dessas práticas, também o uso da 
religião como mecanismo de legitimação da autoridade real compunha 
o quadro da dominação – ou, em termos mais contemporâneos, 
formavam o dispositivo de governamentalidade das cidades-estado. 
Em resposta a esse dispositivo, o chamado de Deus a Abrão o coloca 
em uma situação social de: (a) não depender dos meios de ‘segurança’ 
social e econômica presentes na vida urbana; e (b) solidariedade ativa 
com os ‘clãs agrários’, ou seja, com as vítimas da dominação citadina.
Como nos apropriarmos desses elementos de sentido? (a) 
Quem vive pela fé-fidelidade em Jesus não depende dos mecanismos 
do sistema democrático e capitalista para alcançar sua realização 
pessoal. O texto nos faz refletir sobre o fato de que o chamado de Deus 
desestabiliza os elementos sólidos do mundo (no sentido joanino 
do termo em 1 João “não ameis o mundo”). Falando de modo mais 
concreto, não precisamos dos ‘bens deste mundo’ nem da ‘estabilidade’ 
política para alcançar a realização diante de Deus. Na linguagem 
de João, usamos os bens deste mundo, mas não somos controlados 
por eles, ou seja o chamado divino nos possibilita viver no ‘presente 
século’ sem pertencer a ele, sem ser dominado pelos dispositivos de 
governabilidade (como a tecnologia de comunicação, o consumismo, 
o individualismo, etc.). Quem segue ao Senhor não pode ter medo 
de assumir ‘riscos’ – neste caso, os riscos derivados da solidariedade 
com as vítimas do sistema contemporâneo. Do ponto de vista pessoal, 
somos chamados para viver a dimensão pública da fé mediante o 
exercício da solidariedade e da benignidade, da compaixão para com 
os que sofrem e não conseguem alcançar uma vida digna. (Os modos 
concretos e específicos devem ser considerados por cada um ou cada 
uma de nós, não cabe neste texto uma determinação dos rumos 
cotidianos da vida.)
(b) Do ponto de vista cultural-religioso, a perícope do chamado de 
Abrão nos ensina a viver sob o signo da confiança (fé-fidelidade) em 
Deus. O eixo dirigente da vida de cada pessoa que crê no Senhor é a 
fidelidade de Deus, que cumpre as suas promessas e nos derrama suas 
bênçãos. Temos de cuidar, porém, em não confundirmos os desejos 
e valores ‘deste século’ com a bênção e a promessa divina. Se, por um 
lado, a bênção divina pode assumir a forma concreta de uma vida 
51
digna, por outro lado, ela assume a forma concreta da solidariedade 
com o próximo. Viver bem e fazer o bem ao próximo são os dois 
eixos da espiritualidade abraâmica. Quem recebe a bênção divina não 
deve acumulá-la para si mesmo, mas deve estar aberto a partilhá-la 
com quem a necessita – tanto em termos materiais como em termos 
espirituais. A vocação abraâmica, como a vocação cristã, tem como 
fi nalidade servir ao próximo como expressão de nossa confi ança em 
Deus e serviço a ele em adoração. O texto nos sugere que a adoração a 
Deus não pode estar dissociada da vida cotidiana, não pode ser mera 
gratidão pela promessa, sem ser também compromisso com o ser 
bênção para toda a criação.
(c) Do ponto de vista teológico, o texto nos fala sobre o caráter 
de Deus: YHWH é Deus que chama, abençoa e promete – mas seu 
chamado nunca é individualista, nem acomodador. Deus chama as 
pessoas para que se arrisquem a viver de acordo com o caráter de 
Deus, de acordo com a disposição divina de abençoar a quem precisa. 
Deus não chama para ‘recebermos’ e nos cumularmos de bênçãos e 
prosperidade sem solidariedade e compaixão. O Deus que nos chama 
não é ‘patrono’ da vida confortável e segura da propaganda televisiva da 
atualidade. É o Deus destinerrante, que caminha com seu povo pelos 
lugares mais inóspitos da terra, a fi m de abençoar os mais necessitados 
do amor e atenção divinos. Na linguagem de Paulo, é o Deus que nos 
ama mesmo enquanto somos ainda pecadores (Rm 5:8), a fi m de que 
possamos encontrar a vida e a vida plena no discipulado e seguimento 
de Jesus Cristo. Abraão, diz Paulo, é nosso pai na fé. Pode ser o modelo 
para nossa resposta de fé em Deus. Destinerrantes, como o pai Abraão, 
destinerrantes como o Filho Unigênito Jesus Cristo. Destinerrantes 
como o apóstolo Paulo e seus companheiros de jornada missionária. 
Sempre seguindo os passos do Senhor Jesus, por onde Ele andar.
Muito bem...
Você pode refl etir sobre a dimensão missional desta 
perícope. Que tal escrever alguns parágrafos sobre o que 
este texto signifi ca para você? 
Muito bem...
Você pode refl etir sobre a dimensão missional desta 
perícope. Que tal escrever alguns parágrafos sobre o que 
este texto signifi ca para você? 
Metodologia Exegética52
Conclusão
Iniciamos nosso estudo exegético de Gn 12,1-8 com uma hipótese 
contextual ampla: situamos o texto no âmbito dos confrontos sociais 
no Antigo Oriente sob o Modo de Produção Tributário – a época da 
escrita do texto poderia até mesmo remontar aos tempos de Moisés e/
ou do início da vida de Israel na Terra Prometida. A análise exegética 
do texto – a meu ver – confirma a hipótese inicial, na medida em que 
não encontramos nenhuma indicação específica de época da escrita. 
Os termos teológicos presentes (chamado, bênção e promessa) são 
encontrados em textos de todos os períodos da história israelita e a 
forma como aparecem não nos permite uma especificidade maior. O 
único indício mais seguro é a afirmação “naquele tempo os cananeus 
habitavam na terra”, que situa o texto escrito já no período da história 
de Israel em que os cananeus não mais dominavam a região: ou seja, 
apenas do início da monarquia para frente.
Mais importante do que uma datação específica do texto, porém, 
é a compreensão contextual dele, o que é possível realizar mesmo 
sem uma data exata. A nossa análise mostrou que o foco principal 
deste texto recai na fidelidade a YHWH acima de outras fidelidades 
(família, terra, governo...). Ser fiel a YHWH significa atender ao seu 
chamado, receber a sua bênção prometida e reparti-la solidariamente, 
assumindo os riscos de viver de tal forma que não sigamos os padrões 
da nossa própria sociedade, mas os padrões divinos. Na próxima 
Unidade continuaremos a praticar a análise exegética, desta vez com 
um texto profético, cuja datação é mais segura – e veremos que não 
há diferenças significativas no trabalho interpretativo em relação à 
diferença na forma de situar o texto em uma data na história de Israel.
Agora é com você! Tente rabiscar um pouco sobre a Dimensão 
Sócio-Cultural e Missional da Ação aplicada ao nosso texto. Se 
necessário, recorra as anotações da apostila, usando-as como ponto de 
partida! Bons estudos!
53
Referências
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
_______________. Uma História Cultural de israel. São Paulo: Paulus, 2013.
Anotações
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Metodologia Exegética54
Anotações
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55
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 05
Salmos 96: 1-13
Fase Preparatória e Dimensão Espaço Temporal da Ação
Introdução
Neste segundo exemplo de interpretação de textos do 
Antigo Testamento, trabalharemos com o Salmo 96, 1-13 e 
mostraremos quatro aspectos da exegese: 
(a) fase preparatória, quando estudamos o contexto do 
texto e analisamos os aspectos mais tipicamente formais do texto: 
a delimitação da perícope e sua segmentação e estruturação; 
(b) análise da dimensão espaço-temporal da ação, que 
foca nos sujeitos do texto e como eles vivem no tempo-espaço 
textuais; 
(c) a dimensão teológica da ação, que focaliza nos 
significados mais tradicionalmente nomeados como ‘teológicos’ 
(embora tudo na exegese desemboque em teologia); 
(d) a análise da dimensão psicossocial da ação, que focaliza 
a identidade pessoal e coletiva dos sujeitos do texto. 
Por razões de tempo e didáticas, não trataremos a 
dimensão missional (ou releitura). Seria um bom exercício para 
você tentar praticar. 
Nesta unidade, conforme mostra o objetivo abaixo, 
mostraremos a fase preparatória e a dimensão espaço temporal 
da ação, aplicadas ao Salmo 96, 1-13. Bons estudos!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
fase preparatória da interpretação do texto bíblico e de 
análise da dimensão espaço-temporal da ação.
Metodologia Exegética56
1. Fase Preparatória
1.1. Texto Hebraico e Tradução
יהָוה ָּבֲר֣כּו ְׁש֑מֹו ירּו ַל֭ ֶרץ׃ 2 ִׁש֣ ה ָּכל־ָהָאֽ יהָו֗ ירּו ַל֜ ׁש ִׁש֥ יר ָחָד֑ יהָוה ִׁש֣ ִׁשירּו ַל֭
֤דֹול י ָג֨ יו׃ 4 ִּכ֥ ים ִנְפְלאֹוָתֽ ַעִּמ֗ ם ְּכבֹו֑דֹו ְּבָכל־ָהֽ֜ ֗יֹום ְיׁשּוָעֽתֹו׃ 3 ַסְּפ֣רּו ַבּגֹוִי֣ ַּבְּׂש֥רּו ִמּֽיֹום־ְל֜
ה יהָו֗ ים ַוֽ֜ ים ֱאִליִל֑ י ָהַעִּמ֣ י׀ ָּכל־ֱא�ֵה֣ ים׃ 5 ִּכ֤ ּוא ַעל־ָּכל־ֱא�ִהֽ א ֜ה֗ ד נֹוָר֥ ל ְמֹא֑ ְיהָו֣ה ּוְמֻהָּל֣
ִמְׁשְּפ֣חֹות יהָוה ַל֭ ָה֣בּו 7 ְּבִמְקָּדֽׁשֹו׃ ֶרת ִתְפֶא֗ ְו֜ ז ֹע֥ ְלָפָנ֑יו ר הֹוד־ְוָהָד֥ 6 ה׃ ָעָׂשֽ ִים ָׁשַמ֥
יו׃ אּו ְלַחְצרֹוָתֽ ה ּוֹב֥ ְנָח֗ יהָוה ְּכ֣בֹוד ְׁש֑מֹו ְׂשֽאּו־ִמ֜ ז׃ 8 ָה֣בּו ַל֭ ה ָּכ֥בֹוד ָוֹעֽ יהָו֗ ים ָה֥בּו ַל֜ ַעִּמ֑
ְך ם׀ ְי֨הָו֤ה ָמָל֗ ֶרץ׃ 10 ִאְמ֤רּו ַבּגֹוִי֙ יו ָּכל־ָהָאֽ ָּפָנ֗ ילּו ִמ֜ ֶדׁש ִח֥ יהָוה ְּבַהְדַרת־ֹק֑ 9 ִהְׁשַּתֲח֣וּו ַל֭
ם ְרַע֥ ֶרץ ִיֽ ָּׁשַמִים ְוָתֵג֣ל ָהָא֑ ים׃ 11 ִיְׂשְמ֣חּו ַה֭ ים ְּבֵמיָׁשִרֽ ִּמ֗ ין ַע֜ ֵבל ַּבל־ִּתּ֑מֹוט ָיִד֥ ַאף־ִּתּ֣כֹון ֵּת֭
א י ָב֗ ה׀ ִּכ֬ ַער׃ 13 ִלְפֵנ֤י ְיהָו֙ ַרְּנ֗נּו ָּכל־ֲעֵצי־ָיֽ ז ְי֜ ַדי ְוָכל־ֲאֶׁשר־ּ֑בֹו ָא֥ ם ּוְמלֹֽאֹו׃ 12 ַיֲע֣�ז ָׂש֭ ָּי֗ ַה֜
ים ֶּבֱאמּוָנֽתֹו׃ ַעִּמ֗ ֶדק ְו֜ ל ְּבֶצ֑ ט־ֵּתֵב֥ ֶרץ ִיְׁשֹּפֽ ָא֥ ט ָה֫ י ָב֘א ִלְׁשֹּפ֪ ִּכ֥
Cantai a YHWH um cântico novo, cantai a YHWH, todas as terras. 
2 Cantai a YHWH, bendizei o seu nome; proclamai diariamente a sua 
libertação. 3 Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos 
os seus atos poderosos. 4 Porque YHWH é grande e louvável, merece 
mais reverência do que todos os deuses. 5 Porque todos os deuses dos 
povos são ídolos; YHWH, porém, fez os céus. 6 Honra e majestade 
estão diante dele, força e esplendor em seu santuário. 7 Presenteai a 
YHWH, ó famílias dos povos, presenteai a YHWH glória e força. 8 
Presenteai a YHWH a glória que lhe pertence; trazei oferendas e entrai 
nos seus átrios. 9 Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente 
majestade [ou ‘poderosa manifestação’]; trema diante dele toda a terra. 
10 Dizei entre as nações: YHWH reina. Ele fi rmou o mundo para que 
não se abale e governa os povos com equidade. 11 Alegrem-se os céus, 
e regozije-se a terra; ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte o campo e 
tudo o que nele há; celebrai todas as árvores do bosque 13 na presença 
de YHWH, Porque ele está próximo, está prestes a governar a terra; 
governará o mundo com justiça e os povos com sua fi delidade. 
OBSERVAÇÃO: [Em 1 Crônicas 16:23-33 temos uma 
versão ligeiramente mais curta deste salmo inserida em um 
relato sobre a entrada da Arca em Jerusalém na época de Davi]
OBSERVAÇÃO: [Em 1 Crônicas 16:23-33 temos uma 
versão ligeiramente mais curta deste salmo inserida em um 
relato sobre a entrada da Arca em Jerusalém na época de Davi]
57
1.2. Delimitação, Segmentação, Estruturação
A delimitação dos Salmos é simples – já está feita no próprio 
livro antigo. Cada Salmo é uma perícope (de fato, não se deve falar 
em ‘Salmos capítulo x’, mas em Salmo 1 ou Salmo 33, etc.), cabe a 
quem interpreta analisar a segmentação e a estruturação. Tarefas mais 
exigentes têm a ver com o lugar do Salmo na estrutura do livro, tema 
de que trataremos mais adiante, na análise do contexto.
O texto hebraico do Salmo 96 oferece indícios bem claros para 
a sua segmentação, temos três seções que são convites à atividade 
litúrgica: 1-3 com seis verbos no imperativo; 7-10 com oito verbos 
no imperativo e 11-12 com cinco verbos no jussivo (as seções no 
imperativo convocam seres humanos, a seção com o jussivo convoca a 
natureza); temos duas seções iniciadas com ky (porque, pois): 4-6; 13. 
Assim, os segmentos estão claros:
1-3 Cantai a YHWH
4-6 YHWH merece louvor
7-12 Presenteai a YHWH 
11-12 Alegria da Natureza
13 YHWH reinará
Não é tão clara a estrutura do Salmo. Uma pista poderia ser 
encontrada na análise quantitativa de linhas e palavras. Com isto, 
percebemos que o Salmo possui 6 estrofes, com 14 estíquios (linhas 
poéticas) divididos em dois semi-estíquioscada, com exceção do verso 
10, que tem três estíquios (o terceiro não possui dois semi-estíquios), 
formando uma estrutura poética numericamente equilibrada: 14 + 
1 + 14 estíquios. Quando contamos as palavras (no texto hebraico), 
encontramos: 22+24 |16+20 |17+13 = 112 palavras = 16×7 palavras). 
Metodologia Exegética58
Pode-se perceber um arranjo centrado no número 7: duas seções 
que possuem 2x7 estíquios cada, e um estíquios solitário; o total de 
palavras equivale a um múltiplo de 7 (16x7). Se contamos ainda mais 
detalhadamente as palavas, percebemos que o Salmo apresenta uma 
divisão cujo centro é o verso 8ª: vv. 1–7.8a.8b–13 > 54+4+54 palavras. 
Entretanto, após analisar a estrutura quantitativa do Salmo, não 
conseguimos perceber como essa estrutura quantitativa poderia ser, 
também, a estrutura semântica (significativa) do Salmo. O que teria 
mais importância estrutural? O verso 8ª que é o centro quantitativo, 
ou o verso 10c que tem um estíquio solitário?
Não vejo como o verso 10c possa demarcar a estruturação do texto. 
Já o verso 8a é um candidato mais viável, mas a estrutua fica desequilibrada 
no seu paralelismo, na medida em que o verso 13 não está em paralelo 
com os versos 1-3 (o verso 13 está em paralelo com os versos 4-6):
A 1-3
 B 4-6
 C 7
 D 8ª
 C’ 8b-10
 B’ 11-12
A’ 13
Quando examinamos a história da pesquisa deste Salmo, 
notamos que há mais de 15 propostas para a sua estruturação (para 
uma síntese, ver VAN DER LUGT, 2013, p. 64-75), de modo que a 
nossa dificuldade não é inusitada. O fato é que a estruturação deste 
Salmo é irregular e, talvez, a hipótese menos complicada seja:
A 1-3 Convite à adoração
 B 4-6 Motivação para a adoração
A’ 7-12 Convite à adoração
Aos seres humanos (7-10)
Natureza (11-12)
 B’ 13 Motivação para a adoração
59
1.3. O contexto do Salmo 96
1.3.1. Gênero Textual
O Salmo 96 possui as marcas claras do gênero hínico (convite 
ao louvor e motivação para o louvor de YWHH), e foi composto para 
ser cantado no culto público. Em que tipo de culto? Alguns autores 
propuseram que teria havido em Israel uma festa para celebrar a 
entronização de YHWH, tendo em vista que os Salmos 93, 96-99 têm em 
comum o uso da frase YHWH mlk (YHWH reina, ou YHWH começou 
a reinar). Entretanto, não há nenhum indício concreto da existência de 
tal festa em Israel ou em Judá. Outros, situam os Salmos do Reinado de 
YHWH (93, 96-99 – alguns autores incluem o Sl 47 e/ou o Sl 146 nesta 
lista) na festa do Ano Novo em que se celebraria a renovação da aliança 
entre YHWH (rei) e seu povo. Embora haja claros sinais da existência de 
uma Festa de Ano Novo em Israel e Judá, não temos nenhuma informação 
sobre o conteúdo propriamente dito dessa Festa. Em 1 Cr 16, capítulo 
no qual este Salmo é citado quase em sua inteireza, o mesmo é situado 
em tempos antigos, quando da entrada da Arca em Jerusalém. O livro 
de Crônicas tem por hábito situar textos litúrgicos de seu próprio tempo 
(dominação persa) na época das origens da monarquia, de modo que não 
oferece uma informação cronologicamente exata em relação a este Salmo 
– a não ser que, na época da escrita do livro este Salmo era usado no culto 
e tinha alguma importância (doutra forma não teria sido citado). No final 
das contas, em que tipo específico de culto o Salmo 96 teria sido usado 
é secundário para sua interpretação, era um Salmo de esperança, típico 
para celebrações cúlticas de exilados ou de dominados por estrangeiros.
1.3.2. Conteúdo e Interdiscursividade
Estamos em um terreno mais sólido quando examinamos o 
conteúdo e as relações interdiscursivas do Salmo. Vejamos alguns dos 
aspectos mais importantes da interdiscursividade:
(a) “Cantai a YHWH um cântico novo” é sentença que encontramos 
nos Salmos 33:3; 40:4, 98:1; 144:9 e 149:1; bem como em Isaías 42:10;
(b) “Anunciai” (hebraico bsr) é um verbo típico de Isaías 40-66 
(40:9; 41:27; 52:7; 60:6; 61:1;
Metodologia Exegética60
(c) o louvor ‘universal’ – povos e nações, o mundo todo – é 
encontrado várias vezes nos Salmos: 9:12; 67; 86:9; 102; 105:1 e pode 
ser um reflexo de Is 2:2-4 (=Mq 4:1-4) que fala da peregrinação das 
nações a Sião para ouvir a torah de YHWH. A universalidade do 
reinado de YHWH e a participação das nações no culto está presente 
mais intensamente, porém, em Isaías 40-66, por exemplo: “também os 
levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Oração; 
os seus holocaustos e os seus sacrifícios serão aceitos no meu altar, 
porque a minha casa será chamada Casa de Oração para todos os 
povos” (Is 56:7) e “As nações verão a tua justiça, e todos os reis, a tua 
glória; e serás chamada por um nome novo, que a boca do SENHOR 
designará” (Is 62:2);
(d) o louvor da natureza também é um tema frequente em Is 
40-55: 42;10; 44:23; 49:13; 55:12. Está condensado e intensificado no 
Salmo 148 que possui indícios de estar baseado em Is 40-66;
(e) a vinda de YHWH é um tema recorrente de Is 40-66 – 
iniciando em 40:9-11, passando por 52:7ss e culminando na vinda de 
novos céus e nova terra em 65:17-25/
(f) Os versos 7-9 são uma citação modificada de Sl 29:1-2 – ao 
invés de ‘filhos de Deus’ (que equivaleria ao concílio celestial, cf. Sl 
82:1ss), são convocadas as ‘famílias das nações’ – nós chamaríamos 
hoje em dia esta alteração de uma ‘desdivinização’ – o que aponta para 
um período na história de Israel em que a afirmação da unicidade de 
YHWH já era capaz de suplantar as antigas tradições da ‘corte celestial’.
Estes dados são suficientes para nos fazer situar o Salmo no 
período da dominação babilônica e início da dominação persa (entre 
c. 597 a.C. [a primeira deportação para a Babilônia] e 515 a.C. [o 
primeiro retorno de deportados para Jerusalém]). Temos, então, 
um contexto marcado por: consternação pela perda de Jerusalém e 
do Templo, pela falta de liberdade e pela destruição do Reino; mas, 
também, de esperança pela restauração de Jerusalém e do Templo 
com a primeira leva de exilados voltando para Jerusalém (veja-se, 
por exemplo, o livro do profeta Ageu convocando à reconstrução do 
Templo, logo após o ano 515 a.C.). Dentre os vários projetos teológicos 
do período, nosso Salmo se alinha com o do livro de Isaías que, com 
a ausência de um rei da dinastia davídica, faz novamente recair o foco 
61
da esperança sobre o próprio YHWH como rei de Israel (em contraste 
com os projetos sacerdotal e deuteronômico de valorização dos 
intermediários humanos – sacerdócio e rei). Este Salmo pode ser lido, 
então, como parte da teologia da esperança em que YHWH voltaria a 
reinar sobre Judá e Israel, outorgando assim novamente liberdade ao 
seu povo, novamente habitando a sua própria terra, e não mais sujeito 
às potências militares estrangeiras. 
Vamos refletir um pouco mais sobre o contexto deste Salmo. O 
período da escrita do Salmo 96 representa uma outra época em que 
a temática do reinado de Javé se torna relevante para a fé israelita. 
Os babilônios afirmavam que seu deus principal, Marduque (o deus-
sol), era o rei dos deuses e o rei de toda a terra, o criador da terra e 
dos seus habitantes. Um grande festival era celebrado em honra de 
Marduque anualmente, no início do ano, conhecido como Festival 
do Ano Novo (Akitu era o nome babilônio desse festival). Parte da 
celebração desse festival era a entronização de Marduque como o rei 
dos deuses e o senhor de toda a terra. O rei babilônio era reconhecido 
como o representante de Marduque na terra, de modo que o poder do 
rei era a prova concreta do poder do seu deus. A principal causa da 
queda da Babilônia nas mãos de Ciro, rei dos persas, foi a tentativa do 
rei Nabonido fazer de Sin (o deus-lua) o deus principal dos babilônios, 
ocupando o lugar de Marduque. Houve uma revolta contra a política 
de Nabonido, e Ciro conseguiu conquistar o trono babilônico sem 
necessidade de guerra.
Imagine-se como um judeu, exilado na Babilônia, tendo de 
participar desses festivais em honra de Marduque. Como resistir à 
afirmação da soberania de Marduquese a terra de Israel fora destruída? 
Se o templo de Javé fora derrubado e o trono de Davi estava vazio?
Além da afirmação da realeza de Marduque, um outro elemento 
da teologia dos babilônios é importante para nos ajudar a datar os 
salmos do reinado de Javé na época da dominação babilônica. A 
teologia dos babilônios enfatizava o papel de Marduque como criador 
do mundo. Em um importante texto, chamado Enuma Elish, os sábios 
babilônios descreviam a criação do mundo como o resultado final de 
uma grande guerra entre os deuses, na qual Marduque foi o vitorioso 
general que derrotou Tiamate (a deusa do mar). Após a morte de 
Metodologia Exegética62
Tiamate, Marduque criou o mundo com o sangue dela e fez os seres 
humanos para servirem aos deuses, de modo que não mais houvesse 
revolta entre os deuses. Como vitorioso deus, Marduque é entronizado 
rei dos deuses, o sábio e justo criador do mundo e governante celestial.
Quando lemos os salmos do reinado de Javé e os comparamos 
com a teologia dos babilônios, percebemos muitos pontos de contato. 
Os salmos do reinado de Javé podem, então, ter sido compostos (ou 
revisados) durante o período da dominação babilônica, como uma 
forma de resistir contra a teologia babilônia e seus apelos para que os 
judeus cressem em Marduque e não mais em Javé. São textos, então, 
que polemizam contra a teologia dos babilônios e ajudam o povo judeu 
a repensar a sua identidade e sua fé em Javé.
• (1) Polêmica contra a teologia dos babilônios 
No Antigo Oriente, era comum os povos acreditarem que, 
quando uma nação era conquistada por outra, os deuses da nação 
conquistadora derrotavam os deuses da nação conquistada (veja um 
exemplo dessa crença no discurso do porta-voz dos assírios perante 
os muros de Jerusalém – II Reis 18.19-37, especialmente os versos 33-
25). Como os babilônios haviam conquistado Judá, afirmavam que seu 
deus principal, Marduque, havia derrotado Javé, o deus dos judeus. 
É provável que muitos judeus tenham acreditado mesmo que Javé 
havia sido derrotado. Já o profeta Jeremias – que pregou no período 
da guerra contra os babilônios – acusava o povo de Jerusalém de 
cometer idolatria (Jr 7.16-20) e a liderança de Jerusalém de não andar 
nos caminhos do Senhor (Jr 7.1-15). São do mesmo período – o mais 
provavelmente nas primeiras décadas após a destruição de Jerusalém 
– alguns lamentos do povo judeu, queixando-se de que Javé havia 
se esquecido deles (por exemplo, em Is 40.27 e 49.14 encontramos 
“citações” do lamento contra Javé).
Diante da afirmação e da celebração da realeza de Marduque, 
era necessário reenfatizar que Javé era o rei de toda a terra, o criador 
e o redentor de Israel. Note, nos salmos do reinado de Javé, quantas 
vezes se mencionam as “nações” e os “povos” - indício de que os 
judeus estavam cantando estes cânticos de louvor a seu deus enquanto 
“cercados” por pessoas de outros povos. Foi exatamente no período 
63
da dominação babilônica que os judeus tiveram de viver em colônias 
na terra dos babilônios, lado a lado com outras colônias de diferentes 
povos. Era costume dos babilônios deportar grupos de pessoas dos 
povos conquistados, para reconstruir cidades ou reorganizar fazendas. 
Ao lado de pessoas de outros povos, certamente não seria incomum 
que os judeus ouvissem zombarias contra a sua fé em Javé – de gente 
que acreditava que Javé havia sido derrotado por Marduque!
Repare, por exemplo, em: (a) Salmo 96.3-5: “anunciai entre as 
nações a sua glória, entre todos os povos as suas maravilhas. Porque 
grande é Javé, mui digno de ser louvado, temível mais que todos os deuses. 
Porque todos os deuses dos povos não passam de ídolos; Javé, porém, 
fez os céus” (lembra, como vimos acima, que os deuses babilônios eram 
considerados astros do céu?); (b) Salmo 97.9: “pois tu, Javé, és o altíssimo 
sobre toda a terra; tu és sobremodo elevado acima de todos os deuses”. 
São afirmações da supremacia de Javé sobre os deuses das nações – e até 
se afirma que os deuses não eram mais do que ídolos. 
Outro tema importante que só pode ser bem entendido se 
comparado com a teologia dos babilônios, é o da supremacia de Javé 
sobre as águas. Veja: “Levantam os rios, ó Deus, levantam os rios o seu 
bramido; levantam os rios o seu fragor. Mas Javé, nas alturas, é mais 
poderoso do que o bramido das grandes águas, do que os poderosos 
vagalhões do mar” (93.3-4). “Alegrem-se os céus, e a terra exulte; ruja 
o mar e a sua plenitude” (96.11). “Ruja o mar e sua plenitude, o mundo 
e os que nele habitam. Os rios batam palmas, e juntos cantem de júbilo 
os montes” (98.7-8). No Enuma Elish, Marduque (deus-sol) derrota 
Tiamate (deusa-mar) antes de criar o mundo. Nos Salmos, o mar e os 
céus são apenas criaturas de Javé, incapazes de vencê-lo, e subjugadas 
a Ele para o adorar.
• (2) Repensando a identidade teológica do povo judeu
Um dos temas diretamente vinculados à afirmação da realeza de 
Javé, nas tradições monárquicas de Judá, é a relação entre a realeza 
divina e a dinastia davídica. Textos como II Samuel 7 e Salmos 72 e 89; 
a ênfase na figura de Davi como “servo de Javé”; a esperança messiânica 
real (cf. Is 6-9); e as afirmações sobre a filiação divina do rei (Sl 2), são 
exemplos dessa relação – que não tem nada de inusitado nas teologias 
Metodologia Exegética64
políticas do Antigo Oriente, pois era moeda corrente nelas – os reis são, 
na terra, representantes (ou filhos) do deus supremo, ou dos deuses. O 
rei terreno é quem governa na terra manifestando o governo divino – ou 
seja, é ele quem executa na terra a justiça divina (e.g. Salmo 72) – e é, 
por sua vez, protegido e legitimado pelo governo divino. A importância 
da dinastia davídica extrapola a teologia “oficial” da corte, e se manifesta, 
também, na forma de um tipo de messianismo davídica, cujo lugar social 
é a crítica profética e popular à dinastia davídica regente (e.g. Is 6-9).
A conquista dos babilônios foi profundamente marcante na 
revisão desta forma de pensar a relação entre a realeza de Javé e a 
nação de Judá. A promessa de que a dinastia de Davi iria governar 
para sempre em Jerusalém não fora cumprida. Com a conquista 
pelos babilônios, a família de Davi foi tirada do trono e levada para 
o cativeiro. Fez-se necessário repensar a teologia do reinado de Javé.
Outro tema importante para a monarquia de Judá, vinculado à 
crença na permanência da família de Davi no trono, era a crença na 
inviolabilidade de Jerusalém/Sião. Como o Templo de Javé estava em 
Jerusalém, sobre o monte Sião, começou-se a acreditar que a cidade 
jamais seria conquistada por um rei estrangeiro. O Templo jamais seria 
destruído, pois como a morada de Deus, ele era visto como o centro 
do cosmos e a morada eterna de Javé (veja os Salmos 46, 48, 76 e 87). 
Esta compreensão está estreitamente ligada à legitimação da dinastia 
davídica brevemente comentada acima. Na oração de dedicação do 
Templo, atribuída a Salomão, é afirmada a perenidade do Templo 
enquanto morada de Javé (I Rs 8,13), crença reforçada na crítica ao 
profeta Jeremias que anunciava o juízo contra a casa e a cidade (Jr 
7,4). A queda da cidade e a destruição do Templo representaram um 
desastre terrível para a fé judaíta: 
Caiu, assim, um baluarte. Não casualidade, mas indício. Sinal da 
presença de Deus. No entanto, um Deus que perdia a habitação 
que escolhera para si, perdia também a força. Que significado 
tem esse fato para a possibilidade de se falar desse Deus? Cito 
aqui trechos de uma oração: ‘que por tua ordem seja edificada 
a cidade divina ... o templo seja acabado! Que por tua palavra, 
pois ela não muda, possa ... completar-se a obra de minhas 
mãos! Que tudo o que criou dure e subsista visivelmente até os 
tempos mais remotos’. (PERLITT, 1981, p. 295).
65
A identidade teológica do povo judeu não mais podia se basear 
nessas duas ideias: a dinastia davídica sem fim e a inviolabilidade 
de Jerusalém e Sião. Os salmos do reinado de Javé afirmam a 
estabilidade do mundo todo, e não mais da dinastiae da cidade, bem 
como a estabilidade do trono de Javé. Veja: “Javé reina. Revestiu-se 
de majestade; de poder se revestiu Javé, e se cingiu. Firmou o mundo, 
que não vacila. Desde a antiguidade está firme o teu trono” (93.1-2). 
“Dizei entre as nações: Javé reina. Ele firmou o mundo, para que não se 
abale” (96.10). Era necessário reafirmar a realeza de Javé, a soberania 
do deus de Israel. Mas era necessário desvincular a realeza de Javé da 
durabilidade do reino davídico e sua capital. Javé é o deus supremo, 
porque criou o mundo e porque reina sobre todas as nações, e não 
porque garante o trono de Davi e a segurança de Sião!
Para reconstruir a identidade de um povo, nada mais eficaz e 
duradouro do que as canções cantadas repetidamente nos cultos. 
Nada mais eficaz do que as canções que se guardavam na memória e se 
cantarolavam no dia a dia, entre os afazeres da vida cotidiana. “Como, 
porém, haveríamos de entoar o canto de Javé em terra estranha?” (Sl 
137.4). Somente seria possível cantar o canto de Javé na terra estranha 
do exílio quando esse canto não mais estivesse preso à dinastia de Davi 
e aos muros de Jerusalém. Crer e celebrar o reinado universal de Javé 
foi um passo fundamental para a reconstrução da identidade do povo 
de Deus durante a dominação babilônica.
Metodologia Exegética66
2. Analisando a dimensão espaço-temporal da ação
2.1. As pessoas (listagem e análise)
2.1.1. Listagem
Pessoas Versículo - Quantidade
Vós 1 (2x), 2 (3x), 3 (2x = uma está implíci-ta), 7 (2x), 8 (2x), 9 (1x), 10 (1x)
YHWH
1 (2x), 2 (2x), 3 (2x), 4 (1x), 5 (1x), 6 
(1x), 9 (2x), 10 (3x), 13 (5x = uma está 
implícita)
Todas as terras 1 (1x)
Famílias dos povos 7 (2x), 8 (2x)
Toda a terra 9 (1x)
O mundo 10 (1x), 13 (1x)
Os povos 10 (1x), 13 (1x)
Todos os deuses dos povos 5 (1x)
Céus, terra, mar e sua plenitude, 
campo e tudo que nele há, todas 
as árvores do bosque:
11-12 (1x cada)
A terra 13 (1x)
67
2.1.2. Análise. Os atores do Salmo 96 e suas ações são:
YHWH:
(a) como destinatário do cântico novo 
(1.2.3.7.8.9.10.13a); (b) é grande e louvável 
(4a), merece mais reverência do que todos os 
deuses (4b), fez os céus (5b), honra e majes-
tade estão diante dele (6a), força e esplendor 
em seu santuário (6b), glória que lhe pertence 
(8a), imponente majestade (9a), reina (10a), 
firmou o mundo para que não se abale (10b), 
governa os povos com equidade (10c), ele está 
próximo (13a), está prestes a governar a terra 
(13b), governará o mundo com justiça (13c), 
governará os povos com sua fidelidade (13d) 
Vós = todos os povos Destinatários do Salmo: chamados à adoração
Todas as terras, toda a 
terra, famílias dos povos, 
os povos = outros povos, 
individualmente ou em 
conjunto:
Chamados à adoração
Toda a terra, o mundo, 
a terra = toda a criação 
[natureza e pessoas]:
Chamada à adoração
Céus, terra, mar e sua 
plenitude, campo e tudo 
que nele há, todas as ár-
vores do bosque = natu-
reza (parte de toda a cria-
ção exclusive humanos):
Chamada à adoração 
Metodologia Exegética68
2.2. Espaço
2.2.1. Listagem
Entre as nações (3.10), entre todos os povos (3);
Diante de YHWH (6), seu santuário (6), seus átrios (8), perante 
YHWH (9), diante dele (9);
Espaços personificados: todas as terras, toda a terra, o mundo, os 
céus, a terra, o mar, o campo, do bosque;
2.2.2. Análise
Espaço político ‘global’ Entre as nações (3.10), entre todos os povos (3)
Espaço litúrgico (Templo)
Diante de YHWH (6), seu santuário 
(6), seus átrios (8), perante YHWH 
(9), diante dele (9)
Espaço da criação – universal
Todas as terras, toda a terra, o mun-
do, os céus, a terra, o mar, o campo, 
do bosque
2.3. Tempo
2.3.1. Listagem
A maioria dos verbos está no imperativo (alguns verbos no jussivo 
– o jussivo é um tempo verbal que, no salmo, equivale ao imperativo). 
Os demais verbos estão no incompleto hebraico (presente e futuro do 
presente em português). No verso 13 temos advérbios e expressões 
temporais: “está próximo”, “está prestes a”.
69
2.3.2. Análise: a temporalidade é completamente 
‘subjetiva’: 
a. ela gira ao redor da expectativa dos sujeitos convocados à 
adoração (tanto no sentido de atender ao chamado, como no sentido 
de esperar a chegada de YHWH como rei de toda a terra);
b. ela é acrônica na descrição de YHWH
Conclusão
Muito bem, chegamos ao fi nal desta unidade, a primeira de 
nossos estudos no Salmo 96. Você deve ter notado que tudo neste 
Salmo respira grandiosidade. YHWH é descrito em termos majestosos 
e impressionantes. O tempo e o espaço são globais, universais, em 
escala quase que infi nita. Os adoradores e adoradoras de YHWH 
convocados pelo hino também são colocados em escala universal 
– todas as nações, toda a natureza, toda a terra, tudo que existe é 
convocado à adoração ao Deus altíssimo, acima de todas as coisas e 
de todos os deuses que não são sequer deuses. O efeito de sentido é 
predominantemente subjetivo. Quem ouve ou lê o hino se sente parte 
de uma liturgia universal e quase que infi nita. Cantar a YHWH é 
entrar em um ambiente de expectativa esperançosa – ele vem! 
Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça 
sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo 
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas 
anotações. 
Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça 
sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo 
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas 
anotações. 
Metodologia Exegética70
Referências
PERLITT, Lothar. “Acusação e absolvição de Deus”. In: GERSTENBERGER, 
Ehrard. (ed.) Deus no Antigo Testamento. São Paulo: ASTE, 1981.
VAN DER LUGT, Pieter. Cantos and Strophes in Biblical Hebrew poetry 
III: Psalms 90-150 and Psalm 1. Leiden: Brill, 2013.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
_______________. Uma História Cultural de israel. São Paulo: Paulus, 
2013.
71
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 06
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Teológica da Ação
Introdução
Olá, pessoal, bem-vindos(as)! Na unidade de hoje 
daremos sequência aos nossos estudos exegéticos no 
Salmo 96, analisando agora sua dimensão teológica. Nesta 
etapa de nossa análise, apresentaremos uma possibilidade 
de sentido através da oposição semântica e, em seguida, 
faremos o detalhamento dos percursos, conhecidos como 
percursos temáticos. 
PERCURSOS TEMÁTICOS (ou simplesmente temas): 
são a combinação de palavras e frases debaixo de uma ideia 
(tema) comum, que é o representante dos discursos sociais 
no texto. Mesmo os textos aparentemente não temáticos 
(textos fi gurativos, como narrativas, histórias em quadrinhos 
etc.) são organizados em percursos temáticos, e nesse caso 
é preciso trabalhar ainda mais disciplinadamente para 
perceber os temas escondidos sob as fi guras que compõem 
um texto (ZABATIERO, 2007, p.92)
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão teológica da ação.
PERCURSOS TEMÁTICOS (ou simplesmente temas): 
são a combinação de palavras e frases debaixo de uma ideia 
(tema) comum, que é o representante dos discursos sociais 
no texto. Mesmo os textos aparentemente não temáticos 
(textos fi gurativos, como narrativas, histórias em quadrinhos 
etc.) são organizados em percursos temáticos, e nesse caso 
é preciso trabalhar ainda mais disciplinadamente para 
perceber os temas escondidos sob as fi guras que compõem 
um texto (ZABATIERO, 2007, p.92)
Metodologia Exegética72
1. O Sentido do texto em sua Unidade
A oposição semântica que dá unidade ao texto é:
O movimento do texto inicia na desesperança (implícita na situação 
de dominação imperial), passando pelo conformismo (implícito na 
aceitação da dominação, mas recusado pelo Salmo) e culminando na 
esperança (de que YHWH virá e mudará a situação de seu povo). 
Podemos imaginar o liturgista chamando os israelitas subjugados 
(entre as nações) para cantar um novo cântico (novo na medida em 
que a situação de exílio é nova) que lhes possibilitaria sair da situaçãode desesperança para uma situação de esperança positiva, sem 
conformismo com sua situação presente, nem ansiedade em relação 
ao seu futuro. Esta unidade se desdobra em dois percursos: 
(1) a disposição para adorar, manifestado nas chamadas à 
adoração e proclamação, 
(2) a esperança da vida nova, manifestado nas motivações para a 
adoração e no conteúdo da proclamação.
2. Detalhamento do sentido dos percursos
(1) A disposição para a vida nova
Este percurso agrupa dois conjuntos de expressões convocatórias 
no modo verbal da possibilidade (imperativo e jussivo):
a. convites à adoração a YHWH
73
1 Cantai a YHWH um cântico novo, cantai a YHWH, 
todas as terras. 2 Cantai a YHWH, bendizei o seu nome; 
7 Presenteai a YHWH, ó famílias dos povos, presenteai a 
YHWH glória e força. 8 Presenteai a YHWH a glória que 
lhe pertence; trazei oferendas e entrai nos seus átrios. 9 
Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente 
majestade [ou ‘poderosa manifestação’]; trema diante dele 
toda a terra. 11 Alegrem-se os céus, e regozije-se a terra; 
ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte o campo e tudo 
o que nele há; celebrai todas as árvores do bosque 13 na 
presença de YHWH ...
“Como os salmos adjacentes, este começa com a convocação ao 
mundo inteiro a que cante os louvores do Senhor. Esta, como muitas 
outras expressões, se assemelha a partes de Isaías 40-66 (ver as palavras 
iniciais em Is 42:10)” (HARMAN, 2011, p. 341). O louvor a Deus é 
descrito com uma profusão de verbos que apontam para a grandiosidade 
do culto e, através das repetições e duplas de ações, para a intensidade das 
emoções e comprometimento de quem vai à casa de Deus para louvá-
lo: cantar + bendizer o nome; presentear + trazer oferendas; prostrar-se + 
tremer; alegrar-se + regozijar-se; exultar + celebrar. 
Cantar a YHWH é também bendizer o seu nome. Quem bendiz 
a Deus reconhece a sua bondade, o seu poder, a sua glória, etc. O 
nome, na cultura hebraica, equivale ao caráter da divindade. Alguns 
autores consideram que a palavra ‘nome’, aqui, pode estar sendo usada 
no sentido da teologia deuteronômica em que a presença de YHWH é 
sempre descrita como a presença do nome de YHWH no culto. O nome 
de Deus estaria presente no culto, mas o próprio Deus continuaria 
exaltado em sua transcendência, acima do controle dos adoradores. 
Não há consenso em relação a tal teologia deuteronômica do nome. 
O que importa, aqui, é que YHWH – extremamente grandioso – é 
digno de receber as boas palavras e bons sentimentos de quem adora. 
O cântico a ser cantado deve ser novo – não tanto em seu conteúdo, 
mas em sua disposição – uma nova disposição para receber a presença 
1 Cantai a YHWH um cântico novo, cantai a YHWH, 
todas as terras. 2 Cantai a YHWH, bendizei o seu nome; 
7 Presenteai a YHWH, ó famílias dos povos, presenteai a 
YHWH glória e força. 8 Presenteai a YHWH a glória que 
lhe pertence; trazei oferendas e entrai nos seus átrios. 9 
Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente 
majestade [ou ‘poderosa manifestação’]; trema diante dele 
toda a terra. 11 Alegrem-se os céus, e regozije-se a terra; 
ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte o campo e tudo 
o que nele há; celebrai todas as árvores do bosque 13 na 
presença de YHWH ...
Metodologia Exegética74
e a ação de YHWH em tempos nos quais parece que Ele sequer está 
disponível para agir.
Presentear a YHWH é reconhecer que Ele é gracioso, 
misericordioso e abençoador. Damos presentes a quem também nos 
dá presentes. Presentes e oferendas de gratidão são a tônica destes dois 
verbos. Implícito neles está a ação anterior de YHWH derramando 
suas bênçãos. Gratidão é a tônica destes verbos.
Prostrar-se e tremer são verbos que apontam para a reverência de 
adoradoras e adoradores. YHWH é grandioso, muito mais do que qualquer 
rei ou imperador humano, muito mais do que os deuses dos povos, muito 
maior do que os deuses dos povos que dominam Israel. Em linguagem 
teológica, estes verbos respiram a atmosfera do temor do Senhor.
Alegrar-se e regozijar-se, celebrar e exultar são os verbos fi nais 
do convite à adoração. Fazem-nos entrar na atmosfera da plena 
satisfação, do contentamento pleno, da celebração alegre e feliz. Israel, 
nações e toda a criação participam do culto ao Senhor de todas as 
coisas. Viver diante de YHWH signifi ca viver em uma atmosfera 
de bem-aventurança, de felicidade sem fi m. Todos os sentimentos 
evocados pela presença e ação de YHWH desembocam nesta alegria 
incalculável. Não importam as circunstâncias!
b. Convites à proclamação de boa-nova
3. Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos 
os seus atos poderosos. 10 Dizei entre as nações: YHWH 
reina. Ele fi rmou o mundo para que não se abale e governa 
os povos com equidade.
Dois estíquios formados de dois hemistíquios. O primeiro (v. 
3) descreve a ação da proclamação com uma raiz que em Is 40-66 
é traduzida como evangelizar (a LXX traduz este verbo por aggelo 
anunciar). O povo oprimido e dominado é convocado a trazer uma 
boa notícia para todas as nações: YHWH é glorioso e poderoso. 
Glória e atos poderosos (maravilhas) formam um par impressionante 
– denotam grandeza e poder: exatamente as características que os reis 
e imperadores do Antigo Oriente (e até hoje) atribuíam a si mesmos 
3. Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos 
os seus atos poderosos. 10 Dizei entre as nações: YHWH 
reina. Ele fi rmou o mundo para que não se abale e governa 
os povos com equidade.
75
por suas conquistas. O hino diz: somente YHWH é glorioso, somente 
YHWH tem poder para transformar a vida para o bem! Todos os 
grandes desta terra são apenas sombra e ilusão.
Esta boa-nova, que é também uma crítica ao exercício injusto do 
poder, é repetida e culmina no conteúdo do que deve ser dito (v. 10 – o 
verbo hebraico é o simples ‘dizer’ e complementa o verbo do verso 3, 
indicando o conteúdo da boa notícia): YHWH reina! YHWH criou o 
mundo! YHWH sustenta sua criação. Voltarei ao tema do reinado de 
YHWH na próxima seção. Basta agora notar que ele forma o conteúdo 
da proclamação – a proclamação implícita na adoração a YHWH. Não 
se trata de uma ‘pregação’ após os louvores. Trata-se, sim, do conteúdo 
dos louvores. A celebração de YHWH é a celebração de sua imponente 
soberania, e todos os povos terão de reconhecer que somente YHWH 
é o Senhor de todas as coisas.
(2) Esperança de uma Vida Nova
A motivação para os louvores e o conteúdo dos louvores se 
mesclam no hino e formam dois conjuntos de majestosas declarações 
teológicas a respeito da pessoa e ação de YHWH:
a. O conjunto dos porquês:
4 Porque YHWH é grande e louvável, merece mais 
reverência do que todos os deuses. 5 Porque todos os 
deuses dos povos são ídolos; YHWH, porém, fez os céus. 6 
Honra e majestade estão diante dele, força e esplendor em 
seu santuário. // 13 Porque ele está próximo, está prestes a 
governar a terra; governará o mundo com justiça e os povos 
com sua fi delidade.
A motivação para a adoração mescla ‘teologia’ com ‘esperança’. 
Teologia: o que sabemos sobre Deus e constitui nossa fé. Esperança: 
o que acreditamos poder esperar de Deus, mesmo quando o presente 
parece contradizer o que cremos. O Salmo nos convida a adorar a 
YHWH porque não há nada nem ninguém tão grandioso e justo quanto 
Ele. Se agora sofremos, não precisamos temer e perder a esperança, 
pois o sofrimento chegará ao seu fi m quando YHWH retornar para 
reinar sobre toda a sua criação.
4 Porque YHWH é grande e louvável, merece mais 
reverência do que todos os deuses. 5 Porque todos os 
deuses dos povos são ídolos; YHWH, porém, fez os céus. 6 
Honra e majestade estão diante dele, força e esplendor em 
seu santuário. // 13 Porque ele está próximo, está prestes a 
governar a terra; governará o mundo com justiça e os povos 
com sua fi delidade.
Metodologia Exegética76
Em um mundo politeísta, em que se acreditava que o deus do rei 
vencedor derrotava o deus do rei perdedor, Israel tem a coragem de 
afirmar o contrário: YHWH érei, ele não foi derrotado! – “o salmista 
faz trocadilho com a palavra hebraica para Deus (‘elohim), dizendo 
que os deuses pagãos não passam de ídolos sem qualquer valor ou 
importância (‘elilim). São expostos ao opróbrio diante de nosso Deus 
soberano (Is 19.l; S I 97.7). Não são reais, e por isso não têm qualquer 
poder como tem aquele que fez os céus” (HARMAN, 2011, p. 342).
É impressionante a ousadia dos israelitas – oprimidos pelos 
impérios – ao afirmar que seu Deus é o Deus dos deuses! Vejamos: “o 
corpo do hino apresenta os motivos para o cântico novo. 
O primeiro motivo é que ‘YHWH é grande’ (4a), não há ninguém 
maior do que ele. Ele é o único que merece ser louvado. É o Deus 
terrível por excelência (Sl 76), como gosta de afirmar o pregador 
deuteronômico: o único a quem se deve a adesão fiel. Em outras 
palavras, o primeiro motivo é a vigência do principal mandamento 
da aliança: ‘não terás outros deuses diante de mim’ (Dt 5:7). O que 
são o resto dos deuses? Nada, nulidade, vazio, como Isaías gosta de 
proclamar (cf. Is 40:12-20; 41:23-24; 44:9-20; etc.). 
O segundo motivo é que os ídolos são obra de mãos humanas (cf. 
Is 40:19; 41:6-7); YHWH, ao contrário, é o ‘criador dos céus’ (v. 5b). 
Longe de ser uma nulidade, YHWH é o criador da suposta morada 
dos deuses, o céu, que o poeta relega a mera manufatura. 
O terceiro é a esplêndida majestade de Deus: o criador do céu passeia 
pela terra cortejado por um conjunto de quatro personificações: ‘glória e 
majestade’ andam adiante dele – às vezes consideradas com a veste real de 
Deus, sinal de sua posição e prestígio (Sl 104:1), e de ‘poder e esplendor’ 
(v. 6), sinais do ‘tremendo’ e ‘fascinante’ que envolvem o mistério divino. 
É assim que YHWH pode ser contemplado em seu Templo. É assim que 
YHWH se manifesta em seu templo terrestre, auxiliado por estas quatro 
personificações” (RODRÍGUEZ, 2008, p. 271).
O que a realidade esconde, o culto manifesta. Se no dia a dia 
YHWH parece ter sido derrotado pelos deuses estrangeiros, no culto 
77
reafi rmamos a fé: YHWH é o Deus dos deuses. Se Israel sofre é porque 
foi infi el a YHWH e enfrenta as consequências dessa infi delidade. No 
culto, o povo pecador reconhece sua infi delidade e afi rma a fi delidade e 
grandeza de Deus. A alegria e a celebração cúlticas não podem ocultar 
a realidade da vida dos adoradores e adoradoras. Deus sempre será fi el 
– fi el a Si mesmo e ao Seu compromisso com toda a criação. Ele não é 
fi el ‘a meus interesses’!
b. O conjunto da proclamação:
3 Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos 
os seus atos poderosos. // 10 Dizei entre as nações: YHWH 
reina. Ele fi rmou o mundo para que não se abale e governa 
os povos com equidade. // Porque ele está próximo, está 
prestes a governar a terra; governará o mundo com justiça 
e os povos com sua fi delidade.
O conteúdo da proclamação é, em síntese, o reino de YHWH. O 
que o Salmo 96 nos informa sobre YHWH como rei é que ele é superior 
a todos os reis humanos e superior a todos os deuses (que sequer são 
deuses no sentido pleno da palavra). YHWH sempre foi rei desde a 
criação do mundo, ou seja, o mundo criado por Deus é governado, 
em última instância, por Ele mesmo. Dentro desse governo, YHWH 
outorgou às suas criaturas um grau de liberdade e de responsabilidade 
compatível com suas possibilidades – ao ser humano Ele outorgou 
o maior grau de liberdade e de responsabilidade possível. Por isso, o 
ser humano rejeita a realeza de YHWH e cria as suas próprias formas 
(humanas e divinas) de governo – distorcendo a justiça e a lealdade 
de YHWH, e governando de forma injusta e opressora. Eis, portanto, 
a esperança dos israelitas: o fi m dos reinados humanos opressores e o 
retorno do reinado de YHWH sobre seu povo e sua extensão a todos 
os povos – a fi m de que a justiça e a fi delidade imperem nas relações 
humanas em sua totalidade.
3 Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos 
os seus atos poderosos. // 10 Dizei entre as nações: YHWH 
reina. Ele fi rmou o mundo para que não se abale e governa 
os povos com equidade. // Porque ele está próximo, está 
prestes a governar a terra; governará o mundo com justiça 
e os povos com sua fi delidade.
Metodologia Exegética78
Conclusão
PARA REFLETIR: “Nessa visão magnífi ca da fé, que 
abrange todo setor da realidade, insere-se também a natureza 
muda no estrondo do júbilo que retumba rumo ao Rei divino, 
quando ele aparece ‘para julgar a terra’. Pois o julgamento de 
Deus não consiste afi nal em somente chamar às contas os seus 
adversários, mas constitui a restauração da ordem divina no 
mundo. Esta se manifesta igualmente na ordem da natureza e 
da história, na bênção da fertilidade da terra e na salvação dos 
povos. Em ambas estas ordens revela-se a ‘verdade de Deus’, ou 
seja, a realização de sua ‘fi delidade’” (WEISER, 1994, p. 483).
Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça sua 
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos 
desta unidade. Quando preciso consulte nossas anotações. 
Referências
GERSTENBERGER, Ehrard S. Psalms, Part 2 and Lamentations. Grand 
Rapids: Eerdmans, 2001. (Forms of Old Testament Literature)
HARMAN, Allan M. Salmos. São Paulo: Cultura Cristã, 2011. (Comentários 
do Antigo Testamento)
KRAUS, Hans-Joachim. Los salmos II. Salmos 60-150. Salamanca: Sígueme, 
1995. (Original de 1989)
RODRÍGUEZ, Ángel A. Salmos 73-106. Bilbao: Desclée de Brower, 2008. 
(Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén)
WEISER, Artur. Os Salmos. São Paulo: Paulus, 1994. (Grande Comentário Bíblico)
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça sua 
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos 
desta unidade. Quando preciso consulte nossas anotações. 
79
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 07
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural da Ação
Introdução
Como já vimos nas análises anteriores, um dos temas 
principais deste Salmo é o da realeza. No âmbito do tema 
da realeza, duas questões ressaltam: 
(a) as ligadas ao louvor e glória, ou seja, à hierarquia 
político-econômica e louvor social (conceito de honra); 
(b) as ligadas especificamente ao exercício da 
monarquia e do governo justo. 
O que o Salmo nos apresenta, em última instância, é 
a afirmação de que YHWH reina. Como, porém, entender 
a concretude sociocultural dessa afirmação? O que 
significava, no contexto do Salmo, afirmar que é YHWH 
quem reina? Seria mera afirmação religiosa, ou teria 
interferência na organização da vida política e pública? 
Partimos da hipótese de que o tema do reino de YHWH 
é, também, um tema político – ou seja, pode ser abordado 
em uma perspectiva sociocultural. Para entendermos, 
porém, esta dimensão do conceito do reino de YHWH, 
precisamos discutir a disputa teológica, em Judá e Israel, 
com relação à legitimidade de um rei humano ocupar o 
trono, ou seja, precisamos recuperar a história da discussão 
deste tema, ou não entenderemos adequadamente o Salmo. 
Faremos isto em três passos:
(1) a questão da legitimidade propriamente dita; 
(2) a teologia davídica; 
(3) a posição do Salmo 96;
Metodologia Exegética80
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão sócio-cultural da ação;
81
1. A questão da legitimidade da monarquia
“Legitimidade: signifi ca que um ordenamento político é 
digno de ser reconhecido” (HABERMAS, J. “Problemas de 
Legitimação no Estado Moderno”, In: Para a Reconstrução 
do Materialismo Histórico. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 
219-220).
A monarquia judaíta, um novo ordenamento político em relação 
ao arranjo não-centralizado do período proto-israelita, necessitava 
de ser reconhecida como legítima pela população, especialmente por 
causa da crítica à monarquia tributária que fazia parte da identidade 
emancipatória policêntrica. Vejamos alguns aspectos da disputa por 
legitimidade na história pragmática de Israel. Um exemplodo confl ito 
é encontrado na narrativa de ascensão de Davi: “mas Samuel respondeu 
a Saul: “Não voltarei contigo: porque rejeitaste a palavra de YHWH, 
YHWH te rejeitou; tu não és mais rei sobre Israel” (I Sm 15,26). Nele 
temos Samuel, representante da verdadeira fé em YHWH, declarando 
que Saul não tinha mais legitimidade para ser rei. E por quê? Porque 
rejeitou  a palavra de YHWH, de modo que o próprio YHWH 
também o rejeitou. A ressignifi cação da fé em YHWH, em prol do 
projeto dinástico, foi um mecanismo fundamental na construção da 
legitimidade do governo monárquico israelita.
Dois textos, entre outros, exemplifi cam a importância da disputa 
pela legitimidade.
Iniciamos com o apólogo de Joatão em Jz 9. O apólogo é simples 
e belo em sua simplicidade. É um texto fi gurativo que, em seu contexto 
narrativo, é apresentado como o protesto de Joatão contra a atitude de 
seu irmão Abimeleque, que convence os anciãos da cidade de Siquém 
a fazê-lo rei, desonrando a vontade de seu pai, Jerubaal, que recusara 
expressamente essa mesma oferta da parte dos líderes da cidade. Para 
assumir o trono, Abimeleque, cujo parentesco com os habitantes da 
cidade era derivado da linhagem materna, foi obrigado a lutar contra 
“Legitimidade: signifi ca que um ordenamento político é 
digno de ser reconhecido” (HABERMAS, J. “Problemas de 
Legitimação no Estado Moderno”, In: Para a Reconstrução 
do Materialismo Histórico. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 
219-220).
Metodologia Exegética82
seus opositores – no texto, os 70 filhos de Jerubaal, seus irmãos por 
linhagem paterna – e os aniquilou, com exceção de Joatão, que fará seu 
protesto aos anciãos de Siquém. O número setenta, aqui, é interessante. 
Não deve ser entendido literalmente, mas como expressão de “totalidade”, 
um número pleno. O extermínio de candidatos rivais ao poder não era 
incomum, e encontramos dois exemplos que também usam o número 
70 para se referir aos derrotados: II Reis 10,1ss que narra a matança dos 
filhos de Acabe por Jeú; e a inscrição fragmentária de Panamuwwa II 
(segunda metade do século VIII a.C., em KAI, p. 215, linha 3). 
Joatão questiona a legitimidade de Abimeleque por causa de sua 
linhagem materna e, com o apólogo, questiona sua capacidade para 
reinar efetivamente e proteger Siquém de seus inimigos. O apólogo 
tematiza essa segunda questão. O tema do debate entre árvores sobre 
quem deveria ser rei é encontrado em um texto cuneiforme de Assur 
(VIII séc.), na versão aramaica do romance de Ahiqar (V séc. a.C), em 
uma das fábulas de Esopo e em um poema de Calímaco. Somente no 
apólogo de Joatão, porém, tem uma conotação crítica ao pretendente 
ao trono. Nenhuma das árvores nobres (oliveira, figueira e videira) 
aceitou o trono, recusando-o com a irônica expressão “iria pairar 
sobre as árvores?” Em Isaías 7,2 a metáfora do “pairar sobre árvores” 
indica a inconstância e deslealdade de um rei israelita. Apenas o 
inútil espinheiro que não oferecia sombra nem frutos, somente flores, 
aceitou reinar. A ironia quase sarcástica do apólogo continua com a 
oferta do espinheiro: sombra para a floresta e fogo capaz de consumir 
os cedros do Líbano, ambas promessas impossíveis de ser cumpridas 
pelo espinheiro. Ressalte-se neste ponto que em algumas cartas reais 
assírias e em uma inscrição do Faraó Pi-ankhi (c. 720 a. C.), pessoas 
comuns e oficiais do reino, sob a proteção do rei, eram representadas 
como estando “à sombra” da majestade. Na própria Escritura judaica, 
a metáfora da sombra é aplicada uma vez ao rei, como ungido de Deus 
(Lm 4,20) e, também se usa a metáfora da “sombra do Poderoso” para 
expressar a proteção de Deus, representado como rei do seu povo 
(Salmo 91,1-2ss). Em II Reis 14,9 retoma-se a menção ao cardo e ao 
cedro em um contexto que também indica a inviabilidade da oferta do 
83
espinheiro. A conclusão do apólogo, colocada na boca do espinheiro 
(v. 15), faz uma bela transição para a fala de Joatão aos anciãos de 
Siquém em sua tentativa de dissuadi-los de fazer Abimeleque rei. 
Joatão não consegue seu intento e foi obrigado a fugir para não ser 
morto por Abimeleque. 
O destaque, aqui, deve ser dado à representação do pretendente ao 
trono como um inútil e incapaz espinheiro, única, até onde sabemos, no 
Antigo Oriente. Alguns estudiosos, isolando o apólogo de seu contexto 
narrativo, interpretaram-no como um libelo contra a monarquia 
enquanto tal. Entretanto, em seu lugar literário, o apólogo tem um alvo 
muito específico: Abimeleque. Não se trata, portanto, de uma crítica 
ao sistema monárquico enquanto tal, mas a afirmação da ilegitimidade 
de uma pessoa para assumir o trono sobre uma cidade. Ilegitimidade 
pessoal: filho de uma escrava e sem ética para governar; e ilegitimidade 
teológica, pois ao assumir o trono desonraria seu pai Jerubaal que, após 
livrar a cidade de seus inimigos, recusou terminantemente o trono, 
afirmando: “Sobre vós eu não dominarei, nem tão pouco meu filho 
dominará sobre vós; O Senhor sobre vós dominará” (Jz 8,23). Não é 
impossível que uma cidade ligada à associação das comunidades proto-
israelitas tenha tentado uma volta à monarquia, fato que teria ficado 
na memória popular. É possível que o apólogo tenha sido retomado na 
polêmica relativa à sucessão de Davi por Salomão, candidato ilegítimo 
segundo os padrões normais de sucessão no antigo Oriente. As relações 
intertextuais, porém, sugerem o século VIII como a data mais plausível 
para sua forma escrita canônica, época em que a sucessão dinástica 
também estava em discussão, especialmente nos textos dos profetas do 
VIII século. O que está em jogo não é, então, a legitimidade da estrutura 
monárquica, mas a legitimidade dos sucessores de reis – temática que 
mesmo na situação relativamente estável da dinastia davídica não 
cessava de reaparecer.
O segundo texto é I Samuel 8. Em seu contexto narrativo, o 
grande líder Samuel fora substituído por seus filhos, mas os anciãos 
de Israel, ressentidos com a corrupção de ambos, vão a Samuel em 
Metodologia Exegética84
assembleia e pedem que lhes dê um rei, como todas as demais nações, a 
fim de serem governados com justiça. Samuel fica indignado e reclama 
com Deus pela rejeição do povo, ao que Deus responde dizendo que os 
anciãos haviam rejeitado a ele, YHWH, o rei de Israel, e não a Samuel. 
Ordena, então, a Samuel que atenda ao pedido dos anciãos, unja um rei 
sobre Israel e informe ao povo os “direitos” do rei. Samuel carrega nos 
tons da opressão do rei no exercício de seus “direitos”, mas, mesmo assim, 
os anciãos de Israel persistem em seu pedido e, mais tarde, Samuel unge 
Saul como o primeiro rei de Israel, em obediência à ordem de YHWH. 
Aqui já não se trata apenas da legitimidade sucessória, mas 
também da legitimidade do próprio governo monárquico – que não é 
rejeitado, mas colocado sob o estigma do juízo de YHWH. A polêmica 
é colocada em termos teológicos – um rei humano representaria a 
rejeição do rei divino. O texto é de sutil e de rica ironia. O próprio 
YHWH aceita que Israel tenha um rei, mesmo sabendo que, ao fazê-
lo, estará dando cumprimento à rejeição do seu próprio reinado sobre 
seu povo. Os anciãos querem ser governados por um rei – neste caso, 
não mais os anciãos de uma única cidade, mas os de todas as tribos de 
Israel. Cansados de ser atacados e derrotados pelos filisteus, querem um 
rei que os proteja e governe. Na boca dos anciãos, o rei é representado 
como líder e protetor militar e como aquele que julga (literalmente, 
exerce justiça), terminologia típica da ideologia monárquica no Antigo 
Oriente. A forma literária do texto de I Samuel 8 possui, por sua vez, 
grande dose de semelhança com textos de tratados vétero-orientais, 
estilizando, assim, o episódio como rejeição da aliança de Israel com 
YHWH e a realização de uma nova aliança, desta vez de Israel com um 
rei, que lhes garantiria a proteção e a justiça que YHWH, no modelo 
descentralizado da associação comunitária proto-israelita, não fora 
capaz de lhes oferecer.O texto enfatiza que os anciãos querem ter um rei 
“como todas as outras nações”. Antes mesmo da resposta de Samuel, o 
texto mesmo aponta para a inadequação do pedido dos anciãos: estão 
rejeitando a seu Deus e desprezando a memória da aliança com seu 
povo (linguagem fortemente marcada pela tradição deuteronomista). 
85
Samuel, por outro lado, após relutar, cede ao pedido dos anciãos, 
forçado por YHWH a fazê-lo. E, seguindo as ordens de YHWH, 
testemunha (termo comumente usado em tratados de vassalagem e em 
códigos legais) aos anciãos a “justiça” (literalmente, da mesma raiz do 
verbo julgar) do rei. Nesse testemunho, o rei é representado como um 
governante opressor, usurpador de terras, filhos e filhas do povo e um 
ganancioso cobrador de tributos. Enfatiza-se, então, o paradoxo: um 
rei será um governante opressor, mesmo assim, YHWH permite que 
seu povo seja governado por reis. 
Em I Samuel esta tensão atinge seu clímax nos capítulos 10 e 
12, quando Samuel reafirma sua liderança justa e a inadequação do 
pedido dos anciãos, mas reduz a crítica à monarquia à pessoa de Saul, 
declarando-o ilegítimo para reinar e afirmando que um novo rei, eleito 
pelo próprio YHWH, desta vez, reinaria com justiça – o rei Davi. Em 
sua forma final, portanto, o livro de Samuel retrata a ilegitimidade 
da dinastia saulida e a legitimidade da dinastia davídica. Não o faz, 
porém, sem forte tensão, sem manter um discurso paradoxal: YHWH 
é suficiente como rei de Israel, mas acaba aceitando a rejeição de seu 
povo e lhe dá um rei para governar com justiça e, enfim, passa a ser, ele 
mesmo, o garantidor da dinastia davídica (II Samuel 7).
Esta descrição do rei é consistente com a tradição teológica crítica 
de Efraim, na qual o êxodo dos filhos de Israel do Egito ocupa posição 
marcante. Em I Rs 12, narrativa a respeito da divisão do reino de Israel, 
o motivo da cisão do reino foi o excesso de tributação do rei davidida 
sobre as tribos do futuro reino do Norte. O rei Salomão e seu filho 
Roboão foram retratados, assim, como reis que fizeram exatamente 
aquilo que Samuel disse que um rei faria e a divisão do reino recebe 
legitimação profética (I Rs 11,29-39). Em Os 13 a constituição da 
monarquia é descrita como rejeição de YHWH (especialmente versos 
10-11), libertador de Israel do Egito. Essas relações intertextuais 
sugerem que I Sm 8 teria se originado entre profetas do reino do Norte 
(Efraim) e entrado nas tradições de Judá no período da dominação 
neo-assíria. Ironia: o deus que libertara seu povo de um governo 
Metodologia Exegética86
opressor passa, agora, a legitimar um reinado opressor sobre seu 
próprio povo. Representação única, também, no Antigo Oriente: o 
rei como expressão da ira de deus, e não como mediador da justiça e 
salvação de deus para o povo!
2. Uma teologia da legitimidade da monarquia
2.1. O Davidismo
A monarquia concretizava, uma ampla reformulação das relações 
de poder entre governo e povo, entre cidades e campo que vigorava 
no período tribal de Israel. Agora essas relações eram amplamente 
hierarquizadas e centralizadas, em contraste com as relações mais 
equitativas e dispersas no período da identidade policêntrica. Tal mudança 
de relações de poder exigia uma adequada mudança da significação 
dessas relações, a fim de conquistar e manter sua legitimidade. Um dos 
mecanismos para tal conquista foi a criação do davidismo, que consiste 
basicamente na afirmação da casa de Davi como a casa escolhida por 
YHWH para reinar sobre Israel (Judá). Para entendermos o davidismo 
enquanto conceito teológico-político, os principais textos bíblicos são: 
a ‘História da Ascensão de Davi” (I Sm 16,14–II Sm 5) e a “História da 
Sucessão” (II Sm 9–20 + I Rs 1–2); o oráculo profético de II Samuel 7 
e os chamados “Salmos Reais”: 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 
144. Apresento uma breve síntese conceitual desses textos, focalizando 
o aspecto de legitimação do governo monárquico e da dinastia de 
Davi enquanto elementos da nova identidade estatal monocêntrica. 
Destaque-se dois aspectos preliminares: 
(a) a necessidade de legitimação profética para a casa de Davi, 
indício de que profetas tinham um papel importante, tanto para a corte 
e o sacerdócio, como para a representação de interesses de parcelas da 
população que não apoiavam a dinastia davídica; 
(b) o papel significativo do culto como fator educacional na 
legitimação da nova identidade. Não se tratava de meramente “ensinar” 
uma nova forma de adoração, mas, sim, de oferecer suficientes ocasiões 
de performance litúrgica como meio de inculcar a nova teologia de 
modo eficaz. 
87
A primeira característica do davidismo é a crença em um 
relacionamento especial entre YHWH e o rei davidida, descrito através 
das seguintes metáforas: 
(a) YHWH gerou/deu à luz o rei Sl 2,7; 110,3 e declarou-o Seu 
filho e primogênito Sl 2,7; II Sm 7,14; Sl 89,28; 
(b) fez dele o homem à sua destra Sl 80,18, colocando-o à sua 
direita no trono Sl 110,1; 
(c) exaltou-o e ungiu-o II Sm 23,1. 
O rei é, assim, descrito como um homem com uma ligação 
especial com Deus, de modo que deve ser obedecido e respeitado, pois 
representa o próprio Deus na terra. Esta relação também é descrita 
como uma relação de berît entre YHWH e a casa davídica. A segunda 
característica é a atribuição de funções ao rei davidida que tornam 
manifesta a sua relação especial com YHWH: 
(a) o rei participa do governo divino do mundo Sl 2; 89, logo, as 
guerras do rei são as guerras de YHWH e não mais as guerras do povo 
de Israel – YHWH guerreia as guerras do rei – o relacionamento 
entre YHWH e Israel vai para o pano-de-fundo;
(b) o rei se torna mediador e fiador da bênção divina para o povo 
de Deus e para a criação Sl 21,7; 72;
(c) ele protege o pobre e o fraco – agindo como libertador em nome 
de YHWH Sl 72,2.4.12.13; 101;
(d) por fim, exerce funções sacerdotais: sacrifica II Sm 6,17ss; I Rs 
8,62s; II Rs 10,18ss.25 e abençoa o povo no culto II Sm 6,18; I Rs 
8,14ss; de modo que se torna possuidor da santidade sacerdotal.
Metodologia Exegética88
Destaque-se, neste conjunto, os elementos do davidismo 
que assimilam e ressignifi cam a tradição do êxodo, 
primordial para os imigrantes israelitas.
Uma consequência destas características é a crescente idealização 
de Davi e Salomão como fundadores (e, na sequência da Obra 
Histórica Deuteronomista, de Ezequias e Josias como reformadores), 
um conjunto de reis que modelam o padrão de fi delidade a YHWH 
que se esperava dos representantes da divindade. Podemos encontrar 
essa idealização textualizada em pelo menos dois grandes conjuntos de 
textos – as narrativas sobre Davi e Salomão na tradição deuteronomista 
(II Samuel-I Reis) e as narrativas em I Crônicas, e as narrativas sobre 
Ezequias e Josias em Reis e Crônicas – além de, é claro, nos hinos 
litúrgicos e seus respectivos contextos de performance cúltico-ritual. 
Que o retrato ideal desses reis nos livros dos Reis seja também pródigo 
em apresentar seus limites e pecados se deve creditar à atitude de 
resistência à identidade estatal monocêntrica dos deuteronomistas.
Este tipo de teologia legitimadora do rei e seu governo não é 
invenção judaico-israelita. A casa de Davi a adota de outros povos do 
Antigo Oriente Médio, especialmente nas tradições cananitas ligadas 
a El e Baal, juntamente com tradições assírias, e a adapta à identidade 
israelita, de modo a tornar aceitável, para a população israelita em 
geral, a mudança de identidade e arranjo sócio-político.
2.2. Teologia de Sião
Jerusalém é a cidade-estado de Davi, a partir da qual ele e seus 
descendentes governam. Ao adotar um padrão político imitado de seus 
vizinhos, os teólogos das cortes davididas também adotam o modelo 
comum nas nações vétero-orientais de que a cidade do rei é também a 
cidade do Deus do rei. No livro de Reis, é a escolha de Davi como rei 
que dá à cidade e seu Templo o status privilegiado, conforme lemos na 
oração de dedicação do Templo atribuída a Salomão:“Desde o dia em 
que tirei Israel, o meu povo, do Egito, não escolhi cidade alguma de 
Destaque-se, neste conjunto, os elementos do davidismo 
que assimilam e ressignifi cam a tradição do êxodo, 
primordial para os imigrantes israelitas.
89
todas as tribos de Israel, para edificar uma casa a fim de ali estabelecer 
o meu nome; porém escolhi a Davi para chefe do meu povo de Israel” 
(I Reis 8,16). A construção do Templo em Jerusalém, porém, exigia 
uma teologia que legitimasse as novas práticas cúlticas e econômicas 
que atendiam às necessidades de legitimação da corte davidida. 
Podemos postular o Templo de Jerusalém como o centro hegemônico 
de uma rede de santuários estatais que, além de funções cúlticas e 
educacionais, também teriam exercido funções de arrecadação e 
depósito de tributos reais. Ao mesmo tempo, uma rede de templos 
estatais subordinados ao templo central dava formato institucional e 
estabilidade organizacional para a nova hierarquia dos profissionais 
do culto – sacerdotes, profetas e auxiliares, enquanto permitia alguns 
espaços de liberdade para o exercício das funções sacerdotais nos 
templos locais (levitas).
Devemos levar em consideração, em especial, o fato de que 
os templos desempenhavam importante papel nos processos de 
espacialização, possibilitando, por um lado, o fortalecimento do centro 
hegemônico de construção identitária e, por outro, a manutenção 
da importância dos espaços locais para a prática religiosa cotidiana. 
Jonathan Z. Smith, apropriando-se criticamente dos estudos de 
Mircea Eliade sobre o espaço sagrado, ajuda-nos a perceber o papel 
articulador do espaço desempenhado pelos templos: “um templo é 
construído em um lugar central, o lugar onde um rei ou deus decidiu 
estabelecer residência. Talvez por que o templo, aqui, é sempre uma 
função real e o poder do reinado é tal que ele constitui um lugar como 
central simplesmente por estar ali” (SMITH, 1987, p. 22). 
Se o davidismo permitia a legitimação das novas relações de poder, 
a eleição de Sião e a rede de templos a ele associada permitia a legitimação 
das novas configurações espaciais da vida cotidiana. Simultaneamente, 
o Templo possibilita a fixação da divindade: “no templo de Jerusalém 
Yahweh tornou-se um deus que está entronizado e habita (yashab, Is 6,1; 
shakan, Is 8,18) em Sião” (ALBERTZ, 1994, p. 131).
Somente no livro de Salmos o status privilegiado de Sião recebe 
certa dose de autonomia em relação à eleição de Davi e acaba por 
substituir o monte Sinai como habitação de YHWH (Sl 46,5s; cf. 48,3; 
87,3; 76,3), desta maneira Sião passa a possuir uma santidade especial 
e uma inviolabilidade derivada dessa santidade. 
Metodologia Exegética90
Há uma concentração temática nos chamados “Salmos de 
Sião”: 46, 48, 76, 84, 87, 122. Os chamados salmos da “liturgia 
do templo” também desempenham uma função na legitimação 
das novas práticas religiosas sob a monarquia: 15; 24; 68[?]; 82; 
95[?]; 115; 134.
É claro, porém, que enquanto a casa davídica reina sobre Judá 
a teologia da inviolabilidade de Sião reforça a teologia do davidismo. 
Com o fi m da dinastia, porém, o sacerdócio pode se apropriar deste 
elemento teológico para reafi rmar a sua legitimidade no poder.
Jerusalém=Sião passa a ser identifi cada com o pico do Zafon (Sl 
48,3), uma montanha do norte (Síria), que era morada dos deuses do 
antigo império de Ugarite. Os rios que fl uem através dela representam a 
presença de Deus e também derivam de antigas tradições cananéias (Sl 
46,5; Is 33,20-21; Ez 47,1-12; Jl 4[3],18; Zc 14,8). Como centro do mundo: 
(a) Jerusalém é cidade fundada para sempre: Sl 48,9; 
(b) a presença de YHWH é garantia perene e incondicional de 
proteção e salvação contra os inimigos: Sl 46,6; 48,4; 
(c) é uma fortaleza contra o caos e contra as nações: Sl 46,2-7; 48,5-8; 
76,4-6;
(d) de Sião sairá a paz para todas as nações: Sl 46,9-11; 76,11-13; 
(e) ela é a alegria de toda a terra: Sl 48,3. 
A vinculação intensa entre YHWH e Sião sugere que a corte 
davidida apoiava uma espécie de hegemonia de YHWH na religião ofi cial 
que, em algumas ocasiões, pode ter se tornado em monolatria. Situação 
mais plausível do que se postular as ideias de exclusividade de YHWH ou 
mesmo de monoteísmo como componentes da religião ofi cial. 
Conquanto os salmos aqui citados possam ter sua redação no 
período pós-exílico, a crítica deuteronômico-deuteronomista, a 
crítica à inviolabilidade de Sião em Jeremias e a crítica à fi xação de 
Há uma concentração temática nos chamados “Salmos de 
Sião”: 46, 48, 76, 84, 87, 122. Os chamados salmos da “liturgia 
do templo” também desempenham uma função na legitimação 
das novas práticas religiosas sob a monarquia: 15; 24; 68[?]; 82; 
95[?]; 115; 134.
91
YHWH no Templo por Ezequiel oferecem indícios suficientes para a 
afirmação de que a teologia da inviolabilidade de Sião desempenhou 
papel importante na legitimação da monarquia. Essas críticas também 
nos ajudam a apontar o sacerdócio de Jerusalém como o principal 
portador dessa teologia. 
2.3. O reinado de YHWH 
Assim como a descrição do relacionamento especial do rei com 
Deus foi adotada de tradições cananitas vétero-orientais, também o 
conceito do reinado de YHWH foi adaptado de tradições ugarítico-
cananitas anteriores, em especial mediante a ressignificação da noção 
do senhorio cósmico de El/Baal e de Assur como o deus que vence 
as batalhas do rei assírio e garante a expansão de seu domínio, a 
apropriação do título YHWH dos Exércitos e, de modo menos intenso, 
através das tradições da arca, em que YHWH está entronizado acima 
dos querubins. O tema do reinado de YHWH não se restringe, porém, 
à identidade estatal monocêntrica. Dados as amplas possibilidades de 
significação e ressignificação, também propostas críticas à identidade 
estatal, assim como propostas teológicas em tempos posteriores 
fizeram uso do tema, com sentidos e aplicações bem distintas das da 
ideologia da corte davidida.
Já em Juízes 5, YHWH assume características da realeza de 
Baal (embora nem o título rei nem o verbo reinar sejam aplicados a 
YHWH). Naquele texto, porém, a apropriação da realeza de Baal é feita 
de modo polêmico – YHWH é um deus-rei diferente de Baal. No caso 
da monarquia davidida, porém, a ressignificação é contratual. YHWH 
é um deus-rei semelhante a Baal, ele liberta mediante a intermediação 
do rei humano. O novo título atribuído a YHWH é dos Exércitos - 
exércitos divinos, celestiais e terrenos. Esse título tem duas dimensões 
principais: (a) YHWH passa a ocupar o lugar de El e fica no comando 
de uma hoste de servos celestiais e reina sobre a assembleia dos deuses 
(Sl 82,1; 89,8; Jr 23,18; Jó 1,6ss; 15,8); (b) como poderoso guerreiro, 
exerce seu poder sobre todo o céu e toda a terra (Sl 89,6-13.20-18, 
etc.).As características principais do rei YHWH são: 
Metodologia Exegética92
(a) YHWH, ao estilo do supremo deus assírio, passa a ser visto como 
rei de todos os povos porque venceu as guerras de Davi e Israel Sl 
47,3.6.9; 96,10ss; 29,11; 
(b) YHWH tornou-se rei de tudo o que existe, mediante seu poder 
criador e soberano Sl 47,6; 24,7-10; 
(c) YHWH é criador do mundo Sl 115,15; 121,1; 124,8; 134,3; 24,1 e 
deve ser exaltado no culto; 
(d) como criador, YHWH é o garantidor da existência e estabilidade 
do mundo criado Sl 93; 96; 99 (conforme a descrição de El Elyon em 
Gn 14,19). 
A utilização do conceito do reinado de YHWH pela corte davidida 
como mecanismo de legitimação, mediante o mecanismo semiótico da 
admissão, reforçava a ressignificação das tradições do êxodo trazidas 
pelos imigrantes israelitas. A ressignificação do conceito, porém, 
especialmente desvestido da linguagem matrimonial e ritual mitigou a 
possível rejeição do mesmo e facilitou a aceitação da nova identidade. 
De modo enfático, a nova identidade precisava fazer valer a nova 
territorialidade do sagrado, na qual o rei e o sacerdócio se colocavam 
entre YHWH e seu povo. Ressignificar o reinado de YHWH era 
fundamental tambémpara garantir a transição para as novas formas 
de culto e para as novas ideias e práticas relativas ao relacionamento 
entre YHWH e as famílias – não mais prioritariamente no espaço 
doméstico e agrícola (no caso dos habitantes do interior) e no espaço 
sagrado de Betel (no caso dos imigrantes israelitas), mas no espaço dos 
santuários do rei. 
93
3. A posição do Salmo 96
A posição que o Salmo assume é contrária à posição adotada 
para legitimar a existência da monarquia – ou seja, o Salmo 96 (como 
os demais salmos do reinado de YHWH) segue a tendência teológica 
que vê a monarquia humana como uma forma de infi delidade a Deus 
como o Rei de Israel. Como justifi car esta leitura?
(1) O Salmo faz com que todos os atributos do louvor ao rei humano 
sejam transferidos ao rei divino – e jamais faz qualquer afi rmação sobre 
o papel dos reis humanos na celebração do reinado de YHWH;
(2) O Salmo descreve o reinado de YHWH de três modos que 
contradizem a teologia legitimadora da monarquia:
(a) o reino de YHWH é universal, mas não baseado em conquista – 
doutra forma, como poderiam as nações se alegrarem com esse reinado? 
(b) o reino de YHWH é descrito como ‘próximo’, ou seja, como 
ainda não concretizado – logo, não pode ser identifi cado com um 
reino humano, como na teologia legitimadora; e 
(c) o reino de YHWH é de justiça e fi delidade, enquanto os 
reinados humanos são marcados por injustiça e opressão (ou seja, 
infi delidade à aliança de YHWH com seu povo).
Conclusão
Muito bem, chegamos ao fi nal de mais unidade. É preciso 
destacar que deixamos de tratar da dimensão sociocultural do louvor. 
Portanto, fi ca o desafi o para que você pesquise sobre este assunto. Na 
próxima unidade, vamos analisar a dimensão psicossocial da ação no 
Salmo 96. Até breve!
Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça sua 
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos 
desta unidade. Quando preciso, consulte nossas anotações. 
Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça sua 
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos 
desta unidade. Quando preciso, consulte nossas anotações. 
Metodologia Exegética94
Referências
ALBERTZ, R. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. 
Louisville: Westminster, 1994, vol. 1.
SMITH, J. Z. Map is not Territory: Studies in the History of Religions. 
Chicago: Chicago University Press, 1987. 
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
95
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 08
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Psicossocial da Ação
Introdução
Para analisar a dimensão psicossocial da ação, 
respondemos à seguinte questão: Como o texto, em 
interação com seu contexto, (1) descreve as paixões dos 
sujeitos e as relações passionais entre os sujeitos; (2) 
constitui a identidade dos agentes a partir de seus objetivos, 
motivos, competências e relações passionais. 
Os passos metodológicos são: (1) Reconstruir os 
percursos passionais dos sujeitos; (2) Analisar os percursos, 
semantizando as paixões e desdobrando-as na identidade 
dos sujeitos. É importante destacar que a reconstrução dos 
percursos das paixões somente precisa ser feita quando 
as paixões estão implícitas no texto. Como o Salmo 96 
explicita as paixões, podemos pular esse primeiro passo e 
partir diretamente para o segundo.
A obra fundamental para entender as paixões em 
perspectiva semiótica é:
GREIMAS, Algirdas J. & FONTANILLE, Jacques. Semiótica 
das Paixões. São Paulo: Ática, 1993. 
Textos mais didáticos sobre o tema são: 
FIORIN, José Luiz. Elementos de Análise do Discurso. São 
Paulo: Contexto/EDUSP, 1989; 
BARROS, Diana L. P. de Teoria do Discurso. Fundamentos 
Semióticos. São Paulo: Atual, 1988.
A obra fundamental para entender as paixões em 
perspectiva semiótica é:
GREIMAS, Algirdas J. & FONTANILLE, Jacques. Semiótica 
das Paixões. São Paulo: Ática, 1993. 
Textos mais didáticos sobre o tema são: 
FIORIN, José Luiz. Elementos de Análise do Discurso. São 
Paulo: Contexto/EDUSP, 1989; 
BARROS, Diana L. P. de Teoria do Discurso. Fundamentos 
Semióticos. São Paulo: Atual, 1988.
Metodologia Exegética96
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão psicossocial da ação;
97
1. Aspectos teóricos
Até este ponto, nossa exegese focou primariamente a ação, 
o fazer dos sujeitos. Cabe agora, voltar o foco ao próprio sujeito, às 
suas paixões ou emoções – mas não de um ponto de vista psicológico. 
Em interpretação de textos devemos entender as paixões como uma 
realidade tanto pessoal quanto social. Em alguns textos, as paixões 
estão explicitadas, em outros, estão implícitas. Uma primeira decisão, 
então, tem de ser tomada: se trabalharemos apenas com as paixões 
explicitadas, ou se analisaremos também as paixões implícitas de um 
ou mais sujeitos textuais. Que critérios usar para tomar esta decisão? 
O da utilidade (até que ponto vale a pena fazer tal análise) e o da 
possibilidade (temos tempo para fazer a análise?). 
Para evitar o psicologismo na análise, devemos permitir que 
os conceitos e princípios sêmio-discursivos de análise direcionem 
nossa interpretação. O primeiro conceito sêmio-discursivo aplicável 
é o de paixão: um efeito de sentido das qualificações modais do 
sujeito. As qualificações modais (ou modalizações) são as do querer 
e/ou dever (manipulação) e as do saber e/ou poder (competência). 
A análise se ocupará, portanto, de interpretar os efeitos de sentido 
passionais decorrentes das formas como, no texto, as relações 
entre o sujeito e os objetos-valor são apresentadas, bem como das 
relações entre diferentes sujeitos no texto em sua busca comum por 
objetos-valor. Tais modalizações podem estar hierarquizadas no 
percurso, uma assumindo supremacia sobre as demais, categorizando 
(identificando), assim, o sujeito do agir. Lembre-se de que a relação 
entre sujeito e objeto, na análise da narratividade, é um simulacro da 
ação no mundo, e se configura exclusivamente como uma relação de 
junção, desdobrada em conjunção e disjunção. Dessa relação decorrer 
dois tipos de paixões: as de falta (disjunção) e as de liquidação da falta 
(conjunção).
Se o sujeito é modalizado exclusivamente por um tipo de 
qualificação modal, temos as chamadas paixões simples, todas 
decorrentes da modalização do sujeito pelo querer-ser (na categorização 
sêmio-discursiva, as paixões decorrentes da modalização pelo dever 
estão subsumidas na categoria do querer-ser). Se o sujeito é modalizado 
Metodologia Exegética98
por uma combinação das modalizações do sujeito pelo querer-ser e 
pelo poder-ser (dever-ser e saber-ser estão subsumidos nestas duas 
categorias, para efeitos da análise das paixões) então temos as paixões 
complexas. No percurso narrativo, não se pode negligenciar também 
o fato de que as paixões sempre são intersubjetivas, na medida em que 
o sujeito do fazer está sempre em percursos simultâneos aos percursos 
do destinador-manipulador e do destinador-julgador. Devemos 
acrescentar aqui, por fim, o anti-sujeito, aquela figura narrativa que 
se interpõe contra o sujeito na sua busca pelo objeto-valor. Não se 
esqueça que, na terminologia semiótica, um objeto-valor não é 
necessariamente uma coisa, pode ser também uma pessoa, e que os 
sujeitos são figuras narrativas e não pessoas reais, nem mesmo pessoas 
do nível discursivo.
Por exemplo, se uma pessoa está com fome, está em disjunção 
com o objeto-valor refeição, logo, sentirá uma paixão de falta, tal como 
o desejo. Se o desejo for mais intenso, chamamos de anseio, se mais 
intenso ainda, de avidez, etc. Em Marcos, vemos que as paixões do Pai 
em relação ao Filho estão explicitadas na fala da voz dos céus: amor 
e deleite (prazer). Note bem que a diferenciação entre amor e deleite 
não é psíquica, mas semântica: nas Escrituras sempre se fala do amor 
de Deus como uma relação de gratuidade, ou seja, independente das 
ações ou identidade da criatura amada. O prazer de Deus por uma de 
suas criaturas,por outro lado, sempre é mencionado nas Escrituras em 
função de ações dessa criatura que lhe causa o prazer (ou o desprazer). 
Como efeitos de sentido, as paixões são construídas no mundo-da-
vida, e nele têm sua própria história e regras de ordenação semânticas 
(Habermas denomina de identidade o setor do mundo-da-vida cujos 
conteúdos são afetivos ou passionais).
Podemos dizer, também, que as paixões são diferenciadas 
entre si pela relação com a temporalidade – esperança é uma paixão 
dirigida para o futuro, enquanto o remorso é dirigido para o passado. 
Igualmente, podem ser diferenciadas segundo o seu objeto e segundo 
a sua intensidade. Se o objeto do amor for um cônjuge, por exemplo, 
o amor terá um forte componente erótico; se um filho, chamamos de 
amor paternal, materno, ou filial; se um irmão ou amigo, chamamos 
de amor fraternal, etc. Em português, por exemplo, distinguimos entre 
99
amar e gostar, ou entre amor e amizade, entre desejo e anseio, etc. 
As paixões, assim, são aspectualizadas (conforme a sua intensidade e 
duração, sendo que seus aspectos são idênticos aos aspectos da ação: 
completo e incompleto, desdobrados em incoativo, terminativo, iterativo 
e durativo. Por exemplo: a impulsividade é uma paixão simultaneamente 
incoativa e iterativa – a pessoa modalizada pela impulsividade está 
sempre começando a fazer alguma coisa, nova ou de novo). 
Finalmente, as paixões também são diferenciadas entre si em 
função de sua eticidade, ou moralidade; e.g.: em algumas culturas, a 
ambição é uma paixão positiva, em outras, negativa; o amor erótico é 
qualificado moralmente nas diversas culturas, em função, por exemplo, 
do grau de parentesco entre os amantes, ou até mesmo em função das 
distinções sociais entre suas famílias. Cada texto dá testemunho, a seu 
modo, dos juízos morais que se aplicam às paixões humanas em um 
dado contexto.
2. Paixões e identidades no Salmo 96
O desenvolvimento de palavras e frases repetidas (e.g. ‘cantai ...’, 
‘tributai ...’, ‘porque Ele vem...’) dá ao salmo um vigor insistente 
e contribui para o ambiente de emoção quase irreprimível por 
causa da perspectiva da vinda de Deus. A ‘ardente expectativa’ da 
criação, da qual Paulo fala em Rm 8:19, irrompe aqui em cânticos 
no momento do cumprimento (KIDNER, 1981, p. 368).
A análise semiótica das paixões se caracteriza pelo foco exclusivo 
na paixão enquanto textualmente comunicada – ou seja, não se 
caracteriza pela análise das emoções de um determinado indivíduo, 
e, sim, pela análise dos sentidos atribuídos às paixões humanas 
no discurso (e no texto). A semiótica entende por paixões o que 
costumeiramente chamamos de emoções e as vê como elementos 
modalizadores do sujeito da ação. Elas são responsáveis, portanto, pela 
modalização passional do sujeito.
Bem, estes termos parecem complicados, não é? Mas não são 
tão complicados como parece. Modalizar um sujeito é mais ou menos 
equivalente às noções de motivação e de capacidade. De acordo 
com a teoria semiótica da ação, um sujeito é modalizado de modo 
Metodologia Exegética100
quádruplo: saber, poder, dever, querer – e modalizam tanto a ação 
(saber-fazer, poder-fazer, dever-fazer, querer-fazer), quanto o sujeito 
da ação (saber-ser, poder-ser, dever-ser, querer-ser). O que caracteriza 
a modalização passional é o seu vínculo indissolúvel com o sujeito da 
ação, ou, em outra linguagem, com a personalidade ou a identidade 
do sujeito. Uma das razões para esta distinção entre modalização ativa 
e modalização passional é que nem sempre há um acordo entre o que 
fazemos e o que somos (ou sentimos). A principal razão, porém, para 
a análise da dimensão passional da ação (do sujeito da ação), é que não 
podemos dividir o ser humano em ‘cognição’, ‘volição’ e ‘sentimento’, 
como se cada uma dessas dimensões fosse independente das demais. 
O que sabemos e o que desejamos está intrinsecamente ligado com o 
que sentimos e vice-versa. 
Outra característica importante da compreensão semiótica das 
paixões é que elas não são vistas apenas como emoções individuais, mas 
como emoções pessoais socialmente configuradas – nossa sociedade 
atribui valores às paixões e estabelece limites para sua experiência. Por 
exemplo, em algumas sociedades a ambição é vista como uma paixão 
positiva, em outras, como negativa. A ira (e paixões similares), por 
exemplo, pode ser considerada justificada ou não, dependendo do motivo 
porque uma pessoa fica irada ou irritada. Na educação de filhos, por 
exemplo, alguns grupos sociais fazem uma distinção forte entre paixões 
‘de menino’ e paixões ‘de menina’, distinção que pode acompanhar as 
pessoas em todas as idades. Algumas reações passionais são aceitas em 
pessoas idosas, mas não em jovens; outras são aceitas em pessoas com 
necessidades especiais, mas não em pessoas consideradas ‘normais’.
Outro aspecto que a pesquisa semiótica das paixões tem 
manifestado é o de que a textualização das paixões não é uma prática 
exata. Se consultarmos um dicionário de português, por exemplo, 
veremos que as definições de termos passionais são muito parecidas 
umas com as outras quando se trata de paixões afins. Por exemplo: 
as definições de paixões como alegria, júbilo, regozijo, etc. são pouco 
diferenciadas, de modo que ao estudar as paixões em um texto, 
precisamos perceber o mais exatamente possível a intensidade e a 
valoração que se dá às paixões presentes.
Finalmente, na teoria semiótica, a análise das paixões faz parte 
do que chamo de dimensão psicossocial da ação, ou seja, da análise 
101
das identidades pessoais e coletivas presentes em uma dada sociedade. 
Logo, o objeto da análise não é o estudo das paixões propriamente ditas, 
mas o estudo da identidade psicossocial presente no texto (embora 
não haja problema nenhum em estudar as paixões propriamente ditas, 
caso o objetivo da exegese dê valor a essa procura). No caso de nosso 
Salmo, por exemplo, a pergunta de fundo seria: que identidade é 
compatível para israelitas dominados por Impérios estrangeiros e que 
desejam manter sua fidelidade a YHWH?
O texto do Salmo 96 facilita o nosso trabalho de análise da 
dimensão psicossocial da ação na medida em que paixões estão 
explícitas no texto. Nem sempre esse é o caso, especialmente na 
Escritura, de modo que a análise das paixões na Escritura demanda 
um esforço disciplinado e intenso da parte de intérpretes, seguindo 
com esmero a teoria e a metodologia semióticas. Apresentaremos, a 
seguir, o resultado da análise da dimensão passional da ação no Salmo, 
lembrando que o foco recai sempre sobre o sentido das paixões e não 
sobre a análise das paixões de pessoas de carne e osso.
Nosso Salmo apresenta três conjuntos de paixões: as ligadas à 
alegria, as ligadas à reverência e as ligadas à expectativa. Vejamos cada 
um desses conjuntos, a partir do que está mais explícito no texto:
9 Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente 
majestade; trema diante dele toda a terra. / 11 Alegrem-se os 
céus, e regozije-se a terra; ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte 
o campo e tudo o que nele há; celebrai todas as árvores do 
bosque 13 na presença de YHWH, porque ele está próximo ...
As paixões ligadas à reverência são 
textualizadas com os verbos: prostrar-se e tremer (v. 9),
As ligadas à alegria, nos versos 11-
12, com os verbos:
alegrar-se, regozijar-se rugir, 
exultar, celebrar.
Já as paixões ligadas à expectativa 
estão implícitas, tanto no caráter 
hínico do Salmo e seu estilo 
repetitivo e grandiloquente como, 
de modo mais específico:
no verso 13 que afirma a iminência 
do agir libertador de YHWH: 
porque ele está próximo
Metodologia Exegética102
Uma forma mais competente de analisar o sentido das paixões 
e seu impacto na identidade psicossocial das pessoas é destacar 
a oposição semântica entre paixões contrárias. Em nosso salmo 
encontramos as seguintes oposições: 
(1) reverência vs. indiferença; 
(2) alegria vs. ansiedade; 
(3) expectativa vs. conformismo.
Diante da grandeza e da majestade incomparáveisde YHWH, 
as nações são convocadas a prostrar-se e a tremer. O pano de fundo 
sociocultural destes imperativos do Salmo é a indiferença dos Impérios 
diante de YHWH. Como já vimos, os povos do Antigo Oriente 
acreditavam que quando um rei conquistava outro (quando um povo 
dominava outro), o deus (ou deuses) do povo dominado também 
era conquistado (vencido e dominado) pelo deus (ou deuses) do 
conquistador. Assim, nem os babilônios nem os persas teriam qualquer 
tipo de reverência por YHWH, pois acreditavam que ele era um deus 
derrotado. No máximo, as crenças dos povos conquistados eram 
toleradas por razões estratégicas – o que tornava mais fácil e barato 
manter o controle do povo conquistado. O salmista, então, apresenta 
uma nova atitude a ser adotada pelos seus destinatários: prostrar-se 
e tremer diante de YHWH. São ações litúrgicas equivalentes a ações 
políticas de reverência. Diante de um rei a pessoa ‘inferior’ se ajoelha e 
teme, pois não sabe o que o rei poderá fazer de modo que se comporta 
de tal modo a conseguir o favor do rei e não a sua ira.
Que paixão deve ser evocada aqui? Diríamos que a da gratidão, 
pois: “não somente as doações devem ser dadas com o espírito 
apropriado, elas também - pelo menos idealmente - devem ser aceitas 
no espírito com o qual foram dadas: com gratidão, se o recipiente for 
humano; com ‘favor’ se for divino. É como dizer que, uma vez que todos 
os bens deste mundo pertencem ao Divino, a única real contribuição 
que o homem pode ofertar é a voluntariedade com que ele dá a sua 
contribuição, e o alegre alarido com que executa o ato (cf. I Cr 29,14)” 
(MUFFS, 1992, p. 166).
Temos, então, duas possibilidades passionais: a reverência e/ou 
103
o medo. A diferença entre essas possibilidades depende do caráter do 
rei. Se o rei é visto como arbitrário, como não-confiável, a paixão mais 
comum é o medo (e as ligadas ao medo). Se o rei é visto como fiel e 
confiável, ao invés do medo a paixão presente é a da reverência. 
No jogo das identidades, porém, um conflito pode ser instaurado: 
no caso do rei fiel, a negação da reverência pode ocasionar a punição, 
de modo que o temor nunca está cem por cento ausente. Em nosso 
Salmo, a reverência é demandada porque YHWH é o maior de todos 
os deuses, é o único deus, de fato, a quem se pode adorar e em quem 
se pode confiar – afinal de contas, ele é criador, soberano, superior 
aos ‘deuses’ e exerce seu governo sobre toda a terra e todas as nações. 
Como ele governa com justiça e fidelidade, não é necessário ter medo 
de YHWH – é necessário, porém, reverenciá-lo, ou seja, reconhecer a 
Sua grandeza e a radical diferença de poder entre ele e as criaturas. Não 
é à toa que, no Antigo Testamento, o termo hebraico que textualiza a 
reverência é o substantivo temor e o verbo temer, de modo que uma 
pessoa piedosa é descrita com o adjetivo temente a Deus. 
EM SÍNTESE, o conjunto do Salmo nos convida a uma intensa 
reverência diante de YHWH – pois Ele é um Deus acima de tudo 
quanto podemos imaginar, mas é um Deus em quem podemos 
confiar, pois Ele age com justiça e fidelidade. No espectro das paixões 
ligadas à reverência, neste Salmo, podemos também incluir as paixões 
da gratidão e da fidelidade (confiança, segurança). Gratidão expressa 
nos presentes e oferendas que levamos ao culto, fidelidade e confiança 
expressas em nossa comunhão diária com o Deus que age fielmente 
para conosco, mantendo para sempre a sua aliança, o seu compromisso 
para conosco, independentemente do que possamos fazer ou deixar 
de fazer! Compromisso, porém, que nunca pode ser visto como mera 
aceitação do que fazemos, e, sim, como um compromisso justo e fiel à 
justiça do próprio Deus.
O conjunto das paixões ligadas à alegria é textualizado com 
vigor no Salmo – vários verbos encadeiam-se para apresentar a maior 
intensidade possível da paixão da alegria (alegrar-se, regozijar-se 
rugir, exultar, celebrar). Podemos perceber que o Salmo nos convida a 
construir uma identidade cúltica e cultural que poderíamos qualificar 
como feliz. 
Metodologia Exegética104
No Dicionário Michaelis (versão online) a palavra 
alegria recebe a seguinte (primeira) defi nição: “1. Estado 
de contentamento ou prazer moral; júbilo, regozijo.” 
http://michaelis.uol.com.br/
busca?r=0&f=0&t=0&palavra=alegria. 
Note a imprecisão da defi nição – júbilo e regozijo são formas 
intensifi cadas de alegria e não ‘sinônimos’ que indicam a mesma paixão. 
Por outro lado, a defi nição nos leva a outras – o que é contentamento? 
Que é ‘prazer moral’ (o que diferencia prazer moral de outros tipos 
de prazer)? É mais fácil, a partir de nosso texto, descrever o que não 
é a alegria plena que o Salmo convida seus destinatários a sentir: não 
é medo, não é ansiedade, não é frustração. Em outros termos, uma 
pessoa ‘feliz’, nos termos do Salmo 96, é uma pessoa que não sente 
falta de nada em sua vida, mesmo quando as circunstâncias não 
são favoráveis. Talvez o primeiro verso do Salmo 23 seja a melhor 
SAIBA MAIS SOBRE REVERÊNCIA
Rudolf Otto, um teólogo luterano alemão, escreveu uma obra 
que se tornou um clássico da teologia e da ciência das religiões: Das 
Heilige. Nessa obra, ele procura descrever as principais características 
da noção de sagrado nas religiões, especialmente a partir da Escritura. 
Para ele, o sagrado é uma noção ambígua, e a experiência do sagrado 
também é ambígua: ao mesmo tempo em que nos fascina (atrai), o 
sagrado também nos assusta (repele). Por exemplo: a experiência de 
Moisés descrita em Êxodo 3 na visão da sarça ardente, ao mesmo tempo 
que atrai Moisés para vê-la, deixa Moisés com receio do que lhe possa 
acontecer. Outro exemplo dessa ambiguidade, no AT, é a afi rmação que 
ninguém pode ver a Deus sem morrer (Êx 19; etc.). Caso você tenha 
interesse em conhecer mais sobre este tema, veja OTTO, Rudolf. O 
Sagrado: um estudo do elemento não-racional na ideia do divino e a 
sua relação com o racional. São Leopoldo: Sinodal & EST; Petrópolis: 
Vozes, 2007.
No Dicionário Michaelis (versão online) a palavra 
alegria recebe a seguinte (primeira) defi nição: “1. Estado 
de contentamento ou prazer moral; júbilo, regozijo.” 
http://michaelis.uol.com.br/
busca?r=0&f=0&t=0&palavra=alegria. 
105
explicação para esta paixão: “YHWH é meu pastor. Nada me falta” 
– explicando: uma vez que YHWH é meu pastor (lembre-se de que 
pastor também é uma metáfora para rei no mundo antigo), não sinto 
falta de nada, pois Ele sempre está comigo e me satisfaz plenamente.
Para os israelitas vivendo sob a ameaça constante do Império, 
sob o controle de seu governo, sob a tributação de seus bens e trabalho, 
sob a constante possibilidade de perder tudo o que tem, o Salmo faz 
um convite ousado: sejam felizes, YHWH é muito mais do que tudo 
isso e, com Ele, nossa vida é plena – aqui e agora, bem como mais tarde 
quando YHWH vier para reinar com justiça e fidelidade sobre todas as 
nações. Acreditemos que YHWH é rei, aceitemos o seu reinado sobre 
nós e seremos testemunhas a todo o mundo de que YHWH reina 
e virá para reinar! Em o Novo Testamento, Paulo oferece uma bela 
interpretação desta paixão em sua vida pessoal: “Digo isto, não por 
causa da pobreza, porque aprendi a viver contente em toda e qualquer 
situação. Tanto sei estar humilhado como também ser honrado; de 
tudo e em todas as circunstâncias, já tenho experiência, tanto de fartura 
como de fome; assim de abundância como de escassez; tudo posso 
naquele que me fortalece” (Fp 4:11-13). Um exemplo poético desta 
paixão nos é dado por Habacuque, que escreveu sob o domínio dos 
babilônios: “Ainda que a figueira não floresça, nem haja fruto na vide; 
o produto da oliveira minta, e os campos não produzam mantimento; 
as ovelhas sejam arrebatadas do aprisco, e nos currais não haja gado, 
todavia, eu me alegro em YHWH, exulto no Deus da minha salvação. 
YHWH, Deus, é a minha fortaleza, e faz os meus pés como os da corça, 
e me faz andar altaneiramente” (Hc 3;17-19).
Precisamos destacar, ainda, que a alegria eraum dos requisitos 
políticos no Antigo Oriente: “Em muitos dos assim-chamados 
documentos kudurru (monumentos fálicos usualmente cobertos com 
símbolos divinos), nos quais reis davam terra a um cortesão; ou reis ou 
deuses outorgavam renda a sacerdotes; a fim de assegurar a finalidade 
da doação, as manifestações físicas de alegria/vontade dos doados são 
descritas em detalhe [...] reis, sacerdotes e cortesãos, todos recebem 
seus dons incontestáveis através da ‘alegria’ de seus mestres, humanos 
ou divinos” (MUFFS, Yochanan. Op. cit., p. 124-5). Devemos compor 
esta discussão em conjunto com textos como Os 9,1; Is 22,13; 9,2 e 30,29. 
Em Os 9,1 “Não te alegres, Israel: não exultes como os povos! Porque 
Metodologia Exegética106
tu te prostituíste longe de teu Deus, amaste o salário de prostituta em 
todas as eiras do trigo”, a polêmica é contra o culto baalizado a Javé, 
no qual “a alegria se degenerara em êxtase cananeu. O regozijo e o 
alarido incontroláveis vinham da ‘cananeização’ do culto”. Já em Is 
22,13 e 30,29 a denúncia profética se dirige contra, respectivamente, 
o povo de Jerusalém que se alegrara com a sobrevivência da cidade 
sob o cerco de Senaqueribe, apesar da destruição de quase todo o 
interior (lamentada por Miquéias em 1,89.10-16), e contra a Assíria 
e seu discurso imperialista. Assim, quando o Salmo convida todas as 
nações à alegria, uma dimensão política está presente: não é a alegria 
de conseguir favores do rei; mas a alegria de experimentar a presença 
de Deus como bênção permanente.
Imagine a junção desta alegria com a reverência que 
estudamos agora há pouco. Uma reverente felicidade 
– da qual a descrição mais perfeita é a coleção de Bem-
Aventuranças de Jesus no Sermão do Monte!
Por fi m, o terceiro conjunto de paixões neste Salmo é o ligado 
à expectativa. O Salmo conclui afi rmando que YHWH está próximo, 
que Ele vem governar a terra com justiça e fi delidade. Há uma saudável 
dose de realismo aqui. O reino de YHWH descrito no Salmo é visto 
ainda apenas pela fé: o que os olhos dos israelitas veem é o reino dos 
persas, e não o reino de YHWH. São governados pelos persas que 
regem o mundo sem justiça e sem fi delidade. Porém, os israelitas sabem 
melhor! Eles sabem que os reinos humanos não duram para sempre. 
(Veja, por exemplo, o que outro Salmo do Reinado de YHWH fala 
sobre os reinos e impérios humanos: “Não confi eis em príncipes, nem 
nos fi lhos dos homens, em quem não há salvação. Sai-lhes o espírito, e 
eles tornam ao pó; nesse mesmo dia, perecem todos os seus desígnios. 
Bem-aventurado aquele que tem o Deus de Jacó por seu auxílio, cuja 
esperança está em YHWH, seu Deus” (Sl 146:3-5). 
Se não reconhecemos que na vida humana tudo é transitório, 
tudo morre, jamais poderemos encontrar a felicidade e a fé. Seremos 
dominados pelo presente – seja ele positivo, seja negativo. Do ponto 
de vista passional, diremos que uma pessoa assim é uma pessoa 
Imagine a junção desta alegria com a reverência que 
estudamos agora há pouco. Uma reverente felicidade 
– da qual a descrição mais perfeita é a coleção de Bem-
Aventuranças de Jesus no Sermão do Monte!
107
conformista. Se o conformismo for intenso, chamaremos essa pessoa 
de pessimista – tudo que está ruim pode piorar! Os israelitas poderiam 
se tornar conformistas: desde o século VIII a.C. estava dominados por 
potências estrangeiras (Assíria, Babilônia e Pérsia) – se o Salmo é de 
cerca de 550 a.C. e a dominação assíria começa a ser datada em 740 a.C., 
são quase duzentos anos de dominação estrangeira. Tempo suficiente 
para uma pessoa e até mesmo uma nação inteira se conformar!
A mensagem do Salmo, porém, não é de conformismo, mas de 
resistência e expectativa: YHWH está próximo; YHWH está chegando 
para governar todas as nações com sua justiça e fidelidade. Como 
vimos na análise do contexto, é a mesma mensagem de Isaías 40-55 
(seção do livro de Isaías que se dirige aos judeus exilados na Babilônia 
e que já não mais queriam voltar a Jerusalém – haviam se conformado 
com a vida no exílio). Não se trata, aqui, de ‘sair da Pérsia’, mas de não 
deixar a Pérsia dominar o seu modo de pensar, sentir e agir. Em outros 
termos, a expectativa da vinda de YHWH possibilita não assumir uma 
identidade colonizada, oprimida. Se sabemos, por fé, que YHWH vem, 
não nos conformamos ao nosso mundo limitado. Não aceitamos a 
identidade que nos é imposta pelo poder imperial.
Uma das melhores traduções deste sentimento é a que 
encontramos em Romanos 12:1-2 “Rogo-vos, pois, irmãos, pelas 
misericórdias de Deus, que apresenteis o vosso corpo por sacrifício 
vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto verdadeiro. E não 
vos conformeis com o tempo presente, mas sede transformados pela 
renovação da vossa mente, para que experimenteis qual seja a boa, 
agradável e perfeita vontade de Deus”. Seja o império de uma nação, 
seja o império do mal, seja o império da globalização, quem crê em 
YHWH é convocado a não se conformar. Diante do que nega YHWH 
somos chamados a resistir. Diante do que é indiferente a YHWH somos 
chamados à esperança. Como remédio para o medo, a ansiedade e o 
conformismo, esperança resistente!
A identidade psicossocial proposta por este Salmo é uma 
identidade de resistência à dominação e confiança na fidelidade de 
YHWH. Em outras palavras, o Salmo convida o israelita a ser israelita 
em qualquer circunstância. Essa é, de fato, a característica da fidelidade: 
permanência independentemente das circunstâncias mutáveis da vida. 
YHWH é fiel e nos convida a sermos fieis como Ele é fiel!
Metodologia Exegética108
Conclusão
Muito bem! Chegamos ao fi m de nossos exemplos de 
interpretação de textos bíblicos do Antigo Testamento. Lembre-se: o 
estudo desta disciplina aponta apenas os primeiros passos. É preciso 
muito mais. Aprender a fazer exegese é uma tarefa que dura toda a 
vida, pois envolve muito mais do que metodologia: é preciso deixar 
os conteúdos da Bíblia fazerem parte de nossa estrutura mental e de 
pensamento; é preciso conhecer o máximo possível sobre os mundos 
do Antigo e do Novo Testamentos; é preciso conhecer o máximo 
sobre nosso próprio mundo para fazer releituras adequadas. Acima de 
tudo, porém, é preciso crescer espiritualmente, para que nossa exegese 
não seja mera tecnologia, mas, ao contrário, seja expressão de nossa 
incessante busca de conhecer a Deus e praticar a Sua vontade. 
Nas unidades seguintes partiremos para os estudos exegéticos 
em textos do Novo Testamento. Até breve!
Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça 
sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo 
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas 
anotações. 
Referências
KIDNER, Derek. Salmos 73-50. Introdução e Comentário aos Livros III a 
V dos Salmos. São Paulo: Vida Nova, 1981.
MUFFS, Yochanan. Love & Joy. Law, Language and Religion in Ancient 
Israel. Cambridge: Harvard University Press, 1992. 
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça 
sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo 
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas 
anotações. 
109
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 09
Marcos 2:13-17
Fase Preparatória da Exegese
Introdução
Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as). A partir de 
agora vamos trabalhar com textos do Novo Testamento, 
começando por um texto do Evangelho segundo Marcos. 
Na unidade de hoje, como já sabe, vamos trabalhar as 
questões preparatórias da exegese. Lembrem-se: trata de 
escolher a perícope a ser analisada (Marcos 2:13-17 no 
nosso caso), situá-la em seu contexto e perceber como ela 
deve ser delimitada, segmentada e estruturada. Queremos 
também relembrá-los de uma dica valiosa: Antes de fazer 
os procedimentos analíticos aqui apresentados, leia e releia 
várias vezes o texto. Anote o que você entendeu, o que não 
entendeu, etc. Bons estudos!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
fase preparatóriada interpretação do texto bíblico.
Metodologia Exegética110
1. Texto 
Καὶ ἐξῆλθεν πάλιν παρὰ τὴν θάλασσαν· καὶ πᾶς ὁ ὄχλος 
ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ ἐδίδασκεν αὐτούς. 14 καὶ παράγων εἶδεν 
Λευὶν τὸν τοῦ Ἁλφαίου καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, καὶ λέγει 
αὐτῷ, Ἀκολούθει μοι. καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ. 15 Καὶ 
γίνεται κατακεῖσθαι αὐτὸν ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ, καὶ πολλοὶ τελῶναι 
καὶ ἁμαρτωλοὶ συνανέκειντο τῷ Ἰησοῦ καὶ τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ· 
ἦσαν γὰρ πολλοὶ καὶ ἠκολούθουν αὐτῷ. 16 καὶ οἱ γραμματεῖς 
τῶν Φαρισαίων ἰδόντες ὅτι ἐσθίει μετὰ τῶν ἁμαρτωλῶν καὶ 
τελωνῶν ἔλεγον τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ, Ὅτι μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ 
ἁμαρτωλῶν ἐσθίει; 17 καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς [ὅτι] 
Οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ᾽ οἱ κακῶς ἔχοντες· 
οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς.
E ele foi novamente para a beira do mar e toda a multidão ia a 
seu encontro e ele a ensinava. Enquanto caminhava, viu Levi, o filho 
de Alfeu, sentado na coletoria de impostos, e falou com ele: “Segue-
me”. Ele levantou-se e o seguiu. Mais tarde, Jesus estava jantando 
na casa dele e muitos publicanos e judeus pecadores jantavam 
com Jesus e seus discípulos, pois eram muitos dentre eles os que o 
seguiam. Então os escribas dos fariseus, vendo que comia com judeus 
pecadores e publicanos, diziam aos seus discípulos: “Por que ele come 
com publicanos e judeus pecadores?” Ora, ouvindo Jesus a pergunta, 
responde a eles: “as pessoas fortes não têm necessidade de médico, e 
sim as doentes, eu não vim chamar justos, mas pecadores”. 
1.1. Notas sobre a Tradução
(1) Levi: poucos autores preferem ver aqui o termo ‘levita’ ao 
invés do nome próprio Levi, mas se baseiam em um eventual texto 
original jamais descoberto. Como, porém, um levita teria se tornado 
publicano é algo que enseja muita especulação. Como veremos mais 
adiante, outra razão para questionar o nome, aqui, é a confusão entre 
este nome e os de Mateus e Tiago.
111
(2) A expressão ‘judeus pecadores’ visa fornecer uma 
especifi cidade mais adequada ao termo ‘hamartoloi’ usado na 
perícope, três vezes no sentido dado ao termo pelos fariseus e uma 
vez em sentido genérico construído na fala de Jesus – por isso, nesta 
quarta vez em que a palavra ocorre não uso a palavra ‘judeus’ para 
especifi car o sentido.
(3) Fortes, ao invés de ‘sãos’ como é costumeiro nas versões 
atuais. O termo grego usado por Marcos é diferente do usado por 
Lucas (hygiainontes), que signifi ca, sim, ‘sãos’. O verbo usado por 
Marcos isxyontes signifi ca ‘forte’, ‘poderoso’, e é da mesma raiz do 
adjetivo usado em Mc 3:27 para se referir a Satanás. Como veremos 
na análise da dimensão teológica da ação, este particípio verbal é 
um desencadeador de isotopias, pois vincula o dito de Jesus (que usa 
linguagem médica) ao âmbito político e ao religioso.
2. Delimitação, Segmentação e Estruturação
Nossa perícope faz parte de uma seção de polêmicas entre Jesus 
e lideranças judaicas, que vai de 2:1 a 3:6. A análise dos elementos 
que defi nem sobre a delimitação de perícopes nos mostra que a seção 
é composta por cinco perícopes: 2:1-12; 13-17; 18-22; 23-28 e 3:1-
6. As principais marcas de demarcação das perícopes são espaciais, 
temáticas e de personagens.
Atividade:
Que tal você mesmo verifi car se a delimitação acima 
apresentada é adequada? Analise os elementos delimitadores 
no texto de Marcos. Note que alguns autores dividem 2:13-
14 de 2:15-17 propondo, então duas perícopes. Que você 
acha dessa hipótese? Não deixaria os versos 13-14 sem um 
tema teológico mais evidente?
Atividade:
Que tal você mesmo verifi car se a delimitação acima 
apresentada é adequada? Analise os elementos delimitadores 
no texto de Marcos. Note que alguns autores dividem 2:13-
14 de 2:15-17 propondo, então duas perícopes. Que você 
acha dessa hipótese? Não deixaria os versos 13-14 sem um 
tema teológico mais evidente?
Metodologia Exegética112
Em termos de segmentação e estruturação temos quatro 
segmentos estruturados em forma quiástica não-concêntrica:
(A) E ele foi novamente para a beira do mar e toda a multidão 
ia a seu encontro e ele a ensinava. 
(B) Enquanto caminhava, viu Levi, o filho de Alfeu, sentado 
na coletoria de impostos, e falou com ele: “Segue-me”. Ele se 
levantou e o seguiu. Mais tarde, Jesus estava jantando na casa 
dele e muitos publicanos e judeus pecadores jantavam com 
Jesus e seus discípulos, pois eram muitos dentre eles os que o 
seguiam. 
(B’) Então os escribas dos fariseus, vendo que comia com judeus 
pecadores e publicanos, diziam aos seus discípulos: “Por que 
ele come com publicanos e judeus pecadores?” 
(A’) Ora, ouvindo Jesus a pergunta, responde a eles: “as pessoas 
fortes não têm necessidade de médico, e sim as doentes, eu não 
vim chamar justos, mas pecadores”.
Os segmentos externos estão unidos em torno do ensino, mas 
de forma antitética: em (A) a multidão ia ao encontro de Jesus para 
aprender dele e ele a ensinava; em (A’) Jesus responde à objeção dos 
fariseus e os ensina, embora eles não quisessem aprender. Os segmentos 
internos também são formulados em um paralelismo antitético ao 
redor do tema dos publicanos e pecadores: em (B) Jesus chama um 
publicano para ser seu discípulo e ele o segue, de modo que jesus 
janta com Levi e outros publicanos que também O seguem; em (B’) os 
escribas dos fariseus questionam a legitimidade de um pretendente a 
Messias participar da comunhão à mesa com publicanos e pecadores 
que eram considerados impuros em alto grau.
No conjunto da perícope temos uma polêmica que gira ao redor 
da identidade de Jesus e dos demais personagens do texto:
(a) a multidão, personagem que aprende de Jesus, mas não é 
caracterizada como seguidora de Jesus; 
113
(b) Levi e os discípulos de Jesus, que o seguiam em resposta ao 
seu chamado (convocação); 
(c) publicanos e pecadores que seguiam a Jesus mas não haviam 
sido chamados por ele; 
(d) os escribas dos fariseus que são caracterizados como 
adversários de Jesus; 
(e) Jesus, que ensina indistintamente a todos os grupos sociais 
em Israel, mas convoca um grupo específico de discípulos e não rejeita 
seguidores que não foram diretamente chamados por ele.
Quando situamos esta perícope na seção da qual ela faz parte, 
encontramos a seguinte situação:
A seção é estruturada de modo quiástico concêntrico:
(A) 2:1-12 O perdão e a cura do paralítico
 (B) 2:13-17 A refeição com ‘doentes’
 (C) 2:18-22 Vinhos e Odres
 (B’) 2:23-28 Jesus e os discípulos colhem espigas no sábado
(A’) 3:1-6 A cura de um deficiente físico na sinagoga, no sábado
 
Todas as perícopes desta seção pertencem ao gênero textual da 
polêmica, que os críticos da forma costumam chamar de apotegmas 
(palavra lapidar, aforismo) – um debate que se encerra com uma 
afirmação que resolve a discussão. 
Nos segmentos externos: temos relatos de cura (em uma casa, 
em uma sinagoga) de pessoas consideradas impuras pelo Judaísmo 
Oficial. Nos segmentos internos: temos relatos de Jesus e seus discípulos 
praticando atos impuros (comer com pessoas impuras, trabalhar no 
sábado), enquanto na seção central temos uma explicação teológica 
das ações de Jesus. 
Por um lado, a seção central é a chave para entender a identidade 
messiânica de Jesus; por outro, a sequência das polêmicas promove um 
crescendo da rejeição de Jesus pelo Judaísmo Oficial, que culmina na 
Metodologia Exegética114
decisão de matar a Jesus. Por sua vez, a seção tem um papel importante 
no Evangelho de Marcos, ao estabelecer os termos do confronto entre 
Jesus e o Judaísmo Oficial, antecipando prolepticamente a atitude das 
autoridades que decidem matar Jesus e apontando para a atitude de 
Jesus diante da ameaça.
3. O Contexto de Marcos
Quando estudamos os Evangelhos, a questão do contexto é dual. 
Por um lado, a forma mais comum de situar o texto no contexto é a 
que parte da época do livro propriamente dito. Por outro, é possível, 
porém, mediante uma reconstrução histórico-crítica, tentar situar 
cada perícope naépoca do ministério de Jesus (cerca de 40 anos antes 
da escrita do Evangelho). Seguiremos o procedimento mais comum, e 
discutiremos o contexto do Evangelho de Marcos e não o contexto da 
época de Jesus. Consequentemente, para uma visão geral da realidade 
da época, devemos levar em consideração todo o livro e não apenas 
nossa perícope que servirá principalmente de guia para a reconstrução 
do contexto propriamente dito.
Durante mais de um século a pesquisa histórica sobre o 
Evangelho de Marcos defendia de modo praticamente unânime 
a datação do Evangelho após o ano 70 d.C. (data da destruição do 
Templo de Jerusalém pelos romanos em resposta à revolta judaica). 
Hoje em dia, ainda é a tese predominante, embora um número 
maior de estudiosos defenda a possibilidade de uma data bem mais 
recuada. A maioria coloca o Evangelho entre 65 e 75 d.C., mas alguns 
recuam até os anos 50 d.C. em função da descoberta de fragmentos 
de manuscritos que parecem conter trechos do Evangelho. Podemos 
trabalhar seguramente com uma datação nas décadas de 60-70 d.C. 
para entendermos o mundo (a realidade) externa ao livro. 
Quanto às comunidades às quais Marcos endereçou seu 
Evangelho não há consenso. Poucos admitem a opinião do bispo 
Papias (Hierápolis, c. 120-130 d.C.) que, baseado em um testemunho 
de um presbítero chamado João, defendeu que Marcos escreveu seu 
evangelho em Roma como intérprete de Pedro. O que João disse, 
porém, foi apenas que Marcos teria escrito o Evangelho em Roma, não 
115
que o teria escrito para as igrejas de Roma. O estudo do Evangelho 
não oferece material suficiente para alcançarmos um consenso 
seguro. Pode-se afirmar com razoável certeza que Marcos foi escrito 
para comunidades cristãs predominantemente gentílicas e, com boa 
probabilidade, de regiões ocidentais do Império Romano. 
Mais segura é a relação entre Marcos e os demais Evangelhos. 
É consenso praticamente unânime de que Marcos foi o primeiro 
Evangelho a ser escrito. É, então, o inaugurador desse novo gênero 
textual que conhecemos como Evangelho. Cabe, portanto, refletir sobre 
o gênero e verificar o que ele nos pode dizer sobre o contexto da obra 
marcana. Porém, como analisaremos o gênero Evangelho na análise 
do cronotopo em Marcos (veja, mais adiante), apenas indicamos, 
aqui, que o gênero Evangelho funciona predominantemente de modo 
didático, de modo que faz destacar a comunidade de discípulos de Jesus 
como o objeto primário da atenção do texto. Assim, para entender o 
Evangelho de Marcos (e os demais), precisamos focar no contexto da 
comunidade que o recebe e tentar entender a situação que motivou a 
escrita do Evangelho.
Vistas as coisas desta maneira, a realidade em que o Evangelho 
foi escrito só pode ser reconstruída em termos genéricos, como: 
(a) dominação romana, 
(b) segunda ou terceira geração de comunidades cristãs; 
(c) eventual perseguição contra essas comunidades; 
(d) problemas na relação entre cristãos gentios e judeus em geral;
A situação que pode ter motivado a escrita do Evangelho, segundo 
o conteúdo do livro, parece ter sido a de problemas com liderança 
(os discípulos de Jesus são apresentados predominantemente como 
líderes que falham em entender e obedecer a Jesus) e com a identidade 
da comunidade, que somente poderiam ser resolvidos mediante uma 
nova apropriação teológica da identidade do Messias Jesus e de seus 
discípulos. Nada mais concreto pode ser afirmado com certeza. Em 
relação ao contexto, portanto, podemos afirmar seguramente apenas 
aspectos genéricos: 
Metodologia Exegética116
(a) uma teologia narrativa como a de Marcos indica ouvintes com 
baixo nível de educação formal – podemos pensar em comunidades 
compostas predominantemente por pessoas pobres; 
(b) se a comunidade enfrentava problemas de identidade, a 
solução oferecida parece ser a da reafirmação de quem é Jesus, o que 
indica que, possivelmente, a população da qual a(s) comunidade(s) 
marcana(s) fazia(m) parte não aceitava a fé dos membros da 
comunidade e a questionava com alguma intensidade – seja por 
não aceitarem os deuses greco-romanos, seja por não serem judeus 
ortodoxos; 
(c) se havia uma crise de liderança, poderia ter sido provocada 
pela incapacidade dos líderes enfrentarem os problemas que atacavam 
a comunidade, ou por falta de crescimento numérico da comunidade 
e de sua importância social – em qualquer desses casos, o Evangelho 
reafirma que quem segue a Jesus está sujeito à perseguição e ao 
sofrimento, mas que pode contar com o socorro de Deus em meio à 
dor, mesmo que o sofrimento não acabe. Em outras palavras, temos 
um Evangelho escrito para conforto, encorajamento e capacitação da 
comunidade a viver em um mundo hostil à fé cristã.
4. A perícope no Evangelho de Marcos
4.1. As conexões intratextuais
Embora devamos aplicar este princípio a todos os livros bíblicos, 
o Evangelho de Marcos, em especial, demanda que cada perícope seja 
lida à luz de seu lugar no conjunto da obra. Não é possível compreender 
nenhuma perícope isoladamente, e há várias conexões em cada 
perícope que a relacionam com outras partes do Evangelho. Vejamos, 
por exemplo, o olhar de Gnilka à nossa perícope: “Marcos, preocupado 
em estabelecer uma relação harmônica com o que virá na sequência, 
faz com que Jesus saia da casa de Cafarnaum. Como nos primeiros 
relatos de chamado (1:16), Jesus caminha às margens do Mar da 
Galiléia. Porém, agora, a multidão se aglutina ao seu redor, já famoso, 
para ouvir seu ensino. De novo, o ensino não se apresenta de modo 
explícito. A cena do ensino na margem do mar se repete novamente 
117
em 4:1. Podemos questionar se a pregação no mar foi uma peculiaridade 
de Jesus. Porém, podemos afirmar que a região em torno do mar foi seu 
espaço preferido de atuação. O chamado, agora mencionado de Levi, 
dá a impressão de ter acontecido no caminho do mar até Cafarnaum. 
Observa-se o esquema dos relatos de vocação: o olhar eletivo de Jesus 
recai sobre Levi, que abandona sua profissão. Atende imediatamente ao 
chamado para seguir Jesus” (GNILKA, 1999, p. 108).
Vejamos alguns detalhes que Gnilka não explicitou: a expressão 
‘de novo’ em 2:13 remonta a 1:16 “caminhando junto ao Mar da 
Galiléia” e sugere aos leitores e leitoras que espere um chamado de 
discípulos na sequência (o que de fato ocorre); a expressão ‘ia até ele’ 
retoma, com o mesmo verbo, o que é narrado em 1:45 – a multidão 
que acorre até Jesus após a cura de um leproso e faz a conexão com 
2:1-12, o qual relata a cura de um paralítico (em ambos os casos Jesus 
cura uma pessoa classificada como impura pelo Judaísmo Oficial). O 
verbo ‘a ensinava’ remonta a 1:21-22 e é usado várias vezes em Marcos 
para caracterizar a atividade de Jesus (4:1.2; 6:2.6.30; a última vez em 
14:49), em diferentes lugares – a última vez quando da prisão de Jesus e 
ele relembra a seus captores que ensinava constantemente no Templo: 
“Todos os dias eu estava convosco no templo, ensinando, e não me 
prendestes; contudo, é para que se cumpram as Escrituras ...” (14:49). 
A ‘multidão’ é um personagem importante no Evangelho: 
apareceu pela primeira vez em 2:4 e a última vez no capítulo 15, 
quando participa do julgamento de Jesus pedindo a Pilatos que 
soltasse Barrabás ao invés de Jesus: “Mas os sacerdotes incitaram a 
multidão no sentido de que lhes soltasse, de preferência, Barrabás. 
Mas Pilatos lhes perguntou: Que farei, então, deste a quem chamais o 
rei dos judeus? Eles, porém, clamavam: Crucifica-o! Mas Pilatos lhes 
disse: Que mal fez ele? E eles gritavam cada vez mais: Crucifica-o! 
Então, Pilatos, querendo contentar a multidão, soltou-lhes Barrabás; 
e, após mandar açoitar a Jesus, entregou-o para ser crucificado” (Mc 
15:11-15). Nota-se a ambiguidade da popularidade de Jesus – em 2:4 
quase não pode fazer seu trabalho, porque a multidão se aglomera ao 
redor da casa onde está; aqui em 2:13 vai ao seu encontro e ele a ensina 
(padrão que se repete ao longo do livro), finalmente, porém, quando 
tem de optar entre a messianidadede Jesus (amor e compaixão), 
Metodologia Exegética118
prefere a messianidade de Barrabás (violência e guerra), se aliando às 
autoridades judaicas que a oprimem.
O verbo ‘viu (Levi)’ ocorre mais 4 vezes na mesma forma (eiden 
– aoristo indicativo ativo, 3ª pessoa do singular): em 1:10 Jesus viu os 
céus se abrirem e o Espírito descer sobre ele (consciência de sua própria 
vocação por Deus); em 1:16.19, também caminhando à beira-mar, 
Jesus viu Simão e André, Tiago e seu irmão e os chamou; em 6:34, ao 
desembarcar na margem do mar, viu a multidão e se compadeceu dela 
‘porque eram como ovelhas que não têm pastor’. O que Gnilka chama de 
‘olhar eletivo’ de Jesus é ainda mais do que ‘eletivo’ – é o olhar compassivo 
e solidário (voltaremos a isto na análise da dimensão teológica da ação).
A primeira vez que Jesus vai à casa de discípulos é narrada em 
1:29 quando, ao sair da sinagoga, ele vai com Tiago e João à casa de 
Simão e André. Mais quatro vezes se narra que Jesus esteve em casa, 
sempre com os discípulos: 7:24; 9:33; 10:10; 14:3. Na última vez, 
“estando ele em Betânia, reclinado à mesa, em casa de Simão, o leproso, 
veio uma mulher trazendo um vaso de alabastro com preciosíssimo 
perfume de nardo puro; e, quebrando o alabastro, derramou o bálsamo 
sobre a cabeça de Jesus” (14:3), Jesus é ‘preparado’ prolepticamente 
(antecipadamente) para seu enterro.
Chama a atenção, por outro lado, o fato de que ‘publicanos e 
judeus pecadores’ só apareçam aqui em todo o Evangelho. Entretanto, 
embora apareçam só aqui, eles são parte do conjunto de pessoas 
impuras aos olhos do Judaísmo Oficial – e as pessoas impuras são alvo 
privilegiado da compaixão de Jesus em todo o Evangelho. De fato, os 
primeiros discípulos que ele chama (1:16ss) eram pescadores no Mar 
da Galiléia (impuros); o primeiro ‘milagre’ público de Jesus é a expulsão 
de um demônio em uma sinagoga; depois, a sogra de Simão, depois a 
cura de um leproso (1:21-45) – relatos separados pelo resumo: “e ele 
curou muitos doentes de toda sorte de enfermidades; também expeliu 
muitos demônios, não lhes permitindo que falassem, porque sabiam 
quem ele era” (1:34).
Os ‘escribas dos fariseus’ são uma personagem constante do 
Evangelho, sempre em confronto com Jesus. Aparecem 21 vezes no 
Evangelho e desempenham papel crucial nos anúncios de Jesus sobre 
sua própria crucificação, cf. 8:31: “então, começou ele a ensinar-lhes 
119
que era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas, fosse 
rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas, 
fosse morto e que, depois de três dias, ressuscitasse”. Eles representam 
o confronto entre a mensagem de Jesus e a teologia da Torá, assim 
como os sacerdotes e o Sinédrio representam a mesma teologia da 
Torá sob outro ponto de vista. O confronto constante de Jesus com o 
Judaísmo Ofi cial é uma das marcas de sua identidade messiânica.
Finalmente, a palavra ‘pecadores’, sozinha, em 2:17 só é usada 
mais duas vezes no Evangelho: uma Jesus se refere à geração de seu 
tempo como uma geração ‘pecadora’ (8:38); na outra, ele informa aos 
discípulos que será entregue às mãos dos ‘pecadores’ (14:1). Quando 
vinculamos 2:17 com 14:1, percebemos a profunda ironia do dito de 
Jesus aos escribas “não vim chamar justos, mas pecadores” – os escribas 
que se consideravam justos pertencem, de fato, aos ‘pecadores’, assim 
como toda a geração da época de Jesus. É claro que, na mensagem de 
Jesus, o termo ‘pecador’ recebe outro signifi cado do que na pregação 
dos fariseus e saduceus. Pecadores são todas as pessoas que estão fora 
do Reino de Deus, mas não são rejeitadas por Deus, pelo contrário, 
todas são alvo do amor divino e foi pelos ‘pecadores’ que Jesus veio 
como Messias.
4.2. Cronotopo no Evangelho de Marcos
Um segundo detalhe a que devemos prestar atenção na leitura 
do Evangelho de Marcos se refere aos lugares e tempos da ação – de 
fato, esta é uma dimensão fundamental em todos os textos narrativos. 
Neste Evangelho, mais do que em qualquer outro, a espacialidade é 
uma chave de leitura indispensável. Neste sentido, uma ferramenta 
interpretativa importante é o conceito bakhtiniano de cronotopo. 
CRONOTOPO: neologismo que junta cronos (tempo) + 
topos (lugar). 
Do ponto de vista metodológico, os seguintes passos podem ser 
confi gurados a partir do conceito de cronotopo:
CRONOTOPO: neologismo que junta cronos (tempo) + 
topos (lugar). 
Metodologia Exegética120
1. buscar a fusão entre tempo e espaço no texto
2. notar os cronotopos do texto como um todo e suas inter-relações
3. verificar a contribuição do cronotopo para a construção do gênero
4. verificar como o cronotopo determina a imagem do indivíduo
5. verificar como o enredo é constituído a partir do cronotopo
6. verificar como, a partir do cronotopo, as temáticas do texto são 
constituídas
7. verificar, enfim, como a partir do cronotopo chegamos ao contrato 
de veridicção
Infelizmente, não temos ‘espaço’ para fazer a análise dos 
cronotopos do Evangelho de Marcos como um todo aqui. Ao longo 
dos diversos ciclos da Fase Final, porém, retomaremos alguns destes 
aspectos metodológicos suscitados pelo cronotopo. Cabe, aqui, pelo 
menos apresentar uma hipótese preliminar sobre o gênero Evangelho 
e sobre a identidade de Jesus em sua relação com os cronotopos 
marcanos. 
Temporalmente, a atividade de Jesus é narrada sempre em um 
dinamismo intenso (marcado principalmente pelo uso do advérbio 
’eythys (imediatamente, logo, rapidamente), desacelerando, porém, a 
partir da viagem final de Jesus a Jerusalém (a partir de 8:27) com o 
clímax de desaceleração na parte final do Evangelho que narra a prisão, 
julgamento, execução e ressurreição de Jesus (caps. 14-16). 
Espacialmente, a atividade de Jesus é narrada em diferentes 
lugares ao mesmo ritmo da temporalidade – mar, cidades, casas, 
deserto, campos abertos, estrada, etc. Há uma concentração espacial 
também na segunda parte do Evangelho, iniciando com a jornada 
final a Jerusalém, (8-11), a atividade de Jesus em Jerusalém antes 
da prisão (11-13) e a ‘paixão’ de Jesus (14-16). Podemos notar uma 
similaridade com os poemas do Escravo de YHWH em Isaías 42; 49; 
50 e 53, que também apresentam uma espécie de biografia do Escravo 
121
que se concentra sobre sua rejeição, prisão e execução (52:13-53:12).
Do ponto de vista do gênero textual, podemos afirmar (e vários 
autores já o fizeram) que o Evangelho é um gênero narrativo cujo foco é a 
‘paixão’ do Messias, precedida de uma ‘longa introdução’ (SCHREINER 
& DAUTZENBERG, 2008, p. 242). Trata-se, primariamente, de uma 
narrativa teológica sobre a identidade do Messias Jesus com finalidade 
edificante e evangelística (anunciar a boa-nova). 
O gênero mais próximo do de Marcos, na literatura da época, 
é o das Vidas – presente tanto no mundo gentílico como no judaico 
(Vida de Moisés, de Filo; Vidas dos Profetas, anônimo), que aproxima o 
Evangelho das Bioi, mas as diferenças são significativas, especialmente 
no que tange à concentração sobre a paixão. Podemos notar a influência 
dos poemas do Escravo de YHWH (Isaías 42; 59; 50; 53) na construção 
da identidade de Jesus e na própria construção do enredo do Evangelho. 
Assim, poderíamos dizer que o gênero ‘evangelho’ é uma biografia ao 
reverso – focada na morte e não na ‘vida’ por assim dizer.
Conclusão
Muito bem, chegamos ao final desta unidade e queremos deixar 
aqui alguns desafios: (1) De forma bem abreviada, comece a fazer a 
exegese de nosso texto de estudo (Mc 2: 13-17) com cada passo visto 
nesta unidade. Em um primeiro momento, tente colocar à prova aquilo 
que entendeu; em seguida confira com os exemplos dados. (2) Tente 
fazer em outros textos – nossa sugestão é que trabalhe com Marcos 3:1-
6, já que faz parte da mesma seção de nosso texto-exemplo. Lembre-
se: você só aprenderá a fazer exegese, fazendo!
Referências
SCHREINER, Joseph & DAUTZENBERG, Gerhard. Forma e Exigências 
do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2008.
ZABATIERO, Júlio. Manualde Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética122
Anotações
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123
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 10
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Espaço Temporal da Ação
Introdução
Olá, pessoal. Vamos dar prosseguimento aos nossos 
estudos exegéticos no Evangelho de Marcos (2:13-17). 
Seguindo pelos passos metodológicos que você já está 
começando a se habituar, mostraremos a análise da 
dimensão espaço temporal da ação. Neste passo, lembre-
se: em primeiro lugar, alistamos as pessoas e suas ações e 
relações, bem como os espaços e os tempos presentes na 
perícope. Depois, analisamos esses dados e vemos como eles 
são organizados no texto produzindo, assim, significados. 
Bons estudos!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão espaço-temporal da ação
Metodologia Exegética124
1. Pessoas
Jesus
‘foi novamente para a beira do mar’, ‘toda 
a multidão ia a seu encontro’, ‘a ensinava’, 
‘enquanto caminhava viu Levi’, ‘falou com ele: 
Segue-me’, ‘mais tarde estava jantando na casa 
dele’ ‘muitos publicanos e judeus pecadores 
jantaram com Jesus e seus discípulos’, ‘pois 
eram muitos dentre eles os que o seguiam’, 
(fariseus falam sobre ele) ‘por que ele 
come com publicanos e judeus pecadores’, 
‘ouvindo Jesus respondeu a eles: “as pessoas 
... pecadores’
Multidão ‘ia a seu encontro’ e ‘ele a ensinava’
Levi
o filho de Alfeu, sentado na coletoria, ‘jesus 
falou com ele ...’ ‘levantou-se e o seguiu’, ‘mais 
tarde Jesus estava jantando na casa dele’
Publicanos e judeus 
pecadores
muitos jantaram com Jesus e seus discípulos’ 
‘eram muitos dentre eles os que o seguiam’ 
(Então os escribas dos fariseus vendo que 
comia com judeus pecadores e publicanos ...)
Discípulos de Jesus
‘jantavam com Jesus e seus discípulos’, ‘os 
escribas dos fariseus ... disseram aos seus 
discípulos’
Escribas dos 
fariseus
vendo que comia com judeus pecadores e 
publicanos, disseram aos seus discípulos: 
“Por que ele come com publicanos e judeus 
pecadores?” Ora, ouvindo Jesus a pergunta, 
respondeu a eles: “as pessoas fortes não têm 
necessidade de médico, e sim as doentes, eu 
não vim chamar justos, mas pecadores”.
125
1.1. Relações pessoais: Jesus é o centro da perícope, em relação a ele: 
(a) multidão, e ‘muitos dentre publicanos e judeus pecadores’, ia 
a seu encontro, o seguiam;
(b) Levi é chamado por Jesus e passa a segui-lo. Oferece-lhe um 
jantar em sua casa e leva ao jantar seus amigos (publicanos e judeus 
pecadores);
(c) Os discípulos de Jesus não agem, aparecem como personagens 
‘passivos’: estavam com Jesus no jantar, ouviram a pergunta dos 
fariseus;
(d) os escribas dos fariseus perseguem Jesus e o questionam a 
seus discípulos (não diretamente a ele);
(e) Jesus: ensinava a multidão, chamava discípulos, jantava com 
pessoas impuras, argumentava com os escribas dos fariseus, ensinava 
quem ele era – sua missão.
1.2. Em síntese: atração e repulsa em relação a 
Jesus. 
No campo da atração, temos seguidores distantes (multidão), 
próximos (discípulos e Levi), mais ou menos próximos (publicanos e 
judeus pecadores). No campo da repulsa estão os escribas dos fariseus 
(a religião oficial). A perícope convida seus leitores e leitoras a se 
identificar com Jesus, estabelecendo um efeito intenso de subjetividade.
2. Espaço
• Beira do Mar (toda a multidão ia a seu encontro)
• Enquanto caminhava, viu ... sentado na coletoria de impostos
• Ele (Levi) se levantou e o seguiu
• Muitos dentre eles (publicanos e judeus pecadores) o seguiam
• Casa dele, à mesa
• Eu não vim
Metodologia Exegética126
2.1. Relações espaciais: 
(1) Jesus viajava e caminhava ensinando e chamando discípulos; 
(2) Jesus deixa as pessoas se aproximarem e se aproxima delas, vai e é 
seguido, come com pessoas impuras na casa de um seguidor; (3) afirma 
sua missão como movimento “Eu não vim ...”; (4) há um movimento 
do regional (mar) para o local (coletoria, casa) e para o universal 
(‘vim para ...’), do espaço público para o privado e novamente para o 
público; (5) no âmbito individual, temos Levi sentado – levantando-
se – seguindo Jesus.
2.2. Em síntese: 
Jesus caminha por locais impuros (até que ponto o ‘mar’ evoca 
impureza ou inimizade contra Deus é algo a ser definido mais adiante) 
e é seguido por pessoas impuras, quebra as regras de pureza ao ter 
comunhão de mesa com pessoas impuras e afirma que sua missão é 
exatamente em prol dessas pessoas impuras. Há um contraste entre o 
espaço público e o privado, mas nesses dois espaços Jesus é o mesmo e 
permanece realizando sua missão. A cena, como um todo, aponta para 
a universalidade do chamado de Jesus, que não aceita as fronteiras 
definidas pelos sistemas classificatórios humanos.
3. Tempo
Foi (pretérito perfeito) novamente
Ia ... ele a ensinava (pretérito imperfeito)
Viu (levi), falou ... levantou-se ... o seguiu (pretérito perfeito)
Segue-me (imperativo)
Estava jantando (locução pretérito imperfeito mais gerúndio)
Jantavam com Jesus ... eram ... seguiam (pretérito imperfeito)
Vendo que comia (gerúndio mais pretérito imperfeito) ... diziam (pretérito 
perfeito) ... come (presente)
Ouvindo (gerúndio) ... responde (presente do indicativo)
Fortes não têm (presente indicativo)
Vim (pretérito perfeito) chamar (infinitivo)
127
3.1. Relações:
(1) Ações no pretérito perfeito e aspecto completo são as que 
estabelecem o cenário: Foi para o mar ... viu e chamou Levi – com 
a intercalação de um imperativo que é obedecido imediatamente. 
Além destas, somente Levi é sujeito de verbos com aspecto pontual 
‘terminativo’: levantou-se e o seguiu, o que indica a radicalidade de 
sua resposta ao chamado de Jesus. Representa o que chamamos de 
conversão – uma radical mudança no projeto de vida da pessoa: Levi 
deixa de ser ‘pecador’ e passa a ser ‘seguidor de Jesus’.
(2) Toda a ação é descrita em aspecto durativo – com pretéritos 
imperfeitos e presentes (poucos gerúndios), indicando o caráter 
dinâmico da narrativa, a atividade constante de Jesus
(3) Um último verbo no pretérito perfeito (aoristo no grego) se 
refere à missão de Jesus: “vim”
3.2. Síntese: 
O dinamismo da ação de Jesus é ressaltado pela frequência 
de verbos no aspecto durativo (mesmo onde caberiam aoristosou 
pretéritos perfeitos). Os verbos em aspecto pontual estabelecem o 
cenário para a ação de Jesus e marcam a sua identidade como enviado 
de Deus (vim). Há uma demarcação de temporalidade da atividade 
e outra do descanso (jantar), mas mesmo no ‘descanso’ a narrativa é 
profusa nos aspectos durativos.
Como uma síntese geral encontramos: a identidade de Jesus é 
definida pelo dinamismo de suas ações e seu comprometimento com 
as pessoas impuras que, ou O seguem, ou buscam aprender com Ele. 
O chamado de Levi (um publicano) ressalta como evidência climática 
desse compromisso de Jesus com as pessoas marginalizadas pela 
religião oficial de sua época. Ao assumir a ‘comunhão de mesa’ com 
‘publicanos e judeus pecadores’ Jesus enfatiza seu compromisso e o 
amor de Deus pelos rejeitados da religião oficial. Sua missão provoca 
a reação negativa do Judaísmo Oficial, mas Jesus não se intimida e se 
mostra como hábil debatedor. 
Metodologia Exegética128
Conclusão
Muito bem, sigamos com os desafios lançados na última unidade: 
(1) De forma bem abreviada, comece a fazer a exegese de nosso texto 
de estudo (Mc 2: 13-17) com cada passo visto nesta unidade. Em um 
primeiro momento tente colocar à prova aquilo que entendeu; em 
seguida confira com os exemplos dados. (2) Tente fazer em outros 
textos – nossa sugestão é que trabalhe com Marcos 3:1-6, já que faz 
parte da mesma seção de nosso texto-exemplo. Lembre-se: você só 
aprenderá a fazer exegese, fazendo!
Referências
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
129
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 11
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Teológica da Ação
Introdução
Olá, pessoal, bem-vindos(as)! Nesta unidade, daremos 
sequência aos nossos estudos exegéticos no Evangelho de 
Marcos (2:13-17), analisando agora sua dimensão teológica. 
Mãos à obra!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão teológica da ação
Metodologia Exegética130
1. Percursos Temáticos
Do ponto de vista da organização em percursos, temos na 
perícope duas confi gurações fi gurativas superfi ciais: 
• Pessoas impuras (multidão, Levi, ‘publicanos e judeus 
pecadores’);
• Pessoas puras (representadas pelos escribas dos fariseus); 
Ambas gravitam ao redor de Jesus: o buscam, mantêm comunhão 
com Ele ou o confrontam. Cabe, então, buscar o conceito abstrato que 
dá unidade a essas três confi gurações – que é a atividade messiânica de 
Jesus, de modo que temos um único percurso temático: o da identidade 
messiânica de Jesus – que se confi gura aqui como: 
• Solidariedade com as pessoas impuras e pecadoras; 
• Rejeição do sistema classifi catório do Judaísmo Ofi cial;
Para nos situarmos no percurso, cabe uma breve explicação 
sobre o sistema classifi catório do Judaísmo Ofi cial (pureza/
impureza). Veja os parágrafos seguintes.
Fundamental para a compreensão do judaísmo ofi cial e sua 
rejeição de Jesus – bem como a sua rejeição por Jesus - é a sua concepção 
de pureza, presente tanto entre fariseus como entre saduceus e essênios. 
A ideia da pureza confi gurava um sistema classifi catório das coisas e 
pessoas, e determinava a pertença e a identidade das pessoas ao povo 
judeu – povo de YHWH. Por um lado, a pureza e a impureza eram 
condições permanentes de certas pessoas; por outro, eram condições 
transitórias, conforme a obediência ou não a rituais cerimoniais e 
outras normas do judaísmo. Várias marcas defi niam a pureza ou 
impureza de uma pessoa:
Para nos situarmos no percurso, cabe uma breve explicação 
sobre o sistema classifi catório do Judaísmo Ofi cial (pureza/
impureza). Veja os parágrafos seguintes.
131
A primeira marca da pureza era 
a étnica
eram puras as pessoas em cuja 
genealogia não se encontrasse 
mistura étnica com gentios; 
dentre estas, eram mais puras 
as pessoas que pudessem 
indicar sua pertença a famílias 
sacerdotais e a famílias 
dirigentes de Israel.
A segunda marca da pureza era 
a física/sanitária
eram puras as pessoas que 
não sofressem de doenças 
consideradas impuras, como 
a hanseníase, por exemplo, ou 
que não tivessem qualquer tipo 
de deficiência física ou mental.
A terceira marca da pureza era 
a ritual
eram puras as pessoas que 
seguiam adequadamente os 
diversos rituais cerimoniais da 
religião judaica centrada no 
Templo.
A quarta marca da pureza era a 
ética
eram puras as pessoas que 
obedeciam à Lei de Deus, 
conforme interpretada pela 
religião oficial.
A quinta marca da pureza era a 
econômica
eram puras as pessoas que não 
tivessem de viver de profissões 
consideradas impuras, como 
pastores de ovelhas, publicanos, etc
Metodologia Exegética132
Tanto para fariseus como para saduceus e essênios, a maioria da 
população judaica de seu tempo não conseguia preencher as condições 
da pureza plena, e era chamada, pejorativamente, de o povo da terra. 
Em nossa perícope, certamente os publicanos e judeus pecadores 
correspondem às pessoas impuras no Judaísmo Oficial, assim como, 
em tese, a própria multidão. O que mais chama a atenção, aqui, porém, 
é o nome Levi = levita. Primeiro, não faz sentido um levita exercer a 
função de cobrador de impostos; segundo, não se imaginava de um 
levita a impureza permanente de uma profissão impura; terceiro, 
ressalta sua resposta imediata ao chamado de Jesus. Neste sentido, esta 
perícope é similar à do exorcismo de Jesus na sinagoga (1:21ss), que 
joga com a presença da impureza nos espaços de pureza do Judaísmo 
oficial – aqui, uma pessoa ‘pura’ pertence à classe das impuras.
A objeção dos escribas dos fariseus representa a objeção do 
Judaísmo Oficial à messianidade de Jesus: nenhum Messias poderia 
ser amigo de pessoas impuras e pecadoras, posto que era exatamente 
a impureza e o pecado que levaram Israel ao exílio e à necessidade de 
um Messias para restaurar a pureza e a obediência. A solidariedade 
(compaixão) de Jesus pelos desprezados do Judaísmo Oficial revela a 
verdadeira identidade messiânica: o Messias não vem em socorro dos 
‘justos’, mas dos ‘pecadores’, a fim de que se tornem justos a partir da 
fidelidade do próprio Messias (tema teológico que Paulo desenvolveu 
com maestria). Evidente, aqui, a ligação da identidade de Jesus com o 
Escravo dos poemas de Isaías.
133
2. Temática da Perícope
Qual é a temática profunda que dá unidade a esta perícope? A 
representação na forma do quadrado semiótico seria:
Em uma linguagem não-formal, o tema desta perícope é 
a inclusão das pessoas que estão proibidas de fazer parte de um 
determinado grupo. O contrário da inclusão é a exclusão (a proibição, 
o interdito), o que se opõe à exclusão é a condescendência, que não 
inclui, mas também não interdita a pessoa ou grupo – ela pode ‘estar 
dentro’, mas ‘sem fazer parte’. O oposto da inclusão é a marginalização, 
a aceitação de uma pessoa ou grupo, mas sua manutenção na fronteira, 
ela ‘faz parte de’, mas não está dentro, ocupa a margem. O movimento 
da perícope parte da exclusão como polo disfórico e chega à inclusão 
como polo eufórico (positivo).
PARA PENSAR:
“Sua casa/lar (possessivo ambíguo: de Jesus e de Levi) é figura 
da nova comunidade do Reino (banquete messiânico), composta 
de dois grupos: o dos discípulos (é a primeira vez que se usa esta 
denominação), a quem pertencem os primeiros chamados (1:16-
21ª), que procediam do Judaísmo (cf. Is 54:13) e o grupo dos outros 
seguidores, muito numeroso, que não procedem dele (excluídos 
de Israel). A postura dos comensais (estar recostado, reclinar-se) 
é própria dos homens livres. O centro da nova comunidade é 
Jesus: seu espírito e sua união, amizade e alegria próprias de um 
banquete. O grupo procedente do Judaísmo é anterior no tempo, 
mas não superior em dignidade” (MATEOS & CAMACHO, 
1974, p. 91).
Metodologia Exegética134
3. Ponto de vista estilístico-argumentativo
Do ponto de vista estilístico-argumentativo, podemos assim 
analisar a dimensão teológica da ação: “Em sua forma atual, 2:13-17 
constitui um pequeno drama em quatro cenas.1) Jesus ensina a multidão à margem do mar; 
2) Ele chama um publicano para ser seu discípulo; 
3) Come na casa de Levi com um grupo de publicanos e outros pecadores; 
4) Jesus responde à objeção dos escribas sobre a comunhão à mesa. 
As cenas estão vinculadas entre si pelas palavras ‘publicanos’ 
(arrecadadores de impostos) e ‘pecadores’, que formam um esquema 
(como as pétalas de uma margarida):
2:14 sentado na coletoria (de impostos)
2:15 publicanos e pecadores reclinados com Jesus 
2:16a vendo que Jesus comia com pecadores e publicanos 
2:16b Por que come com publicanos e pecadores?
2:17 não vim chamar justos, mas pecadores 
O esquema oferece uma linda combinação de repetição e 
movimento, e a visão se amplia da perspectiva de um único indivíduo 
(Levi em sua coletoria), para a de um grande grupo (os publicanos 
e pecadores que se juntam a Jesus para a refeição), até chegar a uma 
perspectiva universal (Jesus se abre a todos os pecadores) (MARCUS, 
2010, p. 254-55, grifos dele).
O gênero específico desta perícope é o do apotegma – uma 
discussão que se encerra com um dito que estabelece a vitória de um 
dos contendores no debate, neste caso, Jesus. Como vimos acima, na 
descrição de Marcus, a sua construção é bem elaborada e, no conjunto, 
aponta para uma das peculiaridades da identidade messiânica de Jesus: 
135
sua missão não se dirige aos ‘justos’ (no sentido farisaico do termo 
= judeus que cumprem a Torá), mas aos pecadores, tanto no sentido 
farisaico (ou dos saduceus), os judeus que não cumprem a Torá, ou são 
impuros; como no sentido jesuânico: todas as pessoas a quem Deus 
ama radicalmente.
4. Dimensão Psicossocial da Ação
Em exemplos anteriores (na análise do Salmo 96) não 
demostramos esta dimensão dentro da análise teológica, mas 
como um passo exclusivo a determinado momento da exegese. 
Pois bem, lembre-se que os passos não estão engessados ou 
infl exíveis quanto a ordem ou a relação com outros passos. 
Por isso, no texto de Marcos, achamos por bem lidar com esta 
dimensão já nas discussões teológicas. Lembre-se: a dimensão 
psicossocial da ação se ocupa da (1) descrição das paixões 
dos sujeitos e das relações passionais entre os sujeitos; (2) da 
percepção da identidade dos agentes a partir de seus objetivos, 
motivos, competências e relações passionais. 
Com esta nota sobre o amor de Deus, podemos aproveitar e 
refl etir sobre a dimensão psicossocial da ação, focando na modalização 
passional de Jesus: que paixão de Jesus é expressa nesta perícope? A 
descrição acima já aponta o campo da solidariedade.
É preciso confi rmar mediante a análise semiótico-narrativa. 
Temos o sujeito Jesus que entra em conjunção com os objetos ‘multidão’ 
(ensinando), ‘Levi’ (chamando) e ‘publicanos e judeus pecadores’ 
(ceando). Paralelamente, ele entra em disjunção com os ‘escribas dos 
fariseus’ e sua rejeição das pessoas impuras. Como nomear essa paixão 
que vincula o sujeito com pessoas desprezadas e marginalizadas? Na 
língua portuguesa temos vários vocábulos, conforme as defi nições do 
Dicionário Houaiss.
Em exemplos anteriores (na análise do Salmo 96) não 
demostramos esta dimensão dentro da análise teológica, mas 
como um passo exclusivo a determinado momento da exegese. 
Pois bem, lembre-se que os passos não estão engessados ou 
infl exíveis quanto a ordem ou a relação com outros passos. 
Por isso, no texto de Marcos, achamos por bem lidar com esta 
dimensão já nas discussões teológicas. Lembre-se: a dimensão 
psicossocial da ação se ocupa da (1) descrição das paixões 
dos sujeitos e das relações passionais entre os sujeitos; (2) da 
percepção da identidade dos agentes a partir de seus objetivos, 
motivos, competências e relações passionais. 
Metodologia Exegética136
compaixão
sentimento piedoso exclusivamente humano de 
simpatia para com a tragédia pessoal de outrem, 
acompanhado do desejo de minorá-la; participação 
espiritual na infelicidade alheia que suscita um 
impulso altruísta de ternura para com o sofredor”;
comiseração
sentimento de piedade pela infelicidade de outrem; 
compaixão, miseração”; “solidariedade: 
1 caráter, condição ou estado de solidário; 
2 jur compromisso pelo qual as pessoas se obrigam 
umas às outras e cada uma delas a todas; 
3 laço ou ligação mútua entre duas ou muitas coi-
sas ou pessoas, dependentes umas das outras ‹a s. 
entre o vento e o moinho› ‹a s. entre a corda e os 
montanhistas›; 
4 sentimento de simpatia, ternura ou piedade pelos 
pobres, pelos desprotegidos, pelos que sofrem, 
pelos injustiçados etc.; 
5 manifestação desse sentimento, com o intuito de 
confortar, consolar, oferecer ajuda etc. ‹levou sua s. 
aos sobreviventes da tragédia; 
cooperação
assistência moral que se manifesta ou testemunha 
a alguém, em quaisquer circunstâncias (boas ou 
más) ‹diante dos fatos, não hesitou em dar sua s. ao 
adversário›”;
solidário
pronto a consolar, apoiar, auxiliar, defender ou 
acompanhar alguém em alguma contingência 
‹nas horas más, mostrava-se sempre s.›; que sente 
do mesmo modo, partilha dos mesmos interesses, 
opiniões, sentimentos etc., concordando, dando 
apoio; irmanado ‹o sindicato dos metalúrgicos 
estava s. com os grevistas›” 
137
Nossa preferência é pela palavra ‘solidariedade’, que engloba 
a dimensão política de forma mais explícita, mas ‘compaixão’ e 
‘comiseração’ também são boas escolhas para textualizar a paixão de 
Jesus presente nesta perícope. Isto sem mencionar a possibilidade de 
usar ‘amor’ também aqui. Vale a pena destacar que, mesmo rejeitando a 
religião oficial dos fariseus, Jesus não rejeita os ‘fariseus’, nem qualquer 
outro grupo do Judaísmo – ao definir sua missão como dirigida a 
‘pecadores’, engloba todas as pessoas em sua solidariedade amorosa. 
Outra paixão que se pode depreender aqui tem a ver com a 
missão de Jesus e está implícita na expressão “eu não vim para ...”. 
Implícita, porque o ‘vir’ de Jesus se deu em resposta ao “enviar” do Pai 
(não explícito aqui, mas no conjunto do Evangelho de Marcos), Ora, 
se Jesus entra em conjunção com o objeto ‘pecadores’ em resposta ao 
mandado do Pai, essa atitude expressa a paixão da fidelidade: 
“1 característica, atributo do que é fiel, do que demonstra zelo, res-
peito quase venerável por alguém ou algo; lealdade ‹f. ao rei› ‹f. à 
pátria›;
2 constância nos compromissos assumidos com outrem ‹f. partidá-
ria› ‹f. a um clube de futebol›; 2.1 compromisso que pressupõe dedi-
cação amorosa à pessoa com quem se estabeleceu um vínculo afetivo 
de alguma natureza ‹f. conjugal›; 
3 p.met. (da acp. 1) característica de um sentimento que não esmo-
rece com o decorrer do tempo; 
4 constância de hábitos, de atitudes ‹f. da clientela a um estabeleci-
mento comercial›” (IDEM).
No contexto da escrita do Evangelho: “não há dúvida de que 
nas igrejas gentílicas, entre as quais Marcos circulou logo de início, 
este tipo de história era visto como precedente para a conclamação 
e o ajuntamento dos gentios (os quais também eram considerados 
pecadores/marginais por muitas autoridades religiosas judaicas), e 
mostrou que Jesus foi pioneiro nas boas vindas às pessoas inaceitáveis 
do ponto de vista religioso” (HURTADO, 1995, p. 50s.).
Metodologia Exegética138
5. Relações Interdiscursivas
Do ponto de vista das relações interdiscursivas, temos 
evidentemente o diálogo polêmico com o discurso da pureza/impureza 
e, de modo mais sutil, 
(a) o diálogo polêmico com o discurso do banquete 
messiânico encontrado em escritos de Qumrã por exemplo, 
e que aponta para a multiplicação dos pães e para a Última 
Ceia no próprio Evangelho de Marcos; 
(b) o diálogo contratual com os poemas do Escravo 
de YHWH em Isaías, diálogo que é mais plenamente 
percebido no conjunto destas perícopes de confronto (Mc 
2:1-3:6), nas quais Jesus é, pelas autoridades da religião 
oficial, ‘contado com os transgressores’ (Is 53:12) e, por 
isso, se torna alvo do ódio que conduzirá à sua execução 
pela autoridade imperial. 
Estas relações serão retomadas na análise da dimensãosociocultural da ação, a seguir. (Só para lembrar: relações polêmicas 
são relações de desacordo, total ou parcial; relações contratuais são de 
acordo, parcial ou total.)
Conclusão
Muito bem, agora é com você! Ainda que de forma sucinta, 
construa sua própria análise teológica do texto, seguindo os passos 
aqui apresentados. Em seguida, tente fazer no texto de Marcos 3:1-6, 
conforme já proposto nas unidades anteriores. Bons estudos! 
139
Referências
HURTADO, Larry. Marcos (Novo Comentário Bíblico Contemporâneo). 
Deerfield: Vida, 1995.
MARCUS, Joel. El evangelio segun Marcos 1:1-8:21. Nueva traduccion con 
introduccion y comentario. Sígueme: Salamanca, 2010.
MATEOS, Juan & CAMACHO, Fernando. Marcos: texto y comentário. 
Córdoba: Ediciones El Almendro, 1994.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética140
Anotações
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141
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 12
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural e Missional 
da Ação
Introdução
Olá, bem-vindos(as) a última unidade de estudo no 
texto de Marcos. Nesta aula, vamos nos dedicar a dois passos 
importantes na construção de nossa análise exegética: a 
dimensão sócio-cultural e a dimensão missional da ação. 
Mãos à Obra!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão sócio-cultural e missional da ação
Metodologia Exegética142
1. A dimensão sociocultural da ação 
O foco principal do nosso texto recai sobre o que chamamos 
de a dimensão sociocultural da ação. Lembro que esta distinção é 
metodológica, pois na prática social e no processo de signifi cação 
todas as dimensões estão interligadas umas às outras. Em outras 
palavras, tratar da dimensão sociocultural da ação não signifi ca 
que abandonamos a dimensão teológica ou a espaço-temporal ou a 
psicossocial ou a missional. Signifi ca que dedicamos maior atenção 
a esta dimensão da vida humana, a fi m de perceber como o texto dá 
sentido à ela.
Na estrutura discursiva do texto, a dimensão sociocultural 
é textualizada com os dados do sistema pureza/impureza, típico do 
Judaísmo da época neotestamentária. E aqui precisamos tomar mais 
cuidado na interpretação, a fi m de não confundir o contexto do 
Evangelho com o contexto da atividade de Jesus, ou seja, embora o 
texto narre um confronto entre Jesus e fariseus por causa de uma 
refeição com publicanos, se estamos lendo o Evangelho no contexto 
da sua escrita, então devemos verifi car como, na época da redação do 
Evangelho, a temática da pureza nos revela o seu contexto social, isto 
é seja: trabalharemos esta dimensão em dois níveis complementares:
(a) entender o sistema de pureza no mundo judaico; 
(b) entender o papel desse sistema e dessa perícope no contexto 
do Evangelho.
Iniciamos com o mundo judaico. Já apresentamos os aspectos 
básicos do discurso da pureza na seção anterior. Cabe, agora, 
focar no funcionamento social desse discurso e suas práticas.
Para entender a perícope no contexto marcano, precisamos 
abstrair do sistema de pureza a sua função sociocultural para entender 
como, em outro mundo social, funções e signifi cados similares são 
construídos. O caminho não é difícil: sistemas de pureza servem como 
formas concretas de sistemas de classifi cação. Vejamos como, no texto 
marcano, as práticas sociais da pureza/impureza estão textualizadas:
Iniciamos com o mundo judaico. Já apresentamos os aspectos 
básicos do discurso da pureza na seção anterior. Cabe, agora, 
focar no funcionamento social desse discurso e suas práticas.
143
(a) multidão (’ochlos). No idioma grego, a palavra usada para 
o ‘povo’ de um país, sem acepção valorativa, é laos. Marcos, porém, 
fala aqui – e em todo o Evangelho – da multidão que segue a Jesus 
(como já vimos também acima, e que pede a libertação de Barrabás ao 
invés de Jesus). Vejamos como um teólogo coreano analisa o termo: 
“Em resumo, há vários pontos dignos de nota. Primeiro, Marcos usa 
ochlos ao invés de laos a fim de se referir ao minjung, o povo que fora 
marginalizado e abandonado. Segundo, ochlos tem diferentes acepções 
de sentido em relação a outros grupos. O pobre é ochlos em relação 
ao rico, mas, ao mesmo tempo, o publicano é ochlos em relação ao 
nacionalista judeu. Terceiro, o ochlos é temido pela classe dirigente, 
que é poderosa, mas injusta. Quarto, Jesus assume o lado do ochlos, 
sem condições. Quinto, Jesus não faz dele uma força política leal a 
si mesmo. Portanto, ele o trai diante de sua morte, embora o tenha 
seguido durante seu ministério. Sexto, Jesus lhe proclama o advento 
do Reino de Deus. Ele é o Messias que sofre com o minjung, seu 
povo, no advento de uma nova era. Sétimo, Jesus proclama a vinda do 
Reino de Deus. [...] o Deus apresentado por Jesus se coloca completa 
e incondicionalmente ao lado do minjung, e essa é a vontade de Deus: 
a vontade de Deus é revelada no evento de Jesus se solidarizar com o 
minjung, pois ele o ama” (AHN, 2012, p. 103).
Na linguagem dos fariseus, o ’ochlos equivale ao ‘am-ha’aretz 
(povo da terra, literalmente), ou seja, àquelas pessoas que não cumprem 
a Torá (de acordo com o ensinamento oficial) e, por isso, estão fora do 
Reino de Deus. Em nossos dias, usamos a palavra ‘massa’ para indicar 
a parte do povo de um país que não tem um projeto político claro e 
não consegue viver uma vida digna em termos genéricos, pois é vítima 
da injustiça social. Ched Myers, exegeta evangélico norte-americano, 
utiliza o pensamento do teólogo coreano em sua interpretação de 
Marcos: “Se Byung-mu está certo na identificação que faz do ochlos 
com o ‘am-ha’aretz da Palestina, então merece particular atenção o 
fato de os rabinos ensinarem que os judeus não deviam participar de 
refeições nem viajar junto com os ‘am ha’aretz. Não obstante, Marcos 
apresenta Jesus fazendo ambas as coisas com o ochlos (ibidem: 150), 
o que está bem ilustrado no chamado do coletor de impostos Levi” 
(MYERS, 1992, p. 199).
Metodologia Exegética144
No mundo marcano, além dessa forma de classificação 
tipicamente judaica, encontramos também os sistemas de classificação 
greco-romanos, baseados primariamente na etnia, na força militar e 
no conceito de honra. Para os gregos, o mundo é dividido em gregos ebárbaros; para os romanos, em cidadãos e não-cidadãos. Em ambos os 
casos, o ’ochlos equivale ao polo sem valor no sistema de classificação. 
Também para a comunidade marcana a perícope mostra Jesus como 
o Messias que se identifica com os sem-valor, com os sem-honra aos 
olhos da sociedade em geral e dos governantes em particular. Em 
outras palavras, o ministério de Jesus torna inválidos os sistemas 
classificatórios que nós, pecadores, construímos para nos fazer 
melhores do que outros grupos de pessoas. Se aplicamos ao campo 
religioso, a perícope também nos informa que o sistema classificatório 
baseado na religião não tem valor diante de Deus.
Ressalta, ainda, o fato de que Jesus não mobiliza a multidão para 
agir politicamente em seu benefício. Neste sentido, a pregação de Jesus 
não tinha fins políticos – ou seja, não visava a tomada do poder político 
na nação. Por quê? Porque Jesus visava uma transformação muito mais 
radical do que a da mudança de poder nas estruturas políticas. Visava 
a eliminação dos sistemas classificatórios que legitimam e perpetuam 
as injustiças sociais, os preconceitos e as intolerâncias. Jesus anuncia 
um novo e único sistema classificatório válido: todos os seres humanos 
são pecadores, e Ele veio em benefício de todos os pecadores. Diante 
de Deus a única classificação legítima é: todos os seres humanos são 
amados por Deus e, mesmo sendo pecadores, são objeto de sua ação 
libertadora e salvífica. Sobre as implicações políticas desta mensagem 
na atualidade, falaremos na análise da dimensão missional da ação.
(b) A comunhão. Outro elemento importante da dimensão 
sociocultural da perícope é o jantar ou banquete à casa de Levi. Do 
ponto de vista do judaísmo da época de Jesus, a refeição de Jesus com 
os publicanos foi uma afronta especialmente aos fariseus – por isso 
escribas fariseus interpelam os discípulos. Segundo James Wilde, citado 
por Myers, “[Os fariseus] antes da destruição do Templo constituíam 
primordialmente uma sociedade para o ensino e o convívio à mesa. 
A dieta, o ritual e a orientação legal focalizavam grandemente esse 
convívio à mesa, que era o ponto alto de sua vida como grupo. As 
145
Casas de Hillel, Shammai e outros discutiam, às vezes com amargor, as 
leis do convívio à mesa, e os respectivos abrandamentos ou rigorismo 
de vários mestres despertavam grande interesse” (MYERS, 1992, p. 
201). Na Carta aos Gálatas, Paulo menciona uma situação similar que 
teve de enfrentar, quando Pedro, quando da chegada de judeus de 
Jerusalém, deixou de fazer refeições com cristãos gentios (Gl 1,10ss). 
Em 1 Coríntios 11 Paulo discute o problema da divisão da comunidade 
no horário da Ceia, por que os ricos podiam comer antes dos escravos 
e dos pobres. Ou seja, a questão do convívio à mesa era fundamental 
também fora do ambiente dos fariseus e judeus em geral. A perícope 
destaca, portanto, que no âmbito da convivência humana mais íntima, 
estar na comunidade de Jesus significa poder participar da mais 
profunda amizade com qualquer outro membro da comunidade. Em 
sua comunhão com publicanos e judeus pecadores Jesus dá exemplo 
que seus seguidores devem replicar. Vejamos uma longa citação de 
comentário de biblistas brasileiros:
“Pois bem. Jesus não hesita em aproximar-se deles, como fizera 
com o leproso e com o paralítico. Ao primeiro, tocara, ao segundo, 
chamara de ‘filho’ de casa. A condição de marginalizados e alienados 
atrai seus sentimentos de solidariedade e impele-o a romper a barreira 
entre ‘puro’ e ‘impuro’. Convida-os a segui-lo. Levi está ‘sentado’, na 
mesma posição em que estão os escribas em 2:6. Ora, estes é que são 
os verdadeiros paralíticos. Enquanto for semelhante a eles e estiver em 
sua área de influência, Levi também permanecerá paralisado. Jaz como 
o paralítico. Levi é o paralítico e, ao escutar a voz de Jesus, levanta-se 
para segui-lo. É sua ressurreição, o mesmo que acontecera à sogra de 
Simão. Experimenta o perdão do pecado. É digno de nota que na cena 
do paralítico, mencionam-se quatro vezes ‘pecados’ e quantro vezes 
‘pecadores’ (cf. 2:5.7.9.10.15.16.17). O paralítico (desdobrado nos 
quatro que o carregam) é a imagem da humanidade pecadora; Levi 
e os publicanos no banquete em casa são a concretização do que essa 
imagem prefigura. Levi ergue-se de sua marginalização, é acolhido na 
Casa de Israel que se vai fazendo agora ‘Casa’ de Jesus. Mas tem de 
romper com o Mar do sistema no qual está imerso por sua profissão 
de cobrador de impostos. Lucas escolha ‘soldados’ e ‘publicanos’ como 
duas categorias particularmente expressivas da condição alienada: são 
Metodologia Exegética146
gente do povo, mas funcionam como sustentáculo do poder político 
enquanto seu braço armado e seu braço financeiro. O anúncio da 
Boa-Nova os chama a uma ruptura imediata (cf. Lc 3:1-14.19-20)” 
(SOARES & CORREIA Jr., 2002, p. 123).
Em outras palavras, além de romper com o sistema classificatório 
que legitima a injustiça e a opressão, Jesus rompe também com 
as práticas de convivência fundados nos sistemas classificatórios. 
A comunidade marcana foi levada a aprender, com o exemplo de 
Jesus, que sua própria vida comunitária deve ser um protótipo do 
Reino de Deus, sendo comunidade plenamente aberta e inclusiva, 
fiel à mensagem e ao exemplo de Jesus. Esta era a forma política das 
primeiras comunidades cristãs – não podiam enfrentar militarmente 
os romanos e não havia possibilidades de ação política legítima para 
mudar o governo. Mudam, então, o seu próprio modo de viver – vivem 
de modo tal que denunciam, com sua acolhida a todas as pessoas, 
a injustiça corporificada nas relações pessoais do cotidiano. Não se 
trata, então, de ação macro-política, mas de micro-política: subverter 
as relações de poder vividas no cotidiano, a fim de desestabilizar e 
deslegitimar as relações de poder estruturadas no país e na nação.
Informações Complementares
Publicanos. Uma fonte importante de recursos do pequeno 
reino da Galiléia eram os postos de alfândega, que cobravam 
impostos não só nas fronteiras, mas também na entrada e saída 
de povoados, nas encruzilhadas e nas pontes. Para isto era usado 
o sistema de locação, muito generalizado na Antiguidade: um 
nativo arrematava um ou mais postos de cobrança leiloados, e 
se comprometia com o pagamento regular de uma quantia fixa. 
Para garantir a aquisição deste valor dentro do prazo, além de 
um lucro pessoal e um bom pagamento aos empregados nesta 
atividade altamente impopular, cobrava-se dos transeuntes 
sempre mais que o normalmente estipulado. Estes, então, com 
razão se sentiam logrados. 
Os viajantes tinham de entregar todos os objetos que 
levavam consigo. Se o cobrador suspeitava que algo lhe fora 
147
oculto, ele tinha o direito de revistar as cargas e as pessoas. 
Nem cartas e outros objetos de cunho pessoal estavam a salvo. 
Produtos não declarados podiam ser confiscados e possivelmente 
ficavam para o cobrador. Um terceiro que dava indicações sobre 
objetos escondidos podia obter uma recompensa. Não é preciso 
ter muita fantasia para imaginar o estado de ânimo em uma 
coletoria: desconfiança, ódio, brigas, mentiras dos dois lados. 
Em torno do grupo de coletores ergueu-se um muro geral 
de ódio e desprezo. Todos preferiam ver um coletor pelas costas. 
Nenhuma pessoa decente empregava-se com eles. O escritor pagão 
Júlio Pollux relacionou 35 termos injuriosos contra locatários de 
alfândega. Os cobradores eram considerados ladrões e assaltantes 
por definição. Era permitido enganá-los e perjurar perante eles. 
Doações de caridade da parte deles eram recusadas. Eles não 
podiam comparecer no tribunal como testemunhas, cargos 
importantes lhes eram vedados. Suas famílias, que participavam 
da riqueza roubada, também eram marginalizadas. Um fariseu 
que se tornasse coletor era expulso, e sua esposa podia divorciar-
se dele. 
O motivo do desprezo dos cobradores, pelo menos na 
Galiléia, não era a colaboração com as forças de ocupação, já que os 
romanos tinham concedidoa Herodes Antipas a mesma isenção 
de impostos e autonomia financeira como a seu pai; sua base 
era unicamente moral, pois a motivação deste negócio sujo era 
a ganância desenfreada, o pré-requisito era uma insensibilidade 
repugnante que não se impressionava nem com problemas de 
consciência nem com os preceitos de Deus. Disto resultava o 
oposto exato do fariseu, o judeu rigoroso na Torá (cf. Lc 18.9-
14). Levamos tudo isto em consideração quando lemos que Jesus 
arriscou-se a receber a alcunha de “amigo dos publicanos” e que a 
lista dos apóstolos inclui “Mateus, o publicano” (Mt 10.3). Ainda 
150 anos depois o filósofo romano Celso derramou sua zombaria 
sobre os cristãos e seu Jesus: bandidos, cobradores de impostos e 
pescadores eram seus discípulos” (POHL, 1998, in loco).
Metodologia Exegética148
2. A dimensão missional da ação
Se partirmos do tema da inclusão para pensarmos a releitura 
desta perícope, podemos perceber diferentes dimensões da ação 
inclusiva: a micro-política e a macro-política; a dimensão pessoal; a 
dimensão teológica ou religiosa. Vejamos algumas possibilidades de 
sentido e ação na atualidade a partir de nossa perícope:
Tolerância enquanto respeito. Uma das características da 
sociedade brasileira atual é o pluralismo religioso e ético, como é 
comum nas sociedades contemporâneas. A pluralidade acarreta 
dificuldades de relacionamento pois diferentes estilos de vida, 
diferentes éticas particulares e diferentes modos religiosos de ver a 
vida entram em contato cotidianamente e podem ocorrer confrontos. 
Em nossos dias, um fenômeno social tem crescido – o da prática 
da intolerância religiosa, cometida primariamente por ‘evangélicos’ 
contra pessoas e instituições de religiões de matriz africana. A atitude 
de Jesus nos convida a ver as pessoas de outras religiões ou éticas com 
um olhar compassivo e solidário. A compaixão e a solidariedade não 
combinam com a intolerância e o desrespeito às crenças e modos de 
viver de outras pessoas (mesmo quando erradas). A atitude de Jesus 
nos convoca a dar testemunho do Reino de Deus a todas as pessoas e 
não a persegui-las, zombar delas ou ataca-las fisicamente. 
A busca por justiça social mediante a ação político-
democrática. Uma segunda área de sentido e ação que a perícope 
nos convida a refletir é a da política. Vimos que os termos usados por 
Marcos na perícope possuem uma dimensão política e vimos que no 
mundo marcano as comunidades messiânicas eram extrema minoria 
e nada podiam fazer em termos macro-políticos. Já não é assim 
conosco. Cristãos não são minoria no Brasil. Evangélicos representam 
quase 30% da população e em uma sociedade democrática esse é um 
número muito significativo em termos de ação política pública. 
A igreja enquanto comunidade de inclusão. Outra área de 
ação que o texto nos desafia é a da vida da igreja local – assim como 
a comunidade de Marcos foi exortada a ser inclusiva, também nossas 
igrejas locais são chamadas a serem comunidades de inclusão, de 
aceitação de todos os tipos de pecadores, sem acepção de pessoas, sem 
149
distinção. Através das igrejas locais que testemunham as pessoas têm 
acesso ao Reino de Deus e o Reino de Deus está aberto a todos os tipos 
de pecadores e pecadoras. Não cabe a nós criar barreiras para este ou 
aquele tipo de pessoas. Aceitamos todas as pessoas que se aproximam 
de Deus. Após sua conversão, cada um buscará a santificação e a vida 
de acordo com a vontade de Deus e a comunidade será estímulo e 
exemplo para o crescimento espiritual.
A compaixão/solidariedade como marca da identidade passional 
cristã. Se olhamos para a nossa vida pessoa, individual, o que esta 
perícope nos convida é, principalmente, manifestar a mesma compaixão 
e solidariedade de Jesus em nossos relacionamentos cotidianos. Se, como 
Levi, aceitamos o convite para seguir a Jesus, se aceitamos ser discípulas 
e discípulos do Mestre, assumimos o compromisso de viver como Ele 
viveu. Nesta perícope, a atitude de Jesus que nos chama à imitação é a 
da solidariedade com as pessoas ‘impuras’ e ‘pecadoras’. Assim como a 
comunidade é chamada ao testemunho, individualmente somos todas e 
todos testemunhas do Senhor.
A hospitalidade. Uma última área de significação contemporânea 
que esta perícope traz à mente é a da hospitalidade. Vivemos em um 
mundo hostil, violento, em que as relações pessoas são cada vez mais 
rasas e distantes. Vivemos, também, em um mundo de muita migração 
forçada. Muitas pessoas são obrigadas a deixar sua própria terra natal 
e buscar alguma dignidade de vida em outros países – também no 
Brasil acolhemos refugiados e outros tipos de migrantes (externos e 
internos). Hospitalidade pessoal e hospitalidade social são desafios da 
vida no século XXI.
Conclusão
Bem, outras áreas poderiam ser apresentadas. Estas cinco são 
um exemplo das possibilidades de ação e sentido que o texto propõe. 
Deixamos, então, para você a tarefa de escolher uma dessas áreas e 
redigir a sua própria releitura do texto. Seja como sermão, estudo 
bíblico, meditação, reflexão teológica, etc. Lembre-se: o texto acima 
Metodologia Exegética150
é o ponto de partida para a releitura, você deve aprofundar e tornar 
concreto o que o ponto de partida oferece. 
Antes da releitura, refaça a dimensão sócio-cultural da ação com 
suas próprias palavras usando o texto de aula como apoio. Por último, 
tente aplicar os dois passos no texto de Marcos 3:1-6, conforme 
temos insistido nas unidades anteriores. Permita-nos a repetição: 
você só aprenderá a fazer exegese, fazendo! Por isso, não desperdice a 
oportunidade de praticar! 
Referências
POHL, Adolph. Evangelho de Marcos. Comentário Esperança; Curitiba: 
Editora Evangélica Esperança, 1998.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
151
Bíblia VI - Metodologia Exegética 
UNIDADE 13
Filipenses 2:5-11
Fase Preparatória da Exegese 
e
 Dimensão Espaço Temporal da Ação
Introdução
Olá, sejam todos (as) bem-vindos (as). Chegamos 
ao último texto a ser analisado. Trabalharemos agora com 
o texto de Filipenses 2:5-11. Na unidade de hoje vamos 
trabalhar com dois passos da exegese: a fase preparatória e 
a dimensão espaço temporal da ação. Bons estudos!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
fase preparatória da interpretação do texto bíblico.
2. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão espaço-temporal da ação
Metodologia Exegética152
1. Fase Preparatória: Texto, Contexto, 
Delimitação, Estruturação, Segmentação
1.1. Texto e Tradução
5 τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, 6 ὃς ἐν 
μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, 
7 ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι 
ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος 8 
ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου 
δὲ σταυροῦ. 9 διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο 
αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, 10 ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ 
πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων 11 
καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς 
δόξαν θεοῦ πατρός. 
Tende em vós a mesma atitude e mentalidade que há também 
no Messias Jesus:
(a) O qual, mesmo existindo na condição de Deus, não considerou 
como algo de que deveria tirar vantagem o ser igual a Deus; 
(b) antes, a si mesmo se esvaziou, recebendo a condição de escravo, 
tornando-se semelhante a ser humano; 
(c) e, reconhecido como ser humano, Humilhou-se a si mesmo, 
tornando-se obediente até à morte e morte de cruz. 
(c’) Pelo que também Deus o exaltou acima de tudo e lhe deu o nome 
que está acima de todo nome, 
(b’) para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra 
e debaixo da terra, 
(a’) e toda língua confesse que o Messias Jesus é Senhor (YHWH), para 
glória de Deus Pai.
153
1.2. Delimitação, Segmentação e Estruturação
A introdução à perícope, no início do verso 5, oferece uma 
clara transição da perícope anterior para a atual. O gênero textual, 
por sua vez,destaca a perícope do seu co-texto e é um dos principais 
argumentos para a delimitação aqui adotada. Embora haja amplas 
discordâncias na pesquisa quanto ao gênero próprio desta perícope, há 
um consenso no tocante a sua natureza peculiar – seja como hino, seja 
como prosa poética (FEWSTER, 2015, p. 191-206). Diante do histórico 
da pesquisa, considero que o gênero da perícope é o da exortação em 
forma de poema. Há, todavia, amplas alterações de pessoas, tempo e 
espaço em relação ao que vem antes e depois da perícope para justificar 
a delimitação, que é aceita amplamente na pesquisa exegética.
O poema é constituído de seis segmentos, cada um com três linhas. 
A estrutura, em paralelismo quiástico, é constituída por contrastes e 
se sustenta sobre o duplo movimento de descida e subida – o primeiro 
tendo como sujeito o próprio Messias, o segundo tendo como sujeito 
Deus-Pai. Em todo o texto, a divindade de Jesus é destacada em sua 
condição de mobilidade e transformação – não se trata de “ser”, mas 
de mover-se, de relacionar-se de um determinado modo, de constituir 
a divindade no próprio esvaziamento do ser divino e na transposição 
das fronteiras que separam o divino do humano:
(a) Jesus, Deus que não considera usurpação ser igual 
a Deus versus (a’) Jesus, confessado como Deus por toda a 
criação;
(b) O escravo sem valor que dobra os joelhos perante 
o seu senhor versus (b’) o nome diante do qual se dobra 
todo joelho; 
(c) Jesus, o auto-humilhado versus (c’) Jesus, o 
exaltado pelo Pai.
Metodologia Exegética154
1.3. O Contexto de Filipenses
A partir do gênero textual da perícope (exortação em forma de 
poema) podemos inferir que a comunidade em Filipos enfrentava 
problemas internos de divisão, provavelmente relacionados com a 
liderança, conforme também se pode deduzir da discussão presente 
nos capítulos 3 e 4 da carta. O conteúdo do poema, por sua vez, aponta 
para as questões de relacionamento intersubjetivo demarcadas pela 
temática da honra (a exortação à humildade, a demonstração da auto-
humilhação do Filho de Deus que se identifica com o ser humano e 
especificamente com o escravo condenado, a nova honra que o Filho 
recebe de Deus que provoca a possibilidade de uma nova reputação do 
Filho por parte da criação). Esta temática da honra está intimamente 
ligada à temática da identidade pessoal e coletiva e o poema sugere, 
apoiado pelo capítulo 3, que a comunidade enfrentava problemas 
referentes à sua própria identidade no âmbito da cidade de Filipos. 
Quando ligamos estes elementos à realidade sociohistórica da cidade, 
a hipótese aqui levantada é reforçada, visto que a cidade foi refundada 
em homenagem a Filipe II da Macedônia, que a tomara dos trácios 
em cerca de 360 a.C. Tornou-se uma colônia romana em 167 a.C. 
(nomeada Colonia Julia Augusta Philippensis) e, possivelmente, tenha sido a 
cidade capital do distrito imperial da Macedônia, embora em importância 
econômica fosse inferior a Anfípolis, sede do porto de Neápolis.
Como cidade romana, não somente era guarnição de soldados na 
ativa e habitada por soldados aposentados, mas também possuía direitos 
e privilégios em sua relação com Roma, mediante o chamado ius italicum 
(direito italiano), que podem ser percebidos na narrativa de Atos 16 sobre 
a estada de Paulo na cidade (conflito com judeus e gentios na cidade, 
prisão e julgamento perante autoridades ‘romanas’). A mentalidade 
de uma cidade romana estava intensamente ligada à legitimidade do 
Império e do poder do imperador – marcada principalmente pela 
presença do culto ao imperador como salvador, de modo que não nos 
devemos surpreender com o movimento teológico do hino que, como 
veremos na análise exegética, se contrapõe ao movimento ideológico do 
155
Império com sua pregação da pax romana (paz romana) como fruto da 
conquista militar. De acordo com ... “o culto de Augusto, como o de seus 
filhos adotivos Gaio e Lúcio César já existiam em Filipos quando Paulo 
chegou à cidade. O culto de Lívia fora introduzido por Cláudio em 44 
d.C., mas o apóstolo pode não ter visto o monumento com as estátuas 
das sete sacerdotisas em frente ao templo, porque provavelmente 
ainda não fora construída antes da segunda metade do século I d.C.” 
(KOUKOULI-CHRYSANTAKI, 1998, p. 16). 
O culto ao imperador, especialmente em uma colônia romana, 
não era apenas uma questão de ‘religião’, ou de honra ao imperador, mas 
tinha a ver principalmente com a apresentação pública e legitimação do 
domínio imperial romano e sua mentalidade jurídico-militar de governo. 
Celebrado em pomposos festivais públicos, o culto ao imperador era o 
principal meio simbólico de construção da identidade romana e difusão 
de sua cosmovisão e ideologia. Desempenhava, assim, importante papel 
na manutenção da unidade do Império Romano e as colônias romanas 
eram os principais centros de manutenção e propagação dessa unidade 
ao longo dos territórios conquistados.
Em síntese, três são os principais aspectos do contexto de 
Filipenses 2:5-11: 
(a) divisões internas na comunidade e problemas com a liderança; 
(b) problemas de identidade e relação com a sociedade em geral; 
(c) problemas na relação com os representantes do Império e a 
exigência de culto ao imperador. 
Consequentemente, a comunidade enfrentava forte tensão 
relativa à sua própria identidade como grupo minoritário em uma 
colônia romana de crucial importância para a legitimidade do domínio 
imperial na região.
Metodologia Exegética156
2. A dimensão espaço-temporal da ação
2.1. Pessoas:
Vós (5) ‘tende em vós a mesma atitude...’
Messias Jesus (5)
‘que há também no Messias Jesus’; (6) ‘existindo 
na condição de Deus’ ‘não considerou ...’ (7) ‘a si 
mesmo se esvaziou’ ‘recebendo ...’ ‘tornando-se ...’ 
(8) ‘reconhecido como ser humano’ ‘humilhou-
se a si mesmo’, ‘tornando-se obediente...’ (9) 
‘Deus o exaltou ...’ (10) ‘para que ao nome de 
Jesus...’ (11) ‘toda língua confesse que o Messias 
Jesus é Senhor (YHWH)’
Deus (6) ‘na condição de Deus’ ‘ser igual a Deus’ (9) ‘Deus 
o exaltou...’ ‘lhe deu o nome’ (11) ‘para glória de 
Deus pai’ 
Indefinido (8) ‘reconhecido como ser humano’
Todo joelho (10) ‘todo joelho nos céus, na terra e debaixo da terra’
Toda língua (11) ‘confesse’
Do ponto de vista das pessoas temos as seguintes relações: 
(a) a atitude de Jesus como base da atitude dos cristãos filipenses; 
(b) o Filho que se esvazia e humilha, tornando-se totalmente 
semelhante aos seres humanos e sofrendo a morte (por eles e morte 
como escravo condenado como subversivo); 
157
(c) em relação a si mesmo, o Filho não considera vantajoso ser 
divino; 
(d) a exaltação do Filho pelo Pai, que inverte a sua condição de 
escravo (o mais inferior de todos) e o coloca com reputação superior 
(acima de todos); 
(e) na descida do Filho ele é reconhecido como humano – pelos 
seres humanos? o texto deixa indefinido o sujeito; 
(f) a partir de sua exaltação, ele poderá ser reconhecido e 
confessado como Senhor por toda a criação. 
Esta situação relacional aponta claramente para a questão da 
identidade social e pessoal que, em Filipos, estava diretamente ligada 
à ideologia do Império Romano.
2.2. Espaço:
Esvaziou-se (7) humilhou-se (8) implicam descida
Exaltou acima de tudo (9), ‘nome acima de todo nome’ (9)
Céus, terra, debaixo da 
terra (10)
Do ponto de vista do espaço temos um movimento de descida 
do Filho (primeira parte do hino), seguido de um movimento de 
exaltação do Filho pelo Pai (segunda metade) que tem como efeito o 
reconhecimento do senhorio do Messias em todos os espaços criados 
(céu, terra, debaixo da terra). A espacialidade cósmica aqui presente 
ecoa a espacialidade cósmica evocada no culto ao imperador exaltado 
no céu e representado na terra por seus sucessores e reconhecido como 
Senhor pelos súditos imperiais.
Metodologia Exegética158
2.3. Tempo
Tende (5) imperativo [imperativo presente]
Há (5) presente indicativo [sem verbo no grego]
Existindo (6) gerúndio [particípio presente]
Não considerou(6) pretérito perfeito [aoristo]
Deveria tirar vantagem (6) locução verbal futuro+infinitivo [sem verbo no grego]
Ser igual a (6) infinitivo [infinitivo presente]
Esvaziou-se (7) pretérito perfeito [aoristo ativo]
recebendo (7) gerúndio [particípio aoristo];
tornando-se (7) gerúndio
Reconhecido (8) particípio [particípio aoristo passivo]
humilhou-se (8) retérito perfeito [aoristo ativo]
tornando-se (8) particípio aoristo médio] gerúndio;
Exaltou (9) pretérito perfeito [aoristo ativo]; 
deu o nome (9) pretérito perfeito [aoristo ativo];
está (9) presente indicativo [sem verbo no grego]
Se dobre (10) presente [subjuntivo aoristo]
Confesse (11) presente [subjuntivo aoristo]
159
Do ponto de vista da temporalidade, encontramos: 
(a) Um imperativo (presente) colocado em concomitância com a 
atitude do Messias Jesus (aspecto durativo em ambos os verbos).
(b) Uma série de aoristos em concomitância com um gerúndio 
(presente) e com uma série de particípios aoristos, referentes à 
condição do Filho (aspecto gnômico em todos os particípios e aspecto 
pontual em todas as formas verbais propriamente dias) em contraste 
com uma locução infinitivo-futuro;
(c) Outra série de aoristos referentes à ação do Pai pelo Filho, 
seguidos por dois aoristos subjuntivos, indicando consequência da 
exaltação do Filho pelo Pai (aspecto gnômico).
Encontramos, assim, o presente da enunciação (imperativo 
em concomitância com o presente) determinado pelo passado da 
encarnação e pelo futuro da exaltação. O passado da encarnação, 
por sua vez, está em concomitância com um gerúndio (presente) e 
os aoristos da encarnação em concomitância com outro gerúndio, 
indicando dois ‘estados’ do Filho – um anterior (divindade) outro 
posterior (escravo). Esta série é colocada em paralelo com uma nova 
série de aoristos em concomitância com o estado então presente do 
Filho (escravo) que reverte esse estado e cria a possibilidade de uma 
resposta universal no tempo e espaço ao Filho já exaltado e com nova 
honra (nome) acima de toda e qualquer outra honra ou reputação. 
Teologicamente falando, a temporalidade messiânica engloba e 
dá novo sentido à temporalidade humana enquanto tal – e situa o texto 
em contraste com a temporalidade do Império Romano. O tempo em 
que ‘agora’ vivemos não é mais apenas o tempo ‘secular’, o tempo da 
dominação imperial, mas o tempo messiânico, uma temporalidade 
em que a eficácia dos modos ‘seculares’ de temporalização é tornada 
inoperante pela eficácia (potência) do modo messiânico de estruturar 
a vida ao longo do cronos. O presente da vida humana é ‘determinado’ 
pelo evento messiânico, tanto em sua futuridade (reconhecimento 
universal de seu senhorio) quanto em sua preteridade (encarnação até 
a morte) – e não pela conquista romana no passado e pela esperança 
de maior glória romana no futuro.
Metodologia Exegética160
Conclusão
Muito bem, agora é com você. Vá para o texto bíblico e faça 
suas próprias anotações exegéticas sobre o mesmo, levando em 
consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário 
recorra aos exemplos da unidade. 
Referências
FEWSTER, Gregory P. “The Philippians ‘Christ Hymn’: Trends in Critical 
Scholarship”. In: Currents in Biblical Research 2015, Vol. 13(2) 191-206. 
DOI: 10.1177/1476993X13504167. 
KOUKOULI-CHRYSANTAKI, Chaido. “Colonia Iulia Augusta 
Philippensis”. In: KOESTER, Helmuth & BAKIRTZIS, Charalambos (eds.). 
Philippi at the Time of Paul and after His Death. Harrisburg: Trinity Press, 
1998, p. 5–35.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
161
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Metodologia Exegética
Unidade - 14
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Teológica da Ação
 Introdução
Olá, pessoal Bem-vindos (as) a nossa segunda unidade 
de estudo no texto de Filipenses 2:5-11. Esta é uma das 
passagens mais belas das cartas paulinas em sua descrição 
da messianidade de Jesus. Não poderemos discutir todos 
os aspectos exegéticos e teológicos da mesma, por isso 
focaremos aqui na natureza da messianidade de Jesus e sua 
identidade. Bons estudos!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão teológica da ação
Metodologia Exegética162
1. Relações Interdiscursivas
Para iniciar apresentaremos algumas reflexões sobre as relações 
interdiscursivas de nossa perícope.
Explícita no texto encontramos uma citação de Is 45:23 (mais 
adiante apresentaremos a perícope de que este verso faz parte) no 
verso 11, na qual devemos ver também uma alusão a Zc 14:9 (YHWH 
será rei sobre toda a terra; naquele dia, um só será YHWH, e um só 
será o seu nome).
Implícitas no texto encontramos as seguintes relações 
interdiscursivas:
(a) Predominantemente contratuais em relação a tradições da 
própria Escritura: alusão à tradição da Sabedoria pré-existente (Pv 
8 e similares); alusão à noção de imagem de Deus em Gênesis 1 e 5 
(consequentemente, alusão ao paralelo entre Adão e o Messias em 
Romanos 5); alusão aos poemas do escravo executado em Isaías 42; 
49, 50 e 52:13-53:12;
(b) inserção no universo discursivo do monoteísmo judaico; 
especialmente em sua formulação a partir de Isaías 40-55;
(c) relações polêmicas com o universo discursivo da ideologia 
imperial romana – discursos do patronato, da honra, da escravidão e 
do culto ao imperador e sua soteriologia implícita.
Neste campo das relações polêmicas com a ideologia imperial 
romana, podemos citar Hellerman: “Fp 2:6-11 constitui a resposta 
contracultural de Paulo à corrente ideologia romana do cursus – os versos 
6-8 representam um cursus honorum invertido [...] Uma analogia não 
rígida sugere que Paulo apresenta Jesus – o ‘honorando’ em Filipenses 2 
– como o exemplum, par excellance da virtude cristã, a fim de encorajar 
outros na comunidade cristã a adotar a mesma atitude em relação ao 
poder e ao status social em suas relações mútuas” (HELLERMAN, 2005, 
p. 203). Cursus honorum é o caminho para ser honrado na sociedade e a 
inversão desse caminho, por Jesus, mostra que a honra dada por Deus é 
oposta à honra dada pelos poderes deste século.
(d) Enfim, é possível que o poema faça alusões à tradição judaico-
helenista do logos e do homem celestial, encontrada principalmente 
163
em Filo de Alexandria (ver TOBIN, 2006, p. 91-104), e eventualmente 
presente em textos neotestamentários como João 1:1-18; Cl 1:15-20 e 
Hb 1:1-4 (todos posteriores a Filipenses).
2. Interpretação
Ainda preliminarmente, é preciso destacar uma das controvérsias 
fundamentais em relação à interpretação desta perícope na pesquisa 
exegética contemporânea. James Dunn apresentou uma hipótese que 
contradiz a maioria dos intérpretes desta passagem. Segundo ele, o 
poema não se refere a uma pré-existência divina de Jesus, em relação à 
qual teria se esvaziado e tornado humano, mas, sim, ao paralelo entre 
Adão e Jesus mediante o qual Adão representa a atitude errada diante 
de Deus (pecado) e Jesus representa a atitude correta (humildade 
e fidelidade) – o que ele chama de cristologia adâmica. O próprio 
Dunn reconhece que sua hipótese é contestável e depende de como 
interpretamos certas alusões do texto ao Gênesis. Embora haja alguma 
força em sua argumentação, preferimos continuar interpretando esta 
perícope como uma descrição do tríplice movimento cósmico do 
Filho de Deus. Esta interpretação, porém, não invalida o aspecto da 
‘cristologia adâmica’ de Dunn segundo a qual Jesus é o verdadeiro 
representante da humanidade, não só diante de Deus, mas diante da 
própria humanidade e de toda a criação. (Para a posição de Dunn, 
pode-se consultar: DUNN, 1998, p. 74-83 e DUNN, 2003, pp. 243ss.)
3. Movimentos do Texto
O poema se desenvolve mediante contrastes relativos à posição do 
Messias Jesus em um cursus honorum invertido. Primeiramente, Jesus 
possuía uma honra elevada, a honra divina; depois, se destituiu dessa honra 
e assumiu a desonra do escravo condenado para, enfim, ser recolocado 
em uma posição de honra, uma hiper-honra para a glória de Deus.Vejamos o primeiro movimento: “antes, a si mesmo se esvaziou, 
assumindo a forma de escravo, tornando-se em semelhança de 
homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, 
tornando-se obediente até à morte e morte de cruz”. Está pressuposto, 
aqui, conforme o verso anterior, que Jesus existia, antes da encarnação, 
Metodologia Exegética164
como Deus – é claro que ainda não temos aqui uma expressão 
conceitual clara da “trindade”, mas podemos perceber claramente a 
pluralidade interna do modo de ser de YHWH.
Brincando com as palavras, poderíamos descrever o movimento 
libertador do Messias Jesus como: 
(a) em sua com-posição com Deus, na qual
(b) encontramos a ex-posição do sentido misterioso da divindade; 
passando para 
(c) a sua auto de-posição da condição de Deus, mediante a qual 
ele se situa em 
(d) com-posição com a humanidade e, especialmente, em uma 
infra-posição com as desonradas da humanidade (uma nova de-
posição); que anuncia 
(e) a não im-posição da soberania divina [em contraste com a 
imposição da soberania de César], mas, soberania que possibilita sua 
(f) trans-posição de volta com Deus, a qual, porém, não implica a 
(g) de-posição da humanidade, mas a re-com-posição da 
humanidade e de toda a criação na reconciliação com Deus.
 Encontramos dois verbos que explicam a ação do Deus-Filho 
com vistas a sua atuação como o Messias Jesus: esvaziou-se e humilhou-
se – ambos os verbos usados na voz ativa que destaca Jesus como 
agente e não como paciente dessas ações. Estes verbos, especialmente 
o primeiro, possuem uma longa história na teologia cristã, servindo 
como base da reflexão sobre a kenosis do Filho – o esvaziamento ou 
auto-humilhação. Não cabe, na pesquisa exegética, especular (no bom 
sentido) sobre a natureza específica do que se refere o verbo esvaziar-
se (da natureza divina, da glória divina, do poder divino), especulação 
que a teologia tem realizado ao longo da história das Igrejas Cristãs. 
Na exegese encontramos a fonte para tais especulações: o texto do hino 
aponta para o esvaziamento da morphe theou, correlata à assunção da 
schemati anthropos e da morphe doulou. Normalmente se interpreta o 
verbo como referência à encarnação (cp. Jo 1,14ss), mas no contexto 
do hino certamente se refere a todo o evento-Messias: sua encarnação, 
165
vida, morte, ressurreição e ascensão – uma alusão ao percurso do 
Escravo Executado de Isaías 52:13-53:12. O Deus-Filho se fez humano, 
plenamente humano! E não só humano, mas escravo – assumindo 
radical e integralmente a desonra da humanidade escravizada.
Três orações subordinadas adverbiais (participais) completam 
o sentido do esvaziamento e humilhação do Messias: assumindo a 
forma de escravo, tornando-se em semelhança de homens e tornando-se 
obediente até à morte e morte de cruz – e são seguidas por uma quarta 
oração, cujo sujeito é indefinido, que aponta o reconhecimento dessa 
nova condição humana do Messias. O esvaziamento-humilhação do 
Filho de Deus foi tão completo que ele assumiu, não só a condição 
humana (pecador), mas, dentro da condição humana, a posição de 
escravo – ou seja, a condição de nada (podemos pensar no escravo 
como o ser humano esvaziado de todos os seus direitos e identidade), 
de um ‘joão-ninguém’. Como humano-escravo, foi obediente a Deus 
a ponto de morrer na cruz. A deposição foi completa – e assim se 
encerra a primeira parte do hino. Para cumprir suas promessas a 
Abraão, em prol de toda a humanidade, Deus mesmo se torna em ser 
humano e morre para libertar a humanidade da escravidão ao pecado. 
O destaque à expressão “morte de cruz” aponta para a condição dessa 
morte como uma execução (pelo Império) e como fruto de uma 
maldição (pela Lei). Do ponto de vista da identidade social, o Filho é 
aqui desvestido de toda e qualquer honra, pois o escravo executado é 
maldito aos olhos dos romanos e, do ponto de vista do Judaísmo, não 
se esperava um Messias crucificado (maldito perante a Lei, conforme 
Paulo destaca em Gálatas).
Na segunda parte do hino (segundo movimento) temos a 
reversão, em termos de valoração, da condição rebaixada do Messias 
(vemos aqui o mesmo movimento de Rm 1,3-4, contrastando as 
condições terrena e pós-terrena do Messias Jesus). Como consequência 
de sua obediência, ele foi exaltado pelo Pai, e recebeu nome acima de 
todo nome (para o escravo-nada, sem nome próprio, essa é a forma 
mais elevada possível de recompensa), de modo que reassume sua 
condição como Senhor de toda a criação – um Senhor diferente dos 
senhores deste mundo: um Senhor libertador (cp. Ef 1:20-23; Hb 
1:1ss). A semelhança com a deificação de imperadores romanos aqui é 
Metodologia Exegética166
perceptível, com uma radical diferença, porém: o imperador romano 
era deificado após sua morte em função de suas vitórias e conquistas; 
o imperador-Jesus é reconhecido como Senhor em função de sua vida 
como humano-escravo e sua morte como solidário com os escravos-
nada. Para uma interpretação similar: 
“É a tese deste ensaio que a combinação de visões do Jesus 
ressurreto (um fator interno) e o culto imperial romano (um 
fator no ambiente cultural) conduziu à adoração de Jesus. Assim, 
o culto imperial foi um catalisador na origem da adoração de 
Jesus” (COLLINS, 1999, p. 251).
A confissão de que Jesus é Senhor, no verso 11, é formulada a 
partir da citação de Is 45:23, mas devemos ver também uma alusão 
a Zc 14:9 (E YHWH será rei sobre toda a terra; naquele dia um será 
YHWH, e um será o seu nome). Como era costume na exegese antiga 
não citar somente parte do texto, mas evocar o conjunto do texto 
para dar sentido, vale a pena lermos o trecho de Isaías a que a citação 
pertence: 
“18 Porque assim diz YHWH, que criou os céus, o Deus que 
formou a terra, que a fez e a estabeleceu; que não a criou para 
ser um caos, mas para ser habitada: Eu sou YHWH, e não há 
outro. 19 Não falei em segredo, nem em lugar algum de trevas da 
terra; não disse à descendência de Jacó: Buscai-me em vão; eu, 
YHWH, falo a verdade e proclamo o que é direito. 20 Congregai-
vos e vinde; chegai-vos todos juntos, vós que escapastes das 
nações; nada sabem os que carregam o lenho das suas imagens 
de escultura e fazem súplicas a um deus que não pode salvar. 
21 Declarai e apresentai as vossas razões. Que tomem conselho 
uns com os outros. Quem fez ouvir isto desde a antiguidade? 
Quem desde aquele tempo o anunciou? Porventura, não o fiz 
eu, YHWH? Pois não há outro Deus, senão eu, Deus justo e 
Salvador não há além de mim. 22 Olhai para mim e sede salvos, 
vós, todos os limites da terra; porque eu sou Deus, e não há 
outro. 23 Por mim mesmo tenho jurado; da minha boca saiu o 
que é justo, e a minha palavra não tornará atrás. Diante de mim 
se dobrará todo joelho, e jurará toda língua” (Is 45,18-23).
167
A singularidade de YHWH como Deus criador e Senhor de 
todos os povos é “transferida” para o Filho, Messias singular, Senhor 
de todos os poderes, nos céus e na terra. Jesus é um Messias único, 
não é à toa que muitos, em seu tempo, não o reconheceram como tal 
– como ver no escravo-nada o Messias-Senhor? Como ver no homem-
morto o Deus-vivo?
Temos, assim, um único percurso temático que opera, porém, 
mediante dois movimentos contrastantes:
No primeiro movimento, o Messias Jesus, cujo estado inicial era 
o de honra divina, se humilha e, sequencialmente, assume a desonra 
humana da escravidão e é reconhecido como tal. No segundo, o Pai – 
reconhecida a condição desonrosa do Filho – a reverte e o exalta à honra 
hiper-excelente, acima de toda e qualquer reputação que possa ser criada 
pelo ser humano, status que possibilita o reconhecimento universal de 
sua identidade como o próprio YHWH, o Libertador de Israel. 
Conclusão
Muito bem, agora é com você. REPETINDO: Vá para o texto 
bíblico e faça suas próprias anotações exegéticas sobre ele, levando 
em consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário, 
recorra aos exemplos da unidade. 
Metodologia Exegética168
ReferênciasDUNN, James D. G. “Christ, Adam, and Preexistence”. In: MARTIN, 
Ralph P. & DODD, Brian J. (eds.). Where Christology Began. Essays on 
Philippians 2. Louisville: estminster John Knox Press, 1998, pp. 74-83.
_______________. A teologia do apóstolo Paulo. São Paulo: Paulus, 2003.
HELLERMAN, Joseph H. Reconstructing Honor in Roman Philippi. 
Carmen Christi as Cursus Pudorum. Cambridge: Cambridge University 
Press, 2005.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
169
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Metodologia Exegética
Unidade - 15
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Psicossocial da Ação
Introdução
Olá, pessoal. Bem-vindos(as) a nossa terceira unidade 
de estudo no texto de Filipenses 2:5-11. Nesta unidade, de 
hoje vamos trabalhar com a dimensão psicossocial da ação. 
Mas lembre-se, a divisão da metodologia em dimensões 
ou ciclos é útil didaticamente, mas não pode ser usada 
com rigidez. Note como, a partir da análise da dimensão 
psicossocial da ação em Fp 2:5-11, discutiremos, também, 
aspectos relativos à dimensão sociocultural e teológica. 
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão psicossocial da ação;
Metodologia Exegética170
1. A Dimensão Psicossocial da Ação
LEMBRE-SE: 
Para analisar a dimensão psicossocial da ação, 
respondemos às seguintes questões: Como o texto, em interação 
com seu contexto, 
(1) descreve as paixões dos sujeitos e as relações passionais 
entre os sujeitos; 
(2) constitui a identidade dos agentes a partir de seus 
objetivos, motivos, competências e relações passionais. 
Os passos metodológicos são: 
(1) reconstruir os percursos passionais dos sujeitos; 
(2) analisar os percursos, semantizando as paixões e 
desdobrando-as na identidade dos sujeitos.
(a) τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. O verbo froneo 
não indica, propriamente, uma paixão, mas uma competência para ser 
e para agir, ou, na linguagem semiótica, uma modalização do sujeito 
de estado e do sujeito da ação: saber-ser e saber-fazer. Exatamente em 
seu hibridismo semântico o verbo froneo é especialmente apto nesta 
perícope. Ele indica tanto um saber prático (equivalente à sabedoria, 
sofia), quanto um saber existencial ou intelectual (entendimento, 
synesis), e igualmente uma disposição para agir, uma atitude. O que 
no mundo moderno foi radicalmente separado – paixão, intelecto e 
vontade, está indissoluvelmente unido neste verbo, que indica o modo 
de pensar, sentir e agir da pessoa. Como a modalização do sujeito 
para ser e agir passa pela relação do sujeito com o objeto-valor, a 
exortação paulina liga o sujeito do verbo froneo com um objeto-valor 
que, no nível discursivo, não está textualizado explicitamente (ὃ καὶ 
ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), e devemos suprir o termo que falta, provavelmente 
fronema (o objeto direto cognato do verbo froneo). Assim, temos aqui 
uma exortação que tem a ver com a atitude global da pessoa ou sua 
disposição – o modo como se posiciona no mundo para viver. 
171
Como trabalhamos com ‘paixões de papel’, vejamos as defi nições da 
abnegação em um Dicionário:
Abnegação: substantivo feminino
ato ou efeito de abnegar
1 ação caracterizada por desprendimento, em que a superação das 
tendências egoísticas da personalidade éconquistada em benefício de 
uma pessoa, causa ou princípio; dedicação extrema; altruísmo
1.1 REL renúncia ascética à própria vontade em função de anseios 
místicos ou princípios religiosos
1.2 ÉT sacrifício voluntário dos próprios desejos, da própria vontade 
ou das tendências humanas naturais em nome de qualquer imperativo 
ético. 
Dicionário Houaiss:
https://houaiss.uol.com.br/pub/apps/www/v2-3/html/index.htm#1
Que disposição é essa? A resposta é dada na sequência do poema.
(b) 6 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι 
ἴσα θεῷ, 7 ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου ... 8 ἐταπείνωσεν 
ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ.. A 
disposição a que Paulo exorta no verso 5 é agora explicitada na forma 
de uma breve lista de verbos com o Messias como sujeito: 
(1) “não considerou como algo de que deveria tirar vantagem o 
ser igual a Deus”; 
(2) “a si mesmo se esvaziou”; 
(3) “assumindo a condição de escravo”; 
(4) “tornando-se semelhante a ser humano”; e 
(5) “humilhou-se a si mesmo, tornando-se obediente até à morte 
e morte de cruz”. 
Se transformarmos estes verbos em modalizações do sujeito, 
o que encontramos é algo absolutamente incomum nas diferentes 
descrições (semióticas e/ou filosóficas) das paixões: a abnegação, 
Metodologia Exegética172
uma paixão caracterizada pelo querer-não-ser, crer-ser, saber-
poder-ser – uma paixão complexa enquanto combinação de 
aflição, segurança e confiança (normalmente em semiótica se 
falará de paixões que combinam aflição e insegurança, esperança e 
segurança, satisfação e confiança). 
A abnegação é uma paixão peculiar, na medida em que combina 
a aflição sentida e sofrida pelo sujeito causada pela disjunção 
em relação ao objeto-valor com a esperança segura de resolver a 
disjunção e a confiança da entrada em conjunção com o objeto-
valor. Neste caso, porém, a morte é o modo concreto mediante o qual 
o Messias entra em conjunção com seu objeto-valor: a honra (‘ser 
igual a Deus’) de toda a criação divina e, em especial nesta perícope, 
a honra de todas as pessoas desonradas pelo Império Romano ou 
por qualquer outro sistema de classificação de pessoas baseado 
em uma honra disponível apenas para alguns (para uma elite). 
 A descrição das ‘ações’ do Messias mostra que a abnegação é 
um complexo passional que inclui a generosidade, o desprendimento, 
o amor ao próximo, a auto-humilhação e a renúncia radical de si e 
da identidade atribuída a si (por si mesmo ou pelos outros), visando 
ao bem-estar pleno e radical de toda a criação divina. Usando uma 
terminologia mais propriamente filosófica (derivada dos escritos de 
autores como Foucault e Agamben), diríamos que a abnegação é um 
dispositivo (um conjunto de elementos que orienta o viver das pessoas), 
neste caso, um dispositivo passional. Conforme Agamben, “chamarei 
literalmente de dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo 
a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, 
controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos 
dos seres viventes” (AGAMBEN, 2009, p. 40).
(c) 9 διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ 
τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ... ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ 
κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων 11 καὶ πᾶσα γλῶσσα 
ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς. À abnegação do Messias 
corresponde a exaltação do Messias por Deus, ou seja, a doação a 
ele de um nome acima de todo nome, isto é, de uma honra muito 
173
maior do que qualquer honraria. Em outras palavras, o Messias Jesus 
desonrado passa a ser o Messias Jesus hiper-honrado – reconhecido 
agora como Senhor, ou seja, como YHWH (equivalente ao ‘ser igual 
a Deus’ de que o Messias renunciou e o oposto do ‘reconhecido como 
ser humano’). A este complexo movimento sociocultural e político 
do cursus pudorum (caminho da humilhação) para o cursus honorum 
(caminho para a exaltação) o texto anexa uma ação duplamente 
textualizada: ‘todo joelho se dobrará’ e ‘toda língua confessará que o 
Messias Jesus é YHWH”.
Do ponto de vista passional encontramos, então, na ação dos 
humanos em resposta à exaltação do Messias, a paixão contrária 
à revolta, a saber, a conciliação ou a tranquilidade. Pressupõe-se, 
assim, que a humanidade está em rebelião contra Deus, submissa 
aos impérios humanos, submissão, porém, que conduz à escravidão 
(consequentemente, à paixão do desassossego). Eliminada a rebelião, 
o sentimento de revolta é transformado em sentimento de conciliação 
e o desassossego se transforma em tranquilidade (ou paz). 
A exaltação de Jesus por Deus pressupõe a paixão divina da 
alegria, de uma plena satisfação com o fronema do Messias e confiança 
em relação àquele que dispôs sua própriavida na cruz em benefício da 
criação divina, em identificação com os desonrados. A consequência 
final do cursus pudorum do Messias é a glória de Deus Pai (εἰς δόξαν θεοῦ 
πατρός): a honra do Pai é definida pela honra do Filho, na medida em 
que um não age sem o outro, um não é sem o outro. Se o Filho mostrou 
radical abnegação, o Pai mostra não menos radical desprendimento, 
pois sua honra não é sua própria, mas compartilhada com a do Filho. 
Em última instância, encontramos uma plena identificação entre o 
Pai e o Filho, tema que João desenvolve com extrema sensibilidade 
e beleza no capítulo 17 de seu Evangelho: “Tendo Jesus falado estas 
coisas, levantou os olhos ao céu e disse: Pai, é chegada a hora; glorifica 
a teu Filho, para que o Filho te glorifique a ti, assim como lhe conferiste 
autoridade sobre toda a carne, a fim de que ele conceda a vida eterna 
a todos os que lhe deste. E a vida eterna é esta: que te conheçam a 
ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste. Eu te 
glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer; 
e, agora, glorifica-me, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive 
junto de ti, antes que houvesse mundo” (Jo 17:1-5).
Metodologia Exegética174
Temos, assim, nesta perícope, uma poderosa imbricação entre os 
valores políticos e socioculturais e as paixões individuais. Imbricação esta 
que encontra sua textualização na exortação inicial de Paulo: “froneite”. 
Usando a terminologia do dispositivo, o sistema de honra no mundo 
paulino orientava a vida das pessoas de tal modo a buscarem cada vez 
mais honra para si e menos para os demais, especialmente os ‘abaixo’ 
da pessoa em busca de honra – um sistema classificatório altamente 
hierárquico e elitista. Sob este dispositivo, as paixões individuais 
elicitadas eram mistas (revolta contra os ‘superiores’ e submissão 
ao ‘sistema’ que possibilitaria a ascensão) – mas certamente não 
derivadas do desprendimento, nem da generosidade e muito menos 
da abnegação. O fronema messiânico gera um sistema classificatório 
não-hierárquico e nem-elitista, de modo que as paixões individuais 
desencadeadas serão predominantemente as da generosidade e da 
confiança, com as paixões ligadas à indignação surgindo na medida 
em que a generosidade mútua fosse rompida pelo egoísmo de alguém.
Conclusão
Muito bem, pessoal, chegamos ao final de mais uma unidade 
e deixamos aqui o mesmo desafio das anteriores. Vá para o texto 
bíblico e faça suas próprias anotações exegéticas sobre ele, levando 
em consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário 
recorra aos exemplos da unidade. 
Referências
AGAMBEN, Giorgio. “O que é um dispositivo”. In: O que é o contemporâneo? 
E outros ensaios. Chapecó: Argos, 2009, p. 25-51.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
175
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 16
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Missional da Ação
Introdução
Olá, pessoal. Bem-vindos(as) à última unidade de 
nossa disciplina de metodologia exegética. Para finalizar, 
vamos trabalhar a dimensão missional da ação de estudo 
no texto de Filipenses 2:5-11. Mãos à Obra!
Objetivo
1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da 
análise da dimensão missional da ação;
Metodologia Exegética176
1. A Dimensão Missional da Ação
 Para apresentar a dimensão missional da ação a partir de Fp 
2:5-11 optamos por uma refl exão ao estilo da Teologia Pública. 
Podemos entender teologia pública como a refl exão 
teológica que se ocupa dos temas da vida pública nas 
sociedades contemporâneas.
Lembre-se: há diversos modos de apresentar a ‘releitura’ 
de um texto bíblico: sermões, devocionais, artigos, ensaios, etc. 
Aqui, apresento um breve ensaio teológico sobre o tema da 
secularização a partir da kenosis.
1.1. Rumo a uma teologia cristocêntrica da 
secularidade
Diante dos desafi os concretos de viver em um mundo secular sem 
nos tornarmos secularistas, precisamos nos esforçar para responder 
teologicamente a duas grandes questões abstratas que se desdobrarão em 
um grande número de questões bem concretas: (a) qual é a relação do 
Cristianismo com (a secularização e) a secularidade? e (b) Como viver 
cotidianamente a fé cristã em uma sociedade secular (não secularista, 
nem fundamentalista)? Note a grandiosidade do tema. O tempo não 
me permite uma apresentação detalhada de uma teologia pública da 
secularidade. Aqui, poderei apresentar à discussão apenas uma das 
respostas possíveis à primeira pergunta e, como a resposta terá de ser 
inevitavelmente conceitual e abstrata, apenas apontarei algumas das 
consequências concretas e práticas de uma nova forma de interpretar a 
história do Ocidente e do Cristianismo nos tempos modernos.
Embora o secularismo tenha sido amplamente desafi ado no 
mundo acadêmico e o fundamentalismo na academia teológica, 
estamos apenas começando a perceber as implicações radicais dessa 
dupla rejeição. As condições do século XXI nos devem fazer enxergar 
que, como defende Jean-Luc Nancy: “nosso tempo é, assim, o tempo 
em que é urgente que o Ocidente – ou o que resta dele – analise o 
Podemos entender teologia pública como a refl exão 
teológica que se ocupa dos temas da vida pública nas 
sociedades contemporâneas.
177
seu próprio devir, volte a examinar sua proveniência e sua trajetória, e 
se questione a si mesmo no tocante ao processo de decomposição do 
sentido a que ele deu surgimento” (NANCY, 2008, p. 30). Se seguirmos 
este conselho, como poderemos descrever e conceituar a secularidade 
em uma perspectiva teológica cristã? 
Um caminho interessante e fecundo tem sido aberto pela reflexão 
de Gianni Vattimo, um filósofo italiano, cristão, católico-romano, que 
retoma as teses da teologia da secularização dos anos 1960-70: Harvey 
Cox já defendia a tese agora apresentada por Vattimo em 1965, por 
exemplo: “A secularização, como uma vez afirmou o teólogo alemão 
Friedrich Gogarten, é a consequência legítima do impacto da fé bíblica 
na história” (COX, 2013, p. 21). No conjunto, porém, o livro de Cox 
se dedica mais à cultura urbana e não à secularização e secularismo 
enquanto tais. Em várias de suas obras, mas especialmente no livro 
Depois da Cristandade (Rio de Janeiro: Record, 2004), Vattimo 
defende a tese de que a secularização não deve ser interpretada contra 
o Cristianismo, mas, sim, a partir do Cristianismo. Em vários lugares 
desse livro Vattimo defende a tese de que ‘o Ocidente é o Cristianismo 
secularizado, e nada mais’ (tese que, de uma forma ou outra, tem sido 
reconhecida e adotada por vários autores que não seguem o conjunto 
do pensamento do filósofo italiano). Assim, se queremos entender 
o mundo secular, não podemos prescindir de entendê-lo a partir do 
Cristianismo, e não mais contra o Cristianismo. 
Em que sentido Vattimo apresenta essa tese:
Se seguirmos teologias contemporâneas inspiradas por Barth 
e Bonhoeffer, concebendo a secularização como o locus onde 
Deus é revelado em sua transcendência radical, teremos de 
entender este processo não tanto como um salto ou uma 
superação, mas como o cumprimento da história da salvação, 
que é dirigida, desde a sua origem, pela morte de Deus como 
a dissolução do sagrado – o evento que São Paulo chama de 
kenosis (VATTIMO, 2002, p. 68).
Voltaremos a esta citação, para discuti-la com mais detalhes. 
Agora, porém, chamo sua atenção para a consequência desta afirmação 
para o conceito de secularização: 
Metodologia Exegética178
Deve ser acrescentado aqui que secularização não é um termo 
em contraste com a essência da mensagem [cristã], mas, ao 
contrário, é constitutivo dela. A encarnação de Jesus (a kenosis, 
a auto humilhação de Deus), como um evento salvífico e 
hermenêutico, já é, de fato, uma ocorrência arquetípica da 
secularização (IDEM, p. 67).
Conseguiu captar a essência da tese de Vattimo? Para ele, a 
secularização não é um processo ‘profano’, cujo resultado final é o 
fim da religião. A secularização é um processo derivado da própriaação de Deus ao encarnar-se em Jesus Cristo. A kenosis do Filho de 
Deus é, ela mesma, a origem, a proveniência da secularização. Claro, a 
encarnação e o esvaziamento do Filho são bem mais do que isto. Mas, 
segundo Vattimo, não se pode entender a secularização senão como o 
desdobramento histórico da ação salvífica de Deus – o cumprimento 
da história da salvação.
Dialoguemos com as citações de Vattimo para descrevermos 
mais detalhadamente e, em diferentes pontos, ampliarmos esta 
compreensão teológica da secularização (e da secularidade).
Em primeiro lugar, a tese de Vattimo é baseada em uma descrição 
teológica da secularidade, que o filósofo aceita como radicalmente filosófica 
– ou seja, não é necessário fazer, como Hegel e outros filósofos o fizeram, 
o desmanche do conceito cristão e sua transformação em um conceito 
‘secular’. O fato de o conceito ser ‘cristão’ não o torna, por si só, inadequado 
ou irracional. Se o conceito é ‘bom’, pode ser adotado integralmente pela 
filosofia. Menciono isto principalmente porque muitos sistemas teológicos 
modernos se subjugaram aos sistemas filosóficos com que dialogaram, a 
fim de encontrar legitimidade acadêmica. Não precisamos subordinar a 
teologia à filosofia para que ela seja racionalmente legítima. Desta forma, 
podemos continuar sendo racionais, sem sermos racionalistas nem 
fundamentalistas – não precisamos negar a fé, nem precisamos atribuir 
privilégios a fé no debate racional.
Em segundo lugar, como um conceito teológico, a secularização 
nos ajuda a entender melhor o próprio Deus. Nas palavras de Vattimo, 
ela é o locus da revelação da radical transcendência de Deus. Que 
significa isto? Estamos acostumados a pensar na transcendência de Deus 
como um transcender ‘este mundo’ – Deus é transcendente porque está 
179
fora deste mundo e é independente dele. Vemos, tradicionalmente, 
a transcendência como um conceito que explica a radical e absoluta 
diferenciação entre Deus e sua criação (o mundo). Isto dá legitimidade 
a uma visão dualista da salvação: somos salvos do mundo para viver em 
‘outro mundo’. Legitima, ainda, uma visão dualista da espiritualidade: 
vivemos em um mundo mau, por isso precisamos ser ‘bons’, fugindo 
do mundo e nos refugiando no sobrenatural (na prática, reduzido ao 
emocional). Enfim, torna crível uma visão alienada da missão da Igreja: 
nada temos de fazer com relação a ‘este mundo’ que perece, temos de 
cuidar da salvação das almas que sobreviverão a este mundo e viverão, 
ressurretas, no ‘mundo vindouro’.
Que é, então, a transcendência radical de Deus? É o fato de que 
Deus assume o mundo que criou. Ele não está ‘fora’, mas absolutamente 
‘dentro’ deste mundo. A transcendência não é um movimento de saída 
deste mundo, mas de entrada nele. Deus é transcendente exatamente 
por que é Criador. A criação é o ‘primeiro ato’ da transcendência divina. 
A kenosis é o ‘ato climático’ da transcendência divina: Deus vem ao 
mundo criado e vive nele como uma criatura deste mundo – a ponto 
de morrer e ressuscitar (Fp 2,5-11). Voltando à linguagem de Barth e 
Bonhoeffer, na medida em que deixamos de ser religiosos é que nos 
aproximamos da radicalidade do ser cristão. Traduzindo em termos 
mais concretos: na medida em que transcendemos os limites religiosos 
das Igrejas é que vivemos como cristãos. Ou, na linguagem preferida 
pela missão integral: a Igreja está a serviço do Reino, e não vice-versa. 
Você é capaz de perceber a radicalidade desta afirmação? Eu penso 
que, assim como ainda não conseguimos chegar perto de praticar o 
sacerdócio universal dos santos, também ainda não chegamos perto 
de praticar o Reino como critério para viver na igreja. 
Em terceiro lugar, consequentemente, o destino da história da 
salvação não pode mais ser entendido como a edificação da Igreja 
como uma instituição poderosa, que derrota ‘este mundo’ e impõe ao 
ser humano a vida ‘do outro mundo’, enquanto espera a destruição 
‘deste’. De fato, não devemos nos preocupar com o destino da igreja, 
mas com sua destinerrância, para usar um neologismo inventado por 
Jacques Derrida. Destino + errância, o destino da igreja é a errância, 
ou, se preferirmos, a peregrinação. Destinerrantes como o Messias 
Metodologia Exegética180
Jesus inserido radicalmente no mundo, vivendo como um ser humano 
deste mundo, sofrendo tudo o que um ser humano deste mundo sofre, 
entregando-se radicalmente ao destino de todo o ser humano deste 
mundo: a morte. Autoentrega que destrói o poder da morte, não a 
anulando, mas revelando o seu sentido radical: o caminho para a 
ressurreição (cf. 1Co 15). Traduzindo para uma linguagem bem 
concreta: a missão da Igreja não é o seu próprio crescimento e sua 
autopreservação. É, ao contrário, sua kenosis seguindo o caminho 
trilhado pelo Messias. Usando um exemplo mais próximo de nossa 
visão limitada, a missão da Igreja é similar a de João Batista: ‘convém 
que o Reino cresça e eu diminua’! Como, porém, é difícil seguir a Jesus 
em seu autoesvaziamento! Preferimos que a Igreja cresça e, quem 
sabe, faremos o reino crescer junto com ela. Ainda somos os mesmos 
e vivemos sob o signo da Cristandade.
Em quarto lugar, a radical transcendência de Deus revelada no 
Messias Jesus se manifesta também como a ‘dissolução do sagrado’. Ou 
melhor, contradizendo Vattimo, como a dissolução do profano. Nada 
há de profano neste mundo. Ele é criação de Deus, perfeita, plena. 
Somente nossas ações pecaminosas é que profanam a criação divina. 
Não é esta definição uma interpretação legítima da visão de Pedro 
em Atos 10? Não é a visão de Pedro em Atos 10 uma interpretação 
legítima da fala de Jesus de que só é impuro o que sai do ser humano 
e não o que nele entra? Não estava certo Paulo ao afirmar que ‘para os 
puros tudo é puro? Se interpretarmos a secularização com esta chave 
teológica cristocêntrica como a dissolução do profano, então todo o 
mundo volta a ser colocado debaixo do senhorio de Deus – tudo volta 
a ser sagrado, ou seja, consagrado a Deus. Democracia, razão, ciência, 
tecnologia, etc., não são o resultado do embate humano contra Deus, 
não são a profanação do caminho divino para o ser humano. São, 
em forma imperfeita e ambígua, expressão humana do permanente 
e jamais abalado senhorio divino em sua criação! Tudo o que há de 
bom neste mundo é fruto da amorosa ação criadora e redentora de 
Deus. Se aceitarmos que política, economia, ciência, mídia, arte, etc. 
são realidades profanas, estaremos aceitando a tese do secularismo. 
Se aceitarmos o dualismo sagrado-profano negaremos que o mundo 
foi criado por Deus e que o mal entrou nele mediante nossa própria 
181
ação: ‘por um homem entrou o pecado no mundo’ afirmava Paulo. 
‘Do Senhor é a terra e tudo o que nela há’ é poderoso antídoto contra o 
secularismo. Só não podemos incorrer no fundamentalismo e tratar o 
sagrado como o oposto do profano e tentarmos impor o modo de vida 
cristão a toda a sociedade.
Em quinto e último lugar, pelo menos nos limites desta fala, 
compreender a kenosis do Messias como uma forma arquetípica da 
secularização nos ajuda a repensar o nosso conceito de Deus, tão marcado 
pelo pensamento secularista. Estamos acostumados a pensar em Deus 
como o todo-poderoso capaz de destruir todos os seus inimigos, de 
transformar todas as realidades ruins em realidades boas para as pessoas 
que O amam. Em muitos casos, até reduzimos Deus a um despachante-
resolvedor de problemas. Esse é um conceito forte de Deus, um conceito 
cheio. E se passarmos a pensar em Deus como um Deus fraco, como 
um Deus quenótico? Se pensarmos e nos relacionarmos com Deus nos 
moldes da radical descrição de Paulo em 1 Coríntios 1,21-24: “Visto 
como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria 
sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da pregação. 
Porque tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria; 
mas nós pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus, 
loucura para os gentios; mas para os que foram chamados,tanto judeus 
como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. 
Porque a loucura de Deus é mais sábia do que os homens; e a fraqueza 
de Deus é mais forte do que os homens”. 
Que tal pensar no poder de Deus como um poder “que se 
aperfeiçoa na fraqueza” (2Co 12,9)? A radicalidade do poder de Deus 
está no fato de que, sendo Deus, eterno e imortal, ele pode morrer por 
sua criação. Que tal pensar na sabedoria de Deus como a sabedoria 
revelada na cruz do Messias? Se a kenosis for a chave hermenêutica 
para a teologia cristã, retornaremos à centralidade da cruz de Cristo 
na teologia cristã. Se retornarmos à centralidade da cruz de Cristo 
em nossa teologia, poderemos interpretar toda a história humana e 
da criação inteira como a manifestação do poder salvífico da morte 
do Filho de Deus. A história toda, em sua ambiguidade, em sua 
revelação do pecado humano, é, também, a manifestação do poder 
de Deus, o poder da Cruz revelado na ressurreição de Jesus (Fp 2,5-
Metodologia Exegética182
11). Se passarmos a ver a história humana assim, poderemos viver 
e praticar a fé cristã como radical expressão do amor de Deus que 
se concretiza no ‘amor ao próximo como a nós mesmos’, cumprindo 
toda a Lei, como Paulo afirmou aos gálatas. A secularidade, lida à luz 
da kenosis, é o palco onde podemos amar as pessoas neste mundo, 
vivendo missionariamente como o Messias, que nos envia ao mundo 
como o Pai o enviou ao mundo (Jo 20,21).
Conclusão
E, então, o que você pensa sobre este tema? Pois bem, não poderíamos 
terminar a disciplina sem mais uma vez desafiá-lo(a) a trabalhar na 
dimensão missional, à luz de suas próprias percepções do texto. 
Por fim, queremos nos despedir trazendo a sua memória algo que 
apontamos no início do curso. Primeiro, aprender a interpretar o texto 
bíblico demanda disciplina e, acima de tudo, prática. Ofereceremos 
a vocês exemplos, mas o seu aprendizado só acontecerá se você 
mesma(o) interpretar textos bíblicos seguindo os passos apresentados 
nos exemplos. Em outros termos: você só aprenderá a fazer exegese – 
fazendo! Segundo, você não aprenderá a fazer exegese em um mês ou 
dois. A disciplina deste curso de Bacharelado em Teologia ofereceu 
apenas o ponto de partida. Você tem a vida inteira pela frente para 
continuar estudando e aprendendo a interpretar as Escrituras. Assim, 
não se deixe desanimar se você perceber que ainda não tem todos os 
conhecimentos e habilidades necessários para fazer uma boa exegese. 
Você ainda está aprendendo e está apenas começando. Não desanime! 
Referências
COX, Harvey. The Secular City. Secularization and Urbanization in 
theological Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2013.
NANCY, Jean-Luc. Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity. 
New York: Fordham University Press, 2008.
183
VATTIMO, Gianni. After Christianity. New York: Columbia University 
Press, 2002. (Edição brasileira: Depois da Cristandade. Rio de Janeiro: 
Record, 2004.)
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
Metodologia Exegética184
Anotações
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