Augustus Strong Vol1

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Vol.
I
A u g u s t u s H o p k i n s
STRONG
P r e f á c i o d e R u s s e 11 S h e d d
AUGUSTUS 
HOPKINS STRONG
Nasceu em Nova York 
(Rochester), E.U.A., Em 
1836. Homem de grande 
vigor intelectual, literato, 
filósofo e teólogo, Strong 
cresceu e se formou dentro 
da Igreja Batista. Tal perfil 
se faz presente em sua obra, 
não de forma limitante, mas 
criativa e atenta às mudanças 
que fervilhavam em sua 
época “fin-de-siécle”. Sua 
obra teológica, prezando a 
reflexão teológica qualificada 
e aprofundada mais que a 
quantidade, marcou toda 
uma geração de estudantes 
do início do século pas­
sado, inclusive no Brasil. 
Dentre suas obras, desponta 
a Systematic Theology, sua opus 
magnum.
T E O L Q G I A
SISTEMATICA
A u g u s t u s H o p k i n s
STRONG
P r e f á c i o d e R u s s e l l S h e d d
A D o u tr in a d e D eus
Vol.
I
A
NAGNOS
C opyright © 2003 por Editora H agnos
S u p e r v isã o E d ito r ia l
Luiz Henrique Alves cia Silva 
Rogério cie Lima Campos 
Silvestre M. c/e Lima 
Silvia Cappelletti
T ra d u çã o
Augusto Victorino
R ev isã o
Cláudio J. A. Rodrigues
D ig ita ç ã o de tex to s
Regina de Moura Nogueira
C apa
Rogério A. de Oliveira
L a y o u t e A r te F in a l
Comp System
D ia g r a m a ç ã o
Pr. Regi no da Silva Noqueira 
Cícero J. da Silva
C o o r d e n a d o r de P ro d u çã o
M auro W. Terrengui
Ia edição - m arço 2003 - 3000 exem plares
Im p re ssã o e a c a b a m en to
Im prensa da Fé
D a d o s In te r n a c io n a is de C a ta lo g a çã o na P u b lic a ç ã o (C IP ) 
(C â m a r a B r a s ile ir a do L iv r o , SP, B r a s il)
Strong, A ugustus H opkins
Teologia sistem ática/ A ugustus H opkins S trong ; 
prefácio de Russell Shedd ; [tradução A ugusto V ictorino].
- São Paulo : H agnos, 2003.
T ítu lo o rig inal: System atic theology 
Conteúdo: V. 1. A doutrina de Deus
1. B atistas - D outrinas 2. Teologia doutrinai 
I. Shedd, Russell. II. Título.
ISBN 85-89320-09-X
03-0919 C D D -230
ín d ic e s p a ra c a tá lo g o s is te m á tic o :
I. Teologia sistem ática : Religião 230
Todos os direitos desta edição reservados à 
ED ITO RA HAGNOS 
Rua B elarm ino C ardoso de A ndrade, 108 
São Paulo - SP - 04809-270 Tel/Fax: (x x ll) 5666 1969 
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PREFÁCIO
Foi uma grande surpresa saber que a Teologia Sistemática de Strong, aquela obra 
monumental de pensamento teológico da minha juventude na Escola Graduada de 
Wheaton, bem como no Seminário da Fé, estava sendo traduzida e editada em portu­
guês. Confesso que não tenho lido muito desta teologia, tão conhecida no mundo evan­
gélico durante mais de cem anos. Mas descobri que é uma vasta fonte de informação 
teológica e bíblica. Não é necessário concordar com tudo que Strong escreveu para 
aproveitar a impressionante coletânea de ensinamentos e textos que o incansável teólo­
go ajuntou. Augustus Strong foi eleito presidente e professor de Teologia Bíblica do 
Seminário Teológico de Rochester no estado de Nova Iorque em 1872. Ocupou estes 
dois cargos durante 40 anos, após pastorear a Primeira Igreja Batista de Cleveland, 
estado de Ohio, por sete anos. Não abandonou o espírito pastoral na “torre de marfim” 
do seminário.
A Teologia Sistemática de Strong (primeira edição, 1886) encontra o seu centro 
em Cristo. Em suas palavras, “A pessoa de Cristo foi o fio da meada que segui; sua 
divindade e sua expiação eram os dois focos da grande elipse” (citado por W. R. Estep, 
Jr. na Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã, ed. W. A. Elwell, Ed.Vida 
Nova, 1990, Vol. III, p. 420).O leitor não precisa ler os dois volumes para perceber a 
riqueza de apoio bíblico e teologia histórica. Entre os teólogos mais destacados dos 
Batistas do Sul dos Estados Unidos, E. Y. Mullins e W. T. Conner receberam forte 
influência de Strong Espero que o aparecimento desta Teologia Sistemática seja bem 
recebido no Brasil. Deve ser um referencial para os que procuram uma âncora para sua 
fé, mesmo que tenha sido escrita antes dos teólogos liberais tais como Paul Tillich e 
Rudolf Bultmann.
A Deus toda a glória!
P r . D r . R u s s e l l S h ed d
José dos Reis 
E-Books Digital
A g rad ecem o s a W AGN ER E D U A R D O D E 
L IM A f p o r quem se v iab ilizo u ed ita r esta.
obra em lín g u a p o rtu g u esa .
OS EDITORES
PREFÁCIO DO AUTOR
A presente obra é um a revisão e ampliação da m inha Systematic Theology, 
prim eiramente publicada em 1886. Da obra original foram impressas sete edi­
ções, cada uma das quais incorporando sucessivas correções e supostos apri­
moramentos. Durante os vinte anos que mediaram entre a prim eira publica­
ção, reuni muito material novo, que agora ofereço ao leitor. M eu ponto de 
vista filosófico e crítico nesse período também sofreu alguma mudança. Con­
quanto ainda eu sustente as doutrinas antigas, interpreto-as diferentemente e 
exponho-as com m aior clareza, porque a m im m e parece ter chegado a uma 
verdade fundamental que lança novas luzes sobre todas elas. Esta verdade 
tentei estabelecer em meu livro intitulado Christ in Creation, e delas faço refe­
rências ao leitor para mais informações.
Que Cristo é aquele único Revelador de Deus, na natureza, na humanida­
de, na história, na ciência, na Escritura, a meu juízo, a chave da teologia. Este 
ponto de vista im plica um a concepção m onística e idealista do mundo, junta­
mente com um a idéia evolutiva quanto à sua origem e progresso. Mas é o 
próprio antídoto do panteísmo que reconhece a evolução como único método 
do Cristo transcendente e pessoal, que é tudo em todos e que faz o universo 
teológico e moral a partir do centro da sua circunferência e desde o seu come­
ço até agora.
Nem a evolução, nem a alta crítica tem algo de aterrador para aquele que as 
considera como parte do processo criador e educador da parte de Cristo. O mes­
mo Cristo em quem estão ocultos todos os tesouros da sabedoria e do conheci­
mento fornece todas as salvaguardas e limitações necessárias. Tão somente 
porque Cristo tem sido esquecido é que a natureza e a lei tem sido personifica­
da, e a história tem sido considerada como um desenvolvimento sem propósi­
to, que se tem feito referência ao judaísm o como tendo um a origem simples­
mente humana, que se tem pensado que Paulo tirou a igreja do seu próprio 
curso mesmo antes de iniciar o seu próprio curso, que a superstição e ilusão 
vieram a parecer o único fundamento do sacrifício dos mártires e o triunfo das 
missões modernas. De modo nenhum creio num a evolução irracional e ateísta 
como esta. Contrariamente, creio naquele em quem consistem todas as coisas,
8 Augustas H opkins Strong
que está com o seu povo até o fim do mundo e prometeu conduzi-lo em toda a 
verdade.
A filosofia e a ciência são boas servas de Cristo, mas pobres guias quando 
rejeitam o Filho de Deus. Quando chego ao meu septuagésimo ano de vida e, 
no meu aniversário escrevo estas palavras, sou grato por aquela experiência 
da união com Cristo que me capacitou a ver na ciência e na filosofia o ensino 
do meu Senhor. Porém esta m esm a experiência pessoal fez-me mais conscien­
te do ensino de Cristo na Escritura, e fez-me reconhecer em Paulo e João uma 
verdade mais profunda do que a que foi descoberta por quaisquer escritores, 
um a verdade com relação ao pecado e a sua expiação e que satisfaz os mais 
profundos anseios da m inha natureza e que por si m esm a é evidente e divina.
Preocupam-me algumas tendências teológicas dos nossos dias, porque creio 
que elas são falsas tanto na ciência como na religião. Como homens que se 
sentem pecadores perdidos e que um a vez receberam o perdão do seu Senhor 
e Salvador crucificado podem daí em diante rebaixar seus atributos, negar a 
sua divindade e expiação, arrancar da sua fronte a coroa do milagre e sobera­
nia, relegá-lo ao lugar de um mestre sim plesmente moral que nos influencia 
apenas como o fez Sócratescom palavras proferidas através dos tempos, pas­
sa pela minha compreensão. Eis aqui o meu teste de ortodoxia: Dirigimos 
nossas orações a Jesus? Invocamos o nom e de Cristo como Estêvão e toda a 
igreja primitiva? O nosso Senhor vivo é onipresente, onisciente, onipotente? 
Ele é divino só no sentido em que nós tam bém o somos, ou é ele o Filho 
unigênito, Deus manifesto em carne, em quem habita corporalmente toda a 
plenitude da divindade? Que pensais vós de Cristo? esta ainda é a pergunta 
crítica, e a ninguém que, diante da evidência que ele nos forneceu, se não pode 
responder corretamente, assiste o direito de chamar-se cristão.
Sob a influência de Ritschl e seu relativism o kantiano, muitos dos nossos 
mestres e pregadores têm deslizado para negação prática da divindade de Cristo 
e da sua expiação. Parece que estamos à beira do precipício de uma repetida 
falha unitária, que esfacelará as igrejas e com pelirá a cisões, de maneira pior 
que a de Channing e Ware há um século. Os cristãos americanos se recupera­
ram daquele desastre somente ao afirmar vigorosam ente a autoridade de Cris­
to e a inspiração das Escrituras. Necessitam os de um a visão do Salvador como 
a que Paulo teve no caminho de Damasco e João na ilha de Patmos, para nos 
convencermos de que Jesus está acima do espaço e do tempo, que a sua exis­
tência antedata a criação, que ele conduziu a m archa da história dos hebreus, 
que ele nasceu de um a virgem, sofreu na cruz, levantou-se dentre os mortos, e 
agora vive para sempre, é Senhor do universo, o único Deus com quem nos 
relacionamos, nosso Salvador aqui e Juiz no futuro. Sem haver avivamento
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 9
nesta fé nossas igrejas se tom arão secularizadas, a m issão morrerá, e o casti­
çal será removido do seu lugar como ocorreu às sete igrejas da Ásia e como 
tem sido com as igrejas da Nova Inglaterra, que se apostataram.
Imprimo esta edição revista e am pliada da m inha “Systematic Theology”, 
na esperança de que a sua publicação possa fazer algo para refrear esta veloz 
maré que avança, e confirmar a fé nos eleitos de Deus. Não tenho dúvida de 
que os cristãos, em sua grande maioria, ainda mantêm a fé que, de um a vez por 
todas foi entregue aos santos e que eles, cedo ou tarde, hão de separar-se 
daqueles que negam o Senhor que os comprou. Quando o inimigo entra como 
um dilúvio, o Espírito do Senhor levanta o estandarte contra ele. E preciso que 
eu faça a minha parte levantando tal estandarte. E preciso que eu conduza 
outros a reconhecer, como eu, a despeito das opiniões arrogantes da moderna 
infidelidade, a minha firme crença, reforçada somente pela experiência e refle­
xão de meio século nas velhas doutrinas da santidade como atributo funda­
mental de Deus, de um a transgressão e pecado de toda a raça humana, na 
preparação divina da história hebréia da redenção do homem, na divindade, 
na preexistência, nascimento virginal, expiação vicária e ressurreição corpo­
ral do nosso Senhor Jesus Cristo, e na sua futura vinda para julgar os vivos e 
os mortos. Eu creio que estas são verdades da ciência assim como da revela­
ção; que ainda se verá que o sobrenatural é mais verdadeiramente natural; e 
que não o teólogo de mente aberta, mas o cientista de mente estreita será 
obrigado a esconder a sua cabeça na vinda de Cristo.
O presente volume, ao tratar do M onism o Ético, da Inspiração, dos Atribu­
tos de Deus e da Trindade, contém um antídoto para a mais falsa doutrina que 
agora ameaça a segurança da igreja. Desejo agora cham ar especialmente a 
atenção para o assunto Perfeição e os Atributos por ela envolvidos, porque eu 
creio que a recente fusão da Santidade com o Am or e a negação prática de que 
essa Retidão é fundamental na natureza de Deus são responsáveis pelos pon­
tos de vista utilitários da lei e os pontos de vista superficiais sobre o pecado 
que agora prevalecem em alguns sistemas de teologia. Não pode haver nenhu­
ma apropriada doutrina da retribuição, quando se recusa a sua preeminência. 
O amor deve ter um a norma ou padrão, e isto só pode ser encontrado na San­
tidade. A velha convicção do pecado e do senso de culpa que conduz o peca­
dor convicto à cruz são inseparáveis de um a firm e crença no atributo de Deus 
logicamente auto-afirmante, anterior ao auto-com unicante e condicionado a 
ele. A teologia da nossa época carece de um novo ponto de vista sobre o Justo. 
Tal ponto de vista esclarecerá que deve haver um a reconciliação com Deus 
antes que o homem seja salvo, e que a consciência hum ana seja apaziguada só 
na condição de que se faça um a propiciação à Justiça divina. Neste volume eu
10 Augnstus Hopkins Strong
proponho o que considero a verdadeira Doutrina de Deus, porque nela deve 
basear-se tudo o que se segue nos volumes sobre a D outrina do Homem e a da 
Salvação.
A presença universal de Cristo, luz que ilum ina a todo homem tanto em 
terras pagãs como cristãs, para dirigir ou governar todos os movimentos da 
mente humana, dá-me a confiança de que os recentes ataques à fé cristã fra­
cassarão no seu propósito. Torna-se evidente, por fim, que não só atacam-se 
as obras primorosas, mas até mesmo a cidadela. Pede-se que se abandone toda 
a crença na revelação especial. Dizem que Jesus Cristo veio em carne exata­
mente como qualquer um de nós, e ele era antes de Abraão senão só no mesmo 
sentido que nós somos. A experiência cristã sabe como caraterizar tal doutrina 
tão logo se estabelece de um modo claro. E a nova teologia entrará em voga 
possibilitando que até mesmo crentes comuns reconheçam a heresia destrui- 
dora de almas mesmo sob a m áscara de professa ortodoxia.
Não faço apologia algum a do elem ento hom ilético do meu livro. Para ser 
verdadeira ou útil, a teologia deve ser um a paixão. Pectus est quocl teologum 
facit, e nenhum zom bador que apregoa a “Teologia Peitoral” rae impedirá de 
sustentar que os olhos do coração devem ser iluminados para perceber a ver­
dade de Deus e qiie, para conhecer a verdade, é necessário praticá-la. A teolo­
gia é um a ciência cujo cultivo pode ser bem sucedido somente em conexão 
com sua aplicação prática. Por isso, em cada discussão dos seus princípios 
devo assinalar suas relações com a experiência cristã, e a sua força para des­
pertar emoções cristãs e levar a decisões cristãs. Teologia abstrata, na verda­
de, não é científica. Só é científica a teologia que traz o estudioso aos pés de 
Cristo. Eu anseio pelo dia em que, em nome de Jesus, todo joelho se dobre. 
Creio que, se cada um servir a Cristo, o Pai o honrará, e ele honrará o Pai. Eu mes­
mo não me orgulharia de crer tão pouco, mas sim de crer muito. Fé é a medida 
com que Deus avalia o homem. Por que haveria de duvidar que Deus falou aos 
pais pelos profetas? Por que haveria de pensar que é incrível Deus ressuscitar 
os mortos? O que é impossível aos homens é possível a Deus. Quando o Filho 
do homem vier, porventura achará fé na terra? Queira Deus que encontre fé 
em nós, que professamos ser seus seguidores. N a convicção de que as trevas 
presentes são apenas temporárias e que serão banidas por um glorioso alvore­
cer, ofereço ao público esta nova edição da m inha “Teologia” rogando a Deus 
para que qualquer que seja a boa semente que frutifique e qualquer que seja a 
planta que o Pai não plantou que seja arrancada.
ROCHESTER THEOLOGICAL SEMINARY 
ROCHESTER, N. Y„ 3 de agosto de 1906.
SUMÁRIO
Parte I - PROLEGÔMENOS
Capítulo I - IDÉIA DE TEOLOGIA...........................................................................21
I. Definição de Teologia................................................................................................21
II. Alvo da Teologia....................................................................................................... 22
III. Possibilidade da Teologia........................................................................................ 23
1. Na existência de um Deus que se relaciona com o universo..........................23
2. Na capacidadehumana de conhecer D eus........................................................ 26
3. Na revelação do próprio D eus............................................................................ 35
IV. Necessidade da Teologia......................................................................................... 41
1. No instinto organizador da mente humana....................................................... 41
2. Na relação da verdade sistemática com o desenvolvimento do caráter........42
3. Na importância dos pontos de vista definidos e justos da doutrina cristã
para o pregador ........................................................................................................43
4. Na íntima conexão entre a doutrina correta e o firme e agressivo poder
da igreja.....................................................................................................................44
5. Nas injunções diretas e indiretas da Escritura......................................................45
V. Relação da Teologia com a Religião......................................................................... 46
1. Derivação...................................................................................................................46
2. Falsas Concepções................................................................................................... 47
3. Idéia Essencial..........................................................................................................49
4. Inferências ................................................................................................................ 50
Capítulo II - MATERIAL DA TEOLOGIA.................................................................53
I. Fontes da Teologia........................................................................................................53
1. A Escritura e a natureza........................................................................................54
2. A Escritura e o Racionalismo .............................................................................. 59
3. A Escritura e o Misticismo.................................................................................... 61
4. A Escritura e o Romanismo................................................................................. 64
II. Limitações da Teologia................................................................................................66
1. Na finitude do entendimento humano.................................................................. 66
2. No estado imperfeito da ciência natural e metafísica........................................ 67
3. Na inadequação da língua...................................................................................... 67
4. No nosso conhecimento incompleto das Escrituras........................................... 68
5. No silêncio da revelação escrita ........................................................................... 68
6. Na falta de discernimento espiritual causada pelo pecado............................... 69
. 69
. 69
. 70
. 72
. 72
. 72
. 73
. 73
. 74
. 75
.75
. 76
. 80
. 88
. 88
89
. 93
. 95
.95
.97
.98
106
113
118
120
121
123
124
128
131
138
138
139
139
144
144
151
158
165
12 Augiistiis Hopkins Strong
III. Relações do Material com o Progresso da Teologia....................................
1. É impossível um sistema perfeito de teologia.........................................
2. Apesar de tudo isso a teologia é progressiva...........................................
Capítulo III - MÉTODO DA TEOLOGIA........................................................
I. Requisitos para o Estudo da Teologia............................................................
1. Uma mente disciplinada...............................................................................
2. Um hábito mental intuitivo distinto de um outro simplesmente lógico.
3. Conhecimento das ciências física, mental e m ora l..................................
4. Conhecimento das línguas originais da B íblia.........................................
5. Afeição santa para com Deus......................................................................
6. A influência iluminadora do Espírito Santo ............................................
II. Divisões da Teologia........................................................................................
III. História da Teologia Sistemática.....................................................................
IV. Ordem de Tratamento na Teologia Sistemática............................................
1. Vários métodos de ordenação dos tópicos de um sistema teológico....
2. O método sintético.......................................................................................
Parte II - A EXISTÊNCIA DE DEUS
C apítulo I - ORIGEM DA NOSSA IDÉIA DA EXISTÊNCIA DE DEUS .,
I. Primeiras Verdades em G era l..........................................................................
1. Sua natureza..................................................................................................
2. Seus critérios.................................................................................................
II. A Existência de Deus, uma Primeira Verdade...............................................
III. Outras Supostas Fontes da Nossa Idéia..........................................................
IV. Conteúdo desta Intuição...................................................................................
C apítulo II - EVIDÊNCIAS CORROBORATIVAS DA EXISTÊNCIA DE
D EU S.............. ....................................................................................................
I. Argumento Cosmológico..................................................................................
1. Defeitos do Argumento Cosmológico.......................................................
II. Argumento Teleológico....................................................................................
1. Mais explicações..........................................................................................
2. Defeitos do Argumento Teleológico..........................................................
III. Argumento Antropológico...............................................................................
IV. Argumento Ontológico.....................................................................................
1. De Samuel Clarke .......................................................................................
2. De Descartes .................................................................................................
3. De Anselmo...................................................................................................
Capítulo III - EXPLICAÇÕES ERRÔNEAS E CONCLUSÃO...................
I. Materialismo......................................................................................................
II. Idealismo M aterialista......................................................................................
III.Panteísmo Idealista............................................................................................
IV. Monismo Ético.................................................................................
T e o l o g ia S ist e m á t ic a 13
Parte III - AS ESCRITURAS, UM A REVELAÇÃO 
DA PARTE DE DEUS
Capítulo I - CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES.............................................. 175
I. Razões a Priorí para Esperar uma Revelação da Parte de D eu s..........................175
1. Necessidades da natureza do homem................................................................ 175
2. Pressuposição de um suprimento....................................................................... 177
II. As Marcas da Revelação que o Homem pode Esperar....................................... 179
1. Quanto à sua substância..................................................................................... 179
2. Quantoao seu método......................................................................................... 180
3. Quanto à sua certificação.................................................................................... 183
III. Os Milagres, um Atestado da Revelação D ivina................................................. 183
1. Definição de Milagre .......................................................................................... 183
2. Possibilidade do Milagre .................................................................................... 189
3. Probabilidade dos M ilagres............................................................................... 192
4. Testemunho necessário para se provar um milagre......................................... 197
5. Força Evidenciai dos Milagres .......................................................................... 198
6. Falsos M ilagres..................................................................................................... 203
IV. Profecia Atestando uma Revelação D ivina............................................................206
1. Definição................................................................................................................ 206
2. Relação da profecia com os milagres ................................................................ 208
3. Requisitos na profecia, considerados como Evidência da Revelação.........208
4. Caraterísticas Gerais da Profecia nas Escrituras ..............................................209
5. Profecia messiânica em geral.............................................................................. 210
6. Profecias especiais pronunciadas por C risto ....................................................210
7. Sobre o duplo sentido da Profecia......................................................................212
8. Propósito da Profecia - até onde não se cumpriu............................................ 214
9. Poder Evidenciai da Profecia - quando cumprida........................................... 216
V. Princípios de Evidência Histórica Aplicáveis à Prova de uma Revelação
Divina........................................................................................................................... 217
1. Quanto à evidência documentária........................................................................217
2. Quanto ao testemunho em geral.......................................................................... 218
Caítulo II - PROVAS POSITIVAS DE QUE AS ESCRITURAS SÃO A
REVELAÇÃO DIVINA............................................................................................222
1. Genuinidade dos Livros do Novo Testamento.................................................. 223
2. Genuinidade dos Livros do Velho Testamento.................................................250
II. Credibilidade dos Escritores da B íblia................................................................... 259
III. O Caráter Sobrenatural do Ensino da Escritura.................................................... 262
1. O ensino da Escritura em g era l........................................................................... 262
2. Sistema Moral do Novo Testamento.................................................................. 266
3. A pessoa e o caráter de Cristo............................................................................ 279
4. O testemunho do próprio Cristo..........................................................................282
IV. Resultados Históricos da Propagação da Doutrina da Escritura......................... 285
14 Augustus Hopkins Strong
C apítulo III - INSPIRAÇÃO NAS ESCRITURAS................................................... 293
I. Definição de Inspiração..............................................................................................293
II. Prova da Inspiração.................................................................................................... 296
III. Teorias Sobre a Inspiração........................................................................................302
1. Teoria da Intuição ..................................................................................................302
2. Teoria da Iluminação..............................................................................................305
3. Teoria do D itado.....................................................................................................311
4. Teoria da Dinâmica................................................................................................314
IV. União dos Elementos Divino e Humano na Inspiração......................................... 316
V. Objeções à Doutrina da Inspiração ..........................................................................330
1. Erros em matéria de Ciência............................................................................331
2. Erros em matéria de História........................................................................... 336
3. Erros no campo da M oral..................................................................................341
4. Erros de Raciocínio............................................................................................345
5. Erros na citação ou interpretação do Velho Testamento.............................. 347
6. Erros na Profecia................................................................................................349
7. Alguns livros não merecem um lugar na Escritura inspirada..........................351
8. Porções dos livros da Escritura escritos por outras pessoas que não são
aquelas a quem são atribuídos.............................................................................353
9. Narrativas Céticas ou Fictícias.............................................................................356
10. Reconhecimento da não inspiração de mestres da Escritura e de seus
escritos..................................................................................................................359
Parte IV - NATUREZA, DECRETOS E OBRAS DE DEUS
Capítulo I - ATRIBUTOS DE D E U S........................................................................ 363
I. Definição do Termo Atributos.................................................................................. 364
II. Relação dos Atributos Divinos com a Essência D ivina....................................... 364
1. Os atributos têm uma existência objetiva...................................................... 364
2. Os atributos são inerentes à essência divina..................................................366
3. Os atributos pertencem à essência divina como tal ......................................367
4. Os atributos manifestam a essência d iv in a ....................................................367
III. Métodos para Determinar os Atributos D ivinos................................................... 368
1. Método racional.....................................................................................................368
2. Método bíblico.......................................................................................................369
IV. Classificação dos Atributos...................................................................................... 369
V. Atributos Absolutos ou Imanentes .......................................................................... 372
Primeira divisão - Espiritualidade e os atributos envolvidos por e la .................372
1. V id a ......................................................................................................................... 374
2. Pessoalidade................................................. ......................................................... 376
Segunda Divisão - Infinitude e os atributos envolvidos por e la ......................... 378
Terceira Divisão - Perfeição e os atributos por ela envolvidos.......................... 388
1. Verdade...................................................................................................................388
I
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 15
2. Am or......................................................................................................................... 391
3. Santidade..................................................................................................................399
VI. Atributos Relativos ou Transitivos........................................................................... 410
Primeira Divisão - Atributos relacionados com Tempo e Espaço...................... 410
1. Eternidade................................................................................................................ 410
2. Imensidade............................................................................................................... 415
Segunda Divisão - Atributos relacionados com a C riação...................................417
1. Onipresença.............................................................................................................417
2. Onisciência.............................................................................................................. 421
3. Onipotência..............................................................................................................427
Terceira Divisão - Atributos relacionados com os seres m orais.........................430
1. Veracidade e Fidelidade ou Verdade transitiva..................................................430
2. Misericórdia e Bondade ou Amor Transitivo......................................................431
3. Justiça e Retidão, ou Santidade Transitiva......................................................... 433
VII. Nível e Relações dos Vários Atributos .................................................................440
1. Santidade, atributo fundamental de D eus...........................................................441
2. A santidade de Deus, a base da obrigação m o ra l............................................. 445
Capítulo II - DOUTRINA DA TRINDADE..............................................................452
I. Na Escritura há Três que são Reconhecidos como D eus......................................454
1. Provas do Novo Testamento................................................................................ 454
2. Indicações do Velho Testamento..........................................................................472
II. Estes três são Descritos na Escritura de tal Modo que Somos Compelidos
a Concebê-los como Pessoas Distintas.................................................................... 479
1. O Pai e o Filho são pessoas distintas uma da outra ..........................................479
2. O Pai e o Filho são pessoas distintas do E spírito............................................. 480
3. O Espírito Santo é uma pessoa.............................................................................480
III. Esta Tripessoalidade da Natureza Divina não é Simplesmente Econômica e
Temporal, mas Imanente e Eterna............................................................................. 485
1. Prova da Escritura de que estas distinções de pessoalidade são eternas.... 485
2. Erros refutados pelas passagens anteriores........................................................ 486
IV. Esta Tripessoalidade não é Triteísmo; pois, Conquanto Haja Três Pessoas,
há Apenas Uma Essência........................................................................................... 491
V. As Três Pessoas, Pai, Filho, e Espírito Santo, são Iguais .................................... 496
1. Estes títulos pertencem às Pessoas...................................................................... 496
2. Sentido qualificado destes títulos ....................................................................... 497
3. Geração e processos consistentes com a igualdade..........................................504
VI. Inescrutável, Embora não Autocontraditória, esta Doutrina Fornece a
Chave para Todas as Outras Doutrinas.................................................................... 509
1. O modo desta existência triúna é inescrutável.................................................. 509
2. A Doutrina da Trindade não é autocontraditória.............................................. 512
3. A doutrina da Trindade tem importantes relações com outras doutrinas .... 514
Capítulo III - OS DECRETOS DE DEUS..................................................................522
I. Definição de Decretos............................................................................................... 522
16 Augustus Hopkins Strong
II. Prova da Doutrina dos Decretos...............................................................................525
1. Da Escritura............................................................................................................ 525
2. Da Razão................................................................................................................ 527
III. Objeções à Doutrina dos Decretos.......................................................................... 532
1. Que eles são inconsistentes com a livre atuação do homem .......................... 532
2. Que eles afastam todo o motivo do exercício humano.................................. 536
3. Que eles fazem Deus o autor do pecado............................................................ 539
VI. Notas Finais............................................................................................................. 544
1. Empregos práticos da doutrina dos decretos.................................................... 544
2. O verdadeiro método da pregação da doutrina................................................. 545
Capítulo IV - AS OBRAS DE DEUS; OU A EXECUÇÃO DOS DECRETOS . 547 
SEÇÃO I - CRIAÇÃO
I. Definição de Criação................................................................................................. 547
II. Prova da Doutrina da C riação.................................................................................. 551
1. Declarações diretas da Escritura..........................................................................551
2. Evidência indireta da Escritura........................................................................... 556
III. Teorias que se opõem à Criação ............................................................................. 556
1. Dualismo................................................................................................................ 556
2. Emanação............................................................................................................... 564
3. Criação a partir da eternidade............................................................................. 568
4. Geração espontânea..............................................................................................573
IV. O Relato Mosaico da C riação..................................................................................575
2. Interpretação adequada..........................................................................................579
V. O Fim de Deus na Criação......................................................................................... 583
1. O testemunho da Escritura...................................................................................583
2. O testemunho da razão......................................................................................... 585
VI. Relação da Doutrina da Criação com as outras Doutrinas................................ 590
1. Com a santidade e a benevolência de D eus...................................................... 590
2. Com sabedoria e livre vontade de Deus ............................................................592
3. Com Cristo como revelador de Deus................................................................. 594
4. Com a Providência e a Redenção .......................................................................597
5. Com a observância doSábado............................................................................ 598
SEÇÃO II - PRESERVAÇÃO
I. Definição de Preservação......................................................................................... 602
II. Prova da Doutrina da Preservação........................................................................... 603
1. Da Escritura............................................................................................................ 603
2. Da Razão............ ....................................................................................................604
III. Teorias que virtualmente negam a doutrina da Preservação............................... 607
1. D eísm o....................................................................................................................607
2. Criação contínua ................................................................................................... 609
IV. Notas sobre a Parceria D ivina..................................................................................612
SEÇÃO III - PROVIDÊNCIA
I. Definição de Providência......................................................................................614
17
615
615
622
625
625
626
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632
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677
677
678
T e o l o g ia S ist e m á t ic a
II. Prova da Doutrina da Providência..........................
1. Prova escriturística...............................................
2. Prova racional .......................................................
III. Teorias opostas à Doutrina da Providência...........
1. Fatalismo...............................................................
2. Casualismo............................................................
3. Teoria de uma providência simplesmente geral
IV. Relações da Doutrina da Providência....................
1. Com os milagres e com as obras da graça........
2. Com a oração e a resposta...................................
3. Com a atividade cristã.........................................
4. Com os maus atos dos agentes liv res................
SEÇÃO IV - OS ANJOS BONS E OS MAUS
I. Afirmações e Sugestões da Escritura.....................
1. Quanto à natureza e atributos dos anjos ...........
2. Quanto ao seu número e organização...............
3. Quanto ao seu caráter moral ..............................
4. Quanto às suas funções.......................................
II. Objeções à Doutrina dos A n jos...............................
1. À doutrina dos anjos em geral ...........................
2. À doutrina dós anjos maus em particular..........
III. Empregos práticos da Doutrina dos A n jo s ...........
1. Emprego da doutrina dos anjos bons.................
2. Empregos da doutrina dos anjos maus..............
Parte I 
PROLEGÔMENOS
C a p í t u l o I 
IDÉIA DE TEOLOGIA
I. D EFIN IÇÃO DE T E O L O G IA
Teologia é a ciência de Deus e das relações entre Deus e o universo.
Embora a palavra “teologia” seja empregada às vezes em escritos dogmá­
ticos para designar um simples departamento da ciência que trata da nature­
za e atributos divinos, o uso prevalecente, desde A be la rdo (1079-1142 A .D.), 
que intitulou seu tratado geral “Theologia Christiana”, o qual abrange sob este 
termo todo o acervo da doutrina cristã. Por isso, a teologia trata, não só de 
Deus, mas das relações entre Deus e o universo, motivo por que falamos da 
Criação, da Providência e da Redenção.
Os Pais chamam o Evangelista João de “o teólogo”, porque ele trata mais 
plenamente do relacionamento interno das pessoas da Trindade. G r e g ó r i o 
N a z i a n z e n o (328) recebeu esta designação porque defendia a divindade de 
Cristo contra os arianos. Para um exemplo moderno deste emprego do termo 
“teologia” no sentido restrito, veja o título do primeiro volume do D r . H o d g e : 
“Systematic Theology, Vol. I: Teologia". Mas teologia não é somente “a ciên­
cia de Deus”, nem mesmo “a ciência de Deus e do homem”. Ela também dá 
conta das relações entre Deus e o universo.
Se o universo fosse Deus, a teologia seria a única ciência. Visto que o 
universo é apenas uma manifestação de Deus e distingue-se dele, há ciências 
da natureza e da mente. A teologia é a “ciência das ciências”, não no sentido 
de incluir todas estas, mas no de empregar os seus resultados e mostrar a 
sua base subjacente; (ver W ardlaw , Theology, 1.1,2). A ciência física não é 
uma parte da teologia. Somente como físico, Humboldt não precisava mencio­
nar o nome de Deus em seu Cosmos (contudo vejamos Cosmos, 2.413, onde 
ele diz: “O Salmo 104 apresenta uma imagem do cosmos todo”). O Bispo de 
C a rlis le : “A ciência é atéia, mas nem por isso pode ser ateísta”.
Só quando consideramos as relações das coisas finitas com Deus é que o 
estudo delas fornece material para a teologia. A antropologia é uma parte da 
teologia porque a natureza do homem é obra de Deus e porque a forma de 
Deus tratar o homem lança luz sobre o caráter de Deus. Deus é conhecido 
através das suas obras e das suas atividades. Por isso a teologia dá conta 
destas obras e atividades na medida que elas acompanham o nosso conheci­
mento. Todas outras ciências exigem a teologia para sua explicação completa.
2 2 Augustus H opkins Strong
Proudhon: “Se você se aprofundar muito na política, esteja certo de entrar na 
teologia”.
II. ALVO DA TEOLOGIA
O alvo da teologia é a certificação dos fatos que dizem respeito a Deus e às 
relações entre Deus e o universo, e a apresentação de tais fatos em sua unida­
de racional como partes conexas de um formulado e orgânico sistema de ver­
dade.
Ao definirmos a teologia como ciência, indicamos o seu alvo. A ciência 
não cria; descobre. A teologia responde a esta descrição da ciência. Desco­
bre fatos e relações, mas não os cria. Fisher, Nature and Method of Revelation,
141 - “S c h ille r , referindo-se ao ardor da fé em Colombo, diz que, se o grande 
descobridor não tivesse achado um continente, ele o teria criado. Mas a fé 
não é criativa. Se Colombo não tivesse achado a terra - não teria havido uma 
resposta objetiva da sua crença - sua fé teria sido mera fantasia”. Porque a 
teologia trata de fatos objetivos, recusamo-nos a defini-la como “ciência da 
religião”; versus Am. Theol. Rev., 1850.101-126, eTHORNWELL, Theology, 1.139. 
Tanto os fatos como as relações de que a teologia trata têm uma existência 
independente dos processos mentais subjetivos do teólogo.
Ciência não é apenas observação, registro, verificação e formulação de 
fatos objetivos; é também o reconhecimento e explicação das relações entre 
estes fatos e a síntese tanto dos fatos como dos princípios racionais que 
os unem em um sistema abrangente, corretamente proporcional e orgânico. 
Tijolos e madeiramento espalhados não são uma casa; braços, pernas, cabe­
ças e troncos separados numa sala de dissecção não são homens vivos; e 
fatos isolados não constituem ciência. Ciência = fatos + relações; W h e w e l l , 
Hist. Inductive Sciences, I, Introd., 43 - “Pode haver fatos sem ciência, como 
no conhecimento do cavouqueiro; pode haver pensamento sem ciência, como 
na antiga filosofia grega”. A. M acDonald: “O método a priori relaciona-se com 
o método a posterioricomo as velas com o mastro de uma embarcação: quanto 
melhor é a filosofia, maior é a providência de um número suficiente de fatos; 
doutra forma ocorre o perigo de transtornar o empreendimento”.
Presidente W oodrow W ilson: “A enfática injunção da nossa era diz aos 
historiadores: ‘dai-nos os fatos’. ... Mas os fatos em si não constituem a ver­
dade. A verdade não é concreta; é abstrata. É só a idéia, a revelação correta, 
do sentido que as coisas têm. Ela só é evocada pela distribuição e ordenação 
dos fatos que sugerem o sentido”. Dove, Logic of the Christian Faith, 14 - 
“Perseguir a ciência é perseguir as relações”. Everett, Science of Thought, 3
- “Logia” (p.ex. na palavra “teologia”), de Xóyoç,, = palavra + razão, expressão 
+ pensamento, fato + idéia;cf. Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo”.
Como a teologia trata de fatos objetivos e suas relações, assim a disposi­
ção destes fatos não é opcional, mas determinada pela natureza da matéria 
de que ela trata. A verdadeira teologia repensa os pensamentos de Deus e os 
põe na disposição de Deus, como os construtores do templo de Salomão
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 23
tomaram as pedras já lavradas e as fixaram nos lugares para os quais o 
arquiteto as havia designado; Reginald Heber: “Não caiu nenhum martelo, 
nenhum machado tiniu; Como a longa palmeira, surgiu a fábrica mística”. . 
Os cientistas não temem que os dados da física bitolem ou comprimam o seu 
intelecto; nem devem temer os fatos objetivos que são os dados da teologia. 
Não podemos fazer teologia do mesmo modo que não podemos fazer uma lei 
da natureza física. Como o filósofo natural é “Naturae minister et interpres”, 
assim o teólogo é servo e intérprete da verdade objetiva de Deus.
m . POSSIBILIDADE DA TEOLOGIA
A possibilidade da Teologia tem um a tríplice base: 1. Na existência de um 
Deus que se relaciona com o universo; 2. N a capacidade da m ente humana de 
conhecer Deus e algumas de tais relações; 3. N a provisão de meios pelos quais 
Deus se põe em real contato com a m ente ou, em outras palavras, na provisão 
de um a revelação.
Qualquer ciência em particular só se torna possível quando combina três 
condições, a saber, a verdadeira existência do objeto de que ela trata, a capa­
cidade subjetiva da mente humana conhecer tal objeto, e a provisão de meios 
definidos pelos quais os objetos entram em contato com a mente. Podemos 
ilustrar as condições da teologia a partir da selenologia - a ciência, não da 
“política lunar”, que de modo tão infundado John S tu a r t M i l l pensava perse­
guir, mas da física lunar. A selenologia é possível sob três condições:
1. a existência objetiva da lua; 2. a capacidade subjetiva da mente humana de 
conhecê-la; e 3. a provisão de aiguns meios (p.ex., os olhos e o telescópio) 
pelos quais a lacuna entre o homem e a lua se ligam e pelos quais a mente 
pode apossar-se do conhecimento verdadeiro dos fatos relativos à lua.
1. Na existência de um Deus que se relaciona com o universo
Tem-se objetado, na verdade, que desde que Deus e estas relações são 
objetos apreendidos só pela fé, não são objetos próprios do conhecimento ou 
assuntos próprios da ciência.
Respondemos:
a) A Fé é conhecim ento e o mais elevado tipo de conhecimento. - A ciên­
cia física também se apoia na fé - fé na nossa existência, na existência de um 
mundo objetivo e exterior a nós e na existência de outras pessoas além de nós 
mesmos; fé nas nossas convicções prim itivas,tais como espaço, tempo, causa, 
substância, desígnio, certeza; fé na confiabilidade das nossas faculdades e no 
testem unho dos nossos semelhantes. Nem por isso a ciência física é invalida­
da, porque tal fé, em bora diferente na percepção sensorial ou demonstração
2 4 Augustus Hopkins Strong
lógica, é ainda um ato cognitivo da razão e pode ser definido como certifica­
ção relativa à m atéria em que a verificação é impossível.
A citada e respondida objeção à teologia expressa-se nas palavras de S ir 
W illiam Hamilton, Metaphysics, 44, 531 - “Fé - crença - é o órgão pelo qual 
nós apreendemos o que está além do nosso conhecimento”. Mas ciência é 
conhecimento e o que está além do nosso conhecimento não pode ser maté­
ria de ciência. O Presidente E. G. Robinson diz com precisão que o conheci­
mento e a fé não podem ser separados um do outro, como os compartimen­
tos de um navio, dos quais o primeiro pode ser esmagado enquanto o segundo 
ainda mantém o navio flutuando. A mente é uma só, - “ela não pode ser seccio- 
nada em duas com uma machadinha”. Fé não é antítese do conhecimento, - 
eia é um tipo maior e mais fundamental de conhecimento. Ela nunca se opõe 
à razão, mas apenas à vista. Tennyson estava errado quando escreveu: “Nós 
temos somente fé: não podemos conhecer; Porque conhecemos aquilo que 
vemos” (In Memoriam, Introd...). Isto tornaria os fenômenos sensitivos os úni­
cos objetos do conhecimento. A fé nas realidades supra-sensíveis, ao contrá­
rio, é o mais elevado exercício da razão.
S ir W illiam Hamilton declara consistentemente que a mais elevada con­
quista da ciência é o levantamento de um altar “Ao Deus Desconhecido”. 
Esta, entretanto, não é a representação da Escritura. Cf. Jo. 17.3 - “a vida 
eterna é esta, que te conheçam a ti como único verdadeiro Deus”; e Jr. 9.24 - “o 
que se gloriar glorie-se nisto: em me conhecer e saber que eu sou o Senhor”. 
Para a crítica de Hamilton, ver H. B. Smith, Faith and Philosophy, 297-336. 
Fichte: “Nós nascemos na fé”. Até mesmo Goethe se dizia alguém que crê 
nos cinco sentidos. B a lfo u r, Defense of Philosophic Doubt, 277-295, mostra 
que as crenças intuitivas nas categorias de espaço, tempo, causa, substân­
cia, justiça pressupõem uma aquisição de todo o conhecimento. Dove, Logic 
of the Christian Faith, 14 - “Se se deve destruir a teologia porque parte de 
termos e proposições primárias, deve-se, então, proceder de igual modo com 
todas as ciências”. Mozley, Miracles, define fé como a “razão não verificável”.
b) A fé é um conhecim ento condicionado pelo sentimento santo. - A fé que 
apreende o ser divino e sua obra não é opinião ou imaginação. É certeza rela­
tiva às realidades espirituais sobre o testem unho da nossa natureza racional e 
sobre o testemunho de Deus. Sua única peculiaridade como ato cognitivo da 
razão é que está condicionado ao sentim ento santo. Como a ciência da estética 
é produto da razão incluindo o poder de reconhecer o belo praticam ente inse­
parável do amor ao belo e como a ciência da ética é produto da razão incluin­
do o poder de reconhecer o moralm ente correto praticam ente inseparável do 
amor ao m oralm ente correto, assim a ciência da teologia é produto da razão, 
mas da razão que inclui o poder de reconhecer o Deus, que é praticamente 
inseparável do am or a Deus.
Empregamos aqui o termo “razão" para significar a força total do conheci­
mento. Razão, neste sentido, inclui o estado de sensibilidade desde que seja
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 25
-.dispensável ao conhecimento. Não podemos conhecer uma laranja só de 
olhá-la; para entendê-la, é tão necessário saboreá-la como vê-la. A matemá- 
::ca do som não pode dar-nos entendimento da música; é necessário também 
ouvi-la. Só a lógica não pode demonstrar a beleza do pôr do sol, ou de um 
caráter nobre; o amor ao belo e à justiça antecede o conhecimento do belo e 
da justiça. Ullman chama a atenção para a derivação de sapientía, sabedoria, 
de sapere, saborear. Não podemos conhecer Deus só pelo intelecto; o cora­
ção deve acompanhar o intelecto a fim de possibilitar o conhecimento das 
coisas divinas. “As coisas humanas”, diz Pascal, só precisam ser conhecidas 
para serem amadas; mas as coisas divinas primeiro precisam ser amadas 
para serem conhecidas”. “Esta fé [religiosa] do intelecto”, diz Kant, “funda­
menta-se na aceitação do temperamento moral”. Se alguém fosse totalmente 
indiferente às leis morais, continua o filósofo, até mesmo as verdades religio­
sas “teriam o apoio dos fortes argumentos da analogia, mas, do mesmo modo 
que o coração obstinado, o cético não poderia conquistá-las”.
A fé, então, é o mais elevado conhecimento porque é a ação integral da 
alma, a perspicácia, não somente de um olho, mas dos dois olhos da mente, 
do intelecto e do amor a Deus. Com um olho podemos ver um objeto plano, 
mas, se quisermos vê-lo como um todo e captar o efeito estereótipo, deve­
mos empregar ambos os olhos. Não é o teólogo, mas o astrônomo não devo­
to que tem a ciência caolha e, portanto, incompleta. Os erros do racionalista 
são os da visão defeituosa. O intelecto tem-se divorciado do coração, isto é, 
da disposição correta, das afeições corretas e do propósito correto da vida.
O intelecto diz: “Não posso conhecer Deus”; e o intelecto está certo. O que ointelecto diz, a Escritura também o diz: 1 Co. 2 .14 - “O homem natural não 
compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e 
não pode entendê-las porque elas se discernem espiritualmente”; 1.21 - “na 
sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus”.
Por outro lado, a Escritura declara que “pela fé, entendemos” (Hb. 11.3). 
Para a Escritura a palavra “coração” significa tão somente a disposição 
governante ou sensibilidade + vontade; e ela indica que o coração é um órgão 
do conhecimento: Ex. 35.25 - “mulheres que eram sábias de coração”;
SI. 34.8 - “provai e vede que o Senhor é bom” = o provar vem antes do ver;
Jr. 24.7 - “Dar-lhes-ei um coração para que me conheçam”; Mt. 5.8 - “Bem- 
aventurados os limpos de coração, porque eles verão a Deus”; Lc. 24.25 - 
“tardos de coração para conhecer”; Jo. 7.17 - “Se alguém quiser fazer a von­
tade dele, pela mesma doutrina, conhecerá se ela é de Deus ou falo de mim 
mesmo”; Ef. 1 . 1 8 - “tendo iluminados os olhos do vosso entendimento, para 
que saibais”; 1 Jo. 4.7,8 - “qualquer que ama é nascido de Deus e conhece a 
Deus. Aquele que não ama não conhece a Deus”.
c) Portanto, a fé, e só a fé pode fornecer o m aterial adequado e suficiente 
para um a teologia científica. - Como um a operação da mais elevada natureza 
racional do homem, em bora distinta da visão ocular ou do raciocínio, a fé é o 
mais elevado tipo de conhecimento. Ela nos dá o entendim ento que só pelos 
sentidos seria inacessível, a saber, a existência de Deus e ao menos algumas 
das relações entre Deus e a sua criatura.
26 Augustas Hopkins Strong
Phillippi, Glaubenslehre, 1.50, segue G erhard, ao to rna r a fé um ato con ­
jun to do in te lecto e da vontade. Hopkins, Outline Study of Man, 77,78, fa la não 
só da “razão estética” , mas da “ razão m oral” . Murphy, Scientific Bases of Faith,
91, 109, 145, 191 - “Fé é a certeza a respeito daquilo em que é impossível a 
verificação”. Emerson, Essays, 2.96 - “A crença consiste em aceitar as afir­
mações da alma - a descrença em rejeitá-las”. M o re ll, Philos. of Religion, 
38,52,53, cita C o lle rid ge : “A fé consiste na síntese da razão e da vontade do 
indivíduo, ... e em virtude daquela (isto é, da razão), a fé deve ser uma luz, 
uma forma de conhecimento, uma contemplação da verdade”. A fé, então, 
não deve ser representada como uma menina cega apegada a uma cruz - a 
fé não é cega - “Doutra forma a cruz pode muito bem ser um crucifixo ou uma 
imagem de Gautama”, “A cega descrença”, não a fé cega, “sem dúvida deve 
errar, e esquadrinhar suas obras em vão”. Como na consciência reconhece­
mos uma autoridade invisível, conhecemos a verdade em exata proporção 
com o nosso desejo de “praticar a verdade”, assim na religião só a santidade 
pode conhecer a santidade e só o amor pode entender o amor (cf. Jo. 3.21 - 
“quem pratica a verdade vem para a luz”).
Se um estado correto do coração for indispensável à fé bem como o 
conhecimento de Deus, pode haver qualquer “ theologia irregenitorum”, ou 
teologia dos irregenerados? Sim, respondemos; do mesmo modo que um 
cego pode ter uma ciência da ótica. O testemunho dos outros dá sua reivindi­
cação a ele; a obscura luz que penetra a obscura membrana corrobora este 
testemunho. O irregenerado pode conhecer a Deus como poder e justiça, e 
temê-lo. Mas isto não é o conhecimento do mais íntimo caráter de Deus; ele 
fornece um certo material para uma teologia defeituosa ou desproporcional; 
mas não fornece material suficiente para uma correta teologia. Como, para 
tornar esta ciência da ótica satisfatória e completa, um oftalmologista compe­
tente deve remover a catarata dos seus olhos, assim, para qualquer teologia 
completa ou satisfatória, é preciso que Deus lhe retire o véu do coração 
(2 Co. 3 .15 ,16 - “o véu está posto no coração deles. Mas, quando [marg. ‘os 
homens’] se converterem ao Senhor, o véu se tirará”).
A nossa doutrina da fé é o conhecimento e o mais elevado de todos; deve 
distinguir-se do de Ritschl, cuja teologia é um apelo ao coração para a exclu­
são da cabeça - para a fiducia sem notitia. Mas fiducia inclui notitia; doutra 
forma é cega, irracional e anticientífica. R o be rt Brow ning igualmente caiu num 
profundo erro especulativo quando, para comprovar sua fé otimista, estigma­
tizou o conhecimento humano como simplesmente aparente. O apelo tanto 
de R itsch l como de Browning da cabeça para o coração deve mais ser um 
apelo do mais estreito conhecimento do simples intelecto para o maior 
conhecimento condicionado à correta afeição.
2. Na capacidade humana de conhecer Deus
Porém tem-se argumentado que tal conhecimento é impossível pelas seguin­
tes razões:
A) Podemos conhecer apenas os fenômenos.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 27
Respondemos:
á) Como conhecemos os fenômenos físicos assim tam bém conhecemos os 
mentais, b) Conhecendo os fenômenos, quer físicos, quer mentais, conhece­
mos a substância subjacente aos fenômenos, m anifestada através deles e que 
constitui a base de sua unidade, c) A nossa m ente traz à observação do fenô­
meno não só o conhecimento da substância, mas tam bém de tempo, de espaço, 
de causa e de justiça, realidades que em nenhum sentido são fenomenais. Por­
que estes objetos do conhecim ento não são fenomenais, o fato de que Deus 
não é fenomenal não nos impede de conhecê-lo.
Não precisamos aqui determinar o que é substância. Quer sejamos realis­
tas ou idealistas, somos compelidos a admitir que não pode haver fenômenos 
sem os númenos, não pode haver aparências, não pode haver qualidades 
sem algo que seja qualificado. Este algo que serve de base ou está sob a 
aparência ou qualidade chamamos substância. Em nossa filosofia somos mais 
iotzeanos do que kantianos. Dizer que não conhecemos o eu, mas apenas as 
suas manifestações no pensamento, é confundir o eu com o seu pensamento 
e ensinar psicologia sem alma. Dizer que de modo nenhum conhecemos o 
mundo exterior, mas apenas as suas manifestações nas sensações, é ignorar 
o princípio que liga tais sensações; porque, sem algo a que as qualidades 
são inerentes, elas não têm base alguma para sua unidade. De igual modo, 
dizer que não conhecemos nada de Deus a não ser suas manifestações, é 
confundir Deus com o mundo e praticamente negar que haja Deus.
S tãh lin , em sua obra sobre Kant, Lotze e R itsch l, 186-191,218,219, diz 
com precisão que “a limitação do conhecimento dos fenômenos envolve, na 
teologia, a eliminação de todas as reivindicações do conhecimento dos obje­
tos da fé cristã como são em si mesmas”. Esta crítica, com justiça, põe na 
mesma classe R its c h l junto com Kant, ao invés de pô-los com Lotze que 
sustenta que, conhecendo os fenômenos, conhecemos também os númenos 
manifestos neles. Conquanto R itsch l professe seguir Lotze, toda a tendência 
da sua teologia caminha na direção da identificação kantiana do mundo com 
as nossas sensações, a mente com os nossos pensamentos e Deus, com 
atividades tais que lhe são peculiares como nós as percebemos. Nega-se a 
natureza divina, independente das suas atividades, o Cristo preexistente, a 
Trindade imanente. Afirmações de que Deus é amor e paternidade conscien­
te de si mesmo tornam-se juízos de valor meramente subjetivo.
Admitimos que conhecemos Deus só até onde as suas atividades o reve­
lam e até onde as nossas mentes e corações são receptivos à sua revelação. 
Deve-se exercer o conjunto de faculdades apropriadas - não as matemáti­
cas, as lógicas ou as que se referem à prudência, mas a ética e a religiosa. 
Ritschl tem o mérito de reconhecer a razão prática da especulativa; seu erro 
não consiste em reconhecer que, quando usamos adequadamente os pode­
res do conhecimento, tomamos posse não simplesmente da verdade subjeti­
va, mas também da objetiva e não somente entramos em contato com as 
atividades de Deus, mas com o próprio Deus. Os juízos religiosos normais, 
embora dependam das condições subjetivas, não são apenas “juízos de
2 8 Augustus Hopkins Strongmérito”, ou “juízos de valor”, - elas nos fornecem o conhecimento das “próprias 
coisas”. Edward Caird diz do seu irmão John Caird (Fund. Ideas of Chrístianity, 
Introd... cxxi) - “A pedra fundamental da sua teologia é a convicção de que se 
pode conhecer e conhece-se a Deus e de que, no sentido mais profundo, 
todo o nosso conhecimento é o dele”.
O fenomenalismo de R its c h l está aliado ao positivismo de Comte, que 
considera todo o assim chamado conhecimento de outro tipo que não sejam 
os objetos fenomenais puramente negativos. A expressão “Filosofia Positiva” 
na verdade implica que todo o conhecimento da mente é puramente negativo; 
ver Comte, Pos. Philosophy, tradução de M artineau, 26,28,33 - “Para obser­
var o vosso intelecto deveis fazer uma pausa nas atividades - embora quei­
rais observar essa mesma atividade. Se não puderdes fazer a pausa, não 
podereis observar; se a fizerdes, nada há a observar”. Dois fatos refutam este 
ponto de vista: 1) a consciência e 2) a memória; porque a consciência é o 
conhecimento do eu ao lado do conhecimento dos seus pensamentos e a 
memória é o conhecimento do eu ao lado do conhecimento do passado dela.
Os fenômenos são “fatos, distintos da sua base, princípio, ou lei”; “não se 
percebem os fenômenos nem as qualidades, como tais, mas os objetos, as 
percepções, ou os seres; e é por um pensamento posterior ou por um reflexo 
que estes se ligam como qualidades e são tidos como substâncias”.
Os fenôm enos podem se r in te rio res, /'.e., pensam entos; neste caso, o 
núm eno é a m ente cujas m anifestações são os pensam entos. Por ou tro lado, 
os fenôm enos podem ser exteriores, e.g., a cor, a dureza, a form a, o tam a­
nho; neste caso, o núm eno é a m atéria, cu jas qualidades são as m anifesta­
ções. Mas as qualidades, quer mentais, quer m ateria is, im plicam a existência 
de um a substância a que pertencem ; não se pode concebê-las com o uma 
existência a parte da substância, mais do que com o um lado superio r de uma 
tábua assim com o não se pode concebê-las com o existentes sem um lado 
inferior; ver M artineau, Types of Ethical Theory, 1.455,456 - “A suposição de 
Comte de que a m ente não pode conhecer a si m esm a ou os seus estados 
opõe-se à de Kant, de que a m ente nada pode conhecer a não ser a si m es­
ma. ... É exatam ente porque todo o conhecim ento vem dos re lacionam entos 
que ele não vem e nem pode v ir só dos fenôm enos. O absoluto não pode se 
conhecido per se porque, ao ser conhecido, ele se re lac ionaria ipso facto e 
não mais seria absoluto. Mas nem o e lem ento fenom enal pode ser conhecido 
per se, i. e., com o fenom enal, sem a cognição sim u ltânea do que é o não 
fenom enal” . McCosh, Intuitions, 138-154, estabelece as caraterísticas das subs­
tâncias com o 1) ser, 2) poder, 3) perm anecer. Diman, Theistic Argument, 337,363
- “A teo ria que re je ita Deus, re je ita o m undo exte rio r e a existência da alm a” . 
C onhecem os algo além dos fenôm enos, a saber, lei, causa, força, - ou não 
podem os ter ciência.
B) Porque só podemos conhecer o que tem analogia com a nossa natureza 
ou experiência.
Respondemos: d) Para o conhecim ento não é essencial que haja seme­
lhança de natureza entre conhecedor e conhecido. Conhecem os tanto pela 
diferença como pela semelhança, b) N ossa experiência passada, apesar de
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 29
facilitar grandem ente novas aquisições, não é a m edida do nosso conhecimen- 
t : possível. Se assim fosse, seria inexplicável o prim eiro ato de conhecimento 
e toda a revelação dos mais elevados caracteres até os menores seria excluída 
assim como todo o progresso no conhecim ento que ultrapassa o nosso presen­
te conhecimento, c) M esmo que o conhecim ento dependesse da semelhança 
entre a natureza e a experiência, poderíamos conhecer Deus, visto que somos 
feitos à sua imagem e há importantes analogias entre a natureza divina e a nossa.
a) O dito de Empédocles, “Similia similibus percipiuntur”, deve ser suple­
mentado por um outro: “Similia dissimilibus percipiuntur”. Mas conhecer é dis­
tinguir, e deve haver um contraste entre os objetos a fim de nos despertar a 
atenção. Deus conhece o pecado, embora este seja a antítese do seu santo 
ser. O eu conhece o não-eu. Não podemos conhecer até mesmo o eu sem 
considerá-lo objetivamente, distinguindo-o dos seus pensamentos e conside- 
rando-o como um outro.
b) Versus H e rb e rt Spencer, First Principies, 79-82 - “Conhecimento é o 
reconhecimento e a classificação”. Mas retrucamos que é necessário perce­
ber primeiro uma coisa para reconhecê-la, ou compará-la com outra; e isto é 
verdade, tanto a respeito da primeira sensação como da última e as mais 
definidas formas de conhecimento; na verdade, não há nenhuma sensação 
que não envolva, como complemento, ao menos uma percepção incipiente.
c) P o rte r, Human Intellect, 486 - “A indução só é possível baseada na 
suposição de que o intelecto do homem é um reflexo do divino, ou que o 
homem é feito à imagem de Deus”. Note, contudo, que o homem é feito à 
imagem de Deus, e não Deus à imagem do homem. A pintura é a imagem 
paisagística, não o contrário a paisagem, a imagem da pintura; porque há 
muito na imagem que não tem nada que corresponda a ela na pintura.
A idolatria perversamente faz Deus à imagem do homem e deifica as fraque­
zas das impurezas do homem. A Trindade em Deus pode não ter a exata 
contrapartida na atual constituição do homem, embora possa descortinar-nos 
o objetivo do desenvolvimento futuro do homem e o sentido da crescente 
diferenciação das forças do homem. G ore, Incarnation, 116 - “Se o antropo- 
morfismo aplicado a Deus é falso, ainda o teomorfismo aplicado ao homem é 
verdadeiro; o homem é feito à imagem de Deus, e as suas qualidades não são, 
a medida das divinas, mas a contrapartida destas e a verdadeira expressão”.
C) Porque conhecem os apenas aquilo que podem os conceber, no sentido 
de formar um a imagem mental adequada.
Respondemos: d) É verdade que conhecem os só aquilo que podemos con­
ceber se pelo term o “conceber” significamos nossa distinção entre o pensa­
mento do objeto conhecido e os demais objetos. M as b) a objeção confunde 
concepção com o que é meramente seu acessório ocasional e auxílio, a saber, 
o quadro que a imaginação faz do objeto. N este sentido, não é teste final da 
verdade, c) Torna-se claro que a form ação de um a im agem mental não é
3 0 Augustus H opkins Strong
essencial à concepção ou ao conhecim ento, quando lembramos que, de fato, 
tanto concebemos como conhecemos muitas coisas de que não podemos for­
m ar im agem mental seja ela qual for e que em nada corresponde à realidade; 
por exemplo: força, causa, lei, espaço, nossas próprias mentes. Assim pode­
mos conhecer Deus apesar de que não podem os form ar im agem mental ade­
quada a respeito dele.
A objeção aqui refutada se expressa mais claramente nas palavras de 
H e rb e rt Spencer, First Principies, 25-36, 98 - “A realidade subjacente às apa­
rências é total e permanentemente inconcebível por nós”. Mansel, Prolego- 
mena Logica, 77,78 (cf.. 26) sugere que a fonte deste erro encontra-se num 
ponto de vista falho da natureza do conceito: “A primeira caraterística distinti­
va de um conceito, a saber, que não pode por si mesmo ser descrito no sen­
tido e na imaginação”. P o rte r, Human Intellect, 392 (vertb. 429,656) - “Con­
ceito não é uma imagem mental” - só a percepção o é. Lotze: “De um modo 
geral não se representa a cor através de qualquer imagem; ela não se apre­
senta nem verde nem vermelha, mas não tem qualquer caraterização”. O cava­
lo, genericamente, não tem uma cor particular, embora individualmente pos­
sa ser preto, branco ou baio. S ir W illiam H am ilton fala das “noções de 
inteligência impossíveis de ser representadas em pintura”.
M artineau, Religion and Materialism, 39,40 - “Esta doutrina da Nesciência 
encontra-se na mesma relação com o poder causai, quer você a construa 
com o Poder Material,quer com a Atuação Divina. Nem pode ser observada', 
deve-se aceitar um ou outro. Se você admite para a categoria do conheci­
mento o que se aprende a partir da observação, seja particular, seja genera­
lizada, então se trata de uma Força desconhecida; se você amplia a palavra 
ao que é importado pelo próprio intelecto em nossos atos cognitivos, para 
torná-los assim, então se conhece Deus”. A matéria, o éter, a energia, o pro­
toplasma, o organismo, a vida, - nenhum deles pode ser retratado para a 
imaginação; contudo, o S r. Spencer os trata como objetos da Ciência. Se não 
são inescrutáveis, por que ele considera inescrutável a Força que dá unidade 
a todas estas coisas?
Na verdade, H e rb e rt Spencer não é coeren te consigo m esm o, pois, em 
diversas partes dos seus escritos, ele cham a Realidade inescrutável dos fenô­
m enos a Existência Abso lu ta , Poder e C ausa unas, eternas, ubíquas, in fin i­
tas, últim as. “ Parece” , diz o Padre D alga irns, “que se conhece m uita coisa do 
D esconhecido” . Chadwick, Unitaríanism, 75 - “A pobre expressão ‘D esconhe­
c ido ’ torna-se, depois das repetidas designações de Spencer, tão rica com o 
todo o conhecim ento sa lvador de C reso” . Matheson: “Saber que nada sabe­
mos já s ign ifica te r chegado a um fato do conhec im en to ” . Se o S r. Spencer 
pretendia exclu ir Deus do reino do Conhecim ento, devia prim eiro tê-lo excluído 
do reino da Existência; porque adm itir que ele é, já é adm itir que nós não 
podem os conhecê-lo , mas, na verdade, em certo ponto, nós o conhecem os.
D) Porque podemos conhecer, na verdade, só o que conhecemos no todo, 
não em parte.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 31
Respondemos: a) A objeção confunde conhecim ento parcial com o 
conhecimento de um a parte. Conhecemos a m ente em parte, mas não conhe­
cemos um a parte da mente, b) Se a objeção fosse válida, nenhum conhecimen­
to real de qualquer coisa seria possível, visto que não conhecemos um a só 
coisa em todas as suas relações. Concluímos que, em bora Deus não seja for­
mado de partes, podemos ainda ter um conhecim ento parcial dele e tal conhe­
cimento, em bora não exaustivo, pode ser real e adequado aos propósitos da 
ciência.
a) A objeção mencionada no texto é estimulada por Mansel, Limits of 
Religious Thought, 97, 98 e é M artineau, Essays, 1.291 quem a responde.
A mente não existe no espaço e não tem partes: não podemos falar do seu 
quadrante sudoeste, nem podemos dividi-la em metades. Contudo, encontra­
mos o material para a ciência mental no conhecimento parcial da mente. 
Assim, conquanto não sejamos “geógrafos da natureza divina” ( B o w n e , Review 
of Spencer, 72), podemos dizer com Paulo, não que “agora conhecemos uma 
parte de Deus”, mas que “agora conheço [Deus] em parte” (1 Co. 13.12). 
Podemos conhecer verdadeiramente o que não conhecemos exaustivamen­
te; ver Ef. 3 . 1 9 - “conhecer o amor de Cristo, que excede todo entendimento”. 
Não me entendo perfeitamente, contudo me conheço em parte; assim posso 
conhecer a Deus, apesar de não entendê-lo perfeitamente.
b) O mesmo argumento que prova que Deus é incognoscível prova tam­
bém que também o mundo o é. Visto que todas partículas da matéria atraem- 
se mutuamente, nenhuma delas pode ser explicada exaustivamente sem 
levar em conta as demais. Thomas C a rly le : “É um fato matemático que o lan­
çamento desta pedra da minha mão altera o centro de gravidade do universo”. 
Tennyson, Higher Pantheism: “Flor na parede rachada, eu a arranco das 
rachaduras; / Segure-se aqui, raiz e tudo, na minha mão, ó florzinha, porém 
não posso entender / O que é você, raiz e tudo, e em tudo, / Devo conhecer 
o que Deus é e o que é o homem”. Schurman, Agnosticism, 119 - “Mesmo 
parcial como é, esta visão do elemento divino transfigura a vida do homem 
sobre a terra”. P fle id e re r, Philos. Religion, 1.167 - “O agnosticismo de cora­
ção fraco é pior que o arrogante e titânico gnosticismo contra o qual ele pro­
testa”.
E) Porque todos os predicados de Deus são negativos e, por isso, não for­
necem conhecim ento real. Respondemos: a) Os predicados derivados da nos­
sa consciência, tais como, espírito, amor e santidade são positivos, b) Os ter­
mos “infinito” e “absoluto” , contudo, expressam não m eram ente um a idéia 
negativa, mas positiva, - a idéia, naquele caso, da ausência total de limite, a 
idéia de que o objeto assim descrito continua e continua sempre; a idéia, neste 
caso, de inteira auto-suficiência. Porque os predicados de Deus, portanto, não são 
meramente negativos, o argumento acim a m encionado não fornece nenhuma 
razão válida por que não podemos conhecê-lo.
32 Augustus Hopkins Strong
Versus S ir W illiam Hamilton, Metaphysics, 530 - “O absoluto e o infinito 
podem ser concebidos somente com a negação do objeto do pensamento; 
a saber, de qualquer modo não temos em outras palavras nenhuma a con­
cepção do absoluto e do infinito”. Hamilton aqui confunde o infinito, ou ausên­
cia de todos limites, com o indefinido, ou a ausência de todos limites conheci­
dos. Per contra, ver Calderwood, Moral Philosophy, 248, e Philosophy of the 
Infinite, 272 - “A negação de uma coisa só é possível através da afirmação de 
outra”. P o r te r, Human Intellect, 652 - Se os moradores da Ilha de Sandwich, 
por falta de nome, tinham chamado o boi de não porco (not-hog), o emprego 
de um nome negativo não autoriza necessariamente a inferência de falta de 
concepções definidas ou conhecimento positivo”. Deste modo com o infinito, 
ou não finito, o incondicionado ou não condicionado, o independente, ou não 
dependente, - estes nomes não implicam que não podemos conceber e 
conhecer como algo positivo. Spencer, First Principies, 92 - “O nosso conhe­
cimento do Absoluto, embora indefinido, não é negativo, mas positivo”.
Schurman, Agnosticism, 100, fala da “farsa da nesciência atribuindo à onis- 
ciência os limites da ciência”. “O agnóstico”, diz ele, “erige o quadro invisível 
de um Grand Être, sem forma e sem cor, separado de modo absoluto do 
homem e do mundo - branco interiormente e vazio por fora - com sua exis­
tência indistinguível da sua não existência e, curvando-se diante da criação 
idólatra, derrama a sua alma em lamentações sobre a incognoscibilidade de 
tal mistério e pavorosa ausência de identidade. ... A verdade é que se desco­
nhece a abstração agnóstica da Deidade, porque tal abstração é irreal”. Ver 
McCosh, Intuitions, 194, nota; M ivart, Lessons from Nature, 363. Deus não é 
necessariamente infinito em todos aspectos. Ele só é infinito em toda a exce­
lência. Um plano ilimitado em um aspecto de comprimento pode ser limitado 
em outro aspecto, como, por exemplo, a respiração. A nossa doutrina aqui 
não é, por isso, inconsistente com o que se segue de imediato.
F) Porque conhecer é limitar ou definir. Por isso o Absoluto como ilimita­
do e o Infinito com o indefinido não pode ser conhecido. Respondemos: 
a) Deus é absoluto, não como existindo sem nenhum a relação, mas como exis­
tindo sem nenhum a relação necessária; e b) Deus é infinito, não excluindo 
toda a coexistência do finito com ele mesmo, mas como a base do finito, e 
assim, não algemado por ele. c) Deus, na verdade, está limitado pela imutabi­
lidade de seus atributos e distinções pessoais bem como pela auto-escolha das 
suas relações com o universo que ele criou e com a humanidade na pessoa de 
Cristo. Portanto, Deus se limita e se define no sentido de tornar possível o 
conhecimento dele.
Versus Mansel, Limitations ofReiigious Thought, 75-84, 93-95; cf. Spinoza: 
“Omnis determinatio est negatio"; por isso definir Deus é negá-lo. Responde­
mos, entretanto, que a perfeição é inseparável da limitação. O ser humano 
pode ser um outro além do que é: com Deus não acontece isso, ao menos 
interiormente. Mas tal limitação inerente em seus imutáveis atributos e distin­
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 33
ções pessoais, é a perfeição de Deus. Exteriormente, todas limitações sobre 
Deus são auto-limitaçõese, portanto consistentes com a sua perfeição. Esse 
Deus não deve ser capaz de limitar-se na criação e a redenção tornaria todo 
o seu sacrifício impossível e o sujeitaria à maior das limitações. Pelo exposto 
podemos dizer que 1. A perfeição de Deus envolve sua limitação a) a pesso- 
alidade, b) à Trindade, c) à retidão; 2. A revelação de Deus envolve sua auto- 
limitação a) no decreto, b) na criação, c) na preservação, d) no governo, e) na 
educação do mundo; 3. A redenção envolve sua infinita auto-limitação a) na 
pessoa e b) na obra de Jesus Cristo.
Bowne, Philos. of Creation, 135 - “O infinito não é o todo quantitativo; o 
absoluto não é o não relacionado ... Tanto o absoluto como o infinito signifi­
cam apenas a base independente das coisas”. Ju lius M ü lle r , Doct. of Siri, 
Introd..., 10 - “A religião tem a ver não com um Objeto que deve ser por si 
mesmo conhecido porque da sua própria existência é contingente em 
ser conhecido, mas com o Objeto com que nos relacionamos, na verdade, 
submissos, na dependência dele e no aguardo da sua manifestação”. James 
M artineau, Study of Religion, 1.346 - “Não devemos confundir o infinito com o 
total. ... A abnegação própria da infinitude é tão somente a forma de auto- 
afirmação e a única em que ela pode revelar-se. ... Embora o pensamento 
onisciente seja instantâneo, embora certa a força onipotente, sua execução 
tem de ser distribuída no tempo e deve ter uma ordem de passos sucessivos; 
em outros termos, o eterno pode tornar-se temporal e o infinito falar articula- 
damente no finito”.
A pessoalidade perfeita exclui não a determinação própria, mas a que 
vem de fora através de um outro. As auto-limitações de Deus são as do amor 
e, consequentemente, as evidências da sua perfeição. São sinais não de fra­
queza, mas de poder. Deus limitou-se ao método da evolução desenvolven­
do-se gradualmente na natureza e na história. O governo dos pecadores por 
um Deus santo envolve constante auto-repressão. A educação da raça é um 
longo processo de abnegação divina. H erder: “As limitações do aluno são 
também as do mestre”. Na inspiração, Deus se limita através do elemento 
humano por quem ele opera. Sobretudo, na pessoa e obra de Cristo, temos 
infinita auto-limitação: A infinitude se estreita até na encarnação e a santida­
de suporta as agonias da Cruz. As promessas de Deus são também auto- 
limitações. Deste modo tanto a natureza como a graça são restrições impos­
tas a si mesmo por Deus e são os recursos através dos quais ele se revela.
G) Porque todo o conhecim ento é relativo ao agente conhecedor; isto é, o 
que conhecemos, conhecemos, não como é objetivamente, mas só no que se 
relaciona com nossos sentidos e faculdades. Respondemos: d) Admitimos que 
podemos conhecer só o que se relaciona com as nossas faculdades. Mas isto 
somente eqüivale a dizer que conhecemos só aquilo que vem ao nosso contato 
mental, isto é, conhecemos apenas o que conhecemos. M as b) negamos que 
conhecemos aquilo que vem ao nosso contato mental como outra coisa além 
do que é. Até onde conhecemos, conhecemos como é. Em outras palavras, as 
leis do nosso conhecimento não são m eram ente arbitrárias e regulativas, mas
3 4 Augustus H opkins Strong
correspondem à natureza das coisas. Concluímos que, em teologia, temos a 
garantia de adm itir que as leis do nosso pensam ento são as leis do pensamento 
de Deus e que os resultados do pensamento norm alm ente conduzido em rela­
ção a Deus correspondem à realidade objetiva.
Versus S ir W illiam Hamilton, Metaph., 96-116 e H e rb e rt Spencer, First Prin­
cipies, 68-97. Esta doutrina da relatividade deriva de Kant, que, na Crítica da 
Razão Pura, sustenta que os juízos a priori são somente “reguladores”. Res­
pondemos, entretanto, que, quando se acha que as crenças primitivas são 
apenas reguladoras, elas deixam de regulamentar. As formas de pensamento 
são também fatos da natureza. Diferentemente do vidro de um caleidoscópio, 
a mente não fornece as formas; ela reconhece que estas têm existência exte­
rior a ela mesma. A mente lê as suas idéias não rumo ao interior da natureza, 
mas nela. Nossas intuições não são lentes verdes que fazem o mundo todo 
parecer verde: são lentes de um microscópio, que nos capacitam a ver o que 
é objetivamente real (Royce, Spirit of Mod. Philos., 125). Kant chamava o 
nosso entendimento de “legislador da natureza”. Mas isto é verdade, só como 
descobridor das suas leis, não como seu criador. A razão humana impõe as 
suas leis e formas sobre o universo; mas, fazendo isso, ela interpreta o senti­
do real dele.
Ladd, Philos. of Knowledge: “Todo juízo implica uma verdade objetiva 
segundo a qual julgamos e que constitui o padrão e com a qual temos algo 
em comum, /.e., as nossas mentes são parte de uma mente infinita e eterna”. 
Aforismo francês: “Quando você está certo, você está mais certo do que pen­
sa estar”. Deus não nos põe em permanente confusão intelectual. Foi debal- 
de que Kant escreveu “trânsito não impedido” sobre a razão em seu mais 
elevado exercício. Martineau, Study of Religion, 1.135 ,136 - “Bem ao contrá­
rio da suposição de K ant de que a mente nada pode conhecer além de si 
mesma, podemos estabelecer a suposição de Comte, igualmente sem garan­
tia, de que a mente não pode conhecer-se a si mesma ou os seus estados. 
Não podemos ter filosofia sem suposições. Você dogmatiza se diz que as 
formas correspondem à realidade; mas igualmente você dogmatiza se diz 
que não correspondem. ... 79 - Que as nossas faculdades cognitivas corres­
pondem às coisas tais quais são, é muito menos surpreendente do que se 
elas correspondem às coisas que não são". W. T. H arris , in Journ. Spec. 
Philos., 1.22, expõe as contradições próprias de Spencer: “Todo o conheci­
mento não é absoluto, mas relativo; nosso conhecimento deste fato, entretan­
to, não é relativo, mas absoluto”.
R itsch l, Justification and Reconciliation, 3.16-21, estabelece limites, com 
uma correta afirmação da natureza do conhecimento, e adere à doutrina de 
Lotze, distinta da de Kant. A declaração de R its c h l pode resumir-se da 
seguinte maneira: Tratamos, não do Deus abstrato da metafísica, mas do 
Deus que a si mesmo se limitou e se revela em Cristo. Não conhecemos ou 
as coisas, ou Deus independentemente dos seus fenômenos ou manifesta­
ções, como imaginava Platão; não conhecemos os fenômenos ou manifesta­
ções sozinhos, sem conhecer as coisas ou Deus, como supunha Kant; mas, 
na verdade, conhecemos tanto as coisas como Deus nos fenômenos e mani-
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 35
'estações, como ensinava L o tz e . Não sustentamos a união mística com Deus, 
:endo como retaguarda toda a experiência religiosa, como ensina o Pietismo; 
a alma está sempre e somente em atividade e a religião é a atividade do 
espírito humano no qual o sentimento, o conhecimento e a vontade combi­
nam-se numa ordem inteligível”.
Porém o Dr. C. M. M ead, Ritschl’s Place in the History of Doctrine, bem 
~iostra que R it s c h l não seguiu L o tz e . Seus “juízos de valor” são apenas uma 
aplicação do princípio “regulador” de K a n t à teologia. Ele sustenta que pode­
mos conhecer as coisas não como são em si mesmas, mas só como se nos 
apresentam. Retrucamos que, o que as coisas são para nós depende do que 
são em si mesmas. R it s c h l considera as doutrinas da preexistência de Cristo, 
divindade e expiação como intromissões da metafísica na teologia, matéria a 
respeito da qual não podemos conhecer e com a qual nada temos a ver. Não 
há propiciação ou união mística com Cristo; e Cristo é o nosso exemplo, mas 
não o nosso Salvador expiador. R its c h l faz bem em reconhecer que o amor 
em nós dá olhos à mente e nos capacita a ver a beleza de Cristo e sua verda­
de. Mas o nosso juízo não é, como ele defende, um juízo de valor meramente 
subjetivo, - é uma entrada em contato com o fato objetivo.
3. Xa revelação do próprio Deus
Como neste lugar não tentamos apresentar um a prova positiva da existên­
cia de Deusou da capacidade que o hom em tem de conhecer a Deus, assim 
não tentamos, por ora, provar que Deus entrou em contato com a m ente huma­
na através da revelação. Daqui para frente consideraremos as bases desta crença. 
Por ora, nosso alvo é simplesmente m ostrar que, admitindo o fato da revela­
ção, é possível um a teologia científica. Isto tem sido negado nas seguintes 
bases:
A) Que a revelação, como um processo de tom ar conhecido, é necessaria­
mente interior e subjetiva - quer seja um modo de inteligência, quer um des­
pertar das forças cognitivas - e, por isso, não pode fornecer nenhum fato obje­
tivo que constitua material próprio para ciência.
M o r e l l , Philos. fíeligion, 128-131,143 - “A Bíblia não pode com a estrita 
exatidão da língua, ser chamada de revelação, visto que uma revelação sem­
pre implica um verdadeiro processo de inteligência em uma mente viva”.
F. W. Newm an, Phases of Faith, 152 - “Nada conhecemos do nosso Deus 
moral e espiritual exteriormente - sempre interiormente”. T h e o d o re P a rk e r :
“A revelação verbal nunca pode comunicar uma simples idéia como a de Deus, 
da Justiça, do Amor, da Religião”. James M a rtin e a u , Seat ofAuthority in Religion: 
“Tantas mentes quantas existem conhecem a Deus ao primeiro contato, tem 
havido tantos atos reveladores e tantos quantos o conhecem indiretamente 
são estranhos à revelação”; assim, admitindo que a revelação exterior seja 
impossível, M a rt in e a u sujeita todas provas de tal revelação à desleal crítica 
destrutiva. P f le id e r e r , Philos. Religion, 1 .1 8 5 - “Como toda revelação é origi-
36 Augustus Hopkins Strong
nariamente uma experiência de vida interna, o aparecimento da verdade reli­
giosa no coração, nenhum evento pode pertencer de si mesmo à revelação, 
independente de ser natural ou sobrenaturalmente ocasionado”. P r o f . G e o rg e 
M . F o rb e s : “Nada nos pode ser revelado que não se prenda à nossa razão. 
Segue-se que, na medida em que a razão age normalmente, ela é uma parte 
da revelação”. R itc h ie , Darwin and Hegel, 30 - “A revelação de Deus é o 
desenvolvimento da sua idéia”.
Em resposta a esta objeção, apresentada principalm ente pelos idealistas na 
filosofia:
d) Admitimos que a revelação, para ser eficaz, deve ser o meio de induzir a 
um novo modo de inteligência, ou, em outras palavras, deve ser entendida. 
Admitimos que este entendim ento das coisas divinas é impossível sem um 
despertar das forças cognitivas do homem. Além disso, admitimos que a revela­
ção, quando originariamente transmitida, via de regra era interior e subjetiva.
M a th e s o n , Moments on the Mount, 51-53, sobre Gl. 1 .16 - “revelar o seu 
Filho em mim”; “A revelação no caminho de Damasco não teria iluminado 
Paulo se não fosse somente uma visão dos seus olhos. Nada pode ser reve­
lado para nós que não tenha sido revelado dentro de nós. O olho não vê a 
beleza da paisagem, nem o ouvido ouve a beleza da música. Do mesmo 
modo a carne e o sangue não nos revelam Cristo. Sem o ensino do Espírito, 
os fatos exteriores serão somente como as letras de um livro para uma crian­
ça que não sabe ler”. Podemos dizer com C h a n n in g : “Estou mais certo de que 
minha natureza racional vem de Deus mais do que qualquer livro que expres­
se a sua vontade”.
b) Mas negamos que a revelação exterior é, por isso, inútil e impossível. 
M esmo que as idéias religiosas surgissem totalmente de dentro, um a revelação 
externa podia despertar os poderes dormentes da mente. Contudo, as idéias 
não surgem totalmente de dentro. A revelação exterior pode transmiti-las. 
O hom em pode revelar-se através de com unicação exterior e, se Deus tem 
poder igual ao do homem, pode revelar-se de igual maneira.
R o g e rs , Eclipse of Faith, indaga assinaladamente: “Se a S ra . M o r e l l e a 
S ra . Newman ensinam através de um livro, não pode Deus fazer o mesmo?” 
L o tz e , Microcosm, 2.660 (livro 9, cap. 4), fala da revelação “contida em algum 
ato divino, da ocorrência histórica ou repetido continuamente no coração do 
homem”. Mas, na verdade, não há nenhuma alternativa aqui; a força do credo 
cristão é que a revelação de Deus é tanto exterior quanto interior. R ainy, Criti­
cai Review, 1.1-21, diz com precisão que, sem garantia, M a r t in e a u isola da 
alma do indivíduo a testemunha de Deus. As necessidades interiores preci­
sam ser combinadas com as exteriores a fim de assegurar que não se trata 
de um capricho da imaginação. É necessário distinguirmos as revelações de
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 37
Deus das nossas fantasias. Daí, antes de dar-nos o padrão interior, Deus, via 
se regra, nos dá o exterior, através do qual testamos nossas impressões. 
Somos finitos e pecadores e necessitamos de autoridade. A revelação exterior 
recomenda-se como tendo autoridade sobre o coração que reconhece as suas 
necessidades espirituais. A autoridade exterior evoca o testemunho interior e 
ihe dá maior clareza, mas só a revelação histórica fornece prova inconteste 
de que Deus é amor e nos dá a segurança de que os nossos anseios para 
com Deus não são vãos.
c) Por isso a revelação de Deus pode ser e, com o veremos daqui em diante, 
é. em grande parte, um a revelação exterior em obras e palavras. O universo é 
um a revelação de Deus; as obras de Deus na natureza precedem as suas pala­
vras na história. Contudo, reivindicamos que, em muitos casos em que se 
comunicou a verdade originariamente de form a interior, o mesmo Espírito 
que a comunicou efetuou seu registro exterior, de modo que a revelação inte­
rior pôde ser transm itida a outros além dos que prim eiro a receberam.
Não devemos limitar a revelação às Escrituras. O Verbo eterno antedatou 
a palavra escrita e, através do Verbo eterno, Deus se fez conhecido na natu­
reza e na história. A revelação exterior precede e condiciona a interior.
No tempo certo a terra aparece antes do homem e a sensação antes da per­
cepção. A ação expressa melhor o caráter e a revelação histórica ocorre mais 
pelos fatos do que pelas palavras. D o r n e r , Hist. Prot. Theol., 1.231-264 - 
“O Verbo não está apenas nas Escrituras. Toda a criação o revela. Na nature­
za Deus mostra o seu poder; na encarnação a sua graça e verdade. A Escri­
tura dá testemunho delas, mas não é a Palavra essencial. Na verdade, a 
Escritura a apreendeu e apropriou quando, nela e através dela vemos o Cris­
to vivo e presente. Ela não só confina a si os homens, mas aponta para Cristo 
de quem testifica. Cristo é a autoridade. Nas Escrituras ele nos aponta para si 
mesmo e demanda a nossa fé nele. Uma vez gerada esta fé, ela não nos leva 
a uma nova apropriação da Escritura, mas à uma nova crítica a respeito dela. 
Cada vez mais encontramos Cristo na Escritura e ainda julgamo-la cada vez 
mais segundo o padrão que há em Cristo”.
Newm an S m ith , Christian Ethics, 71-82: “Há somente uma autoridade-Cris­
to. Seu Espírito opera de muitas maneiras, mas principalmente de duas: pri­
meiro, a inspiração das Escrituras e segundo, a condução da igreja rumo à 
verdade. Esta não deve isolar-se ou separar-se daquela. A Escritura é a lei da 
consciência cristã, e a consciência cristã no tempo faz a lei voltar-se para a 
Escritura - interpretando-a, criticando-a, verificando-a. A palavra e o espírito 
respondem um ao outro. A Escritura e a fé são coordenadas. O protestantis­
mo tem exagerado a primeira; o romanismo a segunda. M a rtin e a u deixa de 
captar a coordenação entre a Escritura e a fé.”
d) Com este registro exterior também veremos que ocorre sob adequadas 
condições a influência especial do Espírito de Deus, de modo a despertar os
38 Augustus Hopkins Strong
poderes cognitivos que o registro exterior reproduz em nossas mentes as idéias 
de que as mentes dos escritores estavam divinam ente cheias.
Podemos ilustrar a necessidade da revelação interna a partir da egiptolo- 
gia, que é impossível até onde a revelação externa nos hieróglifos não é inter­
pretada; a partir do tique-taquedo relógio no escuro compartimento, onde só 
a vela acesa capacita-nos a narrar o tempo; a partir da paisagem espalhada 
em volta do Rigi na Suíça, invisível até que os primeiros raios do sol toquem 
os nevosos picos da montanha. A revelação exterior (çavépcoaiç, Rm. 1.19,20) 
deve ser suplementada pela interior (à7toKáXtn(/iç 1 Co. 2.10,12). Cristo é o 
órgão da revelação exterior, o Espírito Santo da interior. Em Cristo (2 Co. 1.20) 
estão o “sim” e “o Amém” - a certeza objetiva e a subjetiva, a realidade e a 
realização.
A certeza objetiva deve tornar-se subjetiva para a teologia científica. Antes 
da conversão temos a primeira, a verdade exterior de Cristo; só na conversão 
e depois dela passamos a ter a segunda, “Cristo formado em nós” (Gl. 4.19). 
Temos a revelação objetiva no Sinai (Ex. 20.22); a revelação subjetiva no 
conhecimento que Eliseu teve de Geazi (2 Re. 5.26). Jam es R u s s e l L o w e ll, 
Winter Evening Hymn to my Fire: “Por isso, contigo gosto de ler os nossos 
bravos poetas antigos: ao teu toque como despertas a Vida nas palavras 
secas! Como a correnteza retrocede as sombras do Tempo! e como os lam­
peja ainda pela sua massa morta o verso incandescente, Como quando 
sobre a bigorna do cérebro lança o brilho, ciclopicamente produzido Através 
dos velozes malhos latejantes do pensamento do poeta!”
é) As revelações interiores assim registradas e as exteriores assim interpre­
tadas fornecem ambas fatos objetivos que podem servir como material pró­
prio para a ciência. Apesar de que a revelação, em seu mais amplo sentido 
pode incluir e, constituindo a base da possibilidade da teologia na verdade 
inclui, tanto o discernim ento como a iluminação, tam bém pode ser empregada 
para denotar simplesmente um a provisão dos recursos exteriores do conheci­
mento e a teologia tem que ver com as revelações interiores só na medida em 
que se expressam neste padrão objetivo ou que concordam com elas.
Já sugerimos aqui o vasto escopo e ainda as insuperáveis limitações da 
teologia. Em qualquer lugar em que Deus se revela, quer na natureza, na 
história, na consciência, ou na Escritura, a teologia pode encontrar material 
para a sua estrutura. Porque Cristo não é somente o Filho de Deus encarna­
do, mas também o Verbo eterno, o único Revelador de Deus, não existe teo­
logia alguma separada de Cristo e toda ela é teologia cristã. A natureza e a 
história são apenas mais sóbrios e generalizados descortinos do Ser divino, 
de que a Cruz é o clímax e a chave. Deus não tem a intenção de ocultar-se.
Ele quer ser conhecido. Ele se revela em todos os tempos tão plenamente 
como a capacidade das suas criaturas o permitem. O intelecto infantil não 
pode entender a infinitude de Deus, nem a disposição perversa entender a
T e o lo g ia S is t e m á t ic a 39
desinteresseira afeição de Deus. Apesar do que, toda a verdade está em 
Cristo e está ao dispor do descobrimento pela mente e pelo coração preparados.
O Infinito, em qualquer lugar em que não se revela, sem dúvida é desco- 
"necido do finito. Mas o Infinito, onde quer que se revela, é conhecido. Isto 
sugere o sentido das seguintes declarações: Jo. 1 . 1 8 - “Deus nunca foi visto 
por alguém. O Filho Unigênito, que está no seio do Pai, este o fez conhecer”; 
14.9 - “Quem me vê a mim vê o Pai”; 1 Tm. 6 .16 - “a quem nenhum dos 
homens viu, nem pode ver”. É por isso que nós aprovamos a definição de 
K a f t a n , Dogmatik, 1 - “A Dogmática é a ciência da verdade cristã crida e 
reconhecida na igreja baseada na revelação divina” - até onde ela limita o 
escopo da teologia à verdade revelada por Deus e apreendida pela fé. Porém 
a teologia pressupõe tanto a revelação externa de Deus, como a interna e 
estas, como veremos, incluem a natureza, a história, a consciência e a Escri­
tura.
B) Que muitas das verdades assim reveladas são dem asiadam ente indefini­
das para constituir m atéria para ciência porque pertencem à. região dos senti­
mentos, porque estão além do nosso pleno entendimento, ou porque são desti- 
raídas de um arranjo ordenado.
Respondemos:
d) A teologia tem que ver com os sentimentos subjetivos só naquilo em que 
rodem ser definidos e apresentados como efeitos da verdade objetiva na men­
te. Elas não são mais obscuras que os fatos da moral e da psicologia e a mesma 
objeção que excluiria tais sentimentos da teologia tornaria impossíveis estas 
ciências.
Ver Ja co b i e S c h le ie rm a c h e r , que consideram a teologia como mero relato 
dos sentimentos dos devotos cristãos, em cuja base encontram-se fatos his­
tóricos objetivos, matéria de relativa indiferença (H a g e n b a ch , Hist. Doctrine, 
2.401-403). Por isso S c h le ie rm a c h e r chamou seu sistema de teologia “Der 
Chrístliche Glaube”, e muitos, a partir da sua época, passaram a chamar os 
seus respectivos sistemas pelo nome “Glaubenslehre”. Os “juízos de valor” 
de R its c h l, de igual modo, fazem da teologia uma ciência simplesmente subjeti­
va, se é que se pode ter ciência subjetiva. K a fta n vai além de R its c h l , admitin­
do que conhecemos, não só os sentimentos cristãos, mas também os seus 
fatos. A teologia é a ciência de Deus e não somente da fé. Em aliança com o 
ponto de vista já mencionado encontra-se o de F e u e rb a c h , para quem a reli­
gião é matéria de fantasia subjetiva; e o de T y n d a l l , que remete a teologia à 
região da aspiração e do sentimento vago, mas o exclui do reino da ciência.
b) Os fatos da revelação que estão além do nosso pleno entendimento 
podem, como a hipótese nebular na astronom ia, a teoria atômica na química, 
ou a teoria da evolução na biologia, fornecer um princípio de união entre as
4 0 Augustus H opkins Strong
grandes classes de outros fatos irreconciliáveis. Podemos definir nossos con­
ceitos de Deus e mesmo da Trindade ao menos o suficiente para distingui-los 
de outros conceitos; e qualquer que seja a dificuldade que possa embaraçar a 
linguagem só mostra a importância de tentá-lo e o valor de um sucesso próximo.
Horace B ushnell: “A Teologia nunca pode ser uma ciência em vista da 
debilidade da linguagem”. Porém este princípio tornaria vaga tanto a ciência 
ética quanto a política. F isher, Nat. and Meth. of Revelation, 145 - “Hume e 
Gibbon fazem referência à fé como algo demasiado sagrado para apoiar-se 
em provas. Assim as crenças religiosas são feitas para enforcar, suspenso, 
sem qualquer apoio. Mas o fundamento destas crenças não é menos sólido 
para a razão que os testes empíricos inaplicáveis a elas. Os dados nos quais 
se apoiam são reais e, com razão, tiram-se inferências a partir dos dados”. 
H odgson, na verdade, destila descontentamento em todo o método intuitivo 
ao dizer: “Qualquer coisa que você ignora totalmente, afirma ser a explicação 
de todas as outras coisas!” Contudo, é provável qúe admita começar suas 
investigações a partir da sua própria existência. Não compreendemos inte­
gralmente a doutrina da Trindade e aceitamo-la, a princípio, apoiados no tes­
temunho da Escritura; a sua prova completa encontra-se no fato de que cada 
uma das sucessivas doutrinas da teologia liga-se a ela e com ela permanece 
ou cai. A Trindade é racional porque explica a experiência e a doutrina cristãs.
c) M esmo que não houvesse um arranjo ordenado destes fatos, quer na 
natureza quer na Escritura, um a cuidadosa sistematização delas pela mente 
hum ana não se provaria impossível, a não ser que se admitisse um princípio 
que m ostrasse tam bém a im possibilidade de toda a ciência física. A astrono­
mia e a geologia se constróem reunindo múltiplos fatos que, à prim eira vista, 
parecem não ter nenhum a ordem. O mesmo tam bém ocorre com a teologia. 
Contudo, apesar de a revelação não nos apresentar um sistema dogmático pron­
to, este não está só implicitam ente contido nisso, mas partes do sistema se 
operam nas epístolas do Novo Testamento, como por exemplo, em Rm. 5.12-19; 
1 Co. 15.3,4; 8.6; 1 Tm. 3.16; Hb. 6.1,2.
Podemos ilustrar a construção da teologiaa partir de um mapa dissecado, 
do qual um pai reúne duas peças, deixando ao filho a tarefa de reunir as 
restantes. Ou podemos ilustrar a partir do universo físico, que, sem pensar, 
revela pouco da sua ordem. “A natureza não tem cercas”. Parece que uma 
coisa desliza para a outra. A preocupação do homem é distinguir, classificar e 
combinar. Orígenes: “Deus nos dá a verdade em simples laçadas, que pode­
mos tecer em uma textura acabada”. A ndrew Fuller diz que as doutrinas da 
teologia “estão unidas como encadeamento de projéteis, de tal modo que, se 
um entra no coração os demais seguem o mesmo caminho”. G eorge H erbert: 
“Ah! se eu pudesse combinar todas as tuas luzes, e a configuração da sua 
glória; vendo não apenas como brilha cada verso, Mas toda a constelação da 
história”!
T e o lo g ia S is t e m á t ic a 41
A Escritura sugere possibilidades de combinação, em Rm. 5.12-19, com 
seu agrupamento de fatos sobre o pecado e a salvação em torno de duas 
pessoas: Adão e Cristo; em Rm. 4.24,25, ligando a ressurreição de Cristo à 
rossa justificação; em 1 Co. 8.6, indicando as relações entre o Pai e Cristo; 
em 1 Tm. 3.16, resumindo de forma poética os fatos da redenção; em 
-ò . 6.1,2 afirmando os primeiros princípios da fé cristã. O fornecimento de 
fatos concretos da teologia por Deus, os quais nós mesmos deixamos de 
sistematizar, está em plena concordância com o seu método processual rela­
tivo ao desenvolvimento de outras ciências.
IV. NECESSIDADE DA TEOLOGIA
Esta necessidade baseia-se:
1. No instinto organizador da mente humana
Este princípio organizador faz parte da nossa constituição. A mente não 
pode continuar suportando a confusão ou aparente contradição nos fatos 
conhecidos. A tendência de harm onizar e unificar seu conhecimento aparece 
tão logo a mente com eça a refletir; na proporção exata dos dotes e cultura é 
im pulsionada a sistem atizar e form ular o desenvolvim ento. Isto é verdade em 
todos os departamentos da pesquisa humana, mas particularm ente no nosso 
conhecimento de Deus. Porque a verdade relativa a Deus é a mais importante 
de todas, a teologia vai ao encontro da mais profunda necessidade da natureza 
racional do homem. Se todos sistemas teológicos existentes fossem hoje des­
truídos, novos sistemas surgiriam amanhã. Tão inevitável é a operação desta 
lei que os que mais desacreditam a teologia m ostram que eles têm feito um a 
teologia para si mesmos e com freqüência m uito m agra e disparatada. A hos­
tilidade à teologia, onde não origina temores equivocados na corrupção da 
verdade de Deus, ou na estrutura naturalm ente ilógica do pensamento, fre­
qüentemente procede da licenciosidade da especulação que não pode tolerar o 
comedimento de um sistem a escriturístico completo.
P residente E. G. Robinson: “Todo homem tem tanto de teologia quanto 
possa comportar”. Consciente ou inconscientemente, filosofamos, tão natu­
ralmente quanto falamos. “Se moquer de Ia philosophie c’est vraiment philo- 
sopher”. G ore, Incarnation, 2 1 - 0 cristianismo tornou-se metafísico, só por­
que o homem é racional. Esta racionalidade significa que ele deve tentar ‘dar 
conta das coisas’, no dizer de Platão, ‘porque ele é homem, e não somente 
porque ele é grego’”. Freqüentemente os homens denunciam a teologia siste­
mática ao mesmo tempo em que enobrecem a ciência da matéria. Será que 
Deus deixou os fatos relativos a si mesmo num estado de tal modo não rela­
cionados que o homem não pode coordená-los? Todas as outras ciências só
4 2 Augustus Hopkins Strong
têm valor na medida em que elas contêm ou promovem o conhecimento de 
Deus. Se é louvável classificar os besouros, pode-se permitir raciocinar a 
respeito de Deus e da alma. Ao falar de S c h e ll in g , R o y c e , Spirít of Modem 
Philosophy, 173, satiricamente nos exorta: “Confiai no vosso gênio; segui o 
vosso nobre coração; mudai a vossa doutrina sempre que o vosso coração 
mude, e mudai-o freqüentemente, - como acontece com o credo dos român­
ticos”. R it c h ie , Darwin and Hegel, 3 - “Exatamente aquelas pessoas que 
negam a metafísica são às vezes mais capazes de ser infectadas pela doen­
ça que professam detestar - e não sabem quando isto ocorreu”.
2. Na relação da verdade sistemática com o desenvolvimento do caráter
A verdade integralm ente digerida é essencial ao desenvolvim ento do cará­
ter cristão no indivíduo e na igreja. Todo o conhecim ento de Deus influi no 
caráter, porém principalm ente de todo o conhecim ento dos fatos espirituais 
em seus relacionamentos. A teologia não pode, como muitas vezes se tem 
objetado, m ortificar os sentimentos religiosos, visto que só tira de suas fontes 
e estabelece conexão racional de um as para com as outras verdades que 
m elhor se prestam a alim entar os sentimentos religiosos. Por outro lado, os 
mais fortes cristãos são os que têm a mais firm e segurança nas grandes doutri­
nas do cristianism o; as épocas heróicas da igreja são as que têm mais consis­
tente testemunho delas; a piedade que pode ser ferida pela sua sistemática 
exibição deve ser fraca, ou mística, ou equívoca.
Para a conversão é necessário algum conhecimento - pelo menos do 
pecado e de um Salvador; a união destas duas grandes verdades é o começo 
da teologia. Todo o subseqüente desenvolvimento do caráter está condicio­
nado à evolução do conhecimento. Cl. 1 .10 - a\)Çavó|ievoi xfl èTciyvcoaei toá) 
0Eoá) [omitir èv] = crescendo através do conhecimento de Deus”; o dativo ins­
trumental representa o conhecimento de Deus como o orvalho ou a chuva 
que alimenta o desenvolvimento da planta; cf. 2 Pe. 3.18 - “crescei na graça 
e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”. Para os textos 
que representam a verdade como alimento ver Jr. 3.15 “vos apascentem com 
conhecimento e inteligência”; Mt. 4.4 - “Não só de pão viverá o homem, mas 
de toda palavra que procede da boca de Deus”; 1 Co. 3.1,2 - “como crianças 
em Cristo ... leite vos dei a beber, não vos dei alimento sólido”; Hb. 5.14 - “o 
mantimento sólido é para os perfeitos”. O caráter cristão apoia-se na verdade 
cristã como alicerce; ver 1 Co. 3 .10-15 - “pus eu ... um fundamento e outro 
edifica sobre ele”.
A ignorância é a mãe da superstição, não da devoção. T alb o t W. C h am be r s :
- “A doutrina sem o dever é uma árvore sem frutos; o dever sem a doutrina é 
uma árvore sem raízes”. A moralidade cristã é um fruto que cresce só a partir 
da árvore da doutrina cristã. Não podemos por muito tempo guardar os frutos 
da fé depois de cortarmos a árvore na qual eles cresceram. B a l f o u r , Found. 
of Belief, 82 - “A virtude naturalista é parasitária e, quando o hospedeiro
T e o lo o ia S is t e m á t ic a 43
perece, o parasita perece também. A virtude sem a religião também morre­
rá”. K id d , Social Evolution, 2 14 - Porque o fruto sobrevive por algum tempo 
quando removido da árvore, e mesmo maduro e saboreável diremos que é 
independe da árvore?” As doze maneiras pelas quais os frutos da árvore- 
do-natal só se prendem é que eles nunca crescem lá, e nunca reproduzem 
a sua espécie. A maçã murcha incha num recipiente vazio, mas voltará outra 
vez à sua forma mirrada primitiva; o mesmo ocorre com a retidão própria 
dos que se retiram da atmosfera de Cristo e não têm o ideal divino com o 
qual se comparam. W. M. L is l e : “É um equfvoco e um desastre do mundo 
cristão procurar os efeitos ao invés das causas”. G e o r g e G o r d o n , Christ of 
To-day, 28 - “Sem o Cristo histórico e o amor pessoal por esse Cristo, a 
grande teologia atual se reduzirá a um sonho, incapaz de despertar a igreja 
do seu sono”.
3. Na importância dos pontos de vista definidos e justos da doutrina cristã 
para o pregador
A sua principal qualificação intelectual deve ser o poder de conceber clara 
e compreensivamente e expressar precisa e poderosam ente a verdade. Ele pode 
ser o agente do E spírito Santo na conversão e santificação dos homens 
só quando pode brandir “a espada do Espírito, que é a palavra deDeus” 
(Ef. 6.17), ou, em outra linguagem, só quando pode im primir a verdade nas 
mentes e consciências de seus ouvintes. Sem dúvida, nada mais anula seus 
esforços do que a confusão e inconsistência na apresentação da doutrina. Seu 
objetivo é substituir as concepções obscuras e errôneas entre os seus ouvintes 
pelas corretas e vividas. Ele não pode fazer isto sem conhecer os fatos relati­
vos a Deus e suas relações - em resumo, conhecê-los como partes de um 
sistema. Com esta verdade ele se investe de confiança. M utilar a doutrina ou 
interpretá-la falsamente não é só um pecado contra o seu Revelador, - pode 
levar à ruína as almas dos homens. A m elhor salvaguarda contra tal mutilação 
ou falsa interpretação é o estudo diligente das várias doutrinas da fé nas inter- 
relações e especialm ente nas relações com o tem a central da teologia, a pes­
soa e obra de Jesus Cristo.
Quanto mais refinada e refletida for a época mais requer razões para sen­
tir a Imaginação exercida na poesia e na eloqüência e, como na política ou na 
guerra, não é menos forte do que antigamente, - só é mais racional. Note o 
progresso vindo do “Buncombe” (N .T ra d linguagem desarrazoada e não sin­
cera), na oratória legislativa e forense, no discurso sensível e lógico. B as s â n io , 
no Mercador de Veneza de S h a k e s p e a r e , - “Graciano profere uma porção infi­
nita de nulidades. ... Seus raciocínios são como dois grãos de trigo perdidos 
em dois alqueires de palha”. O mesmo ocorre na oratória de púlpito: não 
bastam simples citação da Bíblia e férvido apelo. O mesmo ocorre com um 
uivante daroês (N.Trad.: religioso muçulmano), a comprazer-se na jactanciosa
4 4 Augustus Hopkins Strong
declamação. O pensamento é a matéria prima da pregação. Pode aparecer o 
sentimento, desde que com a finalidade exclusiva de conduzir os homens 
“para conhecerem a verdade” (2 Tm. 2.25). O pregador deve fornecer a base 
do sentimento, produzindo a convicção inteligente. Ele deve instruir mais que 
comover. Se o objetivo primordial do pregador é o conhecer Deus e, a seguir, 
tornar Deus conhecido, o estudo da teologia é absolutamente necessário ao 
seu sucesso.
Com o pode o m édico exe rcer a m ed ic ina sem estudar fis io log ia , ou o 
advogado exercer o d ire ito sem estudar ju risp rudênc ia? P ro f. B la c k ie : “Bem 
se pode esperar de um m estre em esgrim a faze r-se um grande patriota, do 
m esm o m odo que de um sim ples retórico, um grande orador” . O pregador 
necessita de conhecer doutrina para não se to rna r um sim ples realejo, tocan­
do sem pre, sem pre as m esm as m úsicas. John Henry Newman: “O fa lso prega­
dor tem de dizer a lgum a coisa; o verdade iro pregador tem algum a coisa para 
d ize r” . Spurgeon, Autobiography, 1.167 - “M udança constante de credo s ign i­
fica, sem dúvida, estar perdido. Se se tive r que a rrancar um a árvore duas ou 
três vezes por ano, não haverá necessidade de um arm azém m uito grande 
para guardar as m açãs. Q uando se m uda m uito de princíp ios doutrinários, 
não se espere a produção de m uitos f ru to s . ... Nunca terem os grandes prega­
dores enquanto não tiverm os grandes teó logos. Não espere, de estudantes 
superfic ia is, grandes pregadores que convençam a lm as” . Pequenas d iver­
gências da doutrina corre ta da nossa parte podem se r danosam ente exage­
radas naqueles que nos sucederem . 2 Tm . 2.2 - “E o que de mim, entre 
m uitas testem unhas, ouviste, con fia -o a hom ens fié is, que sejam idôneos para 
tam bém ensinarem os ou tros” .
4. Na íntima conexão entre a doutrina correta e o firm e e agressivo poder 
da igreja
A segurança e o progresso da igreja dependem do “padrão das sãs pala­
vras” (2 Tm. 1.13), e de ser “coluna e esteio da verdade” (1 Tm. 3.15). 
O entendim ento defeituoso da verdade, mais cedo ou mais tarde, resulta em 
falhas de organização, de operação e de vida. A com preensão integral da ver­
dade cristã como um sistem a organizado fornece, por outro lado, não só uma 
incalculável defesa contra a heresia e a imoralidade, mas também indispensá­
vel estímulo e instrumento no agressivo labor da conversão do mundo.
Os credos da cristandade não se originaram de uma simples curiosidade 
especulativa e de minuciosos artifícios lógicos. São afirmações da doutrina 
em que a igreja atacada e em perigo procurou expressar a verdade que cons­
titui a sua própria vida. Os que zombam dos credos primitivos têm uma redu­
zida concepção do ápice intelectual e da seriedade moral que contribuiu para 
a sua feitura. Os credos do terceiro e quarto séculos incorporam os resulta­
dos das controvérsias que esgotaram as possibilidades de heresia relativas à 
Trindade e à pessoa de Cristo e que fixaram barreiras contra a falsa doutrina 
do fim dos tempos. M ahafi: “O que converteu o mundo não foi o exemplo da
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 45
vida de Cristo, - foi o dogma da sua morte”. C o l e r id g e : “Aquele que não resis­
te, não está em lugar firme”. S r a . B r o w n in g : “A total tolerância intelectual é a 
marca daqueles que não crêem em nada”. E. G. R o b in s o n , Christian Theology, 
360-362 - “Doutrina é apenas um preceito no estilo de uma proposição; pre­
ceito é apenas doutrina em forma de uma ordem. ... A teologia é o jardim de 
Deus; suas árvores são o seu plantio; e “avigoram -se as árvores do 
Senhor” (SI. 104.16).
B o s e , Ecumenical Councils: “O credo não é católico porque um concilio de 
muitos ou poucos bispos o decretou, mas porque expressa a convicção 
comum de gerações inteiras de homens e mulheres que puseram em novas 
formas de palavras a sua compreensão do Novo Testamento”. D o r n e r :
“Os credos são a precipitação da consciência religiosa dos homens e tempos 
poderosos”. F o s t e r , Chríst. Life and Theol., 162 - “Freqüentemente ela 
requer o choque de algum grande evento para despertar os homens para a 
clara apreensão e cristalização da sua crença substancial. Tal choque ocor­
reu através da rude e grosseira doutrina de Á r io , sobre a qual chegou à con­
clusão, no Concilio de Nicéia, seguido tão rapidamente na gelada água os 
cristais de gelo que às vezes se formarão quando o vaso que os contém 
recebe um golpe”. B a l f o u r , Foundations of Belief, 287 - “Os credos não eram 
explicações, mas negações de que as explicações arianas e gnósticas eram 
suficientes e declarações de que irremediavelmente empobreciam a idéia de 
Deus. Insistiam em preservar a idéia em toda a sua inexplicável plenitude”. 
D e n n y , Studies in Theology, 192 - “As filosofias pagãs tentaram atrair a igreja 
para os seus próprios fins, e voltar-se para uma escola. Em sua defesa pró­
pria, a igreja foi compelida a tornar-se uma espécie de escola por sua própria 
conta. Ela teve de fixar seus fatos; teve de interpretar a seu modo os fatos 
que os homens estavam interpretando falsamente”.
P r o f . H o w ar d O s g o o d : “O credo é como a espinha dorsal. O homem não 
tem necessidade de usá-la diante de si; mas ele precisa tê-la, e que esteja 
correta, ou ele será flexível se não for um cristão corcunda”. É bom lembrar 
que os credos são credita, não credenda\ as afirmações históricas do que a 
igreja tem crido, não prescrições infalíveis do que a igreja deve crer. G eo rge 
D a n a B o a r d m a n , The Church, 98 - “Os credos podem tornar-se celas prisio­
nais”. S c h u r m a n , Agnosticism, 151 - “Os credos são fortificações defensivas 
da religião; elas deveriam ter se tornado, às vezes, artilharia contra a própria 
cidadela”. T. H . G r e e n : “Dizem-nos que devemos ser leais às crenças dos 
Pais. Sim, mas em que os Pais creriam hoje?” G eo r g e A. G o r d o n , Christ of 
To-day, 60 - “A suposição de que Espírito Santo não se preocupa com o 
desenvolvimento do pensamento teológico, nem se manifesta na evolução 
intelectual da humanidade, é superlativa heresia da nossa geração.... A meta­
física de Jesus é absolutamente essencial à sua ética. ... Se o seu pensa­
mento é um sonho, seu empenhopelo homem é uma ilusão”.
5. Nas injunções diretas e indiretas da Escritura
A Escritura nos estimula ao estudo integral e abrangente da verdade (Jo. 5.39,
“examinai as Escrituras”), à com paração e harm onização de suas diferentes
4 6 Augustus Hopkins Strong
partes (1 Co. 2.13 - “com parando as coisas espirituais com as espirituais”), à 
reunião de tudo em torno do fato central da revelação (Cl. 1.27 - “que é Cristo 
em vós, esperança da glória”), à pregação na form a sadia assim como em suas 
devidas proporções (2 Tm. 4.2 “prega a palavra”). O ministro do evangelho é 
chamado “escriba que se fez discípulo do reino do céu” (Mt. 13.52); os “pas­
tores” das igrejas devem ser ao m esm o tempo “m estres” (Ef. 4.11); o bispo 
deve ser “apto para ensinar” (1 Tm. 3.2), “que maneja bem a palavra da verda­
de” (2 Tm. 2.15), “retendo firm e a palavra fiel, que é conforme a doutrina, 
para que seja poderoso, tanto para exortar na sã doutrina como para convencer 
os contradizentes” (Tt. 1.9).
C om o um m eio de ins trução da ig re ja e de ga ran tia do p rogresso no 
entend im ento da verdade cristã, é bom que o pastor pregue regularm ente, 
a cada mês, um serm ão doutrinário e exponha os princ ipa is artigos da fé.
O tra tam ento da doutrina em ta is serm ões deve ser bastante sim ples a fim de 
ser com preensíve l à in te ligência jovem ; convém torná-lo v iv ido e in teressante 
auxiliado por b reves ilustrações; e pelo m enos um terço de cada serm ão deve 
ser dedicado a ap licações prá ticas da doutrina proposta, ver o serm ão de 
Jonathan Edwards sobre a Im portância do C onhecim ento da Verdade Divina, 
in Works, 4.1-15. Os verdade iros serm ões de Edwards, contudo, não servem 
de m odelo para a pregação doutrinária para a nossa geração. Eles são de 
form a m uito esco lástica, de substância m uito m etafís ica; há muito pouco de 
B íb lia e m uito pouco de ilustração. A p regação dou triná ria dos Puritanos 
Ing leses de igual m odo se d irig ia quase som ente a adultos. Por outro lado, a 
pregação do nosso Senhor adap tava-se tam bém às crianças. Nenhum pastor 
se consideraria fiel, se perm itisse aos seus jovens crescerem sem a instrução 
regular do pú lp ito no círcu lo in te iro da doutrina cristã. S hakespeare, Rei Henri­
que VI, 2- parte, - “A ignorância é a m aldição de Deus; o conhecim ento é a 
asa com que voam os ao céu ” .
V. RELAÇÃO DA TEOLOGIA COM A RELIGIÃO
A teologia e a religião relacionam -se um a com a outra como efeitos em 
diversas esferas da m esm a causa. Como a teologia é o efeito produzido na 
esfera do pensamento sistemático com os fatos relativos a Deus e o universo, 
assim a religião é o efeito que estes mesmos fatos produzem na esfera da vida 
individual e coletiva. Com relação à palavra ‘religião’, note:
1. Derivação
a) A derivação de religare, “ligar novam ente” (o homem a Deus), é negada 
pela autoridade de C ícero e dos m elhores etim ologistas modernos; em vista 
da dificuldade, nesta hipótese, de explicar form as tais como religio, religens;
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 47
e pela necessidade, em tal caso de pressupor um conhecim ento mais completo 
do pecado e da redenção do que era com um ao mundo antigo.
b) A derivação mais correta é relegere, “reexam inar” , “ponderar cuidado­
samente” . Portanto, seu sentido original é “observância reverente” (dos deve- 
res para com os deuses).
2. Falsas Concepções
a) Religião não é, como declarava H egel, um tipo de conhecimento; pois, 
então, só seria um a forma incom pleta de filosofia e a m edida do conhecimen­
to em cada caso seria a m edida da piedade.
No sistema do panteísmo idealista, como o de H egel, Deus é tanto o sujei­
to como o objeto da religião. A religião é o conhecimento do próprio Deus 
através da consciência humana. H egel não ignora totalmente outros elemen­
tos na religião. “O sentimento, a intuição e a fé pertencem-lhe”, diz ele, “e o 
conhecimento desacompanhado é caolho”. Contudo, H egel sempre aguarda­
va o movimento do pensamento em todas formas da vida; Deus e o universo 
são apenas um desenvolvimento da idéia primordial. “O que o conhecimento 
precisa saber”, pergunta ele, “se Deus é incognoscível?” O conhecimento de 
Deus é a vida eterna e o pensamento é também a verdadeira adoração”.
O erro de Hegel está em considerar a vida como um processo do pensamen­
to, ao invés de considerá-lo como um processo da vida. Eis aqui a razão da 
amargura entre Hegel e Schleiermacher. H egel considera corretamente que o 
sentimento deve tornar-se inteligente antes que seja verdadeiramente religio­
so, mas não reconhece a suprema importância do amor no sistema teológico.
Ele abre menos espaço para a vontade do que para as emoções, e não vê 
que o conhecimento de Deus de que fala a Escritura não se limita ao intelecto, 
mas compreende o homem todo, incluindo a natureza afetiva e a voluntária.
G oethe: “Com o pode o hom em vir a conhecer a si m esm o? Nunca através 
dos pensam entos, m as da ação. Tente p ra ticar o seu dever e você saberá o 
que você m erece. Você não pode toca r um a flau ta apenas soprando, - você 
prec isa em pregar os de do s” . Do m esm o m odo nunca podem os chegar a 
conhecer a Deus só através do pensam ento . Jo. 7 .1 7 - “Se alguém q u e rfa ze r 
a von tade dele, pe la m esm a doutrina, conhecerá se ela é de Deus” . Os Gnós- 
ticos, S tapfer, Henrique VIII, m ostraram que pode haver m uito conhecim ento 
teo lóg ico sem a verdade ira re lig ião. A m áxim a de C hillingworth, “Som ente a 
Bíblia, a re lig ião dos pro testantes” , é inadequada e im precisa; porque a Bíblia 
sem a fé, o amor, e a obed iência pode to rna r-se um fe tiche e uma arm adilha:
Jo. 5.39,40 - “Vós examinais as Escrituras, ... e não quereis vir a mim para 
terdes vida”.
b) A religião não é, como sustentava Sch le ierm ach er, o simples sentimen­
to de dependência; pois tal sentimento de dependência não é religioso, a não 
ser quando exercido para Deus e acompanhado por esforço moral.
48 Augustus Hopkins Strong
Na teologia alemã, Schleiermacher constitui a transição do velho raciona- 
lismo para a fé evangélica. “Como Lázaro, com a mortalha da filosofia pante- 
ísta embaraçando os seus passos”, embora com a experiência morávia da 
vida de Deus na alma, ele baseou a religião nas certezas interiores do senti­
mento cristão. Mas o presidente Fairbairn assinala: “A emoção é impotente a 
não ser que ela fale baseada na convicção; e onde há convicção existe a 
emoção que é poderosa para persuadir”. Se o cristianismo for apenas um 
sentimento religioso, não há diferença alguma entre ele e as outras religiões 
porque todas são produto do sentimento religioso. Mas o cristianismo se dis­
tingue das outras religiões pelas suas concepções religiosas peculiares.
A doutrina precede a vida e a doutrina cristã, não o simples sentimento reli­
gioso, é a causa do cristianismo como religião distintiva. Apesar de que a fé 
começa com o sentimento, não termina aí. Vemos o demérito do sentimento 
nas emoções transitórias dos que vão ao teatro e nos ocasionais fenômenos 
avivaiistas.
S abatier, Philos. Relig., 27, acrescenta ao elemento passivo da depen­
dência de S chleiermacher, o elemento ativo da oração. Kaftan, Dogmatik, 10 - 
“S chleiermacher considera Deus como a Fonte do nosso ser, mas esquece 
que ele também é o nosso Firri’. A comunhão e o progresso são elementos 
tão importantes como a dependência; a comunhão deve anteceder o progres­
so - ela pressupõe perdão e vida. Parece que S chleiermacher não crê nem 
num Deus pessoal nem na sua imortalidade pessoal; ver Life and Letters, 
2.77-90; Martineau, S tudy of Religion, 2.357. C harles Hodge compara-o a uma 
escada num poço - boa coisa para quem quer sair, mas não para quem quer 
entrar. Dorner: “A irmandade morávia era a sua mãe; a Grécia a sua pagem”.
c) Religião não é, como sustentava K an t, moralidade ou ação moral; pois 
m oralidade é conform idade com um a lei abstrata de direito,enquanto a reli­
gião é essencialm ente relação com um a pessoa de quem a alma recebe bênção 
e a quem se entrega em am or e obediência.
Kant, Kritikderpraktischen Vernunft, Beschluss: “Conheço apenas de duas 
coisas belas: o céu estrelado acima da minha cabeça e o senso do dever 
dentro do meu coração”. Mas o simples senso do dever quase sempre causa 
angústia. Fazemos objeção à palavra “obedecer” como um imperativo da 
religião porque 1) faz da religião somente matéria da vontade; 2) a vontade 
pressupõe o sentimento; 3) o amor não está sujeito à vontade; 4) faz que 
Deus seja todo lei e não graça; 5) faz do cristão apenas um servo, não um 
amigo; cf. Jo. 15 .15 - “Já vos não chamarei servos ... mas tenho-vos chama­
do amigos” - uma relação não de serviço mas de amor (W estcott, Bib. Com., 
in loco). A voz que fala é a voz do amor, em vez da voz da lei. Fazemos 
objeção também à definição de Matthew A rnold: “Religião é a ética elevada, 
iluminada, acendida pelo sentimento; é a moral tocada pela emoção". Isto 
exclui o elemento receptivo na religião assim como a sua relação com o Deus 
pessoal. A afirmação mais verdadeira é que a religião é a moral em direção a 
Deus, como a moral é a religião em direção ao homem. Bowne, Philos. of 
Theism., 251 - “A moral que não vai além da simples consciência deve recor-
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9
rer à religião”; ver Lotze, Philos. of Religion, 128-142. G oethe: “A atividade 
desqualificada, seja de que tipo for, conduz, por fim, à bancarrota”.
3. Idéia Essencial
Religião, em sua idéia essencial, é vida em Deus, vivida no reconhecim en­
to de Deus, em comunhão com Deus e sob o controle do Espírito de Deus que 
habita o homem. Porque é vida, não pode ser descrita como consistindo unica­
m ente no exercício de qualquer das forças do intelecto, do sentimento e da 
vontade. Como a vida física envolve unidade e cooperação de todos os órgãos 
do corpo, assim a religião, ou vida espiritual, a obra unificada de todas as 
forças da alma. Para sentir, contudo, devemos atribuir prioridade lógica, visto 
que todo o sentimento para com Deus com unicado na regeneração é condição 
para o verdadeiro conhecimento de Deus e para o verdadeiro serviço prestado 
a ele.
1/erGoDET, on the Ultimate Design of Man - “ Deus no homem, e o homem 
em Deus” - Princeton Review, nov. 1880; Pfleiderer, D/e Religion, 5-79, e 
Religionsphilosophie, 255 - A relig ião é “Sache des ganzen G eisteslebens” 
(N.T.: O objetivo da vida espiritual com o um todo): C rane, Religion of To-mor- 
row, 4 - “ Religião é a influência pessoal do Deus im anente” ; Sterrett, Reason 
Authorityin Religion, 31,32 - “A Relig ião é a re lação recíproca ou a com unhão 
entre Deus e o homem, envolvendo 1) a revelação, 2) a fé; D r. J. W. A. S tewart: 
“Religion is fe llow sh ip w ith G od” ; Pascal: “P iedade é a sensib ilidade de Deus 
para com o coração” ; R itschl, Justif. and Reconci!., 13 - “O cristianism o é 
um a e lipse com dois focos - C risto com o R edentor e C risto com o Rei, Cristo 
por nós e Cristo em nós, redenção e m ora lidade, re lig ião e ética” ; Kaftan, 
Dogmatik, 8 - “A re lig ião cris tã é 1) o reino de Deus com o a meta acim a do 
m undo, a ser a ting ida pelo desenvolv im ento m oral aqui, e 2) reconciliação 
com Deus pe rm itindo a tin g ir esta m eta a despe ito dos nossos pecados.
A teologia cristã, uma vez estabelecida no conhecimento que o homem tem 
de Deus; agora partimos para a religião, /.e., o conhecimento cristão de Deus, 
que chamamos fé”.
H erbert S pencer: “Religião é uma teoria a príori do universo”; Romanes, 
Thoughts on Religion, 43, acrescenta: “que admite a personalidade inteligen­
te como a causa originadora do universo; a ciência trata do Como, o processo 
fenomenal, a religião trata do Quem, a Personalidade inteligente que opera 
através do processo”. Holland, Lux Mundi, 27 - “A vida natural é a vida em 
Deus que ainda não chegou a tal reconhecimento” - o reconhecimento do 
fato de que Deus está em todas as coisas - “contudo, não é, como tal, reli­
gioso; ... A religião é a descoberta, através do filho, de um Pai, que está em 
todas as suas obras, embora distinto de todas elas”. D ewey, Psychology, 283 
- “O sentimento acha a sua expressão absolutamente universal na emoção 
religiosa, que é o encontro ou realização do eu em uma personalidade com­
pletamente realizada, que reúne em si a verdade, ou a unidade completa da
5 0 Augustus H opkins Strong
relação de todos os objetos, beleza ou unidade completa de todos os valores 
ideais, e retidão ou a unidade completa em todas as pessoas. A emoção que 
acompanha a vida religiosa é aquela que acompanha a nossa atividade com­
pleta; o eu se realiza e encontra a sua verdadeira vida em Deus”. Upton, 
Hibbert Lectures, 262 - “A ética é simplesmente o discernimento que se 
desenvolve na sociedade e o esforço para atualizar-se nela, o senso do rei­
nado fundamental e a identidade substancial em todos homens; conquanto a 
religião seja emoção, e a devoção que assiste a realização em nossa consciên­
cia própria sobre o mais íntimo relacionamento espiritual provindo dessa uni­
dade de substância que constitui o homem o verdadeiro filho do Pai eterno”.
4. Inferências
Desta definição de religião segue-se:
a) Que, a rigor, só há um a religião. O hom em é, na verdade, um ser reli­
gioso, que tem a capacidade desta vida divina. Contudo, ele é realm ente reli­
gioso, só quando entra nesta relação viva com Deus. As falsas religiões são 
caricaturas que os homens fazem do pecado, ou a imaginação que o homem 
tateia após a luz, form a da vida da alm a em Deus.
P eabody, Christianity the Religion of Nature, 18 - “Se o cristianismo for 
verdadeiro, não é uma religião, mas a religião. Se o judaísmo também for 
verdadeiro, não se distingue do cristianismo, mas coincide com ele, que é a 
única religião com que pode relacionar-se. Se houver porções de verdade em 
outros sistemas religiosos, estes não são porções de outras religiões, mas da 
única que, de uma forma ou de outra se incorporaram a fábulas e falsidades”. 
J ohn Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1.25 - “Você nunca pode alcançar a 
verdadeira idéia ou essência da religião somente tentando descobrir algo 
comum a todas religiões; não são as inferiores que explicam as mais eleva­
das, mas, ao contrário, a mais elevada explica todas as inferiores”. G eorge 
P. F isher: “O reconhecimento de alguns elementos da verdade nas religiões 
étnicas não significa que o cristianismo tem defeitos que devem ser corrigi­
dos tomando de empréstimo delas; significa que as crenças étnicas têm em 
fragmentos o que o cristianismo tem no seu todo. A religião comparativa não 
traz para o cristianismo alguma verdade nova; ela fornece ilustrações de como 
a verdade cristã vai ao encontro das necessidades humanas e aspirações e 
dá uma visão completa daquilo que o mais espiritual e o mais dotado entre os 
pagãos só discernem obscuramente”.
D r. Parkhurst, Sermon on Pv. 2 0 .2 7 - “O espírito do homem é a lâmpada 
do Senhor” - “Uma lâmpada, mas não necessariamente iluminada; uma lâm­
pada que pode ser acesa só pelo toque de uma chama divina” = o homem 
tem natural e universalmente capacidade para a religião, mas não é natural e 
universalmente religioso. Todas as falsas religiões têm algum elemento de 
verdade; caso contrário nunca poderiam ter obtido e conservado o apoio 
sobre a humanidade. Precisamos reconhecer tais elementos de verdade ao 
tratá-los. Há alguma prata em um dólar falsificado; caso contrário, não en­
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 1
ganaria ninguém; mas o fino banho de prata sobre o chumbo não impede que 
seja um dinheiro de má qualidade. C l a r k e , Chrístian Theology, 8 - “Veja os 
métodos de Paulo tratar a religião pagã, em Atos 14 com o grosseiro paganis­
mo e em Atos 17 com a sua forma erudita. Ele a trata com simpatia e justiça.
A teologia cristã tem a vantagem de andar à luz da manifestação própria de 
Deusem Cristo, enquanto as religiões pagãs tateiam em Deus e o adoram na 
ignorância”; cf. At. 14 .15 - “e anunciamo-vos que vos convertais dessas vai- 
dades ao Deus vivo”; 17.22,23 - “em tudo vos vejo acentuadamente religio­
sos. ... Esse que honrais não conhecendo é o que eu vos anuncio”.
M a tth e w A r n o l d : “O cristianismo é totalmente exclusivo, porque é absolu­
tamente inclusivo. Ele não é um amálgama de religiões, mas tem em si tudo 
de melhor e mais verdadeiro de outras religiões. É a luz branca que contém 
todas as demais cores.”
M a t h e s o n , Messages of the Old Religions, 328-342 - “Cristianismo é 
reconciliação. Inclui a aspiração do Egito; vê, nesta aspiração, Deus na alma 
(bramanismo); reconhece o poder do mal do pecado com o Zoroastrismo; 
retrocede a um início puro como a China; entrega-se à fraternidade humana 
como Buda; extrai tudo do interior como o judaísmo; torna bela a vida presen­
te como a Grécia; procura o reino universal como Roma; apresenta o desen­
volvimento da vida divina como os teutões. O cristianismo é a múltipla sabe­
doria de Deus”.
b) Que o conteúdo da religião é m aior do que o da teologia. Os fatos da 
religião se nivelam aos da teologia só naquilo que podem ser concebidos de 
um modo definido, precisam ente expressos em linguagem e postos em relação 
racional uns com os outros.
Este princípio capacita-nos a definir os limites próprios de uma comunhão 
religiosa. Deve ser de tal modo amplo como a própria religião. Mas é impor­
tante lembrar o que é a religião. Ela não deve ser identificada com a capaci­
dade de ser religioso. Nem podemos considerar as perversões e caricaturas 
da religião como méritos da nossa comunhão. Caso contrário, poder-se-ia 
requerer que tivéssemos comunhão com o culto aos demônios, com a poliga­
mia, com o banditismo e com a inquisição; porque tudo isso tem sido dignifi­
cado em nome da religião. A verdadeira religião envolve um certo conheci­
mento, embora rudimentar, do verdadeiro Deus, o Deus da justiça; algum 
senso do pecado como o contraste entre o caráter humano e o padrão divino; 
um certo lançamento da alma sobre a misericórdia divina e o processo divino 
da salvação em lugar da justiça própria para obter o mérito e a confiança nas 
obras e nas sua memórias; algum esforço prático para realizar o princípio 
ético em uma vida pura e na influência sobre os outros. Sempre que aparece­
rem estas marcas da verdadeira religião, ainda que nos unitários, romanistas, 
judeus ou budistas, reconhecer-se-á a demanda de comunhão. Mas atribuí­
mos também estes germes da verdadeira religião na operação da obra do 
Cristo onipresente, “a luz que alumia todo homem” (Jo. 1.9), e vemos neles o 
incipiente arrependimento e a fé, embora o seu objetivo ainda seja nominal­
mente desconhecido. A comunhão cristã deve ter maior base na verdade cristã
52 Augustus Hopkins Strong
aceita e a comunhão da igreja ainda maior base no reconhecimento comum 
do ensino do N.T. no que se refere à igreja. A comunhão religiosa, neste 
sentido mais amplo, apoia-se no fato de que “Deus não faz acepção de pes­
soas; mas que lhe é agradável aquele que, em qualquer nação, o teme e faz 
o que é justo” (At. 10.34,35).
c) Que a religião pode distinguir-se do louvor formal, que é simplesmente 
a expressão exterior da religião. Como tal expressão, o louvor é “a comunhão 
formal entre Deus e seu povo” . Nele Deus fala ao homem e o hom em a Deus. 
Portanto, inclui adequadamente a leitura da Escritura e a pregação da parte de 
Deus e a oração e o cântico da parte do povo.
S t e r r e t t , fíeason and Authority in Religion, 166 - “A adoração cristã é o 
pronunciamento do espírito”. Porém no verdadeiro amor existe mais do que 
se pode pôr numa letra amorosa e, na religião, existe mais do que se pode 
expressar quer na teologia, quer na adoração. A adoração cristã é comunhão 
entre Deus e o homem. Mas a comunhão não pode ser unilateral. M a d a m e de 
S t a ê l , que H ein e chamava de “torvelinho em saias”, encerra um dos seus 
brilhantes solilóquios, dizendo: “Que deliciosa conversa tivemos!” Podemos 
achar uma ilustração melhor da natureza do culto nos diálogos de T hom as à 
K em pis entre o santo e o seu Salvador, na Imitação de Cristo. G o e t h e : “Contra 
a grande superioridade de uma outra pessoa não há remédio senão o amor.
... Louvar um homem é pôr-se no seu nível”. Se este for o efeito do amor e 
louvor ao homem, qual não deve ser o de amar e louvar a Deus! Inscrição na 
Igreja em Grasmere: “Quem quer que sejas tu que entras na igreja, não a 
deixes sem um louvor a Deus por ti mesmo, por aqueles que ministram, e por 
aqueles que adoram neste lugar”. Tg. 1.27 - “A religião pura e imaculada 
para com Deus, o Pai, é esta: visitar os órfãos e as viúvas nas suas tribula- 
ções, guardar-se da corrupção do mundo” - “religião”, epricrKeía, é cuitus 
exterior, e significa “o serviço exterior, o garbo externo, o próprio ritual do 
cristianismo, é vida de pureza, amor e devoção própria. O escritor não diz 
qual pode ser a sua verdadeira essência, o recôndito do seu espírito, mas 
deixa que se infira”.
C a p í t u l o II 
MATERIAL DA TEOLOGIA
L FONTES DA TEOLOGIA
Em últim a análise, o próprio Deus deve ser a única fonte do conhecimento 
a respeito do seu ser e relações. Portanto, a teologia é um resumo e explicação 
do conteúdo das revelações que Deus faz de si mesmo. São estas, em primeiro 
lugar, a revelação de Deus na natureza; em segundo lugar e supremamente a 
revelação de Deus nas Escrituras.
A m b r ó s io : “A quem creditarei maior grandeza a respeito de Deus senão ao 
próprio Deus”? V on B a a d e r : “É impossível conhecer Deus sem Deus; não há 
conhecimento sem aquele que é a fonte primordial”. C. A . B r ig g s , Whither, 8 - 
“Deus revela a verdade em diversas esferas: na natureza universal, na cons­
tituição da humanidade, na história da nossa raça, nas Escrituras Sagradas, 
mas, acima de tudo, na Pessoa de Jesus Cristo, nosso Senhor”. F. H. J o h n s o n , 
Whatis Reality?, 399 - “O mestre interfere quando é necessário. A revelação 
auxilia a razão e a consciência, mas não as substitui. O catolicismo, 
porém, afirma que a igreja as substitui, e o protestantismo que é a Bíblia que 
faz isto. A Bíblia, como a natureza, dá muitos dons gratuitos, porém, em germe.
O crescimento dos ideais éticos deve interpretar a Bíblia”. A. J . F. B e h r e n d s :
“A Bíblia é apenas um telescópio; não é o olho que vê, nem as estrelas que o 
telescópio traz à vista. Você tem a preocupação e eu também de ver as estre­
las com os nossos próprios olhos”. S c h u r m a n , Agnosticism, 178 - “A Bíblia é 
uma lente através da qual se vê o Deus vivo. Mas ela é inútil quando você 
desvia dela os olhos”.
Só podemos conhecer a Deus na medida em que ele se revela. Conhece- 
se o Deus imanente, mas o Deus transcendente não conhecemos como só 
conhecemos uma das faces da lua, a que se volta para nós. A. H. S tr o n g , 
Christin Creation, 1 1 3 - “A palavra ‘autoridade’ deriva de auctor, augeo, ‘acres­
centar’. A autoridade acrescenta alguma coisa à verdade comunicada. O que 
se acrescenta é o elemento pessoal do testemunho. Isto é necessário sem­
pre que não se pode remover a ignorância com o nosso próprio esforço, ou a 
falta de vontade que resulta do nosso próprio pecado. Na religião preciso 
acrescentar ao meu próprio conhecimento aquilo que Deus concede. A razão, 
a consciência, a igreja, a Escritura, todas são autoridades delegadas e
5 4 Augustus Hopkins Strong
subordinadas; a única autoridade original e suprema é o próprio Deus revela­
do e que se fez compreendido por nós”. G o r e , Incarnation, 181 - “Toda a 
legítima autoridade representa a razão de Deus, educando a razão do 
homem e comunicando-se com ela. ... O homem foi feito à imagem de Deus: 
ele é, na capacidade fundamental, filho de Deus, e torna-se assim de fato, e 
completamente, através da união com Cristo. Por isso, na verdade de Deus, 
como Cristo a apresenta a ele, podereconhecer como sua a melhor razão, - 
usando a bela expressão de P la tã o , ele pode saudá-la com a força do instinto 
como alguma coisa que está aquém de si mesmo, antes que dê satisfação 
intelectual dela”.
B a l f o u r , Foundations of Belief, 332-337, sustenta que não existe a razão 
desassistida e, mesmo que houvesse, a religião natural não é um dos seus 
produtos. Diz ele: atrás de toda a evolução da nossa própria razão, está a 
Razão Suprema. “A consciência, os ideais éticos, a capacidade de admirar, 
a simpatia, o arrependimento, a justa indignação, assim como o prazer no 
belo e na verdade, tudo deriva de Deus”. K a f t a n , in Am. Jour. Theology, 
1900.718,719, sustenta que não há outro princípio para a dogmática além da 
Escritura Sagrada. Embora ele sustente que o conhecimento nunca vem dire­
tamente da Escritura, mas da fé. A ordem não é: Escritura, doutrina, fé; mas 
Escritura, fé, doutrina. A Escritura não é uma autoridade direta mais do que a 
igreja. A revelação se dirige a todo o homem, isto é, à vontade do homem e 
reivindica obediência da parte dele. Visto que todo conhecimento cristão é 
mediado através da fé, ele se apoia na obediência à autoridade da revelação 
e a revelação é a manifestação própria da parte de Deus. K afta n devia ter 
reconhecido mais plenamente que não só a Escritura, mas toda a verdade 
capaz de ser conhecida, é uma revelação de Deus e que Cristo é “a luz que 
alumia todo homem” (Jo. 1.9). A revelação é um todo orgânico, que começa 
na natureza, mas tem seu clímax e chave no Cristo histórico que a Escritura 
nos apresenta.
1. A Escritura e a natureza
Por natureza significamos aqui não som ente os fatos físicos ou os fatos 
relativos às substâncias, propriedades, forças e leis do mundo material, mas 
também os fatos espirituais ou fatos relativos à contribuição intelectual e moral 
do homem e o arranjo ordenado da sociedade e história humanas.
Empregamos aqui a palavra “natureza” no sentido comum, incluindo o 
homem. Existe um outro emprego de tal palavra mais próprio que a torna 
somente um complexo de forças e seres sob a lei de causa e efeito. O Homem 
só pertence à natureza, neste sentido a respeito do seu corpo, enquanto ima- 
terial e pessoal ele é sobrenatural. A livre vontade não está sob a lei da física 
e da causa mecânica. É como diz B u s h n e l l : “A natureza e o elemento sobre­
natural constituem juntos o sistema único de Deus.” D r u m m o n d , Natural Lawin 
the Spiritual World, 232 - “As coisas são naturais ou sobrenaturais conforme 
a posição em que se encontram. O homem é sobrenatural com relação ao
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 55
elemento mineral; Deus é sobrenatural com relação ao homem”. Em capítu­
los posteriores empregaremos o termo “natureza” em sentido mais restrito.
O emprego universal da expressão “Teologia Natural”, contudo, compele-nos 
neste capítulo a valermo-nos da palavra “natureza” em seu sentido mais 
amplo, incluindo o homem, apesar de fazê-lo sob protesto e explicando este 
sentido mais adequado do termo.
E. G. Robinson: “ Bushne ll separa a natureza do sobrenatura l. A natureza é 
um cego encadeam ento de causas. Deus nada tem a ver com ela, exceto que 
anda nela. O hom em é sobrenatura l porque está fora da natureza, tendo o 
poder de orig inar um independente encadeam ento de causas” . Se esta fosse 
a concepção adequada da natureza, poderíam os ser com pelidos a conclu ir 
com P. T. F orsyth , Faith and Criticism., 100 - “Não há nenhum a revelação na 
natureza. Não pode haver, porque não há perdão. Não podem os estar certos 
dela. Ela é apenas estética. Seu ideal não é a reconciliação, mas harm onia. 
...pois a consciência acom etida ou forte, não tem palavra... A natureza não 
contém a sua própria te leo log ia e porque a a lm a m oral que recusa ser a lim en­
tada de fantasia, C risto é o sorriso lum inoso na tenebrosa face do m undo” . 
Mas isto con fina v irtua lm ente a reve lação de C risto à Escritura ou à encarna­
ção. Com o havia um a astronom ia sem o te lescóp io, assim havia um a teo log ia 
antes da Bíblia. G eorge H a r r is , Moral Evolution, 411 - “A natureza é tanto 
um a evo lução com o um a revelação. Tão logo a questão Como é respondida, 
levantam -se as questões De onde e Porquê. A natureza é para Deus o que a 
fa la é para o pensam ento. O títu lo do livro de Henry Drummond devia te r sido:
“A Lei Espiritual no Mundo Natural”, porque a natureza é tão somente a ativi­
dade livre embora natural de Deus; o que chamamos sobrenatural é somente 
a sua obra extraordinária.
à) Teologia natural - O universo é um a fonte da teologia. As Escrituras 
afirmam que Deus se revelou na natureza. Não há apenas um testemunho 
exterior da sua existência e caráter na constituição e governo do universo 
(Sl. 19; At. 14.17; Rm. 1.20), mas tam bém um testemunho interno da sua 
existência e caráter no coração de cada hom em (Rm. 1.17-20,32; 2.15). 
A sistem ática apresentação destes fatos derivados da observação, história ou 
ciência, constitui a teologia natural.
Testemunho externo: Sl. 19.1-3 - “Os céus declaram a glória de Deus”;
At. 14 .17 - “Não se deixou a si mesmo sem testemunho, beneficiando-vos lá 
do céu, dando-vos chuvas e tempos frutíferos”; Rm. 1.20 - “Porque as coisas 
invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o seu eterno poder como a sua 
divindade, se entendem e claramente se vêem pelas coisas que estão cria­
das”, Testemunho interno: Rm. 1 .19 — tò yvcocttov to ú 9eov> = “o que de Deus 
se pode conhecer neles se manifesta”. Compare o àjioKaMm-tetai do evan­
gelho no vs. 17, com o àKOKaXvmemi da ira no vs. 18 - duas revelações, 
uma da ôpyri, a outra da x á p iç ; uerSHEDD, Homiletics, 11 . Rm. 1.32 - “conhe­
cendo a justiça de Deus”; 2 .1 5 - “mostram a obra da lei escrita no seu cora­
ção”. Por isso mesmo os pagãos são “inescusáveis” (Rm. 1 .20). Há dois
56 Augustus Hopkins Strong
livros: A Natureza e a Escritura - uma escrita, a outra não: e há necessidade 
de estudar ambos.
S purgeon falava de uma pessoa piedosa que, quando descia o Reno, 
fechava os olhos para não ver a beleza da cena que desviaria a sua mente 
dos temas espirituais. O puritano virava as costas para portulaca, dizendo 
que não levaria em conta coisa alguma encantadora na terra. Mas isto é des­
prezo às obras de Deus. J. H. Barrows: “O Himalaia contém as letras em alto 
relevo em que nós, crianças cegas púnhamos os dedos para ler o nome de 
Deus". Desprezar as suas obras é desprezar o próprio Deus. Ele está presen­
te na natureza e fala através dela. SI. 19.1 - “Os céus declaram a glória de 
Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos” - verbos no presente.
A natureza não só é um livro, mas também uma voz. H utton, Essays, 2.236 - 
“O conhecimento direto da comunhão espiritual deve ser suplementado pelo 
dos processos divinos provindos do estudo da natureza. A negligência do 
estudo natural dos mistérios do universo conduz a uma intromissão arrogante 
e ilícita das aceitações morais e espirituais num mundo diferente. Esta é a 
lição do livro de Jó”. Hatck, Hibbert Lectures, 85 - “O homem, servo e intér­
prete da natureza também o é, consequentemente, do Deus vivo”. Os livros 
científicos são o registro das interpretações passadas do homem relativas às 
obras de Deus.
b) Teologia Natural Suplementada - A revelação cristã é a principal fonte 
da teologia. As Escrituras declaram plenam ente que a revelação de Deus 
na natureza não supre todo o conhecim ento de que um pecador necessita 
(At. 17.23; Ef. 3.9). Portanto, esta revelação é suplem entada por outra na qual 
os atributos divinos e as m isericordiosas provisões só obscuramente projeta­
das na natureza tom am -se conhecidas ao homem. Esta últim a revelação con­
siste em um a série de eventos sobrenaturais e com unicações cujo registro é 
apresentado nas Escrituras.
At. 17.23 - Paulo mostra que, embora os atenienses, na edificação do 
altar a um Deus desconhecido, “reconhecessem uma existênciadivina além 
de qualquer que os ritos comuns da sua adoração reconheciam, tal Ser ainda 
lhes era desconhecido; eles não tinham uma concepção exata da sua nature­
za e suas perfeições” (H ackett, in loco). Ef. 3.9 - “o mistério que esteve oculto 
em Deus” - mistério este que, no evangelho, tornou conhecida ao homem a 
salvação. H egel, Philosophy of Religion, diz que o cristianismo é a única reli­
gião revelada porque o Deus cristão é o único de quem ela pode vir. Podemos 
acrescentar que, como a ciência é o registro da interpretação progressiva do 
homem relativa à revelação de Deus no reino natural, do mesmo modo a 
Escritura é o registro da interpretação progressiva do homem sobre a revela­
ção de Deus no reino espiritual. A expressão “palavra de Deus” não indica 
primordialmente um registro, - é a palavra falada, a doutrina, a verdade vita- 
lizadora, descortinada por Cristo; Mt. 13 .19 - “Ouvindo a palavra do Reino”;
Lc. 5.1 - “ouvir a palavra de Deus”; At. 8.25 - “tendo falado a palavra 
do Senhor”; 13.48,49 - “glorificavam a palavra do Senhor: ... a palavra do
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 57
Senhor se divulgava”; 19 .10 ,2 0 - “ouviram a palavra do Senhor,... a palavra do 
Senhor crescia poderosamente”; 1 Co. 1.18 - “a palavra da cruz” - designan­
do não um documento, mas uma palavra não escrita; cf. Jr. 1.4 - “veio a mim 
a palavra do Senhor”; Ez. 1.3 - “veio expressamente a palavra do Senhor a 
Ezequiel, o sacerdote”.
c) As Escrituras, o padrão f in a l de apelo - A ciência e a Escritura lançam 
luz um a sobre a outra. O mesmo Espírito divino que deu ambas revelações 
ainda está presente, capacitando o crente a interpretar um a pela outra e, assim, 
progressivam ente chegar ao conhecim ento da verdade. Por causa da nossa 
adequação e por causa do pecado o registro total das comunicações de Deus 
passadas na Escritura é mais fidedigna fonte da teologia do que nossas con­
clusões a partir da natureza ou nossas im pressões particulares do ensino do 
Espírito. A teologia, portanto, encara a própria Escritura como sua principal 
fonte de m aterial e seu padrão final de apelo.
Existe uma obra interna do Espírito divino através da qual a palavra exte­
rior tornou-se a obra interior e a sua verdade e poder manifestam-se no cora­
ção. A Escritura representa a obra do Espírito, não concedendo uma nova 
verdade, mas uma iluminação da mente para que perceba a plenitude do 
sentido que se encontra envolto na verdade já revelada. Cristo é “a verdade”
(Jo. 14.6); “em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e 
ciência" (Cl. 2.3); Jesus diz que o Espírito Santo “há de receber do que é meu 
e vo-lo há de anunciar” (Jo. 16.14). A encarnação e a cruz expressam o cora­
ção de Deus e o segredo do universo; todas as descobertas da teologia são 
apenas desdobramento da verdade que estes fatos envolvem. O Espírito de 
Cristo capacita-nos a comparar a natureza com a Escritura e vice-versa e 
corrigir os equívocos na interpretação de um à luz do outro. Porque a igreja 
como um todo através da qual entendemos o conjunto dos verdadeiros cren­
tes em toda a parte e em todos os tempos tem a promessa de ser conduzida 
“em toda a verdade” (Jo. 16.13) é que podemos confiantes esperar o progres­
so da doutrina cristã.
A experiência cristã às vezes é considerada como uma fonte original de 
verdade religiosa. Contudo, ela é apenas teste e prova da verdade contida 
objetivamente na revelação de Deus. A palavra “experiência” deriva de expe- 
rior, testar, tentar. A consciência cristã não é “norma normans”, mas “nor­
ma normata”. Como a vida, a luz nos vem através da mediação dos outros. 
Embora esta vem de Deus como realmente aquela, da qual sem hesitação 
dizemos: “Deus me fez”, apesar de termos pais humanos. Como através do 
encanamento recebo a mesma água que se encontra armazenada nos reser­
vatórios no alto da montanha, assim nas Escrituras eu recebo a verdade que 
o Espírito Santo originariamente comunicou aos profetas e apóstolos. Calvi- 
no, tnstitutes, livro I, cap. 7 - “Como a natureza tem uma manifestação imedi­
ata de Deus na consciência, uma manifestação mediata nas suas obras, 
assim a revelação tem uma manifestação imediata de Deus no Espírito, e 
mediata nas Escrituras”. “A natureza do homem”, diz Spurgeon, “não é uma
58 Augustus H opkins Strong
mentira organizada, embora sua consciência interior tenha sido deformada 
pelo pecado e apesar de que uma vez tenha sido um guia infalível à verdade 
e ao dever o pecado a fez muito enganadora. O padrão de infalibilidade não 
está na consciência do homem, mas nas Escrituras. Quando em qualquer 
matéria a consciência contraria a Palavra de Deus, devemos saber que ela 
não é a voz de Deus, mas do diabo”. D r. G eoge A. G ordon diz que “a história 
cristã é a revelação de Cristo adicional ao conteúdo do Novo Testamento”. 
Não deveríamos dizer “ilustrativa”, em vez de “adicional”?
H. H. B a w d e n : Deus é a autoridade máxima apesar de que existem autori­
dades delegadas, tais como a família, o estado, a igreja; os instintos, os sen­
timentos, a consciência; a experiência genérica da raça, as tradições, o valor 
utilitário; a revelação na natureza e na Escritura. Porém a autoridade de maior 
valor para os homens na moral e na religião é a verdade a respeito de Cristo 
contida na literatura cristã. A verdade a respeito de Cristo, encontra-se deter­
minada 1) pela razão humana condicionada pela atitude correta dos senti­
mentos e da vontade; 2) à luz de toda a verdade derivada da natureza, inclu­
indo o homem; 3) à luz da história do cristianismo; 4) à luz da origem e 
desenvolvimento das próprias Escrituras. A autoridade da razão em geral e a 
da Bíblia são correlatas visto que se desenvolveram sob a providência de 
Deus e esta em grande escala porém como reflexo daquela. Este ponto de 
vista capacita-nos a uma concepção racional da função da Escritura na reli­
gião. Este ponto de vista capacita-nos a raciocinar sobre o que se chama 
inspiração da Bíblia, natureza e extensão da inspiração, a Bíblia como ele­
mento histórico - registro do desdobramento histórico da revelação; a Bíblia 
como literatura - compêndio dos princípios de vida, mais do que um livro de 
regras; a Bíblia cristocêntrica - encarnação do pensamento e da vontade 
divinos e no pensamento humano e na linguagem”.
d) A teologia da Escritura não é antinatural - A pesar de termos falado que 
as verdades sistem atizadas da natureza constituem a teologia natural, não 
devemos inferir que a teologia escriturística é fora do natural. Porque as Escri­
turas têm o mesmo autor que a natureza, os mesmos princípios são ilustrados 
em um a como na outra. Todas doutrinas da Bíblia têm sua razão na mesma 
natureza de Deus que constitui a base de todas as coisas materiais. O cristia­
nismo é um a dispensação suplementar, não contradizendo ou corrigindo erros 
na teologia natural, porém de modo mais perfeito revelando a verdade. O cris­
tianismo é o plano base no qual toda a criação é edificada - a verdade original 
e eterna cuja teologia natural é apenas um a expressão parcial. Por isso a teolo­
gia da natureza e a teologia da Escritura são interdependentes. A teologia 
natural não só prepara o caminho para a teologia escriturística, mas recebe o 
estímulo e auxílio dela. A teologia natural pode agora ser um a fonte da verda­
de, que, antes que a Escritura viesse, ela não poderia fornecer.
J ohn Caird, Fund. Ideas of Chrístianity, 23 - “Não existe esta coisa que se 
chama religião natural ou religião da razão distinta da revelada. O cristianis­
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 9
mo é mais profunda, compreensiva e racionalmente, mais concorde com os 
mais profundos princípios da natureza e pensamento humanos que a religião 
natural; ou, como podemos situá-lo, o cristianismo é a religião natural engran­
decida e feita religião revelada”. P eabody, Christianity the Religion of Nature, 
preleção 2 - “Revelação é o desvendamento, o descobrimento daquilo queantes já existia e exclui a idéia de novidade, de invenção, de criação.... A reli­
gião terrena revelada é a religião natural do céu.” Compare Ap. 13.8 - “o 
Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo” = a vinda de Cristo não 
se fez por mudança; no verdadeiro sentido, a Cruz existiu desde a eternidade; 
a expiação é a revelação de um fato eterno no ser divino.
Observe a ilustração de Platão da caverna que facilmente pode ser amea­
çada por alguém que tinha entrado com uma tocha. A natureza é uma luz 
embaçada que vem da entrada da caverna; a tocha é a Escritura. Kant para 
Jacobi, in Jacobi’s Werke, 3.523 - “Se o evangelho não tivesse ensinado as 
leis morais universais, a razão não teria adquirido tão perfeito discernimento 
delas”. A lexander M cLaren: “O s pensadores não cristãos falam agora elo­
qüentemente sobre o amor de Deus e até mesmo rejeitam o evangelho em 
nome de tal amor, chutando a escada pela qual subiram. Mas foi a cruz que 
ensinou ao mundo o amor de Deus e independentemente da morte de Cristo 
os homens podem esperar que haja um coração no centro do universo, mas 
nunca estão certos dele”. O papagaio fantasia que ele ensinou os homens a 
falar. Do mesmo modo o S r . S pencer fantasia que inventou a ética. Ele só 
está empregando o crepúsculo depois que o sol se pôs. Dorner, Hist. Prot. 
Theol., 252,253 - “Na Reforma, a fé primeiro forneceu certeza científica; daí 
em diante continuou a banir o ceticismo na filosofia e na ciência”.
2. A Escritura e o Racionalismo
Apesar de que as Escrituras tornam conhecido muito do que está além do 
poder da razão humana desauxiliada para descobrir ou com preender plena­
mente seus ensinos, quando tomados juntos, de modo nenhum contradizem 
um a razão condicionada em sua atividade pelo santo sentimento e iluminada 
pelo Espírito de Deus. As Escrituras apelam para a razão, em seu amplo senti­
do, incluindo o poder da m ente de reconhecer Deus e as relações morais - não 
no sentido estrito de um simples raciocínio ou o exercício da faculdade pura­
mente lógica.
A) O ofício apropriado da razão, neste sentido amplo, é: a) Fornecer-nos as 
idéias primárias de espaço, tempo, causa, substância, desígnio, justiça e Deus, 
que são as condições de todo o subseqüente conhecim ento, b) julgar com rela­
ção à necessidade de um a revelação especial e sobrenatural da parte do homem.
c) Exam inar as credenciais da comunicação que professam ser tal revelação 
ou dos documentos que professam registrá-la. d) Avaliar e reduzir a um siste­
ma os fatos da revelação quando estes foram achados apropriadam ente ates­
tados. é) Deduzir destes fatos suas conclusões naturais e lógicas. Assim a
6 0 Augustus Hopkins Strong
própria razão prepara o caminho para um a revelação acim a da razão e garante 
um a confiança em tal revelação quando dada.
Dove, Logic of the Christian Faith, 318 - A razão termina na proposição: 
“Conte com a revelação”. Leibnitz: “A revelação é o vice-rei que apresenta 
logo as suas credenciais à assembléia provincial (razão) e, depois, ele mes­
mo preside”. A razão pode reconhecer a verdade depois que ela se tornou 
conhecida, como por exemplo nas demonstrações da geometria, embora ela 
nunca possa descobrir a verdade por si mesma, vera ilustração de Calderwood 
sobre o grupo perdido nos bosques, que toma sabiamente o curso indicado 
por alguém que se encontra no topo da árvore com maior visão do que a dele 
(Philosophy of the Infinite, 126). O noviço faz bem em confiar seu guia na 
floresta ao menos até que aprenda a reconhecer por si mesmo as marcas 
chamuscadas sobe as árvores. Luthardt, Fund. Thruts, lect. viii - “A razão 
nunca podia ter inventado um Deus auto-humilhante, tendo como berço uma 
manjedoura e morrendo numa cruz”. Lessing, Zur Geschichte und Litterature 
(A Respeito da História e da Literatura), 6 .134 - “Qual o sentido de uma reve­
lação que não revela nada”?
R itschl nega que as pressuposições de qualquer teologia baseada na 
Bíblia como a infalível palavra de Deus por um lado, e na validade do conhe­
cimento de Deus obtido por processos científicos e filosóficos por outro. Por­
que os filósofos, cientistas e mesmo os exegetas, não concordam entre si, 
ele conclui que nenhum resultado fidedigno é atingível pela razão humana. 
Admitimos que a razão sem o amor cairá em muitos erros relativos a Deus e 
que, por isso, a fé é, portanto, o órgão pelo qual a fé religiosa deve ser apre­
endida. Reivindicamos que a fé inclui a razão e esta na sua mais elevada 
forma. A fé critica e julga os processos da ciência natural bem como o conteú­
do da Escritura. Mas ela também reconhece, anteriormente, na ciência e na 
Escritura a operação do Espírito de Cristo que é a fonte e autoridade da vida 
cristã. R itschl ignora as relações terrenas de Cristo e, por isso, seculariza e 
deprecia a ciência e a filosofia. A fé na qual ele confia como a fonte da teolo­
gia, sem garantia, está separada da razão. Torna-se um padrão subjetivo e 
arbitrário ao qual, mesmo o ensino da Escritura deve ter precedência. Sus­
tentamos um ponto de vista contrário; o de que observam-se resultados na 
ciência e na filosofia e na interpretação da Escritura como um todo e que tais 
resultados constituem uma revelação que tem autoridade, ver O rr, The The- 
ology of Ritschl', Dorner, Hist. Prot. Theoi., 1.233 - “A questionável razão na 
razão empírica é escrava da fé, que é a verdadeira razão nascente, não con­
fiante em si mesma, mas defensora do cristianismo objetivo”.
B) Por outro lado, o racionalismo sustenta que a razão é a fonte últim a de 
toda a verdade religiosa enquanto a Escritura é a autoridade só naquilo que 
suas revelações concordam com as conclusões prévias da razão ou pode ser 
dem onstrada racionalmente. Cada forma de racionalismo, portanto, comete 
ao menos um dos seguintes erros: d) O de confundir a razão com o simples 
raciocínio, ou com o exercício da inteligência lógica, b) O de ignorar a
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 61
necessidade de um sentimento santo como condição de toda a correta razão 
nos assuntos religiosos, c) O da negação da nossa dependência das revelações 
de Deus no nosso estado presente de pecado, ã) O de considerar a razão desa- 
poiada mesmo em seu estado norm al e desapaixonado, como capaz de desco­
brir, com preender e dem onstrar toda a verdade religiosa.
Não se deve confundir razão com raciocínio, ou simples arrazoado. 
Vamos seguir a razão? Sim, mas não o arrazoado individual contra o teste­
munho dos que têm melhor informação do que nós; nem insistir na demons­
tração, na qual a evidência provável por si só é possível; nem confiar somen­
te na evidência dos sentidos quando estão em jogo as coisas espirituais. 
Coleridge, respondendo aos que argumentavam que todo o conhecimento 
nos vem dos sentidos, diz: “De qualquer modo devemos trazer à luz todos os 
fatos como os vemos”. É isto que o cristão faz. A luz do amor revela muita 
coisa que, de outra forma, seria invisível. W ordsworth, Excursion, book 5 
(598) - “A razão desnuda não deve garantir o apoio da mente. A verdade 
moral não é uma estrutura mecânica edificada através de regras”.
O racionalismo é a teoria matemática do conhecimento. A ética de S pinosa 
é uma ilustração disso. Ela deduziria o universo a partir de um axioma.
O D r. Hodge muito erroneamente descreveu o racionalismo como “um abuso 
da razão”. Mais do que isso é o uso de uma razão anormal, pervertida, inade­
quadamente condicionada; ver Hodge, Syst. Theol., 1.34,39,55, e a crítica de 
M ille r , O Fetiche na Teologia. A expressão “intelecto santificado” apenas signi­
fica o intelecto acompanhado de justos sentimentos para com Deus e instru­
ídos na operação sob a influência deles. Bispo B u tle r : “Observe-se a razão, 
mas não se deixe que criaturas como nós continuem a opor-se a um esque­
ma infinito a ponto de não vermos a necessidade ou utilidade de todas 
as suas partes e a isto chamemos razão”. Newman Smith, Death’s Place in 
Evolution, 86 - “A descrençaé uma haste imersa nas trevas da terra. Afunde- 
a mais e aparecerá no raio solar do outro lado da terra”. As pessoas mais 
desarrazoadas do mundo são as que dependem exclusivamente da razão, no 
sentido restrito. “Quanto mais elas exaltam a razão, mais tornam o mundo 
irracional”. “A galinha que choca patinhos anda com eles até à beira da água, 
mas pára ali e fica assustada quando eles avançam. Do mesmo modo a 
razão pára e a fé continua encontrando o seu elemento mais adequado no 
invisível. A razão são os pés que se apoiam na terra sólida; a fé são as asas 
que nos capacitam a voar; o homem normal é uma criatura que tem asas”. 
Compare yvcòcnç (1 Tm. 6 .2 0 - “falsamente chamada ciência”) com èmyvcocn.ç 
(2 Pe. 1.2 - “conhecimento de Deus e de Jesus, nosso Senhor” = pleno 
conhecimento, ou verdadeiro conhecimento).
3. A Escritura e o Misticismo
Como o racionalismo reconhece que muito pouca coisa vem de Deus assim 
o misticismo reconhece-a excessiva.
6 2 Augustus Hopkins Strong
A) O Verdadeiro Misticismo - Vimos que há um a iluminação das mentes 
de todos os crentes pelo Espírito Santo. Contudo, o Espírito não faz nenhuma 
revelação nova da verdade já revelada por Cristo na natureza e nas Escrituras. 
A obra ilum inadora do Espírito é, portanto, a de abrir as mentes dos homens 
para entender as revelações prévias de Cristo. Como um iniciado nos mistérios 
do cristianismo, cada crente verdadeiro pode ser chamado de místico. O ver­
dadeiro m isticismo é o mais alto conhecim ento e com unhão que o Espírito 
Santo concede através do uso da natureza e da Escritura como meio subordi­
nado e principal.
“Místico” = iniciado, de núco, “fechar os olhos” - provavelmente para que a 
alma possa ter a visão interior da verdade. Porém a verdade divina é um 
“mistério”, não só como algo em que alguém deve iniciar-se, mas como 
Ú7cep(3áA.A,o-ucya xfiç yvcooeok; (Ef. 3.19) - ultrapassando o pleno conhecimento, 
mesmo para o crente; verMEYER sobre Rm. 11.25 - “Não quero, irmãos, que 
ignoreis este mistério”. Os alemães têm a palavra Mystik com um sentido 
favorável, Mysticismus com um sentido desfavorável, - correspondendo, res­
pectivamente, ao nosso verdadeiro e falso misticismo. O verdadeiro misticis­
mo é sugerido em João 16 .13 - “aquele Espírito da verdade ... vos guiará em 
toda a verdade”; Ef. 3.9 - “dispensação do mistério”; 1 Co. 2 .10 - “Deus 
no-las revelou pelo seu Espírito”. N itzsch, Syst. OfChrist. Doct, 35 - “Sempre 
que a verdadeira religião revive, há um clamor contra o misticismo, /'.e., um 
conhecimento mais elevado, uma comunhão, uma atividade através do Espí­
rito de Deus no coração”. Compare a acusação contra Paulo de que ele esta­
va louco, em At. 26.24,25, com a sua própria vindicação em 2 Co. 5.13 - “se 
enlouquecemos, é para Deus”.
Inge, Chrístian Mysthicism, 21 - “Harnack fala do misticismo como racio­
nalismo aplicado à esfera acima da razão. Ele deveria ter dito razão aplicada 
à esfera acima do racionalismo. Sua doutrina fundamental é a unidade de 
toda a existência. O homem pode realizar a sua individualidade apenas trans­
cendendo-a e achando-se na unidade maior do ser divino. O homem é um 
microcosmo. Ele recapitula a raça, o universo, o próprio Cristo”. Ibid., 5 - 
O misticismo é “a tentativa de realizar no pensamento e no sentimento a ima- 
nência do temporal no eterno e do eterno no temporal. Isto implica 1) que a 
alma pode ver e perceber a verdade espiritual; 2) que o homem, para conhe­
cer a Deus, deve ser participante da natureza divina; 3) que, sem a santidade, 
ninguém pode ver o Senhor; 4) que o verdadeiro hierofante dos mistérios de 
Deus é o amor. A ‘scala perfectionis’ é a) a vida purificadora; b) a vida ilumina- 
tiva; c) a vida unificadora”. Stevens, Joanninne Theol., 239,240 - “O misticis­
mo de J oão ... não é do tipo subjetivo que absorve a alma na autocontempla- 
ção e devaneio, mas objetivo e racional, que vive no mundo da realidade, 
apreende a verdade divinamente revelada e baseia sua experiência nela.
É um misticismo que se alimenta, não dos seus próprios sentimentos e fanta­
sias, mas de Cristo. Envolve uma aceitação e obediência a ele. O seu mote é: 
Perseverando em Cristo”. Como a pressão da força não pode dispensar o 
tipo, assim o Espírito de Deus não dispensa a revelação externa de Cristo na
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 63
natureza e na Escritura. E. G. Robinson, Christian Theology, 364, - “A palavra 
de Deus é uma forma ou molde ao qual o Espírito Santo nos entrega quando 
nos recria”; cf. Rm. 6.17 - “obedecestes de coração à forma de doutrina a que 
fostes entregues”.
B) Falso Misticismo - O m isticismo, contudo, como se usa comumente o 
termo, erra ao sustentar a aquisição do conhecim ento religioso pela comuni­
cação direta de Deus e da absorção passiva das atividades humanas na divina. 
Parcial ou totalmente perde de vista a) os órgãos externos da revelação, da 
natureza e das Escrituras; b) a atividade dos poderes humanos na recepção de 
todo conhecimento religioso; c) a personalidade do hom em e, por conseqüên­
cia, a personalidade de Deus.
Em oposição ao falso misticismo, devemos lembrar que o Espírito Santo 
opera através da verdade revelada exteriormente na natureza e na Escritura 
(At. 14 .17 - “Não se deixou a si mesmo sem testemunho”; Rm. 1.20 - “as 
suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, ... claramente se vêem”;
At. 7.51 - “vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim, vós sois como os 
vossos pais”; Ef. 6.17 - “a espada do Espírito, que é a palavra de Deus”). 
Através desta verdade já entregue devemos provar toda a nova comunicação 
que contradiz ou vai além dela (1 Jo. 4.1 - “não creiais em todo espírito, mas 
provai se os espíritos são de Deus”; Ef. 5 .10 - “aprovando o que é agradável 
ao Senhor”). Através destes testes podemos por à prova o Espiritismo, o Mor- 
monismo, Swedenborgianismo. Note a tendência mística em Francisco de 
Sales, em Tomás à Kempis, em Madame Guyon, em Thomas C. Upham. Tais 
escritores parecem, às vezes, defender uma abnegação insustentável da nossa 
razão e vontade e uma “absorção do homem em Deus”. Mas Cristo não nos 
priva da razão e da vontade; ele só nos tira a perversidade da nossa razão e 
o egoísmo da nossa vontade; assim restauram-se a razão e a vontade à sua 
clareza normal e força. Compare SI. 16.7 - “o Senhor me aconselhou; até o 
meu coração me ensina de noite” = Deus ensina o seu povo através do exer­
cício das próprias faculdades deste.
O falso misticismo está presente, embora, às vezes, não reconhecido. 
Toda expectação dos resultados sem o emprego de recursos participa dele. 
M artineau, Seat of Authoríty, 288 - “A vontade preguiçosa gostaria de ter a 
visão enquanto o olho que a apreende dorme”. Pregar sem preparação é 
como lançarmo-nos do pináculo de um templo e depender de que Deus man­
de um anjo a amparar-nos. A Ciência Cristã confiaria em agentes sobrenatu­
rais enquanto deixa de lado os agentes naturais que Deus já providenciou; 
como se aquele que está se afogando confiasse na oração, recusando-se a 
agarrar na corda. Usando a Escritura “ad aperturam libri” é como guiar a ação 
de alguém lançando o dado. A llen, Jonathan Edwards, 171, nota - “Tanto 
C harles como John W esley concordavam em aceitar o método morávio de 
solucionar as dúvidas como curso de uma ação, abrindo a Bíblia ao acaso e 
considerando a passagem em que o olho se fixou primeiro como uma revela­
ção da vontade de Deus sobre o assunto”; cf. W edgwood, Life of Wesley, 193;
6 4 Augustus Hopkins Strong
S o u th e y , Life of Wesley, 1.216. J. G. Paton, Life, 2.74 - “Após muitas orações 
e lutas e lágrimas, pus-me a sós diante do Senhor e, de joelhos, lancei sorte, 
com um solene apelo a Deus, e veio a resposta: ‘Volte!’”. Uma única vez ele 
fez isso na sua vida, em esmagadora perplexidade, sem encontrar luz vinda 
do conselho humano. “A quem quer que tenha esta fé”, diz ele, “obedeça-lhe”.
F. B. M e y e r , Chrístian Living, 18 — “É um equívoco buscarum sinal do céu; 
correr de conselheiro a conselheiro; tirar sorte; ou confiar em alguma coinci­
dência fortuita. Isto não significa que Deus não possa revelar a sua vontade 
 ̂ desta forma; mas que este é um comportamento duro de um filho para com o 
Pai. Há um caminho mais excelente”, - a saber, o próprio Cristo que é sabe­
doria e, quando avançamos, é certo que seremos guiados à medida em que 
se der um novo passo, ou a cada palavra proferida, ou decisão tomada.
O nosso culto deve ser “um culto racional” (Rm. 12.1); a ação cega e arbitrária 
é inconsistente com o espírito do cristianismo. Este tipo de ação nos torna 
vítimas de temporário sentimento e presas do engano satânico. No caso de 
perplexidade, aguardando a iluminação e aguardando a vontade de Deus, 
freqüentemente nos tornaremos capazes de tomar uma decisão inteligente, 
porque “o que não é de fé é pecado” (Rm. 14.23).
“O falso misticismo alcançou seu resultado lógico na teosofia budista. Nes­
se sistema o homem torna-se mais divino na extinção da sua própria pessoa- 
lidade. Chega-se ao Nirvana através de oito passos do ponto de vista correto, 
da aspiração, da palavra, da conduta, do viver, do esforço, da mente, do êxta­
se; Nirvana é a perda da capacidade de dizer: ‘Este ser sou eu’, e ‘Isto é meu’.
Tal foi a tentativa de Hipatéia, através da sujeição própria, ao ser impelida aos 
braços de Jove. G eorge Eliot equivocava-se quando dizia: ‘A mulher mais 
feliz não tem história’. A autonegação não é auto-anulação. O sino quebrado 
não tem individualidade. Em Cristo tornamo-nos completos”. Cl. 2 .9 ,1 0 - “por­
que nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele estais 
perfeitos”.
Royce, World and Individual, 2.248,249 - Impõe-se o homem espiritual;
O homem natural é abnegado. A carnalidade do eu é a raiz de todos os males; 
o eu espiritual pertence ao reino mais elevado. Mas este eu espiritual jaz, a 
princípio, fora da alma; ele se torna nosso somente pela graça. Platão está 
certo quando faz das idéias eternas a fonte de toda a verdade e bonda­
de humanas. A sabedoria vem ao homem como o vcruç de A ristóteles” . A. H. 
Bradford, The Inner Light, ao fazer o ensino direto do Espírito Santo a fonte 
suficiente senão a única do conhecimento religioso, parece ignorar o princípio 
da evolução na religião. Deus constrói sobre o passado. A sua revelação aos 
profetas e apóstolos constitui a norma e correção da nossa experiência indivi­
dual, mesmo quando a nossa experiência lança novas luzes sobre a revelação.
4. A Escritura e o Romanismo
Enquanto a história da doutrina, m ostrando a progressiva apreensão e des­
dobramento da verdade contida na natureza e na Escritura da parte da igreja é 
um a fonte subordinada da teologia, o protestantism o reconhece a Bíblia, sob 
Cristo, como a autoridade prim eira e final.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 65
O Romanismo, por outro lado, comete o duplo erro de a) tom ar a igreja, e 
não a Escritura, a fonte im ediata e suficiente do conhecimento religioso; e 
b i de fazer a relação do indivíduo com Cristo depender de sua relação com a 
igreja, ao invés de fazer tal relação com a igreja depender, seguir e expressar 
sua relação com Cristo.
Há no Catolicismo Romano um elemento místico. As Escrituras não são 
o completo e final padrão de fé e prática. Deus dá ao mundo, de tempo 
em tempo, através de papas e concílios, novas comunicações da verdade. 
C ipriano: “Quem não tem a igreja como sua mãe não tem Deus como seu 
Pai". A gostinho: “Eu não creria na Escritura, se a autoridade da igreja também 
me influenciasse”. Francisco de Assis e Inácio de Loyola representam a pes­
soa verdadeiramente obediente como um morto, movimentando-se só quan­
do movido por seu superior; o verdadeiro cristão não tem vida própria, antes 
é um instrumento cego da igreja. J ohn H enry N ewman, Tracts, Theol. andEccl., 
287 - “Os dogmas cristãos estavam na igreja desde o tempo dos apóstolos, - 
substancialmente sempre foram o que são agora”. Mas demonstra-se que 
isto não é verdade a respeito da concepção imaculada da Virgem Maria; 
a respeito do tesouro dos méritos distribuídos em indulgências; da infalibilida­
de do papa (ver G ore, Incarnation, 186). Em lugar da verdadeira doutrina, 
“Ubi Spiritus, ibi ecclesia”, o romanismo emprega a máxima, “Ubi ecclesia, ibi 
Spiritus”. Lutero viu nisto o princípio do misticismo quando disse: “Papatus 
est merus enthusiasmus”.
Em resposta ao argumento romanista de que a igreja é antes da Bíblia e 
que o mesmo corpo que deu a verdade no princípio pode fazer acréscimos à 
verdade, dizemos que a palavra não escrita existiu antes da igreja e possibi­
litou esta mesma igreja. A palavra de Deus existiu antes que fosse escrita e 
por aquela palavra os primeiros discípulos bem como os posteriores foram 
gerados (1 Pe. 1.23 - “fostes regenerados ... mediante a palavra de Deus”).
A contextura da verdade na doutrina católica romana se expressa em 1 Tm. 3.15 
- “a igreja do Deus vivo, a coluna e firmeza da verdade” = a igreja é a procla- 
madora da verdade, eleita por Deus; cf. Fp. 2 .16 - “retendo a palavra da 
vida”. Mas a igreja só pode proclamar a verdade edificada sobre a verdade. 
Deste modo podemos dizer que a República Americana é a coluna e base da 
liberdade no mundo; mas isto só é verdade desde que a República seja edifi­
cada no princípio da liberdade como seu alicerce. Quando o romanista per­
gunta: “Onde estava a sua igreja antes de Lutero?” o protestante pode retru­
car: “Onde estava o seu rosto antes de você lavá-lo? Onde estava a farinha 
antes que o trigo fosse para o moinho?” Lady Jane G rey, três dias antes da 
sua execução, em 12 de fevereiro de 1554, disse: “A minha fé está fundamen­
tada na palavra de Deus, não na igreja; pois, se a igreja for boa, a sua fé deve 
ser testada pela palavra de Deus, e não a palavra de Deus ser testada pela 
palavra da igreja, nem ainda a minha fé”.
A Igreja Romana queria manter os homens em perpétua infância - fazen­
do-os ir a ela em busca da verdade, ao invés de ir diretamente à Bíblia; “como 
a mãe tola que guarda o menino em casa para que não tope o seu artelho; e 
quer amá-lo mais fazendo-o permanecer sempre um bebê e assim continuar
6 6 Augustus H opkins Strong
sendo a sua mãe”. M a r t e n s e n , Christian Dogmatlcs, 30 - “O romanismo está 
de tal modo preocupado com a construção de um sistema de salvaguardas 
que esquece a verdade do Cristo que ela quer garantir”. G e o r g e H e r b e r t : 
“Que desastre pode causar-lhe qualquer lugar, Cuja casa é repugnante 
enquanto ele adora a sua vassoura!” É uma doutrina meio parasita de segu­
rança sem inteligência ou espiritualidade. O romanismo diz: “O homem para a 
máquina!” O protestantismo: “A máquina para o homem!” O catolicismo repri­
me a individualidade; o protestantismo devolve-a. Não obstante o princípio 
romanista aparece em igrejas ditas protestantes. O catecismo publicado pela 
Liga da Santa Cruz, da Igreja Anglicana, contém o seguinte: “Só ao sacerdote 
a criança deve confessar seus pecados, se desejar que Deus lhes perdoe. 
Sabe por quê? É porque Deus, quando na terra, deu aos seus sacerdotes, e 
só a eles, o poder de perdoar pecados. Vá ao sacerdote, que é o médico da 
sua alma e que cura em nome de Deus”. Mas isto contradiz Jo. 10.7 - “eu sou 
a porta”; e 1 Co. 3.11 - “ninguém pode pôr outro fundamento além do que já 
está posto, o qual é Jesus Cristo” = atinge-se a salvação pelo acesso imedia­
to a Cristo e não há nenhuma porta entre a alma e ele.
II. LIMITAÇÕES DA TEOLOGIA
Apesar de a Teologia derivar seu material da dúplice revelação de Deus, 
ela não professa dar um exaustivo conhecim ento de Deus e de suas relações 
com o universo. Depois de m ostrar que material temos, devemos m ostrar que 
m aterial não temos. Já indicamos as fontes da Teologia; examinaremos agora 
suas limitações. São elas:
1. Na finitude do entendimento humano
Isto dá surgimento a um a classe de mistérios necessários, ou mistérios em 
conexão coma infinitude e incom preensibilidade da natureza divina (Jó 11.7; 
Rm. 11.33).
Jó 1 1 . 7 - “a lcançarás tu os cam inhos de Deus, ou chegarás à perfe ição do 
Todo-poderoso?” Portanto, cada doutrina tem seu lado inexplicável. Eis aqui o 
sentido próprio das palavras de T e r tu lian o : “Certum est, quia im possibile est; 
quo absurdius eo verius” ; de Anselm o: “Credo ut in te lligam ” ; e de Abelardo: 
“Qui credi cito, levis corde est” . Drummond, Nat. Law in Spirít World. “Desco­
nhece-se a c iência sem m istério; é absurdo um a religião sem m istério” . E. G. 
Robinson: “Um ser finito não pode captar até m esm o suas próprias relações 
com o Infin ito” . H o v e y , Manual ofChrist. Theol., 7 - “ Inferir da perfe ição de Deus 
que todas as obras [natureza, homem, inspiração] serão absoluta e imutavel- 
mente perfe itas; in fe rir do perfe ito am or de Deus que não pode haver pecado 
algum ou sofrim ento no m undo; in fe rir da soberan ia de Deus que o homem 
não é um agente moral livre; - tudo isso é precip itação; são inferências a partir 
da causa para o efe ito enquanto se conhece a causa de um modo im perfe ito ” .
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 67
2. No estado imperfeito da ciência natural e metafísica
Isto dá surgimento a um a classe de m istérios acidentais, ou mistérios que 
consistem na natureza aparentem ente irreconciliável das verdades que, toma­
das separadamente, são perfeitam ente compreensíveis.
Somos vítimas de um astigmatismo, que permite ver só um ponto da ver­
dade como se fossem dois. Vemos Deus e homem, sabedoria divina e liber­
dade humana, o natural e o sobrenatural, respectivamente, como dois fatos 
desconexos, quando numa visão talvez mais profunda seria apenas uma.
A astronomia tem suas forças centrípetas e centrífugas, embora sejam indu­
bitavelmente uma só. A criança não pode segurar duas laranjas ao mesmo 
tempo na sua mãozinha. Disse um pregador negro: “Você não pode carregar 
duas melancias debaixo de um braço”. S h a k e s p e a r e , Antony and Cleopatra,
1 .2 - “No infinito livro secreto da natureza, Eu, pequenino, leio”. Cooke, Cre- 
dentials of Sciense, 34 - “O progresso do homem na ciência tem sido tão 
constante e rapidamente acelerado que se tem obtido mais durante a vida do 
ser humano que durante toda a sua história passada”. E, contudo, podemos 
dizer com D’A rcy, Idealism and Theology, 248 - “A posição do homem no 
universo é excêntrica. Só Deus é o centro. Só em torno dele orbita a verdade 
completamente exposta. ... Há circunstâncias em que para nós o momento 
adiante da verdade pode parecer retrocesso”.
3. Na inadequação da língua
Porque a língua é um meio pelo qual se expressa e se form ula a verdade, a 
invenção de um vocabulário na Teologia, com o em cada um a das outras ciên­
cias, é condição e critério de seu progresso. As Escrituras reconhecem um a 
dificuldade peculiar no emprego das verdades espirituais em linguagem terre­
na (1 Co. 2.13; 2 Co. 3.6; 12.4).
1 Co. 2.13 - “não com palavras ensinadas pela sabedoria humana”; 2 Co. 3.6
- “a letra mata”; 12.4 - “palavras inefáveis”. Deus se submete a condições de 
revelação; cf. Jo. 16 .12 - “Tenho ainda muita coisa que vos dizer, mas vós 
não o podeis suportar agora”. Tem de ser criada a linguagem. As palavras 
tem de ser tomadas do emprego comum e ser postas numa aplicação mais 
ampla e sagrada de modo que “variem sob o peso do sentido” - p.ex., a 
palavra “dia”, em Gn. 1, a palavra àyánri em 1 Co. 13. yerGouLD, 1 Co. 13.12
- “agora vemos como em espelho obscuramente” - metálico, cuja superfície 
é obscura e cujas imagens são obscuras = Agora contemplamos a Cristo, a 
verdade, apenas refletido na fala imperfeita - “mas então face a face” = ime­
diatamente, sem a intervenção de um meio imperfeito. “Tão veloz como um 
túnel num banco de areia do pensamento, as pedras da linguagem devem ser 
construídas em paredes e arcos, para um futuro progresso rumo à mina ilimi­
tada”.
68 Augustus H opkins Strong
4. No nosso conhecimento incompleto das Escrituras
Porque não é a simples letra das Escrituras que constitui a verdade, o pro­
gresso da Teologia depende da Herm enêutica, isto é, da interpretação da Pala­
vra de Deus.
Note o progresso ao comentar, do homilético ao gramatical, ao histórico, 
ao dogmático, ilustrado em S c o t t , E l l ic o t t , S t a n le y , L ig h tf o o t . J ohn R o b in s o n :
“Na verdade estou persuadido de que o Senhor tem mais verdade ainda para 
revelar a partir da sua palavra”. Uma crítica recente mostrou a necessidade 
de estudar cada porção da Escritura à luz da sua origem e conexões. Tem 
havido uma evolução na Escritura, tão verdadeira como na ciência natural e o 
Espírito de Cristo que estava nos profetas causou um progresso desde a 
expressão germinal e típica até a completa e clara. Contudo, ainda necessita­
mos de apresentar a oração do SI. 119 .18 - “Desvenda os meus olhos para 
que eu veja as maravilhas da tua lei”.
5. No silêncio da revelação escrita
Para nossa disciplina e prova, muito se nos oculta, do que podemos com­
preender com nossas atuais forças.
Exemplo de silêncio da Escritura sobre a vida e morte da Virgem Maria, o 
aparecimento pessoal de Jesus e suas realizações no começo da sua vida, a 
origem do mal, o método de expiação, o estado depois da morte. A mesma 
coisa sobre questões sociais e políticas, tais como a escravidão, o tráfico de 
bebida alcoólica, virtudes domésticas, corrupção dos governantes. “Jesus 
estava no céu na revolta dos anjos, embora ele nos conte pouca coisa a 
respeito dos anjos ou do céu. Ele não faz discurso a respeito do Éden, ou 
de Adão, ou da queda do homem, ou da morte como resultado do pecado 
de Adão; e pouco diz dos espíritos desencarnados, se estão perdidos ou 
salvos”. Foi melhor inculcar princípios e incumbir aos seus seguidores a 
sua aplicação. Seu evangelho não pretendia gratificar uma vã curiosidade.
Ele não desviaria a mente dos homens de perseguir uma coisa necessária; 
cf. Lc. 13.23,24 - “Senhor, são poucos os que se salvam? E ele lhes respon­
deu: Porfiai por entrar pela porta estreita, porque eu vos digo que muitos pro­
curarão e não poderão”. O silêncio de Paulo sobre questões especulativas que 
ele deve ter ponderado com absorvedor interesse é a prova da sua inspiração 
divina. Cf. Jo. 13.7 - “O que eu faço não o sabes tu, agora, mas tu o saberás 
depois”. A coisa mais bela no rosto é aquilo que um quadro nunca pode 
expressar. Aquele que podia falar bem podia omitir bem. S to r y : “A parte silen­
ciosa é a melhor de cada obra nobre; De todas expressões que não podem ser 
expressas”. Cf. 1 Co. 2.9 - “As coisas que os olhos não viram e os ouvidos 
não ouviram e não subiram ao coração do homem são as que Deus preparou 
para os que o amam”; Dt. 29.29 - “As coisas encobertas são para o Senhor, 
nosso Deus; porém as reveladas são para nós e para os nossos filhos”.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 69
6. Na fa lta de discernimento espiritual causada pelo pecado
Porque o sentimento santo é condição do conhecim ento religioso, toda a 
imperfeição moral no cristão individualmente, bem como na igreja, serve como 
embaraço na operação de um a Teologia completa.
Jo. 3.3 - “aquele que não nascer de novo não pode ver o reino de Deus”.
As eras espirituais produzem mais progresso para a teologia - é o testemu­
nho da metade do século após a Reforma e a metade do século após o gran­
de avivamento na Nova Inglaterra na época de J o n ath an E d w a r d s . Ueberweg, 
Logic (trad. de L in d sa y ), 514 - “A ciência tem sofrido muita influência da von­
tade; e a veracidade do conhecimento depende da pureza da consciência.
A vontade não tem poder algum para resistir à evidência científica; mas não 
se obtém evidência científica sem a lealdade contínua à vontade”. Lorde B acon 
declara que o homem não pode entrar no reino da ciência do mesmo modo 
que não se pode entrar no reino do céu sem se tornar uma criança. D arw in 
descreve a sua própriamente como tendo se tornado uma espécie de máqui­
na de triturar as leis gerais das grandes coleções de fatos que resultam na 
“atrofia da parte do cérebro de que dependem os mais elevados sabores”. 
Porém é possível semelhante atrofia anormal no caso da faculdade moral e 
religiosa (u e rG o R E , incarnation, 37). O Dr. A llen diz na sua Introd. Lecture at 
Lane Theol. Seminary. “Estamos muito alegres ao vê-los na qualidade de 
estudantes; mas as cadeiras dos professores estão todas ocupadas”.
m . RELAÇÕES DO MATERIAL COM O PROGRESSO DA TEO­
LOGIA
1. É impossível um sistema perfeito de teologia
Não temos esperança de construir tal sistema. Toda a ciência apenas refle­
te a presente aquisição da m ente humana. Nenhum a ciência é com pleta ou 
conclusa. Aconteça o que acontecer com as ciências da natureza e do homem, 
nunca se chegará a um conhecimento exaustivo da ciência de Deus. Não pode­
mos esperar que se dem onstrem todas as doutrinas apoiados em bases racio­
nais, ou mesmo em cada caso ver o princípio de conexão entre elas. Onde não 
podemos fazer isto, devemos, como em cada um a das outras ciências, estabe­
lecer os fatos revelados em seus respectivos lugares e aguardar mais luz, ao 
invés de ignorá-las ou rejeitar qualquer um a delas porque não as podemos 
entendê-las ou não podemos entender a sua relação com as outras partes do 
nosso sistema.
Três problemas insolúveis os egípcios transmitiram à nossa geração:
1) a duplicação do cubo; 2) a trissecção do ângulo; 3) a quadratura de um
7 0 Augustus Hopkins Strong
círculo. D r . J o h n s o n : “ O s dicionários são como vigias; o pior é melhor do que 
nenhum; não se pode esperar que seja perfeitamente verdadeiro”. H ood fala 
da “Contradição” do D r . J o h n s o n , tanto “interior” quanto “exterior”. S ir W illiam 
T h o m s o n (L o r d e K elv in ) no qüinquagésimo aniversário de magistério disse: 
“Uma palavra carateriza o mais árduo esforço para o avanço da ciência que 
eu, persistentemente, fiz por cinqüenta e cinco anos: a palavra é falha; eu não 
entendo mais de energia elétrica e magnética ou das relações entre o éter, a 
eletricidade e a matéria ponderável, ou de afinidade química, do que sei e 
tentei ensinar os meus alunos de filosofia natural cinqüenta anos atrás em 
minha primeira sessão como professor”. A ll e n , Religious Progress, menciona 
três tendências. “ A primeira delas diz: Destrua o novo! A segunda diz: Des­
trua o velho! A terceira diz: Não destrua nada! Deixe o velho gradual e silen­
ciosamente desenvolver-se rumo ao novo, como queria E r a s m o . Devemos 
aceitar as contradições quer sejam intelectualmente soiucionáveis quer não.
A verdade nunca prosperou forçando alguma ‘via media’. A verdade se encon­
tra mais na união das proposições opostas, como divindade e humanidade 
de Cristo e graça e liberdade. B la n c o partiu de Roma para a infidelidade; 
O res te s B r o w n s o n da infidelidade para Roma; assim os irmãos J o hn H enry 
N e w m a n e F ran c is W. N e w m a n , e os irmãos G e o r g e H e r b e r t d e B e m er to n e 
L o r d e H e r b e r t d e C h e r b u r y . Um queria secuiarizar o divino, o outro divinizar o 
secular. Mas se um estava certo, o outro também. Adotemos ambos. Todo 
progresso é uma penetração mais profunda no sentido da antiga verdade e 
sua maior apropriação”.
2. Apesar de tudo isso a teologia é progressiva
É progressiva no sentido de que nosso entendim ento subjetivo dos fatos 
pode e na verdade se aperfeiçoa. Porém a Teologia não é progressiva no sen­
tido de que seus fatos objetivos mudam, quer em número, quer em sua nature­
za. Com M artineau podemos dizer: “A religião tem sido rejeitada como não 
sendo progressiva; sendo imperecível, tem feito correções” . Apesar de o nos­
so conhecimento poder ser imperfeito, ainda terá grande valor. Nosso sucesso 
em construir um a Teologia dependerá da proporção que os fatos claramente 
expressos da Escritura têm para com as simples inferências e sobre o grau em 
que elas são coerentes a respeito de Cristo, pessoa e tem a centrais.
O progresso da teologia está na apreensão da parte do homem, não no 
progresso da comunicação da parte de Deus. A originalidade na astronomia 
não está na criação de novos planetas, mas na descoberta dos que nunca 
foram vistos antes, ou no esclarecimento das relações entre aqueles de cuja 
existência nunca se suspeitara. R o b e r t K err E c c l e s : “A originalidade é um 
hábito de se voltar às origens - o hábito de garantir a experiência pessoal 
através da sua aplicação a fatos originais. Não se trata de uma inferência a 
partir de coisas novas quer da natureza, quer da Escritura, quer da consciên­
cia; em vez disso é o hábito de recorrer a fatos primitivos e garantir as expe-
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 71
riências pessoais que surgem do contato com tais fatos”. F is h e r , Nat. And 
Meth. Of Revelation, 48 - “Os céus estrelados são agora o que eram desde a 
antigüidade; não há um aumento no universo estelar, a não ser que surja 
através do aumento da capacidade e emprego do telescópio”. Não podemos 
imitar o ingênuo marinheiro que, quando começou a dirigir, disse que tinha 
“navegado através daquela estrela”.
M a r t in e a u , Types, 1.492,493 - “A metafísica desde que seja verdadeira no 
seu desempenho, é estacionária, exatamente porque trata não do que come­
ça ou do que termina, mas do que sempre é .... É absurdo louvar o movimento 
porque sempre faz o caminho, enquanto zomba do espaço porque ele ainda 
é o que sempre foi: como se o movimento que você prefere pudesse existir, 
sem o espaço que você reprova”. N e w m an S m it h , Christian Ethics, 45,67-70,79
- “O verdadeiro conservadorismo é o progresso que provém do passado e 
cumpre o que é bom; o falso conservadorismo é uma limitadora e desespe­
rançada volta ao passado, e que trai a promessa do futuro. Jesus não veio 
‘destruir a lei ou os profetas'; ele não veio ‘destruir, mas cumprir’ (Mt. 5.17).... 
O último livro sobre a Ética Cristã não será escrito antes do Dia do Juízo”. 
J o hn M ilto n , Areopagitica: “A verdade é comparada na Escritura a uma fonte 
corrente; se as suas águas não fluírem em progressão perpétua, elas adoe­
cerão na lagoa lodacenta da conformidade e tradição. O homem pode ser um 
herege na verdade”. Paulo em Rm. 2 .16 e 2 Tm. 2.8 - menciona o “meu 
evangelho”. É dever de cada cristão ter seu próprio conceito sobre a verdade, 
conquanto respeite os dos outros. Não esperamos novos mundos, nem neces­
sitamos de esperar novas Escrituras; mas podemos esperar progresso na 
interpretação de ambos. Os fatos findam, a interpretação não.
C a p í t u l o III 
MÉTODO DA TEOLOGIA
I. REQUISITOS PARA O ESTUDO DA TEOLOGIA
Os requisitos para o bem sucedido estudo da Teologia já foram em parte 
indicados quando se falou das suas limitações. Em que pese alguma repetição, 
contudo, m encionamos os seguintes:
1. Uma mente disciplinada
Só essa m ente pode, com paciência, coletar os fatos, sustentar em suas 
mãos muitos fatos de um a vez, inferir através de contínua reflexão seus prin­
cípios que estabelecem conexão, suspender um julgam ento final até que suas 
conclusões sejam verificadas pela Escritura e pela experiência.
R o b e r t B r o w n in g , Ring and Book, 175 (Pope, 228) - “A verdade não está 
em nenhum lugar, embora esteja em todos, nisto; Não em uma porção abso­
luta, apesar de evoluída pelo todo: por fim evolui dolorosamente, sustentada 
por mim de modo vigoroso”. Os mestres e alunos podem dividir-se em duas 
classes: 1) os que já conhecem o suficiente; 2) os que querem aprender mais 
do que conhecem agora. O lema da Escola de Winchester na Inglaterra: “Dis- 
ce aut discede” [N.T.: Estuda ou retira-te]. B u t c h e r , Greek Genius, 213,230 - 
“Os sofistas fingiam que estavam comunicando educação quando somente 
estavam transmitindo resultados. A r is tó te le s ilustra o método deles, dando o 
exemplo do sapateiro que, professando ensinara arte de fazer sapatos indo- 
lores, põe na mão do aprendiz um grande sortimento de sapatos já prontos.
Um espirituoso francês põe na mesma classe os que supostamente tornam 
popular a ciência, inteligível a metafísica e respeitável o vício. A palavra oxóA/n, 
que, inicialmente, significava ‘ócio’, daí ‘discussão filosófica’, e, finalmente, 
‘escola’, mostra o puro amor do aprendizado entre os gregos”. R o b e r t G. 
In g e r s o ll dizia que, em média, o clero provincial é como a terra do Potomac 
na fala de T o m R a n d o l p h , quase indigna do seu estado original e transformada 
totalmente assim pela cultura. L o t z e , Metaphysics, 1.16 - “o amolar constan­
te da faca é tedioso se ela não se dispõe a cortar”. “Fazer os seus deveres é 
apenas uma diversão”, é a descrição que T u c íd id e s apresenta sobre o caráter
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 73
a te n ie n s e . C hitty p e rg u n to u a u m p a i s o b re a s q u a l i f ic a ç õ e s d a le i: “ O se u 
f i lh o p o d e c o m e r s e r ra g e m s e m m a n te ig a ? ”
2. Um hábito mental intuitivo distinto de um outro simplesmente lógico
- ou, confiar nas convicções primitivas assim como em seu processo de 
raciocínio. O teólogo deve ter insight (N.T.: discernimento), assim como enten­
dimento. Ele deve acostum ar-se a ponderar os fatos espirituais bem como os 
sensoriais e materiais; a ver estas coisas em suas relações interiores como 
também em suas formas exteriores; acalentar confiança na realidade e unida­
de da verdade.
V in e t, Outlines of Philosophy, 39,40 - “Se eu não sinto que o bem é bem 
quem o provará a mim?” P a s c a l: “A lógica, que é uma abstração, pode abalar 
tudo. Um ser puramente intelectual será irremediavelmente cético”. C a lv in o : 
“Satanás é um teólogo refinado”. Algumas pessoas vêem uma mosca na 
porta de um celeiro à uma milha de distância, e não vêem a porta. Z e l le r , 
Outlines of Greek Philosophy, 93 - “O sofista G ó rg ia s era capaz de mostrar, 
metafisicamente, que nada existe; que não podemos conhecer aquilo que 
existe; e que aquilo que conhecemos não se pode transmitir aos outros” (cita­
do por W e n le y , Sócrates and Christ, 28). A r is t ó t e le s diferia dos moderados 
que pensavam ser impossível passar pelo mesmo rio duas vezes, - sustenta­
va que isto não podia ser feito nenhuma vez (cf.. W o r d s w o r th , Prelude, 536). 
D o ve , Logic ofthe Christian Faith, 1-29 e especialmente 25, dá uma demons­
tração da impossibilidade do movimento: Uma coisa não pode mover-se no 
lugar onde está; não pode mover-se nos lugares onde não está; mas o lugar 
onde está e os lugares onde não está são os lugares que existem; por isso 
uma coisa não pode mover-se. H a za rd , Man a Creative First Cause, 109, mostra 
que o fundo de um poço não se move porque não recua tão rápido como o topo 
também não avança. Uma fotografia instantânea torna a parte superior uma 
mancha confusa enquanto ele se refere à parte inferior distintamente visível. 
A bp. W h a te ly : O s argumentos fracos freqüentemente são confiados diante do 
meu caminho; porém, embora não sejam mais substanciais, não é fácil des­
truí-los. Não se conhece proeza mais difícil do que cortar uma almofada com 
uma espada”. Cf. 1 Tm. 6.20 - “oposições da falsamente chamada ciência”;
3.2 - “que o bispo seja ... sóbrio” — aáxppcov = “bem equilibrado”. A Escritura 
fala da “sã [t>yiíiç = sadia] doutrina” (1 Tm. 1.10). Contraste com 1 Tm. 6.4 - 
[vocrâv = doentia] “delira acerca de questões e contendas de palavras”.
3. Conhecimento das ciências física, mental e moral
O método para conceber e expressar a verdade da Escritura é assim afetado 
por nossas noções elem entares de tais ciências e as armas com as quais a 
Teologia é atacada e defendida são tão freqüentem ente tiradas dos arsenais 
que o estudante não pode permitir-se ignorá-las.
7 4 Augustus Hopkins Strong
G o e th e explica sua própria grandeza através da fuga da metafísica: Mein 
Kind, Ich habe es klug gemacht: Ich habe nie über’s Denken gedacht” - “Meu 
filho, tenho sido sábio em nunca pensar em torno de uma coisa”; ele teria sido 
mais sábio se tivesse ponderado mais profundamente nos princípios funda­
mentais da sua filosofia. Muito do sistema teológico caiu, como C a m pa n ile 
em Veneza, porque os seus alicerces eram inseguros. S ir W illia m H a m ilto n : 
“Nenhuma dificuldade levanta na teologia aquilo que antes não tinha emergi­
do na filosofia”. N. W. T a y lo r : “Dá-me um moço na metafísica e eu não terei 
preocupação com ele em teologia”. P r e s id e n te S am so n T a l b o t : “Amo a metafí­
sica, porque ela trata de realidades”. A máxima “Ubi tres mediei, ibi duo athei” 
(Onde há três médicos, lá estão dois ateus), atesta a verdade das palavras de 
G a le n o : ã p ic rco ç ia tp ò ç te a i <piA,óao<poç — “o melhor médico é também filósofo”.
A teologia não pode dispensar a ciência nem a ciência pode dispensar a filo­
sofia. E. G. R o b in s o n : “A ciência não invalidou qualquer verdade fundamental 
da revelação, embora tenha modificado a afirmação de muitos. ... A ciência 
física, sem dúvida, chocar-se-á na cabeça de alguns dos nossos deuses de 
barro e quanto mais depressa melhor”. Há grande vantagem para o pregador 
em dedicar-se, como o fez F r e d e r ic k W. R o b e r ts o n , a uma ciência após outra.
A química entrou na sua estrutura mental, como dizia ele, “como o ferro no 
sangue”.
4. Conhecimento das línguas originais da Bíblia
Isto é necessário para capacitar-nos não só a determ inar o sentido dos ter­
mos fundamentais da Escritura, tais como, santidade, pecado, propiciação, 
justificação, mas, também, a interpretar declarações da doutrina através das 
suas conexões com o contexto.
Emerson dizia que o homem que lê um livro num a língua estrangeira, quando 
pode ler num a boa tradução, é um tolo. O D r. Behrends retruca que é tolo 
quem se satis faz com o substitu to . E. G. Robinson: “A língua é um grande 
organ ism o e nenhum estudo d isc ip lina a m ente com o dissecção de um orga­
nism o” . Crisóstom o: “ Eis a causa de todos os m ales - o nosso desconheci­
m ento das Escrituras” . Contudo, um erudito m oderno disse: “A Bíblia é o mais 
perigoso de todos os dons que Deus concedeu ao hom em ”. É possível adorar 
a le tra enquanto de ixam os de perceber o espírito . Uma in terpre tação bito lada 
pode con trad izer o seu sentido. Depende m uito da conexão das expressões, 
com o por exem plo, o Sià to w o e ècp’ cp, em Rm. 5.12. O P ro f. Philip Linosley, 
de Princeton, 1813-1853, d iz ia aos seus a lunos: “ Um dos m elhores preparos 
para a m orte é o conhecim ento in tegra l da g ram ática grega” . E r a s m o , na sua 
juventude: “Q uando recebo algum dinheiro , adqu iro a lguns livros de Grego e, 
depois disso, a lgum as roupas” . As línguas m ortas, na verdade, são vivas - 
livres do perigo do fa lso en tend im ento provindo da m udança do em prego.
A Providência divina pôs a revelação em formas fixas no Hebraico e no Gre­
go. S ir W illia m s H am ilto n , Discussions, 330 - “Ser um teólogo competente é, 
de fato, ser um erudito".
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 7 5
5. Afeição santa para com Deus
Só o coração renovado pode adequadam ente sentir sua necessidade da 
revelação divina ou entender tal revelação quando concedida.
S I. 25.14 - “O segredo do Senhor é para os que o temem”; Rm. 12.2 - 
“para que experimenteis qual seja ... a vontade de Deus”; cf. SI. 36.1 - 
“A prevaricação do ímpio fala no íntimo do seu coração”. “Não é o cérebro, 
mas o coração que chega ao altíssimo”. “Aprender de cor é mais que apren­
der através da mente, ou da cabeça (N.Trad.; “de cor” é uma locução que, em 
Latim, significa de coração, ou relativo ao coração, ou a partir do coração). 
Toda heterodoxia (N.Trad.; falsa doutrina) é precedida da heteropraxia (N.Trad.: 
falsa prática, ou comportamento). No “Peregrino”, de B u n y a n , o Fiel não atra­
vessa o Pantanaldo Desânimo, como fez o Cristão; e ao atravessar por cima 
da cerca, deve achar um caminho mais fácil para que o Cristão e o Esperan­
çoso entrem no Castelo da Dúvida e se entreguem nas mãos do Gigante 
Desespero. “Grandes pensamentos vêm do coração”, diz V a u v e n a r g u e s .
O pregador não pode, como fazia o D r . K a n e , acender uma fogueira com 
lente de gelo. A r is t ó t e le s : “O poder de alcançar a verdade moral depende de 
agirmos com justiça”. P a s c a l : “Conhecemos a verdade, não só pela razão, mas 
pelo coração.... O coração tem razões que a razão desconhece”. H o b b e s : Até 
mesmo os axiomas da geometria seriam questionados se as paixões huma­
nas não se preocupassem com eles”. M a c a u la y : “ A lei da gravidade ainda 
seria controvertida se ocorresse a interferência de interesses pessoais”. N o r - 
d a u , Degeneration: “Os sistemas filosóficos somente apresentam as descul­
pas que a razão demanda para os impulsos da raça durante um dado período”.
L orde B a c o n : “Uma tartaruga no seu passo normal vence um corredor no seu 
passo errado”. G o e th e : “Tais são as inclinações como as opiniões.... A cabeça 
só pode compreender uma obra de arte com a acessória do coração. ... Só a 
lei pode dar-nos liberdade”. F ic h t e : “ N o s s o sistema de pensamento mui fre­
qüentemente é a história do coração. ... A verdade descende da consciência.
... A vontade dos homens não atende a sua razão, mas a razão é que atende 
a sua vontade”. O lema de N ean d er era: “Pectus est quod theologum facit” - 
“O coração é que faz o teólogo”. J o hn S t ir l in g : “Terrível é o olho que pode 
dividir-se a partir de um vivo coração celestialmente humano, e ainda conser­
var sua visão introspectiva, - tal como o olho das Górgonas”. Porém acres­
centamos que esse olho não é introspectivo. E. G. R o b in s o n : “Nunca estude 
Teologia com sangue frio”. W . C. W ilk in s o n : “A cabeça é uma agulha magné­
tica cuja verdade aponta para um dos pólos. Mas o coração é uma massa de 
ferro magnético oculta. A cabeça é atraída para o seu pólo natural, a verdade; 
mas a maior parte é atraída pelo magnetismo mais próximo”.
6. A influência iluminadora do Espírito Santo
Como somente o Espírito sonda as coisas de Deus, só ele pode iluminar 
nossas mentes para apreendê-las.
7 6 Augustus Hopkins Strong
1 Co. 2 .11,12 - “ninguém sabe as coisas de Deus senão o Espírito de 
Deus. Mas ... foi-nos dado o espírito que provém de Deus, para que pudésse­
mos conhecer”. C íc e r o , Natura Deorum, 66 - Nemo igitur vir magnus sine 
aliquo adflato divino unquam fuit”. P r o f . B e c k d e T ü b in g e n : “Para o estudante 
não há nenhum caminho privilegiado que conduz à verdade; o único é o mes­
mo do inculto; é o da regeneração e da gradual iluminação através do Espírito 
Santo; sem ele, a teologia não só é uma pedra fria, como um perigoso vene­
no”. Como todas as verdades dos cálculos diferenciais e integrais estão 
envoltas no mais simples axioma da matemática, do mesmo modo toda a 
teologia está compreendida na declaração de que Deus é santidade e amor, 
ou no proto-evangelho proferido nos portais do Éden. Entretanto, as mentes 
embotadas não podem por si mesmas desenvolver os cálculos a partir do 
axioma, nem os corações pecadores desenvolver a teologia a partir da pri­
meira profecia. É preciso que os mestres demonstrem os teoremas geométri­
cos, e que o Espírito Santo nos mostre que o “novo mandamento”, ilustrado 
na morte de Cristo, é o único “antigo mandamento que tivestes desde o prin­
cípio" (1 Jo. 2.7). Os Princípios de Newton são uma revelação de Cristo do 
mesmo modo que as Escrituras. O Espírito Santo nos capacita a penetrar no 
sentido das revelações de Cristo tanto na Escritura como na natureza; a inter­
pretar uma através da outra; e assim elaborar as demonstrações e aplicações 
originais da verdade; Mt. 13.52 - “Por isso, todo escriba instruído acerca do 
Reino dos céus é semelhante a um pai de família que tira do seu tesouro 
coisas novas e velhas”.
II. DIVISÕES DA TEOLOGIA
Comumente a Teologia se divide em Bíblica, Histórica, Sistemática e Prá­
tica.
1. A Teologia Bíblica tem como alvo ordenar e classificar os fatos da reve­
lação limitando-se às Escrituras quanto ao seu m aterial e tratando a doutrina 
só na m edida em que ela se desenvolveu até o fim da era apostólica.
Por exemplo: D e W e t t e , Biblische Theotogie\ H o f m a n n , Schriftbeweis; 
N itz s c h , System of Christian Doctrine. Contudo, esta última tem mais de ele­
mento filosófico do que de Teologia Bíblica. O terceiro volume de Justificação 
e Reconciliação pretende ser um sistema de Teologia Bíblica; o primeiro e 
segundo volumes são pouco mais do que uma introdução histórica. Mas a 
metafísica, de realidade e fenomenalismo kantianos, penetra tão grandemente 
na avaliação e interpretações de R its c h l , que torna suas conclusões parciais 
e racionalistas. Observe um emprego questionável do termo Teologia Bíblica 
para designar a parte da teologia de uma parte da Escritura separada do 
resto, como na Teologia Bíblica do Velho Testamento de S t e u d e l ; Teologia 
Bíblica do Novo Testamento de S c h m id t e nas expressões comuns: Teologia 
Bíblica de Cristo, ou de Paulo. Estas expressões são passíveis de objeção ao 
indicar que os livros da Escritura têm uma origem humana. Aceitando a hipó­
tese de que não há uma autoria divina comum da Escritura, concebe-se a
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 7 7
Teologia Bíblica como uma série de fragmentos correspondentes a diferentes 
ensinos dos vários profetas e apóstolos e sustenta-se que a teologia de Paulo 
não tem garantia e é um acréscimo incôngruo à teologia de Jesus.
2. A Teologia Histórica traça o desenvolvim ento das doutrinas bíblicas 
desde o tempo dos apóstolos até os nossos dias e dá conta dos resultados deste 
desenvolvimento na vida da igreja.
O desenvolvimento doutrinário é o progressivo desenvolvimento e absor­
ção que a igreja assume da verdade explfcita e implicitamente contida na 
Escritura. Ao explicar a forma da fé cristã nas declarações doutrinárias, a 
Teologia Histórica é chamada História da Doutrina. Ao descrever o resultado 
e acompanhamento das mudanças exteriores e interiores na vida da igreja, a 
Teologia Histórica é chamada História da Igreja.
3. A Teologia Sistemática tom a o material fornecido pelas Teologias Bíbli­
ca e H istórica e, com este material, busca edificar um todo orgânico e consis­
tente do nosso conhecimento de Deus e de suas relações com o universo, quer 
este conhecimento seja originariamente derivado da natureza, quer das Escri­
turas.
Por isso a Teologia Sistemática é chamada teologia propriamente dita; a 
Teologia Bíblica e a Histórica são seus estágios incompletos e preparatórios. 
Deve-se distinguir a Teologia Sistemática da Teologia Dogmática. No empre­
go estrito, Teologia Dogmática é a sistematização das doutrinas expressas 
nos símbolos da igreja, associando a sua base às Escrituras e à apresenta­
ção, até onde possível, da sua necessidade racional. Por outro lado, a Teolo­
gia Sistemática não começa com os símbolos, mas com as Escrituras. Ela 
não indaga primeiro qual a crença da igreja, mas qual a verdade de Deus 
revelada na sua palavra. Examina a palavra com todos os acessórios que a 
natureza e o Espírito lhe deram, utilizando a Teologia Bíblica e a Histórica não 
como mestras, mas como suas servas e auxiliares. Note aqui o emprego técni­
co da palavra “símbolo”, de av>|xpSáXXco, = breve lançamento conjugado, ou 
afirmação condensada da essência da doutrina cristã. Sinônimos: Confissão, 
credo, consenso, declaração, formulário, cânones, artigos de fé.
O dogm atism o estim u la os resu ltados inevitáveis. Contudo, dogm atism o 
não deriva de “dog” , com o jov ia lm en te sugere Douglas J e r ro ld quando diz 
que “o dogm atism o é o can in ism o na p len itude do seu desenvo lv im ento” , mas 
de SoKéco, penso, opino. A Teologia D ogm ática tem dois princípios: 1) A auto­ridade absoluta dos credos, nas decisões da igreja ; 2) A aplicação de tais 
credos da lóg ica form al com o propósito de dem onstra r sua verdade, visando 
ao entendim ento. Na Igreja C ató lica Rom ana, a au toridade decis iva não se 
encontra na Escritura, m as na ig re ja e no dogm a dado por ela. C ontrariam en­
te, o princíp io pro testante é que a Escritura decide e é ela que ju lga o dogma. 
Seguindo Schleierm acher, A lb e r t Schw eitzer defende o pensam ento de que o
78 Augustus Hopkins Strong
termo “Dogmatik” deve ser descartado como essencialmente anti-protestante 
e que “Glaubenslehre” deve ocupar o seu lugar; e Harnack, Hist. Dogma, 6, 
assinala que o “dogma sempre, no progresso da história, tem devorado seus 
progenitores”. Conquanto seja verdadeiro que cada novo e avançado pensa­
dor na teologia tem sido contado como herege, sempre tem havido uma fé 
comum “a fé que uma vez foi dada aos santos” (Jd. 3) - e o estudo da Teolo­
gia Sistemática tem sido um dos principais meios de preservar esta fé no 
mundo. Mt. 15 .13 ,14 - “Toda planta que o Pai celestial não plantou será 
arrancada. Deixai-os; são condutores cegos”; = a verdade é plantada por Deus 
e tem vida divina permanente. Os erros humanos não têm vitalidade perma­
nente e por si mesmos perecem.
4. Teologia Prática é um sistem a de verdades considerado como um meio 
de renovar e santificar o hom em ou, em outras palavras, a Teologia em sua 
disseminação e reforço.
Pertencem a este departamento da teologia a Homilética e a Teologia Pas­
toral, visto que estas são apenas apresentações científicas dos métodos cor­
retos de desdobrar a verdade cristã e de trazer aos homens e à igreja.
Às vezes se afirma que há outros departamentos da teologia não incluí­
dos nos acima mencionados. Porém eles, em sua maioria, senão todos eles, 
pertencem a outras esferas da pesquisa e não podem apropriadamente ser 
classificados dentro da teologia. A assim chamada Teologia moral, ou ciência 
da moral cristã, ética, ou ética teológica, na verdade, é o resultado da teolo­
gia, mas não deve confundir-se com ela. A assim chamada teologia espe­
culativa, que trata a verdade como matéria de opinião, ou é extra-escriturísti- 
ca e assim pertence ao campo da filosofia da religião, ou é uma tentativa de 
explicar a verdade já revelada e, deste modo, entra no campo da Teologia 
Sistemática. “A teologia especulativa parte de alguns princípios a priori, e 
deles empreende determinar o que é e o que deve ser. Deduz seu esquema 
da doutrina das leis da mente ou de axiomas que supõe operar-se em sua 
constituição”. Biblia Sacra, 1852.376 - “A teologia especulativa tenta mostrar 
que os dogmas concordam com as leis do pensamento enquanto a filosofia 
da religião tenta mostrar que as leis do pensamento concordam com os dog­
mas”. A Enciclopédia (a palavra significa “instrução em círculo”) Teológica é 
uma introdução geral a todas as divisões da Teologia, juntamente com um 
cômputo das relações entre elas. A Enciclopédia de H e g e l era uma tentativa 
de apresentar os princípios e conexões de todas as ciências.
As relações da teologia com a ciência e a filosofia têm sido variadamente 
estabelecidas, mas nenhuma melhor do que a de H. B. S mith, Faith and Philo- 
sophy, 18 - “A filosofia é um modo do conhecimento humano - não o conhe­
cimento todo, mas um modo dele - o conhecimento racional das coisas”.
A ciência pergunta: “O que conheço?” A filosofia pergunta: “O que posso 
conhecer?” W illiam James, Psychology, 1.145 - “A metafísica não significa 
nada senão um incomum esforço obstinado de pensar claramente”. A ristóte­
les: “A s ciências em particular são o operário que trabalha com afinco 
enquanto a filosofia é o arquiteto. Os operários são escravos; existe para eles
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 79
um senhor livre. Deste modo é que a filoso fia governa a c iência” . Com rela­
ção à filoso fia e à c iência Lorde Bacon assina la: “A que les que têm m anejado 
o conhecim ento têm sido hom ens ou observadores ou raciocinadores abstra­
tos. Aque les são com o a form iga: só coletam o m ateria l e o põe em uso im e­
diato. Os raciocinadores abstra tos são com o as aranhas que fazem as teias 
da sua própria substância. M as a abe lha assum e um meio term o: ela colhe o 
seu m ateria l das flo res do ja rd im e do cam po e o transfo rm a e d igere o que 
ajuntou através da sua própria força. Não difere da obra do filóso fo ” . Novalis: 
“A filoso fia pode não assar nenhum pão; mas ela pode apresentar-nos Deus, 
liberdade e im orta lidade” . Prof. D e W itt de P rinceton: “A ciência, a filoso fia e 
a teo log ia são os três grandes m odos de organ izar o un iverso em um sistem a 
inte lectual. A c iência nunca desce abaixo das causas secundárias; se o faz, 
já não é mais ciência , - to rna-se filosofia . A filo so fia encara o un iverso como 
um a un idade e a sua m eta é sem pre procura r encon tra r a fon te e o centro 
desta unidade - o Abso lu to , a Causa Prim eira. Tal m eta da filosofia é o ponto 
de partida para a teo log ia . O que a filoso fia está lu tando para achar, a teo log ia 
afirm a que já achou. Por isso a teo log ia parte do A bso lu to , a Causa P rim eira” . 
W. N. C larke, Christian Theology, 48 - A c iênc ia exam ina e c lassifica os fatos; 
a filosofia inquire os m eios esp irituais. A c iênc ia procura conhecer o universo; 
a filosofia , en tendê-lo ” .
Balfour, Foudantions ofBelief, 7 - “A ciência natural tem com o assunto as 
co isas m ate ria is e eventos. A filo so fia é a ap resen tação s is tem á tica das 
bases do nosso conhecim ento . A m etafís ica é o nosso conhecim ento sobre 
as rea lidades não fenom enais, /.e., Deus e a a lm a” . Knight, Essays in Philo- 
sophy, 81 - “O alvo das c iências é o crescim ento do conhecim ento através da 
descoberta de leis em que todos fenôm enos podem ser incluídos e por meio 
dos quais podem ser exp licados. Por ou tro lado, o alvo da filoso fia é explicar 
as c iências inclu indo-as e, ao m esm o tem po, transcendendo-as. A substân­
cia e essência são a sua esfe ra ” . Bowne, Theory of Thoughtand Knowledge, 
3-5 - “ F ilosofia = doutrina do conhecimento (é a m ente passiva ou ativa no 
conhecim ento? - Epistem ologia) + doutrina do ser (é fundam enta l que seja 
m ecân ica e não in te ligen te , ou propos ic iona l e in te ligen te? - M etafís ica). 
Os s istem as de Locke, H ume e Kant são proem inen tem ente teorias do conhe­
cim ento; os s istem as de S pinosa e de Leibnitz são proem inen tem ente teorias 
do ser. H istoricam ente as teorias do ser vêm em prim eiro lugar porque o ob je­
tivo é o único determ inante do pensam ento reflexo. Porém o instrum ento da 
filoso fia é o próprio pensam ento. Então, em prim eiro lugar, devem os estudar 
a Lógica, ou a teoria do pensam ento; em segundo lugar, a Epistem ologia, ou 
a teo ria do conhecim ento ; em terce iro , a M etafís ica , teo ria do ser” .
P rof. G eorge M. Forbes sobre a Nova Psicologia: “Locke e Kant represen­
tam as duas tendências da filosofia - por um lado, a empírica, física, científi­
ca, e, por outro, a racional, metafísica, lógica. Locke fornece a base para os 
esquemas associativos de Hartley, M ills e Bain ; Kant para o esquema idea­
lista de F ichte, S chelling e H egel. As duas não são contraditórias, mas com- 
plementares e os escoceses Reid e Hamilton combinam ambas em reação 
contra o extremo empirismo e o ceticismo de H ume. H ickok, Porter e McC osh 
representam a escola escocesa na América. É exclusivamente analítica', sua 
psicologia é a das faculdades; representa a mente como um feixe de faculdades.
80 Augustus Hopkins Strong
A filosofia un itária de T. H. G reen, Edward Caird, na Grã Bretanha e, na A m é­
rica, de W. T. Harris, G eorge S. Morris e John D ewey fo i um a reação contra a 
ps ico log ia das facu ldades, sob a in fluência de Hegel. A segunda reação sob a 
in fluência da doutrina herbartiana da apercepção{N.Trad.: = intu ição, facu l­
dade de apreender im edia tam ente peia consc iênc ia e sem in term ediário lógi­
co, um a idéia, um a verdade) substitu i a função pe la facu ldade to rnando todos 
processos fases da apercepção. G. F. Stout e J. Mark Baldwin representam 
esta ps ico log ia . Um a te rce ira reação vem da in fluênc ia da c iência física. 
Todas tentativas de unificação relegam -se a um hades m etafísico. Nada há a 
não ser estados e processos. A única un idade são as leis da sua coexistência 
e sucessão. Não existe nada a priori. W undt iden tifica a apercepção com a 
von tade e cons idera -a com o um princ íp io un itário. K ülpe e T itchener não 
encontram um eu, ou um a vontade, ou um a alm a, mas tratam isto com o in te­
resses quase sem garantia. A sua psico log ia não tem alm a. A antiga psico­
logia era exclus ivam ente estática, enquanto a nova dá ênfase ao ponto de 
vista genético. O crescim ento e desenvo lv im ento são as idéias m estras de 
H erbert S pencer, Preyer, T racy, e Stanley Hall. W illiam James é explícito, 
enquanto G eorge T. Ladd é descritivo. Cattel, S cripture, e M ünsterberg ap li­
cam os m étodos de Fechner e o seu órgão é a Psichological Review. O erro 
de les está em sua a titude negativ is ta . A an tiga ps ico log ia é necessária à 
suplem entação da nova. Tem m aior escopo e um a significação mais prática.
III. HISTÓRIA DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA
1. Na Igreja do Oriente, pode-se dizer que a Teologia Sistem ática teve seu
início e fim com J oão Damasceno (700-760).
Inácio (+115 A.D. Tralles, cap. 9) dá-nos “a prim eira declaração de fé d is ­
tin ta com posta de um a série de proposições. Tal s is tem atização form ou, mais 
tarde, a base de todos os esfo rços” (P rof. A. H. N ewman). O rígenes de A lexan­
dria (186-254) escreveu o seu nspi ’Ap%râv; A tanásio de A lexandria (300-373) 
seu tra tado sobre a Trindade e a D iv indade de Cristo; e G regório de N issa na 
Capadócia (332-398) seu Aóyoç k o c t t i x t|i : i k ò ç ó |iéyaç. Hatch, Hibbert Lectures, 
323, considera o “De Principiig' de O rígenes com o o prim eiro s is tem a com ple­
to de dogm a” , e considera O rígenes com o “o d iscípu lo de C lemente de A lexan­
dria, o prim eiro grande m estre do cris tian ism o filo só fico ” . Mas enquanto os 
Pais m encionados parecem ter conceb ido o p lano de exposição ordenada 
das doutrinas e m ostrar o seu re lac ionam ento de umas com as outras, na 
verdade, foi J oão Damasceno (700-760), quem prim eiro executou ta l plano. 
Seu "E k Soctiç àKpipfiç -cfjç ôp0o5ó^on nía-cecoç (Transm issão Exata da Fé O rto­
doxa) pode ser cons ide rada a m ais an tiga obra de Teolog ia S is tem ática. 
N eander cham a-a “o mais im portan te texto doutrinário da Igreja G rega” . Como 
a Ig re ja G rega, em geral, J oão é especu la tivo , teo lóg ico , sem i-pe lag iano, 
sacram enta lista . O assim cham ado Credo dos Apóstolos, na sua fo rm a p re­
sente, não é an terio r ao século quinto; ver Schaff, Creeds of Cristendom, 
1.19. O S r. G ladstone sugere que o Credo dos A pósto los é um desenvo lv i­
m ento da fó rm ula batism al. M cG iffert, Apostles’ Creed, atribui à fraca form a
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 81
original uma data do terceiro quartel do segundo século, e considera provável 
a origem romana do seu símbolo. Foi estruturado como fórmula batismal, 
mas não especificamente em oposição aos ensinos de M a r c iã o , que, naquela 
época, causava muita perturbação a Roma. Contudo, H a r n a c k data o Credo 
Apostólico original no ano de 150 e Z ahn em 120.
2. Na Igreja do Ocidente, (com H agenbach) podem os distinguir três períodos:
a) Período do Escolasticismo, - in troduzido por P e d ro L om bardo ( 1 1 0 0 - 
1 1 6 0 ) , chegando ao c lím ax com Tomás de A qu in o ( 1 2 2 1 - 1 2 7 4 ) e D uns S co tu s 
1 2 6 5 -1 3 0 8 ) .
Em bora a Teolog ia S is tem ática tivesse tido o seu com eço na Igreja do 
Oriente, seu desenvo lv im ento lim itou-se quase to ta lm ente ao O cidente. A gos­
tinho (353-430) escreveu o seu “Encheiridion ad Laurentiurri’ e a “ De Civitate 
Dei', J oão Scoto Erígena (t 850), Roscelino (1092-1122) e A belardo (1079- 
1142), na sua ten ta tiva de um a exp licação racional da doutrina cris tã prefigu- 
ravam as obras dos grandes m estres escolásticos. A nselmo de Cantuária (1034- 
1109), com seu “Prosiogion de Dei Existentia" e “Cur Deus Homo”, tem sido, 
às vezes cham ado, em bora erroneam ente , o fundador do Escolasticism o. 
A llen, Continuity of Christian Thought, apresenta a transcendência de Deus 
com o o princíp io con tro lador da teo log ia agostin iana e da Ocidental. A Igreja 
Oriental, sustenta ele, tinha baseado a sua teo log ia na im anência de Deus. 
Paine, Evolution of Trinitarism, m ostra que isto é errado. Agostinho era um 
teísta da linha monista. Ele declara que “Dei voluntas rerum natura est” (N.Trad.: 
a vontade de Deus é a natureza das coisas), e considera a preservação de 
Deus um a criação contínua. A teo log ia ocidenta l reconhece a im anência de 
Deus tan to com o a sua transcendência.
Contudo, P edro Lombardo (1100-1160), o “m ag ister sen tentia rum ” , foi o 
prim eiro grande s is tem atizador da Igreja O cidenta l e seu “ Libri Sententiarum 
Q uator” foi o livro de texto da Idade M édia. M estres pro feriram pre leções com 
base nas “Sen tenças” (Sententia = sentença, Satz, locus, ponto, artigo de fé), 
com o fizeram nos livros de Aristó te les, que fo rneceu ao Escolastic ism o seu 
im pulso e d ireção. C ada dou trina é tra tad a na ordem das quatro causas 
de A ristóteles: m aterial, form al, e fic ien te e fina l. (“C ausa” aqui = requisito:
1) m atéria em que um a co isa consiste, p.ex. tijo los e argam assa; 2) form a 
que assum e, p.ex. o plano ou projeto; 3) agente produtor, p.ex., o constru tor;
4) a finalidade por que foi feita, p.ex., moradia). A organização da ciência 
física bem como da teológica deve-se a A r is t ó t e l e s . D a n t e o chamou “o mes­
tre dos que conhecem”. J a m e s Ten B r o e k e , Bap. Quar. fíev., jan. de 1892 .1-26 
- “O Avivamento do Aprendizado mostrou ao mundo que o verdadeiro A r istó ­
te le s era muito mais aberto que o Aristóteles escolástico - informação muito 
bem-vinda à Igreja Romana”. Para a influência do Escolasticismo, compare 
os métodos literários de A g o s tin h o e de C a lv in o , - aquele nos dá o seu mate­
rial em desordem, como soldados em bivaque durante a noite; este, pondo-os 
em ordem como os mesmos soldados formados para a batalha.
C a n d lis h , art.: Dogmatic, In Encyl. Brit., 7.340 - “Ao lado de uma poderosa 
força intelectual tem preponderância todo o material dogmático coletado, e
82 Augustus Hopkins Strong
crescido sem os grandes sis tem as esco lásticos, que têm sido com parados 
com as grandes ca tedra is gó ticas obra da m esm a época” . O dom in icano 
T omás de A quino (1221-1274), o “doctor ange licus” , agostin iano e realista, - e 
o franciscano Duns Scotus (1265-1308), “docto r sub tilis ” , - e laboraram a teo ­
logia esco lástica de modo mais com ple to e de ixaram atrás de si, em suas 
Summae, gigantescos m onum entos de indústria in te lectual e argúcia. O esco­
lastic ism o tinha com o alvo a prova e s is tem atização das doutrinas da Igreja 
por m eio da filoso fia de A ristóteles. Por fim , to rnou-se um ilim itado charco de 
sutilezas e abstrações e acabou no ce tic ism o nom ina lis ta de Guilherme d e 
O ccan (1270-1347).
b) Período do Simbolismo, - representado pela Teologia Luterana de Filipe 
M elanchton (1497-1560) e pela Teologia Reform ada de J oão C alvino (1509- 
1564); aquela em conexão com a Teologia A nalítica de C alixto (1585-1656) 
e esta em conexão com a Teologia Federal de C occeius (1603-1669).
Teologia Luterana - Os pregadores vêm antes dos teó logos; Lutero (1485- 
1546) era mais pregador do que teó logo. Mas M elanchton (1497-1560), “o 
precep to r da A lemanha” , com o era cham ado, incorporava a teo log ia da Igreja 
Luterana em suas “Loci C om m unes” = pontos de doutrina com uns aos cren­
tes (p rim e ira ed ição agostin iana , depo is sub s tanc ia lm e n te arm in iana ; um 
desenvolv im ento das pre leções sobre a Epísto la aos Rom anos). Foi seguido 
de C hemnitz (1522-1586), “claro e prec iso” , o m ais cu lto dos discípulos de 
M elanchton. L eonhard H utter (1563-1616), cham ado “ Lutherus red iv ivus” e 
João G erhard (1582-1637) seguiram Lutero m ais do que M elanchton. “C in­
qüenta anos após a m orte de M elanchton, Leonhard Hutter, seu sucessor na 
cade ira de teo log ia em W ittenberg , num a época quando se ape lava para 
a autoridade de M elanchton, destronava-se da parede o retrato do grande 
Reform ador, e se esm agava sob os pés na presença da assem blé ia” (E. D. 
Norris, num jo rna l por ocasião do 609 an ive rsário do Sem inário de Lane). 
G eorge Calixto (1586-1656) seguiu M elanchton em vez de Lutero. Ele ensi­
nava um a teo log ia que reconhecia o lado bom tan to na doutrina reform ada 
com o na rom anista e a isto cham ava “s incre tism o” . S eparava a Ética da Teo­
logia S is tem ática e ap licava a esta o m étodo analítico de investigação, com e­
çando com o fim , ou a causa final, de todas as coisas, a saber: a bem -aventu- 
rança. E em seu m étodo analítico ele foi segu ido por Dannhauer (1603-1666), 
que tra tava a teo log ia de um a form a a legorizante; C alóvio (1612-1686), “o 
mais in transigen te de fensor da o rtodox ia lu te rana e o m ais drástico po lem ista 
contra Calixto” ; Q uenstedt (1617-1688), que Hovey cham a “culto, abrangente 
e lóg ico” ; e Hollaz (t 1730). A teo log ia lu terana tinha com o alvo purifica r a 
igre ja existente, sustentando que aquilo que não é contra o evangelho é por 
ele. Dava ênfase ao princíp io m ateria l da Reform a: a jus tificação pela fé; mas 
conservava m uitos costum es rom anistas não pro ib idos expressam ente na 
Escritura. Kaftan, Am. Jour. Theol., 1900.716 - “ Porque a filoso fia escolar 
m edieval sustentava princ ipa lm ente o em prego da arm a, a teo log ia pro tes­
tante, representando a nova fé, acom odava-se necessariam ente ao conheci­
mento por ela condic ionado, isto é, as fo rm as essencia lm ente ca tó licas” .
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 83
Teologia Reformada - A pa lavra ‘R e fo rm ada” é aqui em pregada no sen ti­
do técnico, designando aque la fase da nova teo log ia que se orig inou na Suí­
ça. O re form ador suíço Zw ínglio (1484-1531), dife rindo de Lu te ro quanto à 
Ceia do Senhor e quanto à Escritura, mais do que L u te ro era cham ado pelo 
nom e de teó logo sistem ático. A lguns dos seus escritos podem ser considera­
dos o com eço da teo log ia reform ada. M as coube a João Calvino (1509-1564), 
após a m orte de Zwínglio, pôr em ordem os princíp ios daquela teo log ia em 
form a sistem ática. Calvino cavou canais para que o d ilúvio de Zw ínglio flu ís ­
se, com o aconteceu com M elanchton em relação a Lu te ro . Seus Institutos 
(“ Institutio Relig ionis C hristianae), é um a das m aiores obras de teo log ia (como 
obra s is tem ática superio r à “ Loci” de M elanchton). Calvino foi seguido por 
Pedro, o M ártir (1500-1562), Chamier (1565-1621) eTEODORO Beza (1519-1605). 
B eza levou a doutrina ca lv in is ta da predestinação ao extrem o do supralapsa- 
rianism o, que é m ais h íper-ca lv in is ta do que ca lv in ista . Cocceius (1603-1669) 
e, depois dele, W its ius (1626-1708) fizeram da teo log ia o centro em torno da 
idéia dos concertos e fundaram a teo log ia Federal. Leydecker (1642-1721) 
tratou da teo log ia na ordem das pessoas da Trindade. Am iraldo (1596-1664) 
e Plaques de Saumur (1596-1632) m odificaram a doutrina calv in ista , esta atra­
vés da teoria da im putação m edia ta e aque la através da defesa do hipotético 
un iversalism o da graça divina. T u r re t t in (1671-1737), esclarecido e podero­
so teó logo cuja obra a inda hoje é livro de texto em Princeton e P ic te t (1655- 
1725), am bos federa lis tas m ostram a in fluência da filoso fia cartesiana. A teo­
logia re form ada tinha com o alvo ed ifica r um a nova igreja, a firm ando que o 
que não deriva da Bíblia é con tra ela. Dava ênfase ao princíp io form al da 
Reform a: a autoridade única da Escritura.
Em geral, enquanto a linha entre católicos e protestantes na Europa corre 
do Ocidente para o Oriente, a linha entre os luteranos e reformados corre do 
sul para o norte; a teologia reformada flui com a corrente do Reno para o 
norte a partir da Suíça para a Holanda e para a Inglaterra, na qual os trinta e 
nove Artigos representam a fé reformada, conquanto o Livro de Oração da 
Igreja Inglesa é substancialmente arminiano.
c) Período da Crítica e da Especulação, - nas suas três divisões: a Raciona- 
lista, representada por S emler (1725-1791); a Transitória, por S chleierma- 
cher (1768-1834); a Evangélica por Nitzsch, M üller, Tholuck e Dorner.
Primeira Divisão. Teologias racionalistas: Apesar de a Reforma, em gran­
de parte, ter livrado a teologia dos laços do escolasticismo, após um cer­
to tempo vieram outras filosofias. O exagero das forças da religião natural 
Leibnitzianas e Wollfianas abria o caminho para os sistemas racionalistas de 
teologia. B u d deus (1667-1729) combatia os novos princípios, mas a teologia 
de S em ler (1725-1791) foi edificada sobre eles e representava as Escrituras 
como tendo um caráter simplesmente local e temporário. M ic h ae lis (1716- 
1784) e D o e d e r le in (1714-1789) seguiram S em ler e a filosofia crítica de K an t 
(1724-1804) para quem “a revelação era problemática e a religião positiva 
simplesmente um meio através do qual comunicam-se as verdades práticas, 
assistiu grandemente a tendência para o racionalismo” (H a g e n b a c h , Doctrine
8 4 Augustus Hopkins Strong
Hist., 2.397). A m m o n (1766-1850) e W e g s c h e id e r (1771-1848) representavam 
esta filosofia. D a u b , M a r h e in e c k e e S t r a u s s (1808-1874) eram dogmáticos 
hegelianos. O sistema de S t r a u s s assemelhava-se “a teologia cristã como o 
cemitério assemelha-se a uma cidade”. S t o r r , (1746-1805), R ein h a r d (1753- 
1812) e K napp (1753-1825), empenhados em reconciliar a revelação com a 
razão, no centro evangélico, porém não eram mais nem menos influenciados 
pelo espírito racionalizante. Pode-se dizer que B r e ts c h n e id e r (1776-1828) e 
D e W ette (1780-1849) tinham defendido uma base intermédia.
Segunda Divisão. Transição para uma teologia mais escriturística. H erder 
(1744-1803) e J acobi (1743-1819), com a sua filosofia mais espiritual, prepara­
ram o caminho para S c h leie r m a c h er (1768-1834) formar a base da sua doutrina 
nos fatos da experiência cristã. Os escritos de S c h leie r m a c h er marcaram época 
e tiveram grande influência no livramento que a Alemanha teve das armadi­
lhas do racionalismo em que ela havia caído. Agora podemos falar de uma.
Terceira Divisão - e nesta podemos mencionar os nomes de N ea n d er e 
T h o l u c k , T w e s te n e N itz s c h , M ü ller e L u t h a r d t , D o r n e r e P h il ip p i, E brard e 
T h o m a s iu s , L an g e e K a h n is , todos eles expoentes de uma teologia bem mais 
pura e evangélica do que era comum na Alemanha de um século atrás. Con­
tudo, duas novas formas de racionalismo apareceram na Alemanha: uma 
baseada na filosofia de H e g e l , que contava entre os seus seguidores S trau ss 
e B a u r , B ie d e r m a n n , L ips iu s e P f le id e r e r ; a outra baseada na filosofia de K a n t 
e defendida por R its c h l e seus seguidores: H a r n a c k , H erm an n e K a f ta n ; aque­
la dava ênfase ao Cristo ideal e esta ao histórico; porém nenhuma delas reco­
nhecia plenamente o Cristo vivo presente em cada crente (verJohnson’s Cycio- 
peedia, art. Theoiogy, de A. B . S t r o n g ).
3. Entre os teólogos de pontos de vista diferentesda fé protestante prevale- 
cente, podem ser m encionados os seguintes:
a) B elarmino (1542-1621), Católico Romano.
Além de Belarmino, “o mais con trovertido escrito r da sua época” (Bayle), a 
Igreja C ató lica Rom ana conta entre os seus notáveis teólogos: - Petávio (1583- 
1652), cuja teo log ia dogm ática G ibbon cham a de “um a obra de incrível labor e 
a lcance” ; M elchior Canus (1523-1560), um opos ito r dos jesuítas e seus m éto­
dos esco lásticos; Bossuet (1627-1704), que idealizou o cato lic ism o em sua 
Exposição da D outrina e atacou o pro testantism o na sua H istória das Igrejas 
P ro testantes; J ansen (1585-1638), que ten tou , em opos ição aos jesuítas, 
reproduzir a teo log ia de A gostinho, e que contou no seu poderoso auditório 
com Pascal (1623-1662). O jansen ism o, no que se refere às doutrinas da 
graça, m as não aos sacram entos, é o pro testantism o virtua l dentro da Igreja 
Cató lica Rom ana. O S im bolism o de M oehler, as “P relectiones Theo log icae” 
de Perrone e o “C om pendium Theo log iae D ogm aticae” de Hurter são as ú lti­
mas e as exposições de m aior aprovação da D outrina Cató lica Romana.
b ) Arm ínio (1560-1609), o opositor da doutrina da predestinação.
Entre os seguidores de A rmínio deve-se contar E pisc o piu s (1583-1643), que 
levou o arminianismo aos extremos do pelagianismo; H ugo G rotius (1553-1645),
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 85
jurista e estadista, autor da teoria governamental da expiação; e L im bo rch 
(1633-1712), o mais completo expositor da doutrina arminiana.
c) L élio S ocínio (1525-1562) e Fausto S ocínio (1539-1604), líderes do 
movimento unitário.
As obras de Lélio Socínio e do seu sobrinho, Fausto Socínio constituíram - 
se o in íc io do un itarism o m oderno. Lé lio Socínio era pregador e reform ador e 
Fausto Socínio, o teó logo; ou, com o se expressa Baumgarten Crusius: “aquele 
foi o fundador do socian ism o e este o fundador da se ita ” . Os seus escritos 
estão co letados na B ib lio theca Fratrum Polonorum . O Catecism o Racoviano, 
que tom ou este nom e devido à c idade po lonesa de Racow, contém a mais 
resum ida exposição dos pontos de v is ta deles. Em 1660, a Igreja Unitária dos 
Coccíneos, na Polônia, foi destru ída por um a perseguição; um a ram ificação 
dela, na Hungria, conta com mais de cem congregações.
4. Teologia Britânica, representada pelos seguintes grupos;
d) Os Batistas, J ohn Bunyan (1628-1688), John G ill (1697-1771) e A ndrew 
Fuller (1754-1815).
Parte da melhor teologia britânica é batista. Entre as obras de J ohn B un y an , 
podemos mencionar “ Verdades Abertas do Evangelho’’, apesar de que 
“O Peregrino” e a “Guerra Santa" são tratados teológicos em forma alegóri­
ca. M ac a u lay chama M ilton e B unyan de as duas mentes criativas da Inglater­
ra durante a última parte do século XVII. “O Organismo da Divindade Prática” 
de J. G ill apresenta muita habilidade, apesar de que o aprendizado rabínico 
do autor apresenta-se numa curiosa exegese, como na análise da palavra 
“Abba” ele assinala: “Vós vedes que esta palavra que significa ‘Pai’ é lida da 
mesma forma para frente ou para trás; o que sugere que Deus é o mesmo e 
de qualquer modo que o vemos”. “As Cartas sobre a Divindade Sistemática” 
de A n d r e w F u ller são um breve compêndio de teologia. Seus tratados sobre 
doutrinas especiais são marcados por um sadio juízo e um claro discernimen­
to. Eles foram o mais influente fator de salvaguarda contra o antinomismo nas 
igrejas evangélicas da Inglaterra. Justificam o epíteto que R o be r t H a l l , um 
dos maiores pregadores batistas, lhe deu: “sagaz”, “esclarecido”, “poderoso".
b) Os Puritanos John O wen (1616-1683), R ichard Baxter (1615-1691), 
John Howe (1630-1705) e Thomas R idgeley (1666-1734).
O wen foi o mais rígido, do mesmo modo que Baxter o mais liberal dos 
puritanos. A Enciclopédia Britânica assinala: “Como pensador e escritor teo­
lógico, John Owen mantém o seu próprio lugar distintamente definido entre 
aqueles titânicos intelectos dos quais a época era abundante. Ultrapassado 
por Baxter no assunto e no sentimento por Howe na imaginação e na mais 
elevada filosofia, não tem rival no poder do desdobramento dos ricos sentidos
86 Augustus Hopkins Strong
da Escritura. Nos seus escritos foi proem inentem ente o grande teólogo” . Baxter 
escreveu um “M ethodus T heo log iae” , e um a “Teolog ia C ató lica” ; John Howe é 
conhecido princ ipa lm ente por seu “Tem plo V ivo” ; T homas R idgeley por seu 
“ C orpo da D iv in d a d e ” . C harles H. S purgeon nu nca de ixou de e s tim u la r 
os seus estudantes a se fam ilia rizarem com os Puritanos A dams, A mbrósio, 
Bowden, Manton e S ibbes.
c) Presbiterianos escoceses Tomás B oston (1676-1732), J ohn D ick (1764- 
1833) e Thomas C halmers (1780-1847).
Dos presbiterianos escoceses, Boston é o mais prolífico, D ick o mais cal­
mo e justo, C halmers o mais fervoroso e popular.
ã) Os Metodistas John W esley (1703-1791) e R ichard W atson (1781-1833).
Dos metodistas, a doutrina de John W esley encontra-se presente na “ Teolo­
gia Cristã", coletada dos seus escritos pelo Rev. T hornley S mith. O maior livro 
de texto metodista é “Institutos” de W atson, que sistematizou e expôs a teolo­
gia wesleyana. Pope, recente teólogo inglês, segue o arminianismo modificado 
e aprimorado de W atson, enquanto W hedon e Raymond, escritores america­
nos recentes, defendem um arminianismo radical e extremo.
e) Quacres [quakers], George Fox(1624-1691) e Robert B arclay (1648-1690).
Com o Jesus, o pregador e reform ador, p recedeu o teó logo Paulo; como 
Lutero, preced ia M elanchton; com o Zwínglio preced ia C alvino; com o Lélio 
S ocínio preced ia Fausto Socínio; com o W esley preced ia W atson; assim Fox 
preced ia Barclay. Barclay escreveu um a “A po log ia à Verdadeira D ivindade 
C ristã” , que o D r. E. G. Robinson descreve com o “um tra tado não form al de 
Teologia S istem ática, porém a mais hábil exposição dos pontos de v is ta dos 
Q uacres” . G eorge Fox era reform ador, W illiam P enn o fundador social, Robert 
Barclay, o teó logo dos quacres.
f ) Clérigos ingleses, R ic h a rd H o ok er ( 1 5 5 3 - 1 6 0 0 ) , G i lb e r t B u rn e t ( 1 6 4 3 - 
1 7 1 5 ) e John P e a rso n ( 1 6 1 3 - 1 6 8 6 ) .
A igreja inglesa não produziu nenhum grande teólogo sistemático (veras 
razões em D orner, Geschichte derProtest. Theologie, 470). O judicioso Hooker 
ainda é o seu maior escritor teológico, apesar de que a sua obra encontra-se 
apenas na “Política Eclesiástica”. O B ispo B urnet é o autor da “Exposição dos 
XXXIX Artigoé’, e a “ Exposição do Credo" do B ispo P earson. Ambos são livros 
de textos ingleses comuns. Um recente “ Compêndio de Teologia Dogmática” 
de L itton mostra uma tendência para a volta do arminianismo comum da Igre­
ja Anglicana para o velho agostinianismo; assim também os “Esboços da 
Doutrina Cristã’ do B ispo M oule e a “Fé do Evangelho" de Mason.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 87
5. Teologia Americana, em duas linhas:
a) O sistema Reform ado de J onathan Edwards (1706-1758), m odificado 
sucessivamente por Joseph Bellamy (1719-1790), S amuel Hopkins (1721-1803), 
Timothy Dwight (1752-1817), Nathanael Emmons (1745-1840), Leonard W oods 
(1774-1854), C harles G. Finney (1792-1875), Nathanael W. Taylor (1786-1858) 
e Horace B ushnell (1802-1876). O calvinism o assim m odificado, é freqüen­
temente chamado de teologia da N ova Inglaterra, ou da N ova Escola.
Jonathan Edwards, um dos m aiores m etafís icos e teó logos, é um idealista 
que sustenta que Deus é a ún ica verdade ira causa, quer no reino da m atéria, 
quer no da mente. Ele considera o principa l bem com o fe lic idade - um a form a 
de sensib ilidade. A virtude é a esco lha vo lun tá ria deste bem. Por isso a união 
com Adão nos atos e exercíc ios é sufic iente. Esta von tade de Deus causou 
a iden tidade do ser com Adão. Isto conduz iu ao s is tem a de exe rc íc iode 
Hopkins e Emmons, por um lado, e à negação da parte de B elamy e de Dwight 
de qua lquer a tribu ição do pecado de Adão ou depravação inata, por outro 
lado - em que com a últim a negação concordam m uitos outros teó logos da 
Nova Ing la terra que rejeitam o esquem a de exercíc io, com o, p.ex. Strong, 
Tyler, S mally, Burton, W oods e Park. O D r. N. W. T aylor acrescenta um ele­
m ento m ais d is tin tam ente arm iniano: o poder da esco lha contrária - e com 
este ensino da teo log ia de New Haven, Carlos Finney, de Oberlin, substan­
c ia lm ente concorda. Horace Bushnell p ra ticam ente sustenta o ponto de vista 
sabe liano da T rindade , e a teo ria de um a in fluê nc ia m ora l na exp iação. 
Assim , a partir de certos princíp ios adm itidos por Edwards, que sustenta prin­
c ipa lm ente a teo log ia da Velha Escola, desenvo lveu-se a Nova Escola.
R o b e rt H a ll cham ava Edwards “ o m aior do filhos dos hom ens” . O D r. 
Chalmers considerava-o com o “o m aior dos teó logos” . O D r. Fairbairn diz: 
“ Ele não é apenas o m aior de todos os pensadores que a Am érica produziu, 
m as tam bém o m ais e levado gênio especu lativo do sécu lo dezoito. Em um 
grau bem mais elevado que Spinoza ele era ‘um homem intoxicado de Deus’” . 
Sua noção fundam enta l de que não há nenhum a causa lidade senão a divina 
tornou-se a base de um a teoria da necessidade que está nas mãos dos deís- 
tas a que ele se opõe e que é estranha não só ao cristian ism o, mas tam bém 
ao teísm o. Edwards não podia te r recebido o seu idea lism o de Berkeley; pode 
te r-lhe sido sugerido pe los escritos de Locke o u de Newton, C udw orth ou 
Descartes, John N o rr is o u A r th u r C o llie r .
b) O velho Calvinismo representado por C harles Hodge, o pai, (1797- 
1878) e A . A . Hodge, o filho, (1823-1886), juntam ente com Henry B. S mith 
(1815-1877), Robert J. B reckinridge (1800-1871), S amuel J. Baird e W illiam 
G. T. S hedd (1820-1894). Todos estes, apesar das pequenas diferenças, sus­
tentavam pontos de vista sobre a depravação hum ana e graça divina em mais 
próxim a conform idade com a doutrina de A gostinho e C alvino e por esta 
razão se distinguem dos teólogos da N ova Inglaterra e seus seguidores pelo 
título popular de Velha Escola.
88 Augustus Hopkins Strong
A teologia da Velha Escola, com o seu ponto de vista da predestinação, 
exalta Deus; a teologia da Nova Escola, dando ênfase à livre vontade, exalta 
o homem. Ainda mais importante é notar que a Velha Escola tem como dou­
trina caraterística a culpa pela depravação inata. Mas entre os que sustentam 
tal ponto de vista, uns são federalistas e criacionistas e justificam a condena­
ção de todos os homens por Deus baseados em que Adão representava a 
sua posteridade. Em geral são teólogos de Princeton, incluindo C harles Hodge,
A. A. Hodge, e os irmãos A lexander. Contudo, entre os que sustentam a dou­
trina da Velha Escola sobre a depravação inata, há outros que são traducio- 
nistas e justificam a aplicação do pecado de Adão à sua posteridade basea­
dos na união natural entre aquele e esta. O “Elohim Revelado” de Baird e o 
ensaio de S hedd sobre o pecado original (Pecado como natureza e a culpa da 
natureza) representam esta concepção realista do relacionamento da raça 
com o seu pai. R. J. Breckenridge, R. L. Dabney e J. H. T hornwell defendem o 
fato da corrupção inerente e culpa, mas recusam-se a admitir qualquer razão 
para isso, embora tendam para isso. H. B. S mith sustenta firmemente a teoria 
da atribuição mediata.
IV. O R D E M D E T R A TA M EN T O NA T E O L O G IA S IST E M Á T IC A
1. Vários métodos de ordenação dos tópicos de um sistema teológico
d) O método analítico de C a lix to com eça com o admitido fim de todas 
as coisas, bênçãos e daí passa para o sentido pelo qual ele é assegurado.
b ) O método trinitário de L eydecker e M arten sen considera a doutrina cristã 
um a m anifestação sucessiva do Pai, do Filho e do Espírito Santo, c) O método 
federal de Cocceius, de W itsius e de Boston trata a Teologia sob duas alian­
ças. d) O método antropológico de C halm ers e R othe; aquele com eça com a 
doença do homem e passa para o remédio; este, dividindo a sua dogmática em 
consciência do pecado e consciência da redenção, e ) O método cristológico de 
Hase, Tomasius e A n drew F u l le r trata de Deus, do homem, como pressuposi­
ções da pessoa e obra de Cristo. Também pode-se fazer menção./) do método 
histórico seguido por U rsino e adotado pela História da redenção de Jonathan 
Edwards e g) o método alegórico de D annhauer, no qual o homem é descrito 
como um peregrino, a vida como um a estrada, o Espírito Santo como uma luz, 
a igreja como um candeeiro, Deus como o fim e o céu como o lar; do mesmo 
modo é a Guerra Santa de Bunyan e o Templo V ivo de Howe.
A conhecida H/st. of Redemption de Jonathan Eduards “era na realidade 
um sistema de teologia em forma histórica. Ela “começava e terminava com a 
eternidade, com todos os grandes eventos e épocas do tempo sendo visto 
'sub specie eternitatis’. As três palavras - céu, terra e inferno - seriam as 
cenas deste grande drama. Era para incluir os tópicos da teologia como fatores
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 89
vivos, cada um deles em seu próprio lugar", e formando um todo completo e 
harmonioso; verALLEN, Jonatham Eduards, 379,380.
2. O Método Sintético
Que adotamos neste compêndio, é o mais com um e mais lógico de pôr em 
ordem os tópicos da teologia. Parte da causa para o efeito, ou, empregando a 
linguagem de Hagenbach (História da Doutrina), “com eça com mais elevado 
princípio, que é Deus, e destina-se ao homem, Cristo, a redenção e, para 
encerrar, o fim de todas as coisas” . Em tal form a de tratar a teologia, podemos 
pôr em ordem os nossos tópicos na seguinte disposição:
I o A existência de Deus.
2o As Escrituras, um a revelação de Deus.
3o Natureza, decretos e obras de Deus.
4° O homem, sem elhança original com Deus e subseqüente apostasia.
5° A redenção através da obra de Cristo e do Espírito Santo.
6o Natureza e leis da igreja de Cristo.
T O fim do atual sistem a de coisas.
Parte II 
A EXISTÊNCIA DE DEUS
C a p í t u l o I
ORIGEM DA NOSSA IDÉIA 
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Deus é o Espírito infinito e perfeito em quem todas as coisas têm sua fonte, 
sustento e fim.
Outras definições; Calovius: “Essentia spiritualis infinita”; Ebrard: “A fonte 
eterna de tudo o que é temporal”; Kahnis; “O Espírito infinito”; J ohn H owe: “Um 
ser eterno, não causado, independente, necessário, que tem poder ativo, vida, 
sabedoria, bondade e qualquer outra excelência na mais elevada perfeição 
em si e de si mesma”; Catecismo de Westminster: “Um Espírito infinito, eter­
no, imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e ver­
dade”; A ndrew F uller: “A primeira causa e o último fim de todas as coisas”.
A existência de Deus é um a verdade primeira; em outras palavras, o conhe­
cimento da existência de Deus é um a intuição racional. Logicamente precede 
e condiciona toda a observação e raciocínio. Cronologicamente, só o reflexo 
sobre os fenômenos da natureza e da m ente ocasiona seu surgimento na cons­
ciência.
O termo intuição significa somente o conhecimento direto. Lowndes (Phil. 
of Primary Beliefs, 78) e M ansel (Metaphysics, 52) empregam o termo apenas 
para designar o nosso conhecimento direto das substâncias, como o eu e o 
corpo; Porter aplica-o, de preferência, ao nosso conhecimento das primei­
ras verdades como já foram mencionadas. Harris (Philos. Basis of Theism., 
44-151, esp. 45,46) inclui ambos. Ele divide as intuições em duas classes:
1. Presentes, como a autoconsciência (em virtude da qual percebo a existên­
cia do espírito e já entro em contato com o sobrenatural), e a percepção atra­
vés do sentido (em virtude da qual percebo a existência da matéria, ao menos 
em meu próprio organismo e entro em contato com a natureza); 2. Racionais, 
como espaço, tempo, substância, causa,causa final, justiça, ser absoluto. 
Podemos aceitar esta nomenclatura, empregando os termos “primeiras ver­
dades” e “intuições racionais” como equivalentes uma à outra, classificando 
as intuições racionais sob o título de 1) intuições de relações, como espaço e 
tempo; 2) intuições de princípios, como substância, causa, causa final, justiça;
9 4 Augustus H opkins Strong
e 3) intuição do Ser absoluto, Poder, Razão, Perfeição, Personalida­
de, como Deus. Sustentamos que, na ocasião em que os sentidos conhecem
a) a extensão da matéria, b) sucessão, c) qualidades, d) mudança, e) ordem, 
f) ação, respectivamente, a mente conhece (a) espaço, (b) tempo, (c) subs­
tância, (d) causa, (e) desígnio, (f) obrigação, ao conhecermos nossa adequa­
ção, dependência e responsabilidade, a mente conhece diretamente a exis­
tência de uma Autoridade Infinita e Absoluta, Perfeição, Personalidade de que 
depen-demos e perante a qual somos responsáveis.
Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 60 - “Quando andamos em 
completa ignorância dos nossos músculos, pensamos, com freqüência, na 
ignorância completa dos princípios que fundamentam e determinam o pensa­
mento. Porém como a anatomia revela que o ato aparentemente simples de 
andar envolve uma atividade muscular altamente complexa, do mesmo modo 
a análise revela que o ato aparentemente simples de pensar envolve um sis­
tema de princípios mentais”. Dewey, Psychology, 238,244 - “A percepção, a 
memória, a imaginação, a concepção - cada uma delas é um ato de intuição. 
... Cada ato concreto do conhecimento envolve uma intuição de Deus”. Marti- 
neau, Types, 1.459 - A tentativa de despojar a experiência de cada um dos 
preceitos ou intuições é “como a tentativa de raspar uma bolha na pesquisa 
das suas cores e seu conteúdo: in tenuem ex oculis evanuit auram”; (N.Trad 
desaparece dos olhos com a suave brisa) Study, 1.199 - “tente com todas as 
suas forças fazer algo difícil, p.ex., fechar a porta contra o furioso vento e 
você reconhecerá o Eu e a Natureza - vontade causai, contra a causalidade 
externa; 65 - “Como a Percepção nos dá a Vontade na forma de causalidade 
contra nós no não eu, assim a Consciência nos dá a Vontade na forma de 
Autoridade contra nós no não eu”; Types, 2.5 - “Na percepção, é o eu e a 
natureza, na moral o eu e Deus, que frente a frente estão em antítese subje­
tiva e objetiva”; Study, 2.2,3 - “Na experiência volitiva enfrentamos a causali­
dade objetiva; na experiência moral, a autoridade objetiva, - ambas são obje­
to do conhecimento imediato, no mesmo nível de certeza que a apreensão do 
mundo material exterior. Não conheço nenhuma vantagem lógica que a cren­
ça nos objetos finitos possa ostentar sobre a crença na Causa infinita e justa 
de tudo”; 51 - “No reconhecimento de Deus como causa destacamos a Univer­
sidade; no reconhecimento de Deus como Autoridade, destacamos a Igreja”.
Kant declara que a idéia de liberdade é a fonte da nossa idéia de persona­
lidade; esta consiste na liberdade da alma inteira sobre o mecanismo da 
natureza. Lotze, Metaphysics, par. 244 - “Até onde e até quando conhece a si 
mesma como idêntica à experiência interior, é, e é chamada tão somente por 
esta razão, substância”. Illingworth, Personality, Human and Divine, 32 - 
“Nossa concepção de substância não deriva do mundo físico, mas do mental. 
Antes de nada, substância é aquilo que apoia nossos sentimentos mentais e 
manifestações”. J ames, Will to Believe, 80 - “Como diz Kant, substância signi­
fica ‘das Beharrliche’, o persistente, aquilo que será como tem sido, porque o 
ser é essencial e eterno”. Neste sentido temos uma crença intuitiva em uma 
substância permanente que apoia os nossos pensamentos e vontade e a isto 
chamamos alma. Mas temos também uma crença intuitiva em uma substân­
cia permanente que apoia todos fenômenos naturais e todos os eventos da 
história, e este ser denominamos Deus.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 95
L PRIMEIRAS VERDADES EM GERAL
1. Sua natureza
a) Negativamente - Uma verdade prim eira não é a) Verdade escrita antes 
da consciência sobre a substância da alm a - pois tal conhecimento passivo 
im plica um ponto de vista m aterialista da alma; b) O verdadeiro conhecimen­
to de que a alm a tem posse no nascim ento - pois não se pode provar que a 
alma o tem; c) Um a idéia, não desenvolvida no nascimento, tem o poder de 
autodesenvolvimento independentem ente da observação e da experiência - 
pois isto contraria todo o conhecim ento das leis do desenvolvimento mental.
O rígenes, Adv. Celsum, 1.4 - “Os homens não seriam culpados se não 
tivessem em suas mentes noções comuns de moralidade, inatas e escritas 
com letras divinas”. C alvino, institutes, 1.3.3 - “Os que julgam corretamente 
sempre concordarão em que há um indelével senso de divindade inscrito nas 
nossas mentes”. Fleming, Vocab. of Philosophy, art.: “Idéias inatas”- “Supõe- 
se que Descartes tenha pensado (e Locke dedicou o primeiro livro dos seus 
Ensaios à refutação da doutrina) que as idéias são inatas ou conatas à alma;
/'.e., o intelecto acha a si mesmo no nascimento, ou tão logo desperta para a 
atividade consciente a fim de ser possuído de idéias às quais cabe-lhe ape­
nas atribuir nomes adequados, ou juízos que ele apenas precisa expressar 
em proposições adequadas - /'.e., antes de qualquer experiência sobre cada 
objeto”.
Royce, Spirit of Modem Philosophy, 77 - “Descartes ensina que, em cer­
tas famílias, a boa conduta e a queda são inatas. Contudo, naturalmente, os 
filhos de tais famílias precisam ser instruídos nas boas maneiras e as crian­
ças, aprendendo a andar, parecem perfeitamente felizes por estarem livres 
da queda. Do mesmo modo a geometria nos é inata, mas não vem ao nosso 
conhecimento sem muito esforço”; 79 - Locke não encontra idéias inatas.
Em resposta, ele sustenta que “as crianças, com as suas matracas, não dão 
sinais de consciência de que as coisas são iguais às mesmas que são iguais 
entre si”. Schopenhauer diz que “Jacobi tem a banal fraqueza de tomar tudo o 
que aprendeu e aprovou antes dos quinze anos como idéias inatas da mente 
humana”. Bowne, Principies of Ethics, 5 - “Ninguém questiona que a expe­
riência dos sentidos condiciona as idéias racionais e são conseqüência dela 
(/'.e., da experiência); do mesmo modo ninguém duvida de que a experiência 
mostra uma ordem sucessiva de manifestações. Mas o sensacionalista tem 
sempre apresentado uma curiosa cegueira sobre a ambigüidade de tal fato. 
Para ele, o que vem depois deve ser uma modificação daquilo que veio antes; 
contudo, ela pode ser aquilo, e pode ser uma nova manifestação de uma 
natureza ou lei imanente, apesar de condicionada. Afinidade química não é 
gravidade, embora aquela não se manifeste até que a gravidade estabeleça 
certas relações entre os elementos”.
Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1 . 1 0 3 - “Este princípio não se encontra­
va presente desde o começo na consciência do homem; pois, para produzir
9 6 Augustas Hopkins Strong
idéias no pensamento, a razão, que no primeiro homem da raça podia ser de 
tal modo pequena como nas crianças, precisa desenvolver-se claramente. 
Contudo, isto não exclui o fato de que havia desde o começo o impulso racional 
inconsciente que é base da formação da crença em Deus, por múltiplos que 
possam ter sido os motivos que cooperam com ele”. O eu implica o mais 
simples ato de conhecimento. Os sentidos nos apresentam duas coisas, p.ex., 
preto e branco; mas não posso compará-los sem estabelecer a diferença para 
mim. Diferentes sensações não fazem nenhum conhecimento, sem um eu 
que as reúna. U pton, Hibbert Lectures, prel. 2 - “Pode-se provar tão facilmen­
te a existência de um mundo exterior ao ser humano que não tem sentidos 
para percebê-lo, como se pode provar a existência de Deus a alguém que 
não tem consciência dele”.
b) Positivamente - Um a verdade prim eira é um conhecimento que, apesar 
de desenvolvido na ocasião da observação e reflexão, não deriva nem de uma, 
nem deoutra; ao contrário, tem tal prioridade lógica que deve ser assumida ou 
suposta a fim de tom ar possível qualquer observação ou reflexão. Por isso, 
tais verdades não são primeiro reconhecidas na ordem do tempo; algumas 
delas são admitidas em um período um tanto tardio no desenvolvimento da 
mente; para a grande m aioria dos homens elas nunca são totalmente formula­
das. Contudo, constituem as suposições necessárias nas quais repousa todo o 
conhecimento, e a mente não só tem a capacidade inata de envolvê-los tão 
logo se apresentem as ocasiões adequadas, mas o seu reconhecimento é inevi­
tável logo que a m ente começa a contar com o seu próprio conhecimento.
M ansel, Metaphysics, 52, 279 - “Descrever a experiência como a causa 
da idéia do espaço seria tão impreciso como falar do solo em que foi planta­
do, como a causa do carvalho - embora o plantio no solo seja a condição 
para que se manifeste a força do seu fruto”. C oleridge: “Vemos antes de 
sabermos que temos olhos; mas uma vez tomado conhecimento disso, per­
cebemos que os olhos devem ter preexistido para capacitar-nos a ver”. C ole- 
ridge fala das primeiras verdades como “aquelas necessidades da mente 
ou formas de pensamento, que, embora reveladas a nós pela experiência, 
devem ter preexistido para torná-la possível”. M cC osh, Intuitions, 48,49 - 
As instituições são “como a flor e o fruto, que estão na planta desde o seu 
embrião, mas não podem ser realmente formados enquanto não tenham exis­
tido caule, ramos, e folhas”. Porter, Human Inteilect, 501, 519 - “Não se pode 
conhecer algumas verdades ou assenti-las antes de tudo”. Algumas chegam 
ao fim de tudo. A intuição moral freqüentemente se desenvolve tarde e às 
vezes, até mesmo, por ocasião de um castigo físico. “Todo homem é tão 
ocioso quanto lhe permitam as circunstâncias”. A nossa ociosidade física é 
ocasional; nossa ociosidade mental é freqüente; nossa ociosidade moral é 
incessante. Somos excessivamente ociosos para pensar e especialmente para 
pensar em religião. Por conta dessa depravação da natureza humana deve­
mos esperar que, finalmente, a intuição para Deus se desenvolva. O homem se
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 97
esquiva do contato com Deus e de pensar em Deus. Na verdade o seu desa­
grado da intuição para Deus o leva, não raro, a negar todas as outras intuições, 
mesmo as de liberdade e de justiça. Daí a moderna “psicologia sem alma”.
Schurman, Agnosticism and Religion, 105-115 - “A idéia de Deus ... se 
desenvolve mais tardiamente na consciência clara ... e deve ser mais tardia 
porque é a unidade da diferença entre o eu e o não eu, porque estes são 
pressupostos”. Mas “ela não tem menor valor em si; não atribui menos fide­
digna certeza de realidade que a consciência do eu ou a do não e u .... A cons­
ciência de Deus é o prius lógico da consciência do eu e do mundo. Mas, como 
já se observou, não o (prius) cronológico; porque, conforme a profunda 
observação de Aristóteles, o que vem em primeiro lugar na natureza das 
coisas é a ordem do desenvolvimento final. Exatamente porque Deus é o 
primeiro princípio do ser e do conhecer, ele deve ser o último a manifestar-se 
e a ser conhecido. ... O finito e o infinito são conhecidos simultaneamente e é 
tão impossível conhecer um sem conhecer o outro como apreender um ângulo 
sem os lados que o formam”.
2. Seus critérios
São três os critérios pelos quais as verdades prim eiras devem ser testadas: 
b) Sua universalidade. Isto não significa que o homem concorda com elas 
ou as entenda quando propostas em forma científica, mas que todos os homens 
manifestam um a crença prática nelas através da linguagem, das ações e das 
expectações.
b) Necessidade. Não significa que é im possível negar estas verdades, mas 
que a mente é com pelida por sua própria constituição a reconhecê-las com 
base na ocorrência de condições próprias e em pregá-las em seus argumentos 
para provar sua não existência.
c) Independência e prioridade lógicas. Significa que estas verdades não 
podem ser resolvidas em nenhum a outra; que elas pressupõem a aquisição de 
todos os outros conhecim entos e, portanto, não podem derivar de nenhuma 
outra fonte que não seja um poder cognitivo da mente.
Exemplos da negação reconhecida e formal das primeiras verdades: o 
positivista nega a causalidade; o idealista nega a substância; o panteísta nega 
a pessoalidade; o necessitário nega a liberdade; o niilista nega a sua própria 
existência. De igual modo o homem pode argumentar que não há necessida­
de de uma atmosfera; mas ainda enquanto ele argumenta, ele respira. É um 
exemplo de argumento arrasador para demonstrar a liberdade da vontade. 
Admito minha própria existência ao duvidar dela; pois “cogito, ergo sum”, como 
o próprio Descartes insiste, na verdade, significa “cogito, scilicet sum”; H. B. 
S mith: “Declaração é análise, não prova”. Ladd, Philosophy of Knowledge, 59
- “O cogito, no Latim bárbaro = cogitans sum: pensar é ser consciente de si 
mesmo”. B entham - “A palavra deve é de impostura de autoridade e precisa 
ser banida do reino da moral”. S pinoza e H egel, na verdade, negam a cons­
98 Augustus Hopkins Strong
ciênc ia própria quando fazem do hom em um fenôm eno do in fin ito . Royce 
assem elha o hom em que nega a pessoa lidade para aquele que sai da sua 
própria casa e decla ra que ninguém m ora ne la porque, quando olha para 
dentro da janela, não vê ninguém .
O Prof. J ames, em sua Psichology, admite a realidade de um cérebro, mas 
recusa-se a admitir a realidade de uma alma. Esta é essencialmente a posi­
ção do materialismo. Porém esta suposição de um cérebro é metafísica, 
embora o autor reivindique estar escrevendo uma psicologia sem metafísica. 
Ladd, Philosophy of Mind, 3 - “O materialista crê na causa própria ao explicar 
a origem da mente a partir da matéria, mas, quando se lhe pede que veja na 
mente a causa da mudança física, no mesmo instante ele se torna um sim­
ples fenomenalista”. Royce, Spirit of Modem Philosophy, 400 - “Eu sei que 
todos seres, desde que saibam apenas contar, acham que três e dois são 
cinco. Talvez os anjos não saibam contar; mas, se eles souberem, este axio­
ma é verdadeiro também para eles. Se eu encontrasse um anjo que declaras­
se que a sua experiência ocasionalmente havia mostrado que três e dois não 
são cinco, eu saberia de uma vez que tipo de anjo era ele”.
II. A E XIST Ê N C IA DE DEUS, U M A P R IM E IR A VERD AD E
I . Que o conhecimento da existência de Deus responde ao primeiro crité­
rio da universalidade é evidente a partir das seguintes considerações:
d) É fato reconhecido que a grande m aioria dos homens na verdade tem 
reconhecido a existência de um ser ou seres espirituais de quem eles supõem 
depender.
Os Vedas declaram: “Há apenas um Ser - não um segundo”. Max M üller, 
Origin and Growth of Religion, 34 - “Não se invocam os seres visíveis, sol, 
lua, e estrelas, mas algo que não pode ser visto”. As tribos inferiores têm 
consciência, têm medo da morte, crêem em bruxas, fazem propiciação ou 
exorcizam os maus fados. Mesmo o adorador de fetiche, que chama a pedra 
ou a árvore um deus, mostra que já tem a idéia de Deus. Não devemos medir 
as idéias dos pagãos pela sua capacidade de expressão, nem julgar a cren­
ça da criança na existência do seu pai pelo seu sucesso ao desenhar um 
quadro dele.
b) As raças e nações que, a princípio, parecem destituídas de tal conheci­
mento, uniformemente, têm sido encontradas com o possuindo-o, de modo que 
nenhum a tribo de que temos conhecim ento pode ser considerada desprovida 
de um objeto de culto. Podemos adm itir que tal conhecim ento será visto como 
verdadeiro mais adiante.
M offat, que relata certas tribos africanas destituídas de religião, foi corri­
gido pelo testemunho do seu genro, L ivingstone: “A existência de Deus e de
T e o l o g ia S is t e m á t jc a
uma vida íu\ura é reconhecida em toda a parte da Áírica”. Onde os homens 
são os mais destituídos de qualquer conhecimentoformulado de Deus, as 
condições do despertar da idéia são as mais ausentes. Uma macieira pode 
ser de tal modo condicionada que nunca produza maçã. “Não julgamos os 
carvalhos pelo não crescimento, ou espécimens sem flores nos confins do 
Círculo Ártico”. A presença de um ocasional cego, ou surdo ou mudo não 
anula a definição de que o homem é uma criatura que vê, ouve e fala. B owne, 
Principies of Ethics, 154 - “Não precisamos tremer por causa da matemática, 
mesmo que se encontrem algumas tribos que desconhecem a tabuada. ... 
Sempre nos deparamos com a existência sub-moral e sub-racional no caso 
de crianças; e, se encontrássemos isto em outra parte, não teria maior impor­
tância”.
V ítor H ugo: “Alguns homens negam o infinito; alguns também negam o 
sol; são cegos”. G ladden, What is Left?, 148 - “O homem pode escapar da 
sua sombra indo para o escuro; se vem para a luz, ei-la de volta. Do mesmo 
modo o homem pode ser mentalmente tão indisciplinado que não reconheça 
estas idéias; mas aprenda ele a utilizar a razão e reflita sobre os seus próprios 
processos mentais e conhecerá que tais processos são idéias necessárias”.
c) Corrobora esta conclusão o fato de que os indivíduos em terras pagãs ou 
cristãs que professam não ter qualquer conhecim ento de um poder ou poderes 
superiores a eles m anifestam indiretam ente a existência de tal idéia em suas 
mentes e sua influência positiva sobre eles.
Comte diz que a ciência conduz Deus à fronteira e daí o lança fora agrade­
cendo os serviços prestados. Mas H erbert S pencer afirma a existência de 
uma “Força de que não se concebe limite algum de tempo e de espaço, da 
qual todos os fenômenos presentes na consciência são manifestações”.
A intuição de Deus, embora formalmente excluída, está contida implicitamen­
te no sistema de S pencer, na forma de “irresistível crença” num Ser Absoluto, 
que distingue a sua posição da de Comte; ver H. S pencer, que diz: “Uma ver­
dade deve tornar-se sempre mais clara - uma inescrutável existência mani­
festa em toda a parte, que nem podemos encontrar e cujo princípio ou fim não 
podemos conceber - aquela certeza absoluta de que estamos sempre na 
presença de uma energia infinita e eterna da qual procedem todas as coisas”.
O S r. S pencer admite unidade na Realidade subjacente. Frederick Harrison, 
escarnecendo, pergunta-lhe: “Por que não dizer ‘forças’ em vez de ‘força’?” 
Enquanto Harrison nos dá um ideal moral supremo sem base metafísica, 
S pencer dá-nos um princípio metafísico último sem propósito moral final.
A idéia de Deus é a síntese das duas: “São apenas luzes que partem de Ti, e 
tu, ó Senhor, és mais do que elas” (T ennyson, in Memoriam).
S ólon fala de Deus como ó 0eóç e como tò Oeíov, e S ó fo c le s como ó ^éyaç 
Oeóç. O termo para Deus é idêntico em todas línguas indo-européias e, por 
isso, pertence a uma época anterior à separação daquelas línguas. Na Eneida 
de V irg ílio , Mezêncio é um ateu e despreza os deuses e confia só na lança e 
em seu braço direito; mas, quando lhe trazem o cadáver de seu filho, seu
1 0 0 Augustus Hopkins Strong
prim eiro ato é levantar as mãos ao céu. Hume era cético, mas disse a Ferguson, 
em um a noite estre lada: “Adão, Deus existe” ! V oltaire orou num a tem pestade 
trove jan te nos A lpes. S helley escreveu seu nom e no livro de v is itantes na 
pousada em M ontanvert, e acrescentou: “ Dem ocrata, filantropo, a teu” ; con tu­
do, ele gostava de pensar num “fino espírito penetrando o un iverso” ; e tam ­
bém escreveu: “Aquele perm anece, m uitos m udam e passam ; a luz do Céu 
brilha sem pre, a som bra da te rra voa ” . Strauss adora o Cosm os porque “a 
ordem e a lei, a razão e a bondade” são a sua alma. Renan confia na bondade, 
no desígnio, nos fins. Charles Darwin, Life, 1.274 - “Nas m inhas extrem as 
flutuações, nunca fui ateu, no sentido de negar a existência de Deus”.
d) Este acordo entre indivíduos e nações tão amplam ente separados no 
tempo e no espaço pode ser satisfatoriamente explicado supondo que tem sua 
base, não em circunstâncias acidentais, mas na natureza do homem como tal. 
As diversificadas e im perfeitamente desenvolvidas idéias do supremo ser que 
prevalecem entre os homens são levadas em conta de m elhor forma como 
falsas interpretações e perversões de um a convicção intuitiva comum a todos.
H uxley, Lay Sermons, 163 - “Há selvagens sem Deus, em qualquer senti­
do apropriado da palavra; mas não há nenhum sem espíritos”. M artineau, 
Study, 2.353, retruca com propriedade: “Ao invés de fazer outros povos volta- 
rem-se para os espíritos e daí um apropriar-se de nós mesmos [e atribuir 
outro a Deus, podemos acrescentar] por imitação, partimos do senso de con­
tinuidade pessoal, e depois atribuímos os mesmos predicativos de outros, 
sob as figuras que conservam a maior parte do elemento físico e perecível”. 
G rant A llen descreve as mais elevadas religiões como “um grosseiro desen­
volvimento de um fungóide”, que se reuniu em torno do culto ancestral. Mas 
isto faz derivar o maior do menor. S ayce, Hibbert Lectures, 358 - “Não vejo 
nenhum traço de culto ancestral na literatura babilônica que tenha sobrevivi­
do até nós” - isto parece fatal para o ponto de vista de H uxley e de A llen de 
que a idéia de Deus deriva da primitiva crença do homem nos espíritos dos 
mortos. C. M. Tyler, in Am. Jour. Theol., jan., 1899.144 - “Parece impossível 
deificar um morto, a não ser que haja uma consciência primitiva embrionária 
anterior ao conceito de divindade”.
Renouf, Religion of Ancient Egypt, 93 - “Toda a mitologia do Egito ... gira 
em torno das histórias de Rá e Osíris. ... Descobriram-se textos que identifi­
cam Osíris e Rá. ... Conhecem-se outros textos em que Rá, Osíris, Ámon e 
outros deuses desaparecem, a não ser como simples nomes, e afirma-se a 
unidade de Deus na mais nobre linguagem da religião monoteísta”. Estes 
fatos são mais antigos que qualquer culto aos ancestrais. “Eles apontam para 
uma idéia original da divindade acima da humanidade” (ver H il l , Genetic 
Philosophy, 317). Podemos acrescentar a idéia do elemento sobre-humano, 
antes de considerarmos o animismo ou culto aos ancestrais em uma religião. 
Tudo o que o homem primitivo via na sua natureza sugeria tal elemento 
sobre-humano, especialmente a vista dos altos céus e aquilo que ele conhe­
ce de causalidade relacionado com eles.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 0 1
2. Ver-se-á que o conhecimento da existência de Deus responde ao segun­
do critério da necessidade, considerando-se:
a) Que o homem, sob circunstâncias adequadas à manifestação deste conhe­
cimento, não pode deixar de reconhecer a existência de Deus. A contem pla­
ção da existência finita, inevitavelm ente sugere a idéia de um ser infinito como 
seu correlato. Quando a m ente percebe a sua finitude, dependência, responsa­
bilidade, im ediata e necessariam ente percebe a existência de um ser infinito e 
incondicionado de quem ela depende e perante o qual ela é responsável.
Não podemos reconhecer o finito como tal a não ser comparando-o com 
um padrão já existente - o Infinito. M ansel, Limits of Religious Thought, prel. 3
- “A constituição da nossa mente nos compele a crer na existência de um Ser 
Absoluto e Infinito - crença que parece impor um complemento da nossa 
consciência do relativo e do finito”. F isher, Jour. Chr. Philos., jan. 1883.113 —
“O ego e o não ego, cada um condicionado pelo outro, pressupõe um ser não 
condicionado de que eles dependem. O ser não condicionado é a pressupo­
sição de todo o nosso conhecimento”. O ser dependente percebido implica 
um independente; o independente é perfeitamente autodeterminante; auto­
determinação é Personalidade infinita. J ohn W atson, in Philos. Re v., set.
1893.526 - “Não há consciência do eu sem a consciência de outros eus e de 
outras coisas; não há consciência do mundo sem a consciência da Realidade 
simples que ambos pressupõem”. E. Caird, Evolution of Religion, 64-68 - 
Cada ato da consciência implicaelementos primários: “a idéia do objeto, ou 
do não eu; a idéia do sujeito, ou do eu; e a idéia da unidade que pressupõe a 
diferença entre o eu e o não eu que agem e reagem numa relação recíproca”.
b) Que o homem, em virtude da sua humanidade, tem capacidade para a 
religião. Tal reconhecida capacidade para a religião é prova de que a idéia de 
Deus é necessária. Se a mente, na ocasião própria, não desenvolvesse esta 
idéia, não haveria nada no hom em para o que a religião pudesse apelar.
“É a sugestão do Infinito que distancia a linha do horizonte, vista acima da 
terra ou do mar, muito mais do que as belezas de qualquer paisagem limitada”.
Em situações de choque e de perigo, esta intuição racional torna-se cognos- 
cível; o homem se torna cada vez mais consciente da existência de Deus do 
que da existência dos seus companheiros e instintivamente clama por auxílio 
da parte de Deus. Nos mandamentos ou reprimendas de natureza moral a 
alma reconhece um Legislador e Juiz de cuja voz a consciência é simples­
mente um eco. A ristóteles chamava o homem de “um animal político”; há 
mais verdade na declaração de Sabatier, de que “o homem é um religioso 
incurável”. São Bernardo: “Noverim me, noverim te”. O. P. G iffort: “Como a 
nata do leite que, em condições adequadas não sobe, não é leite, do mesmo 
modo o homem que, no tempo proprio, não apresenta nenhum conhecimento 
de Deus, não é homem; é bruto”. Entretanto, não se deve esperar nata de um 
leite congelado. Há necessidade de condições e ambiente próprios.
1 0 2 Augustus Hopkins Strong
É o reconhecimento de uma personalidade divina na natureza que consti­
tui o maior mérito e encanto da poesia de W ordsworth. Em sua obra Abadia 
de Tintem, ele fala de “Uma presença que me perturba com a alegria de pen­
samentos elevados; um senso de algo muito mais profundamente mesclado 
Cuja moradia é a luz dos sóis poentes e o redondo oceano e o ar vivente, e o 
céu azul e, na mente do homem: Um movimento e um espírito que impele 
todas as coisas pensantes, todos os objetivos de todo pensamento, e rola 
através de todas as coisas”. Robert B rowning vê Deus na humanidade, como 
W ordsworth vê Deus na natureza. Na sua Hohenstiel-Schwangau ele escre­
ve: “Eis a glória concebida, ou sentida ou conhecida em todos: Eu tenho uma 
mente - Não minha, mas como se o fosse - porque é a dupla alegria que faz 
todas as coisas por mim e eu em seu favor”. J ohn Ruskin sustenta que a fonte 
da beleza no mundo é a presença de Deus. Ele nos diz que, em sua juventu­
de, tinha “uma contínua percepção da santidade na natureza toda, desde as 
menores às mais vastas coisas - um misto instintivo de temor e prazer, uma 
indefinível comoção tal como às vezes imaginamos indicar a presença de um 
espírito desencarnado”. Porém o Espírito que nós vemos é encarnado. N itzsch, 
Chrístian Doctríne, par. 7 - “A não ser que a consciência inata de Deus como 
uma predisposição operante preceda a educação e a cultura, nada há que 
estas consigam realizar”.
c) Que aquele que nega a existência de Deus deve tacitamente assumir tal 
existência em seu próprio argumento, em pregando processos lógicos cuja vali­
dade se apoia no fato da existência de Deus. A plena prova disto se encontra 
no subtítulo seguinte.
“Deus sabe que eu sou ateu” - é o absurdo que dá início à desaprovação 
da existência divina. C utler, Beginnings of Ethics, 22 - “Mesmo os niilistas, 
cujo primeiro princípio é que Deus e o dever são grandes espantalhos a 
serem abolidos, admitem que Deus e o dever existem e são impelidos pelo 
senso do dever a aboli-los”. S ra. Browning, The Cry of the Human: ‘“Não há 
Deus’, diz o néscio; Porém ninguém diz: ‘Não há tristeza’; E a natureza sem­
pre clama por fé; Na amarga necessidade tomará emprestado; Olhos que o 
pregador não pode ensinar Pelas sepulturas à beira do caminho levantam-se; 
e os lábios dizem, ‘Deus tem piedade’, nunca dizem, ‘Louvado seja Deus”’.
D r. W. W. Keen, chamado para tratar da afasia de um irlandês, disse: “Bem, 
Dennis, como vai você?” “Oh! doutor, eu não posso falar!” “Mas, Dennis, você 
está falando”. “Oh! doutor, há muitas palavras que eu não sei falar!” “Bem, 
Dennis, vou tentar ajudá-lo. Veja se você não pode dizer: ‘cavalo’”. “Oh! que­
rido doutor, ‘cavalo’ é uma palavra que eu não sei dizer!”
3. Pode-se m ostrar que o conhecimento da existência de Deus responde ao 
terceiro critério da independência lógica e prioridade da seguinte maneira:
a) Im plica todos outros conhecimentos como condição e fundamentação 
lógica. A validade dos mais simples atos mentais, tais como percepção senso-
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 0 3
rial, consciência própria e m em ória depende da aceitação de que existe um 
Deus que constituiu as nossas mentes de m odo a dar-nos o conhecimento das 
coisas como são.
Pfleiderer, Philos. of Religion, 1.88 - “Não se deve encontrar a base da 
ciência e do conhecimento em gerai, nem no sujeito, nem no objeto per se, 
mas só no pensar divino a combinar os dois, que, como base comum das 
formas de ser em todas as coisas, possibilita a correspondência entre aquele 
e este, ou, em uma palavra, possibilita o conhecimento da verdade”. 91 - 
“Pressupõe-se a crença religiosa em todo o conhecimento cientifico, como 
base da sua possibilidade”. Este é o pensamento do SI. 36.9 - “Na tua luz 
veremos a luz”. A. J. Balfour, Foundations of Belief, 303 - “Não se pode 
provar a uniformidade da natureza a partir da experiência, pois é ela que 
possibilita a prova da experiência. ... Admita-o e acharemos que os fatos se 
conformam com ela. ... 309 - Só se pode estabelecer a uniformidade da natu­
reza com o auxílio desse mesmo princípio que necessariamente está com­
prometido nas tentativas de prová-lo. ... Deve haver um Deus que justifique a 
nossa confiança nas idéias inatas”.
Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 276 - “A reflexão mostra que a 
comunidade de inteligências individuais só é possível através de uma Inteli­
gência totalmente abrangente, originadora e criadora das mentes finitas”.
A ciência apoia-se no postulado de uma ordem mundial. H uxley: “O objetivo 
da ciência é a descoberta da ordem racional que permeia o universo”. Esta 
ordem racional pressupõe um Autor racional. Dubois, New Englander, nov.
1890.468 - “Admitimos a uniformidade e a continuidade, ou não podemos ter 
ciência. Uma Vontade Criativa inteligente é uma hipótese científica genuína 
[postulado?] que a analogia sugere e a experiência confirma, não contradi­
zendo a lei fundamental da uniformidade, mas explicando-a”. R itchie, Darwin 
and Hegel, 18 - “A natureza como um sistema é uma suposição subjacente 
às mais antigas mitologias: preenche esta concepção no objetivo da mais 
tardia ciência”. Royce, Relig. Aspect of Philosophy, 435 - “Existe uma coisa 
que se chama erro; mas o erro é inconcebível a não ser que haja uma sede 
da verdade, um Pensamento ou uma Mente que inclui tudo; é por isso que a 
referida Mente existe”.
b) Só se pode confiar nos mais com plicados processos da mente, tais como 
a indução e a dedução, supondo um a divindade pensante que fez as várias 
partes do universo e os vários aspectos da verdade corresponderem -se uns aos 
outros e às faculdades investigadoras do homem.
Argumentamos a partir de uma maçã para com as outras que estão na 
árvore. A partir da queda de uma maçã Newton raciocinou sobre a gravita- 
ção na lua e em todo o sistema solar. A partir da química do nosso mundo 
Rowland raciocinou sobre a de Sírius. Em todos esses raciocínios admite-se 
um pensamento unificador e uma Divindade pensante. Este é o “emprego 
científico da imaginação” de T yndall. Diz ele: “Alimentado pelo conhecimento
1 0 4 Augustus Hopkins Strong
em parte adquirido e ligado pela cooperação da razão, a imaginação é o mais 
poderoso instrumento da física; descobridora”. O que T yndall chama de “ima­
ginação” é, na verdade, o discernimento relativo aos pensamentos de Deus, 
o grande Pensador. O discernimento prepara o caminho para o raciocíniológico; não é um simples produto do raciocínio. Por esta razão G oethe chama 
a imaginação “Die Vorschule des Denkens”, “a pré-escola do pensamento”.
P eabody, Christianity, the Religion of Nature, 23 - “A indução é um silogis­
mo cujo termo constante são os imutáveis atributos de Deus”. Porter, Hum. 
Intellect, 492 - “A indução apoia-se na suposição, quando demanda como 
base, que existe uma Divindade pessoal ou pensante”; 658 - “Ela não tem 
sentido ou validade a não ser que admitamos que o universo é constituído de 
tal modo que pressupõe um originador não condicionado, mas absoluto de 
suas forças e leis”; 662 - “Analisamos os vários processos do conhecimento 
em suas suposições subjacentes e achamos que a subjacente a todas é a de 
uma Inteligência auto-existente que o homem não só pode, mas deve conhe­
cer para que possa conhecer outras coisas mais”. Harris, Philos. Basis of 
Theism, 81 - “Os processos de pensamento reflexivo implicam que o univer­
so se fundamenta na razão e em sua manifestação”; 560 - “A existência de 
um Deus pessoal é um dado necessário do conhecimento científico”.
c) N ossa crença prim itiva na causa final ou, em outras palavras, nossa con­
vicção de que todas as coisas têm o seu fim, que o desígnio permeia o universo, 
envolve um a crença na existência de Deus. Adm itindo que há um universo, 
que é um todo racional, um sistema de relações de pensamento, admitimos a 
existência de um pensador absoluto, de cujo pensamento o universo é expressão.
P fleiderer, Philos. of Religion, 1.81 - “Só se pode pensar no real se se 
tra ta r de um pensam ento realizado, p rev iam ente e laborado, que pode repetir- 
se. Por isso, o real, para ser ob je to do nosso pensam ento , deve te r sido rea­
lizado a partir da criação, de um a Razão d iv ina eterna que se apresenta ao 
nosso pensar cogn itivo” . Royce, World and Individual, 2.41 - “A teo log ia un i­
versa l constitu i a essência de todos os fa tos” . A. H. B radford, The Age of 
Faith, 142 - “O sofrim ento e a tris teza são un iversais. Q uer Deus possa ou 
não im ped i-los e, por isso, ele nem é benéfico, nem am oroso; ou será que ele 
não pode im pedi-los e consequentem ente há algum a coisa m aior que Deus 
e, por isso, não há Deus? M as eis aqui o em prego da razão no raciocínio 
individual. O raciocín io no ind ivíduo necessita a razão abso lu ta ou universal.
Se há uma razão absoluta, então o universo e a história são administrados 
em harmonia com a razão; nesse caso o sofrimento e a tristeza nem podem 
ser sem sentido, nem finais, porque seriam uma contradição da razão. Não é 
possível no universal e absoluto aquilo que, no homem, contradiz a razão”.
d) Nossa crença prim itiva na obrigação m oral ou, em outras palavras, nos­
sa convicção de que o direito tem autoridade universal, envolve a crença na 
existência de Deus. Admitindo que o universo é um todo moral, admitimos a 
existência de um a vontade absoluta, de cuja justiça o universo é expressão.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 0 5
Pfleiderer, Philos. of Religion, 1 :88 - “A base da obrigação moral não é 
encontrada nem no sujeito nem na sociedade, mas somente na vontade uni­
versal e divina que combina a ambas ... 103 - A idéia de Deus é a unidade da 
verdade e do bem, ou das duas idéias mais altas que nossa razão pensa 
como razão teorética, mas requer como razão prática ... Na idéia de Deus nós 
encontramos a única síntese do mundo que é - o mundo da ciência e do 
mundo que deve ser - o mundo da religião.” S eth, Ethical Principies, 425 - 
“Isto não é uma demonstração matemática. A filosofia jamais é uma ciência 
exata. É, pelo contrário, oferecida como o único fundamento suficiente da 
vida moral ... A vida de bondade ... é uma vida baseada na convição de que 
sua fonte e sua propagação estão no Eterno e no Infinito.” Como verdade e 
bondade finitas só são compreensíveis à luz de algum princípio absoluto que 
fornece a elas um padrão ideal, desse modo a beleza finita é inexplicável 
exceto quando ali existe um padrão perfeito com o qual pode ser comparado.
A beleza é mais do que o agradável ou o útil. Proporção, ordem, harmonia, 
unidade na diversidade - tudo isto são características da beleza. Todas elas, 
porém, implicam um ser intelectual e espiritual, de quem elas procedem e por 
quem elas podem ser medidas. Tanto a beleza física quanto a moral, em 
coisas e seres finitos, são símbolos e manifestações daquele que é o autor e 
amante da beleza e que é em si mesmo a infinita e absoluta beleza. A beleza 
na natureza e nas artes mostra que a idéia da existência de Deus é logica­
mente independente e anterior. 1/erCousiN, The True, The Beautiful, and the 
Good, 140-153; Kant, Metaphysic of Ethics, que sustenta que a crença em 
Deus é a pressuposição necessária da crença no dever.
Repetindo estes quatro pontos de outra form a - a intuição de um a razão 
absoluta é d) pressuposição necessária de todos os outros conhecimentos de 
modo que não podem os conhecer a existência de qualquer coisa sem, antes de 
mais nada, adm itir que Deus existe; b) a base necessária de todo o pensamento 
lógico de modo que não podemos confiar em qualquer dos nossos processos 
de raciocínio a não ser admitindo que um a divindade pensante construiu nos­
sas mentes com relação ao universo e à verdade; c) a implicação necessária de 
nossa crença prim itiva no desígnio de modo que podem os adm itir que todas as 
coisas existem com um propósito, fazendo um a pressuposição de que existe 
um Deus proponente - pode considerar o universo como um pensamento somente 
postulando a existência de um Pensador absoluto; e d) o fundamento necessá­
rio da nossa convicção de obrigação moral de m odo que podemos crer na 
autoridade universal do direito, só adm itindo que existe um Deus de justiça 
que revela sua vontade tanto na consciência do indivíduo como na moral do 
universo em toda a sua extensão. Não podem os provar que Deus é; mas pode­
mos m ostrar que, para a existência de qualquer conhecimento, pensamento, 
razão, consciência, o hom em precisa adm itir que Deus é.
Eis o que J acobi diz a respeito do belo: “Es kann gewiesen aber nicht 
bewiesen werden” - pode-se mostrar, mas não provar. Bowne, Metaphysics,
1 0 6 Augustus Hopkins Strong
472 - “O nosso conhecimento objetivo a respeito do finito deve apoiar-se na 
confiança ética no infinito”; 480 - “O teísmo é o postulado absoluto de todo 
conhecimento, ciência e filosofia”; “Deus é o fato mais certo do conhecimento 
objetivo”. Ladd, Biblia Sacra, out. 1877.611-616 - “Cogito ergo Deus est. Somos 
constrangidos a postular um ser que não é nós mesmos e que age em favor 
da racionalidade assim como da justiça”. W. T. Harris: “Até mesmo a ciência 
natural é impossível, onde a filosofia ainda não ensinou que a razão fez o 
mundo e que a natureza é a revelação do racional”.
Pascal: “A N atu reza con funde o p irrôn ico e a Razão con funde o dogm á­
tico. Tem os um a incapac idade de dem onstração que aque le não pode ven ­
cer; tem os um a concepção da verdade que este não pode pe rtu rba r” . “Não 
ex is te nenhum incrédulo ! Q ua lque r que diz ‘A m an hã ’, ‘o D esconhec ido ’ , ‘o 
F u tu ro ’ , con fia que a Força soz inha não ousa repud ia r” . J ones, Robert Brow­
ning, 314 - “ Na verdade não podem os p rovar Deus com o um a conc lusão de 
um s ilog ism o, porque ele é a p rim e ira h ipó tese de todas as p rovas” . Robert 
Browning, Hohenstiel-Schwangau: “ Eu sei que ele está ali, com o eu estou 
aqui, com a m esm a prova, que parece não p rova r nada, e isto vai além das 
fo rm as fam ilia res de p rova” ; Paracelsus, 27 - “C onhecer cons is te em abrir 
cam inho pelo qual o esp lendor ap ris ionado pode escapa r em vez de efe tuar 
a en trada de um a luz que se supõe es ta r do lado de fo ra ” . T ennyson, O 
Santo G raal: “Q ue as v isões da no ite ou do dia venham quando qu iserem e 
m uitas vezes. ... Nos m om entos quando ele sen te que não pode m orrer e 
não conhece nenhum a v isão de si m esm o, e nenhum a de Deus nos altos, 
nem daque le S e r que ressusc itou” ; O Antigo Sábio, 548, - “Tu não podes 
provar o Inom inável, ó m eu filho ! nem podes p rovar o m undo em que tu te 
m oves. Tu não podes p rovar que tu és só um corpo, nem que tu és só esp í­
rito, nem que tu és am bos em um. Tu não podes p rovar que tu és im orta l, 
não, nem a inda que tu és m orta l. Ora, m eu filho , tu não podes p rovar que 
eu, que fa lo con tigo , não estou em conversa con tigo m esm o. Porque nada 
que m erece prova pode-se provar, nem re je ita r: P ortanto, sê sáb io , apega- 
te sem pre ao lado mais enso larado da dúvida e sobe em esca lada para a fé 
além das fo rm as da fé ” .
III. O U T R A S SU PO ST A S FON TES D A N O SSA IDÉIA
Nossa prova de que a idéia da existência de Deus é um a intuição racional 
não se com pletará enquanto não mostrarmos que são insuficientes as tentati­
vas de contar, por outros meios, a origem da idéia e requerem como pressupo­
sição a própria intuição que elas suplantariam ou reduziriam a um a posição 
secundária. Reivindicamos que isto não pode derivar de qualquer outra fonte 
que não seja um a força cognitiva originária da mente.
1. Não da revelação exterior, quer com unicada a) através das Escrituras, 
quer b) através da tradição; pois, a menos que o homem tivesse de outra fonte
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 0 7
um conhecimento prévio da existência de um Deus a partir do qual pudesse 
vir um a revelação, esta não teria nenhum a autoridade para ele.
a) H. B. S mith, Faith and Philosophy, 18 - “Uma revelação tem como certo 
que aquele a quem ela se faz tem algum conhecimento de Deus, embora 
possa ampliá-lo e purificá-lo”. Não podemos provar Deus a partir da autorida­
de das Escrituras e daí provar as Escrituras a partir de Deus. A própria idéia 
da Escritura como revelação pressupõe a crença em um Deus que pode fazê- 
la. N ewman S myth, New Englander, 1878.355 - Não podemos derivar do reló­
gio de sol nosso conhecimento da existência de um astro deste tipo. O relógio 
de sol pressupõe o sol e não pode ser entendido sem um prévio conhecimen­
to deste. W uttke, Christian Ethics, 2 .103 - “A voz do ego divino não vem 
primeiro à consciência do ego do indivíduo a partir de fora; ao contrário disto, 
cada revelação externa pressupõe a interna; deve ecoar vindo de dentro do 
homem algo ligado à revelação exterior para ser reconhecido e aceito como 
divino”.
Fairbairn, Studies in Philos. of Relig. and Hist., 21.22 - “Se o homem 
depende da revelação externa para a sua idéia de Deus, então ele deve ter 
aquilo que, com felicidade, Schelling expressou, denominando de ‘um ateís­
mo original da consciência’. Em tal caso a religião não pode estar enraizada 
na natureza do homem; ela deve ser implantada a partir de fora”. S churman, 
Beliefin God, 78 - “A revelação primitiva de Deus dotara o homem da capaci­
dade de apreender sua origem divina. Tal capacidade, como qualquer outra, 
realiza-se apenas na presença de condições apropriadas”. C larke, Christian 
Theology, 112 - “A revelação não pode demonstrar a existência de Deus, 
porque deve admiti-la; mas manifestará sua existência e caráter aos homens 
e lhes servirá como a principal fonte de certeza a respeito de Deus porque 
lhes ensinará o que não poderiam conhecer por outros meios”.
b) Nem a nossa idéia de Deus vem primeiramente da tradição porque 
“esta só pode perpetuar o que já foi originado” (Patton). Se o conhecimento 
assim transmitido é o de uma revelação primitiva, então, aplica-se o argu­
mento já estabelecido - que a própria revelação pressupunha naqueles que 
primeiro a receberam e pressupõe naqueles a quem é transmitida algum 
conhecimento de um ser de quem tal revelação poderia vir. Se o conhecimen­
to assim transmitido é somente o dos resultados dos raciocínios da raça, 
então o conhecimento de Deus vem originariamente da razão - explicação 
que consideraremos adiante.
Semelhantes respostas devem ser dadas a muitas explicações comuns 
sobre a crença do homem em Deus. “Primus in orbe deos fecit timor” (Primei­
ro o medo na terra fez um deus); a Imaginação fez a religião; os Sacerdotes 
inventaram a religião; a Religião é matéria de imitação e moda. Porém per­
guntamos ainda: O que causou o medo? Quem fez a imaginação? O que 
tornou possível os sacerdotes? O que tornou natural a imitação e a moda? 
Dizer que o homem adora somente porque vê outros homens adorarem é tão 
absurdo como dizer que o cavalo come feno porque vê outros cavalos come­
rem-no. Deve haver na alma fome a ser satisfeita ou as coisas exteriores 
nunca atrairiam o homem à adoração. Os sacerdotes nunca poderiam impor
1 0 8 Augustus Hopkins Strong
aos homens com tanta continuidade se não houvesse na natureza humana 
uma crença universal em um Deus que pudesse comissionar os sacerdotes 
como seus representantes. Por si mesma a imaginação requer alguma base 
de realidade, que aumenta à medida que a civilização avança. O fato de que 
a crença na existência de Deus amplia o apoio sobre a raça, que aumenta a 
cada século, mostra que, ao invés de o medo ter causado a crença em Deus, 
a verdade é que a crença em Deus causou o temor; na verdade, “o temor do 
Senhor é o princípio de toda a sabedoria” (SI. 111.10).
2. Não da experiência, quer esta signifique a) percepção sensorial e refle­
xão do indivíduo (Locke), b) os resultados acumulados das sensações e asso­
ciações das gerações passadas da raça (Herbert S pencer), quer c) o real con­
tato da nossa natureza sensitiva com Deus, realidade supra-sensível, através 
do sentimento religioso (Newman S myth).
A prim eira forma desta teoria é inconsistente com o fato de que a idéia de 
Deus não é a idéia de um objeto sensível ou material, nem um a combinação de 
tais idéias. Porque o espiritual e o infinito são opostos diretos do material e 
finito, nenhum a experiência destes pode contar com a nossa idéia daqueles.
Com Locke (Essay on Hum. Understanding, 2.1.4), experiência é recepti­
vidade passiva das idéias pela sensação e pela reflexão. A teoria da “tábula 
rasa” de Locke confunde a ocasião das nossas idéias primitivas com a causa 
destas. Para a sua afirmação: “Nihil est in intellectu nisi quod ante fuerit 
in sensu” (N.Trad.: Nada há no intelecto, que não esteja anteriormente no 
sentido), Leibnitz responde: “Nisi intellectus ipse” (N.Trad.: a não ser o próprio 
intelecto). Às vezes a consciência é chamada a fonte do nosso conhecimento 
de Deus. Mas a consciência, como um simples conhecimento acessório de 
nós mesmos, ou dos nossos estados, não é propriamente a fonte de qualquer 
outro conhecimento. O alemão Gottesbewusstsein = não a “consciência de 
Deus”, mas o “conhecimento de Deus”; Bewusstsein aqui = não um “com- 
ciência”, mas o “ser-ciência”.
Fraser, Locke, 143-147 - As sensações são os tijolos e a associação a 
argamassa, do edifício mental. B owne, Theory of Thought and Knowtedge, 47
- “Desenvolver a linguagem permitindo que os sons se associem e evoluam o 
sentido por si mesmos? Contudo este é o exato paralelo da filosofia cujo 
objetivo é edificar a inteligência a partir da sensação. ... 52 - “Aquele que não 
sabe ler debalde olha para o sentido de uma página impressa e debalde pro­
cura auxiliar a sua deficiência utilizando óculos fortes”. Contudo, mesmo que 
a idéia de Deus fosse um produto da experiência, não teríamos a garantia de 
rejeitá-la como irracional. verBROOKS, Foundations ofZoology, 132 - “Não há 
nenhum antagonismo entre os que atribuem o conhecimento à experiência e 
os que o atribuem à nossa razão inata; entre os que atribuem o desenvolvi­
mento do germe a condições mecânicas e os que o atribuem à potencialidade 
inerente do próprio germe; entre os que sustentam que toda a natureza esta­
va latente no vapor cósmico e os que crêem que tudo na natureza tem uma
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 0 9
intenção imediata e predeterminada”. Todos estes podem ser métodosdo 
Deus imanente.
A segunda forma da teoria está aberta à objeção de que mesmo a primeira 
experiência do prim eiro hom em do mesmo m odo que a últim a experiência do 
homem pressupõe tal intuição assim como outras intuições e portanto não 
podem ser a sua causa. Contudo, mesmo que esta teoria da origem fosse corre­
ta, ainda assim seria impossível pensar no objeto da intuição como se não 
existisse, ainda representaria para nós a mais elevada m edida de certificação 
atualmente ao alcance do homem. Se a evolução das idéias destina-se à verda­
de ao invés da falsidade, é a parte da sabedoria que age sobre a hipótese de que 
a nossa prim itiva crença é verdadeira.
M artineau, Study, 2.26 - “A natureza tanto é digna de confiança em seus 
processos, como em suas dádivas”. Bowne, Examination of Spencer, 163,164
- “Devemos nós buscar a verdade nas mentes dos macacos pré-humanos, 
ou nas cegas excitações de qualquer massa primitiva? Nesse caso podemos, 
na verdade, pôr de lado toda a nossa ciência, mas, juntamente com ela, pôr 
de lado a grande doutrina da evolução. A filosofia-experiência não pode esca­
par a esta doutrina; ou os pronunciamentos positivos da consciência da nos­
sa natureza devem ser aceitos como se apresentam ou toda a verdade deve 
ser declarada impossível”.
Charles Darwin, em uma carta escrita um ano antes da sua morte, referin- 
do-se às suas dúvidas quanto à existência de Deus, pergunta: “Podemos nós 
confiar nas convicções da mente de um macaco?” Podemos responder: “Pode­
mos confiar nas conclusões de alguém que outrora foi bebê”? Bowne, Ethics,
3 - “A gênese e emergência de uma idéia são uma coisa; sua validade é bem 
outra. O valor lógico da química não pode ser decidido recitando princípios da 
alquimia; e o valor lógico da astronomia independe do fato de que ela come­
çou com a astrologia. ... 11 - Mesmo que o homem viesse do macaco, não 
teríamos necessidade de tremer pela validade da sua tabela de multiplicação 
ou da Regra Áurea. Se temos discernimento moral, não importa como o 
adquirimos; e se não temos tal discernimento, não há auxílio algum para qual­
quer teoria psicológica. ... 159 - Não devemos apelar para os selvagens e 
bebês a fim de encontrar o que é natural para a mente humana.... No caso de 
qualquer coisa que está sob a lei do desenvolvimento podemos achar a sua 
verdadeira natureza, não retrocedendo às suas rudes origens, mas estudan­
do o resultado acabado”. Dowson, Mod. Ideas of Evolution, 13 - “Se a idéia de 
Deus for o fantasma de um cérebro símio, podemos confiar na razão ou cons­
ciência em qualquer outra matéria? Não podem a ciência e a filosofia por si 
mesmas ser semelhantes a fantasias, envoltas por mero acaso ou pelo ele­
mento desarrazoado?” Mesmo que o homem viesse do macaco, não há como 
explicar suas idéias através das dele: “O homem é o homem porque o é”.
Devemos julgar os princípios pelos fins, não os fins pelos princípios.
O importante não é como ocorre o desenvolvimento do olho nem como era 
imperfeito o sentido da visão, já que o olho agora nos dá a informação correta
1 1 0 Augustus Hopkins Strong
dos objetos exteriores. Do mesmo modo não importa como se originaram as 
intuições de justiça e de Deus, visto que agora elas nos dão o conhecimento 
da verdade objetiva. Temos que admitir como certo que a evolução das idéias 
não vêm a partir do sentido para o não sentido. C. H. Lewes, Study of Psycho- 
logy, 122 - “Podemos entender a ameba e o pólipo só através da luz refletida 
do estudo do homem”. S eth, Ethical Principies, 429 - “O carvalho explica o 
fruto até de modo mais veraz que o oposto”. S idgwick: “Ninguém apela do 
senso de belo do artista para o da criança”. Os maiores matemáticos não são 
menos verdadeiros porque podem ser apreendidos só pelo exercício do inte­
lecto. Não se atribui nenhuma importância estranha ao que se sentiu ou se 
pensou em primeiro lugar". Robert B rowning, Paracelsus: “O homem, tendo 
descoberto, imprime para sempre a sua presença a todas as coisas inertes.
... Um refluxo suplementar da'luz ilustra todos os graus inferiores, explica 
cada passo anterior no círculo”. O homem, com as suas mais elevadas idéias, 
mostra o sentido e conteúdo de tudo o que se destina a ele. Ele é o último 
degrau na subida da escada e, a partir deste mais elevado produto e de suas 
idéias, podemos inferir quem é o seu Criador.
B ixby, Crisis in Morais, 162,245 - “A evolução dá ao homem apenas tama­
nha altura que ele pode ao menos discernir as estrelas da verdade moral que 
outrora estiveram abaixo do horizonte. Isto é muito diferente de dizer-se que 
as verdades morais são apenas produtos transmitidos da experiência da uti­
lidade. ... O germe da idéia de Deus como da idéia de direito devem ter esta­
do no homem logo que ele se tornou homem; ganhando do bruto, ela o tornou 
um homem. A razão não é apenas um registro dos fenômenos físicos e da 
experiência de prazer e de dor: é também criativa. Discerne a unidade das 
coisas e a supremacia de Deus”. S ir Charles Lyell: “A presunção é enorme 
porque todas as nossas faculdades, embora sujeitas a errar, são verdadeiras 
na essência e apontam para os reais objetivos. A faculdade religiosa no 
homem é, de todas, uma das mais fortes. Existiu nas mais primitivas eras e, 
ao invés de desgastar-se ante o avanço da civilização, torna-se cada vez 
mais forte e hoje é mais desenvolvida entre as mais elevadas raças do que 
jamais fora antes. Penso confiar seguramente que ela aponta para uma gran­
de verdade”. F isher, Nat. and Meth. of Rev., 137, cita A gostinho: “Securus 
judicat orbis terrarum” (N.Trad.: O universo seguro julga as terras), e diz-nos 
que se admite ser o intelecto um órgão do conhecimento, embora possa ter 
evoluído. Mas, se o intelecto é digno de confiança, também a natureza o é. 
G eorge A. Gordon, The Christ of To-day, 103 - “Para H erbert S pencer, a his­
tória humana é apenas um incidente da história natural e suprema é a força. 
Para o cristianismo a natureza é tão somente o começo e o homem a sua 
consumação. O que é que dá a mais elevada revelação da vida da árvore: a 
semente, ou o fruto?”
A terceira parte da teoria parece fazer Deus um objeto sensorial a reverter 
a apropriada ordem do conhecimento e sentimento, a ignorar o fato de que em 
todo o sentimento há pelo menos algum conhecim ento de um objeto e a esque­
cer que a validade deste mesmo sentimento só pode ser mantida admitindo 
anteriormente a existência de um a divindade racional.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 1 1
N ewman S myth diz-nos que o sentimento vem em primeiro lugar; a idéia 
em segundo. Não se negam as idéias intuitivas, mas declara-se que são 
reflexos diretos dos sentimentos no pensamento. São elas a percepção ime­
diata daquilo que ele sente que existe. Considera-se idealista o conhecimen­
to direto de Deus pela intuição; considera-se que, chegar-se a Deus por infe­
rência, é uma tendência racionalista.
Admitimos que, mesmo no caso dos impenitentes, grande perigo, grande 
regozijo, grande pecado freqüentemente transformam a intuição racional de 
Deus em intuição perceptível aos sentidos. Contudo, não se pode afirmar que 
a intuição perceptível aos sentidos seja comum a todos os homens. Não for­
nece fundamento ou explicação de uma capacidade universal para a religião. 
Sem a intuição racional, não seria possível a intuição perceptível aos senti­
dos, visto que é só o racional que capacita o homem a receber e a interpretar 
o elemento perceptível aos sentidos. A própria confiança que depositamos no 
sentimento pressupõe uma crença intuitiva em um Deus verdadeiro e bom.
Em 1869 T ennyson dizia: “Sim, é verdade que há momentos quando a carne 
nada é para mim; quando eu sei e sinto que a carne é a visão; Deus e o 
elemento espiritual são o elemento real; ele me pertence mais do que as 
minhas mãos e pés. Você pode dizer-me que as minhas mãos e os meus pés 
são apenas símbolos imaginários da minha existência; posso até crer em 
você; mas você nunca, nuncapode convencer-me de que o eu não é uma 
Realidade eterna e de que o espiritual não é a minha parte real e verdadeira”.
3. Não do raciocínio, porque:
d) A verdadeira aparição deste conhecim ento na grande m aioria das men­
tes não resulta de qualquer processo consciente de raciocínio. Por outro lado, 
com base na ocorrência de condições próprias, ele lampeja sobre a alma a 
rapidez e força de um a revelação imediata.
b) O poder da fé do homem na existência de Deus não é proporcional ao 
poder da faculdade de raciocinar. Por outro lado, o hom em de m aior poder 
lógico é freqüentem ente um inveterado cético, enquanto o de fé não oscilante 
está entre os que não podem mesmo entender os argumentos da existência de 
Deus.
c) Há mais neste conhecimento que o raciocínio jamais poderia ter forne­
cido. O homem não lim ita a sua crença em Deus às conclusões do argumento. 
Os argumentos da existência divina, valiosos para os propósitos a serem mos­
trados daqui para frente, não bastam por si mesmos para garantir nossa con­
vicção de que existe um ser infinito e absoluto. Aparecerá apoiado no exame 
que um argumento a priori só é capaz de provar um a proposição abstrata e 
ideal, mas nunca pode conduzir-nos à existência de um Ser real. Parece que os 
argumentos aposteriori da existência m eram ente finita, nunca podem demons­
trar a existência do infinito. Nas palavras de S ir W m. Hamilton - “Uma demons­
tração do absoluto a partir do relativo é logicam ente absurda como em tal
1 1 2 Augustus Hopkins Strong
silogismo podemos colecionar na conclusão o que não está distribuído nas 
prem issas” - em resumo, a partir das premissas finitas não podemos tirar con­
clusão infinita.
S ir W m . Hamilton: "Saindo do particular, admitimos que não é possível, em 
nossas mais elevadas generalizações, transcendermos o finito”. E. G. Robin- 
son: “A mente humana revela maior provisão do que jamais contiveram os 
grandes reservatórios”. Existe mais na idéia de Deus do que poderia ter esco­
ado de um tão pequeno funil como é o raciocínio humano. Uma simples pala­
vra, uma nota acidental, ou uma atitude de oração sugere a idéia a uma crian­
ça. H elen Keller contou a Phillips Brooks que ela sempre soubera que há 
um Deus, mas não o conhecia pelo nome. Ladd, Philosophy of Mind, 119 — 
“Há uma tola suposição de que nada se pode conhecer ao certo a não ser que 
seja alcançado como resultado de um processo silogístico, ou que, quanto 
mais complicado e sutil for tal processo, mais certa é a conclusão. O conheci­
mento por inferência sempre depende da certeza superior do conhecimento 
imediato”. G eorge Duncan, in Memorial ofNoah Porter, 246 - “Toda a dedução 
apoia-se num prévio processo de indução, ou nas intuições de tempo e espa­
ço que envolvem Infinito e Absoluto”.
d) Nem os homens chegam ao conhecim ento da existência de Deus por 
inferência; pois a inferência é silogismo condensado e, como forma de racio­
cínio, está igualmente aberto à objeção já mencionada. Vimos, contudo, que 
todo processo lógico se baseia na aceitação da existência de Deus. Evidente­
m ente o que se pressupõe em todo raciocínio não pode ser provado pela razão.
Referimo-nos, naturalmente, à inferência, mediata, porque na imediata 
(p.ex., “Todos os governantes são justos; logo, nenhum dos governantes 
injustos governa bem”) não há nenhum raciocínio e nem progresso no pensa­
mento. A inferência mediata é raciocínio - é silogismo condensado; e o que é 
muito condensado pode ampliar-se em forma lógica regular. Inferência dedu­
tiva: “O negro é uma criatura como eu; logo aquele que bate no negro é uma 
criatura como eu”. Inferência indutiva: “O primeiro dedo fica antes do segun­
do; logo fica antes do terceiro”.
Flint, Theism, 77 e H erbert, Mod. Realism Examed, chegariam ao conhe­
cimento da existência de Deus pela inferência. Esta declara que Deus é inde- 
monstrável, mas, quanto à sua existência, infere-se como a dos nossos 
semelhantes. Replicamos, porém, que, neste último caso, só inferimos o fini­
to a partir do finito, mas, no caso de Deus, infere-se o infinito a partir do finito. 
Contudo, este processo de raciocínio pressupõe a existência de Deus como 
Razão absoluta, pelo processo já demonstrado.
Substancialmente, H. B. S mith, Introd. to Chr. Theol., 84-133, e D iman, Theistic 
Argument, 316,364, ambos cometem o mesmo erro dos que admitem um ele­
mento intuitivo, mas empregam-no só para suprir a insuficiência do raciocí­
nio. Consideram que a intuição nos fornece apenas uma idéia abstrata, que 
não contém em si nenhuma prova da existência de um verdadeiro ser que
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 1 3
corresponde à idéia e que só chegamos ao ser real pela inferência dos fatos 
da nossa natureza espiritual e do nosso mundo exterior. Replicamos, entre­
tanto, com as palavras de M cCosh, que “as intuições, em primeiro lugar, diri- 
gem-se individualmente aos objetos”. Não conhecemos o infinito no abstrato, 
mas o espaço e o tempo infinitos, e o Deus infinito.
S churman, Belief in God, 43 - “Sou incapaz de atribuir à nossa crença em 
Deus uma certeza mais elevada que aquela que possuímos através da hipó­
tese da ciência ... 57 - A abordagem mais próxima que a ciência faz à nossa 
hipótese da existência de Deus encontra-se na afirmação da universalidade 
da lei ... baseada na convicção da unidade e na conexão sistemática de toda 
a realidade ... 64 - Só se pode encontrar esta unidade no espírito autocons- 
ciente”. O defeito deste raciocínio é que ele não nos dá nenhum elemento 
necessário ou absoluto. Exemplos de hipóteses são a nebulosa na astrono­
mia, a lei da gravitação, a teoria atômica da química, o princípio da evolução. 
Nenhuma destas é logicamente independente ou tem prioridade. Cada uma 
delas é provisória e cada uma pode ser ultrapassada por nova descoberta. 
Não é o caso da idéia de Deus. Todas as outras pressupõem esta idéia como 
condição de cada processo mental e garantia da sua validade.
IV. CONTEÚDO DESTA IN TU IÇÃO
1. Neste conhecimento fundamental de que Deus é, necessariamente está 
implicado que, em certa extensão, o homem conhece intuitivamente o que 
Deus é, a saber, a) a Razão na qual se baseiam os processos mentais; tí) um a 
Força superior de que o homem depende; c) um a Perfeição que impõe a lei 
sobre a natureza moral; d) um a Personalidade que pode ser reconhecida na 
oração e no louvor.
Sustentar que temos um a intuição racional de Deus de modo nenhum impli­
ca que é impossível um a intuição presente de Deus. Tal intuição presente tal­
vez fosse característica do hom em decaído; às vezes pertence ao cristão; será 
um a bênção do céu (Mt. 5.8 - “os limpos de coração verão a Deus” ; Ap. 22.4
- “verão a sua face”). As experiências dos hom ens de apreenderem Deus face 
a face, em perigo ou senso de culpa, dão algum a razão para crer que um 
conhecimento de Deus pela sua presença é condição norm al da humanidade. 
Mas como esta intuição da presença de Deus não está no nosso estado univer­
sal atual, reivindicamos aqui somente que todo o hom em tem um a intuição 
racional de Deus.
Convém lembrar, contudo, que a perda do am or a Deus obscureceu até 
mesmo a intuição racional, de modo que a revelação da natureza nas Escritu­
ras necessita de ser despertada, confirm ada e aum entada e a obra do Espírito 
de Cristo no sentido de tom ar conhecida pela amizade e comunhão. Assim, 
a partir do conhecimento a respeito de Deus, conhecem os Deus (Jo. 17.3 -
1 1 4 Augustus Hopkins Strong
“A vida eterna é esta, que te conheçam a ti” ; 2 Tm. 1.12 - “Eu sei em quem 
tenho crido”).
P latão dizia que a substância não pode ser nenhum cm oi5ev sem algo à 
oTSev. Harris, Philosophical Basis of Theism, 208 - “Através da intuição racio­
nai o homem sabe que o Ser absoluto existe; seu conhecimento daquilo que 
é progressivo, como progressivo é o conhecimento do homem e da natureza”. 
H utton, Essays: “Uma presença assombrosa assusta o homem atrás e 
adiante. É um mal a que ele não podeescapar. Dá novos sentidos aos seus 
pensamentos e novo terror aos seus pecados. Torna-se intolerável. O homem 
é levado a estabelecer um ídolo esculpido segundo a sua própria natureza, 
que tomará o seu lugar - um Deus não moral que não perturbará o seu sonho 
de descansar. É uma Vida e uma vontade justa, não uma simples idéia de 
justiça que importuna tanto os homens”. Porter, Hum. Int., 661 - “O Absoluto 
é um Agente pensante”. A intuição não se desenvolve na certeza; o que se 
desenvolve é a ansiedade por aplicá-la e o poder de expressá-la. A intuição 
não é complexa; complexo é o Ser intuitivamente conhecido.
O conhecimento de uma pessoa torna-se conhecimento pessoal através 
da verdadeira comunicação ou revelação. Em primeiro lugar vem o conheci­
mento intuitivo de Deus, o qual todo homem possui - a suposição de que 
existe uma Razão, uma Força, uma Perfeição, uma Pessoalidade que torna 
correto o pensamento e possível a ação. Em segundo lugar, vem o conheci­
mento do ser de Deus e os atributos que a natureza e a Escritura fornecem.
Em terceiro lugar, surge o conhecimento pessoal vindo através da experiên­
cia, derivado da verdadeira reconciliação e intercomunicação com Deus, atra­
vés de Cristo e do Espírito Santo. Stearns, Evidence of Christian Experience,
208 - “A experiência cristã verifica as reivindicações da doutrina pela experi­
mentação, transformando o conhecimento provável em conhecimento real”. 
Biedermann, citado por Pfleiderer, Grundriss, 18 - “Deus se revela ao espíri­
to humano, 1. como uma Base infinita, na razão; 2. como uma Norma infinita, 
na consciência; 3. como uma Força infinita, na ascendência à verdade reli­
giosa, à bem-aventurança e à liberdade”.
Objetarei eu a esta experiência cristã, só porque relativamente poucos a 
possuem e não estou entre eles? Porque eu não vi as luas de Júpiter, como 
duvidarei do testemunho do astrônomo quanto à sua existência? A experiên­
cia cristã como a visão das luas de Júpiter, não é possível a todos. C larke, 
Christian Theoiogy, 113 - “Quem tiver prova completa da realidade da bonda­
de de Deus deve submetê-la ao teste experimental. Deve tomar o bom Deus 
como real e receber a confirmação que se seguirá. Quando a fé atinge Deus, 
ela o encontra.... Aqueles que o encontram serão os mais sensatos e os mais 
verdadeiros do seu gênero e as suas convicções estarão entre as mais segu­
ras entre os homens. ... Os que vivem em comunhão com o bom Deus cres­
cerão em bondade, e apresentarão evidência prática da sua existência além 
do testemunho oral que possam dar”.
2. As Escrituras, portanto, não tentam provar a existência de Deus, mas, 
por outro lado, tanto admitem como declaram que o conhecim ento de Deus é
T e o l o g ia S is t e m á t ic a U 5
universal (Rm. 1.19-21,28,32; 2.15). Deus embutiu a evidência desta verdade 
fundam ental na própria natureza do hom em de m odo que em parte algum a há 
ausência de testem unho a seu respeito. O pregador pode, com confiança, 
seguir o exemplo da Escritura admitindo-a. M as deve tam bém explicitamente 
declará-la como faz a Escritura. “Pois os seus atributos invisíveis, o seu eterno 
poder e d iv indade, são c laram en te v istos desde a criação do m undo.” 
(xaG opaxai - espiritualm ente vistos); o órgão para este propósito é a voúç 
(voofyieva); mas, então - eles são “percebidos m ediante as coisas criadas” 
ítoTç 7ravrijj.aGiv, Rm. 1.20).
Sobre Rm. 1.19-21, verW Eiss, Biblische Theologie des Neuen Testament,
251, nota; i/ertambém os comentários de Meyer, A lford, T holuck e W ordsworth; 
tò yvcootov toí3 Geou = não “o que se pode conhecer”, mas “aquilo que se 
conhece” de Deus; vooúp.£va KccGopâ-coci = vêem-se claramente no que é 
percebido pela razão - voo-úp.eva expressa o modo de KaGopâ-uca (M eyer); 
comp. Jo. 1.9; At. 17.27; Rm. 1.28; 2.15. Sobre 1 Co. 15.34, ver Calderwood, 
Philosophy of Infinite, 466 — ày v co a íav 6eot> Tivèç ê x o u a i = não possuais o 
conhecimento de Deus especialmente exaltado, que pertence aos crentes 
em Cristo (cf. 1 Jo. 4.7 - “qualquer que ama é nascido de Deus e conhece a 
Deus”). Sobre Ef. 2.12, ver Pope, Theology, 1.240 - â 6 e o i èv KÓqiep opõe- 
se a estar em Cristo, e significa mais abandonado de Deus do que negá-lo ou 
ignorá-lo inteiramente.
E. G. Robinson: “A primeira afirmação da Bíblia não é que existe um Deus, 
mas que ‘no princípio criou Deus os céus e a terra’ (Gn. 1.1). A crença em 
Deus nunca foi e nunca pode ser o resultado de argumento lógico; doutra 
forma a Bíblia nos apresentaria provas”. Muitos textos em que se confia como 
provas da existência de Deus são simplesmente explicações da idéia de Deus; 
p.ex., SI. 94.9,10 - “Aquele que fez o ouvido não ouvirá? E o que formou o 
olho não verá? Aquele que interroga as nações não as castigará? E o que dá 
ao homem o conhecimento não saberá?” Platão diz que Deus sustenta a 
alma pelas raízes dela, pelo que não precisa demonstrar à alma o fato da sua 
existência. M artineau, Seat of Authority, 308, diz com precisão que a Escritura 
e a pregação só interpretam o que já está no coração ao qual se dirige: “Lan­
çando um sopro quente ao interior dos oráculos ocultos na invisível tinta, ele 
os torna articulados e deslumbrantes como o manuscrito na parede. O divino 
Vidente não tem para vós a sua revelação, mas capacita-vos a receber a 
vossa própria. Esta relação mútua só é possível através da presença comum 
de Deus na consciência da humanidade”. S hedd, Dogmatic Theology, 1.195- 
220 - “A terra e o céu causam as mesmas impressões sensíveis nos órgãos 
de um bruto que os causam nos deüm homem; mas o bruto nunca discerne 
as ‘coisas invisíveis’ de Deus ‘tanto o seu eterno poder como a sua divinda­
de”’ (Rm. 1.20).
Nossa atividade subconsciente, até onde é normal, está sob a orientação 
da Razão imanente. A sensação, antes de resultar em pensamento, tem em 
si elementos locais fornecidos pela mente - não nossa, mas do infinito. Cristo 
o Revelador de Deus, revela-o na vida mental de cada homem e o Espírito
1 1 6 Augustus H opkins Strong
Santo pode ser o princípio da consciência própria no homem como também 
em Deus. Harris, God the Creator, diz-nos que “o homem encontra a Razão 
que é eterna e universal revelando-se no exercício da sua própria razão”. 
S avage, Vida após a Morte, 268 - “Como você sabe que a sua consciência 
subliminar não fere a Onisciência e apossa-se dos fatos do universo?” Contu­
do, S avage nega esta sugestão e, erroneamente, favorece a teoria do espírito. 
Ver pp. 295-329 deste livro.
C. M. Barrows, Proceedings ofSoc. for Psychical Research, vol. 12, parte 
30, pp. 34-36 - “Existe um agente subliminar. Que pensar se este é somente 
um Ator inteligente, enchendo o universo com a sua presença, como o éter 
faz com o espaço; o Inspirador comum de toda a humanidade, hábil músico, 
presidindo sobre muitas flautas e teclas e tocando através de cada um, que 
música se ouvirá? O eu subliminar é uma fonte universal de energia e cada 
homem é um canal da correnteza. Cada eu pessoal está contido nela, e 
assim cada homem se torna unido a cada ser humano. Nesta Força profunda, 
o último fato atrás do qual a análise não pode ir, todos efeitos psíquicos 
e físicos encontram sua origem comum”. Esta afirmativa necessita de 
ser qualificada pela declaração da natureza ética do homem e personalida­
de distinta; ver nesta obra o Monismo Ético, no cap. III. Mas há aqui uma 
verda-de como aquela que Coleridge procurava expressar em sua Harpa Eólia: 
“E o que acontece se toda a Natureza animada for apenas harpas diversa­
mente estruturadas, que tremem no pensamento, quando por elas passa, 
Plástica e vasta, uma brisa intelectual, a um só tempo a alma de cada um, e o 
Deus de todos?”
Dorner, System of Theology, 1.75 - “O conhecimento de Deus é a verda­
deira firmeza da nossa própria consciência. ... Visto que é só na consciência 
de Deus que a mais íntima personalidade do homem vem à luz, de igual 
modo, por meio do entrelaçamento da consciência de Deuse do mundo, este 
mundo é visto em Deus (sub specie eternitatis), e a certeza do mundo obtém 
primeiro a segurança absoluta do seu espírito”. Royce, Spirit ofMod. Philosophy, 
sinopse na N. Y. Nation: “O único fato indubitável é a existência de um eu 
infinito, um Logos, ou uma mente terrena (345). Isto se torna claro, I. Porque 
o idealismo mostra que as coisas reais não são nada mais, nem nada menos 
que idéias, ou ‘possibilidade de experiência’; mas a mera ‘possibilidade”, como 
tal, nada é e o mundo das experiências ‘possíveis’, até onde ela é real, deve 
ser o mundo da experiência verdadeira para um certo eu (367). Se, então, há 
um mundo real, ele tem tudo enquanto existe como ideal e mental mesmo 
antes de tornar-se conhecido pela mente particular com a qual nós concebe­
mos entrar em conexão (368). II. Mas há um mundo real; pois, quando eu 
penso em um objeto, quando eu me refiro a ele, não só tenho em mente uma 
idéia semelhante a ele porque eu o tenho por objeto, seleciono-o, em certa 
medida eu já o possuo. Então, o objeto já está presente em essência no meu 
eu oculto (370). Como a verdade consiste no conhecimento de conformidade 
com uma cognição do seu objeto, que, por si pode conhecer uma verdade 
que inclui tanto a idéia como o objeto. Este conhecedor é o Eu Infinito (374). 
Em essência sou idêntico a isso (371); é o meu eu maior (372); e só este eu 
maior é (379). Inclui toda a realidade, e conhecemos outras mentes finitas, 
porque estamos unidos a elas” (409).
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 1 7
É instrutiva a experiência de G eorge J ohn Romanes. Durante anos ele não 
pôde reconhecer nenhuma Inteligência pessoal no controle do universo. Come­
teu quatro equívocos: 1. Esqueceu-se de que só o amor pode ver, que Deus 
não se revela simplesmente ao intelecto, mas apenas ao homem como um 
todo; à mente integral, que a Escritura chama “os olhos do coração” (Ef. 1.18). 
Finalmente, a experiência da vida ensinou-lhe a fraqueza do mero raciocínio 
e levou-o a depender mais dos sentimentos e intuições. Então, como se 
poderia dizer, ele deu ao raio X do cristianismo uma oportunidade de fotogra­
far Deus na sua alma. 2. Começou pelo fim errôneo, mais com a matéria do 
que com a mente, mais com as categorias de causa e efeito do que com o 
certo e o errado e, deste modo, envolveu-se na ordem mecânica e tentou 
interpretar o reino moral através dela. Resultado: em vez de reconhecer a 
liberdade, a responsabilidade, o pecado, a culpa, descartou-os como preten­
sos. Porém o estudo da consciência e da vontade o puseram no caminho 
certo. Ele aprendeu a levar em conta o que ele encontrava, em vez de voltar- 
se para alguma coisa mais e, desta forma, veio a interpretar a natureza pelo 
espírito em vez de interpretar o espírito pela natureza. 3. Tomou as partes 
pelo cosmos, em vez de considerá-lo como um todo. Seu antigo pensamento 
insistia em encontrar uma determinação em cada parte em separado, ou em 
nenhuma parte. Porém, ao chegar à maior maturidade reconheceu que seria 
sábio e razoável tratá-lo como um todo ordenado. Entendendo que isto é um 
universo, não conseguiu desembaraçar-se da idéia de uma Mente organiza­
dora. Passou a ver que o Universo, como um pensamento, implica a existên­
cia de um Pensador. 4. Fantasiou que a natureza exclui Deus, em vez de 
saber que ela é o único método de operação de Deus. Quando aprendeu 
como se fez uma determinada coisa, a princípio concluiu que Deus e nature­
za não são mutuamente exclusivos. Deste modo, passou a não ver dificulda­
de até mesmo na aceitação dos milagres e da inspiração; porque o Deus que 
está no homem e de cuja mente e vontade a natureza é apenas a expressão, 
pode revelar-se, se necessário, de formas especiais. Portanto, G eorges John 
Romanes voltou a orar, voltou a Cristo, e voltou à igreja.
C a p í t u l o II
EVIDÊNCIAS CORROBORATIVAS 
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Em bora o conhecim ento da existência de Deus seja intuitivo, pode ser 
explicado e confirmado por argumentos tirados do próprio universo e das idéias 
abstratas da mente humana.
Nota 1. Tais argumentos são prováveis, mas não demonstrativos. Por esta 
razão eles se suplementam um ao outro e constituem -se um a série cumulativa 
de evidências em sua natureza. Embora tomados de um a forma isolada, nenhum 
deles pode ser considerado absolutam ente decisivo, juntos fornecem um a cor- 
roboração de nossa convicção prim itiva da existência de Deus, que é de gran­
de valor prático e em si mesmos suficientes para aglutinar a ação moral do 
homem.
B u t le r , Analogy, Introd., Bohn’sed., 72 —A evidência provável admite graus 
desde a mais elevada certeza moral até a mais baixa presunção. Contudo a 
probabilidade é o guia da vida. Em matéria de moral e religião, não vamos 
esperar uma evidência matemática ou demonstrativa, mas apenas a provável 
e a mais leve preponderância de tal evidência pode ser suficiente para cegar 
a nossa ação moral. A verdade da nossa religião como a verdade das maté­
rias comuns, deve ser julgada pela total evidência global; porque, ao acres­
centarem-se as supostas provas, não só aumentam a evidência, mas multipli- 
cam-na. D o v e , Logic of Christian Faith, 24 - O valor dos argumentos, tomados 
englobadamente, é muito maior do que o de qualquer um isolado. Ilustração 
da água, do ar e do alimento juntos, não separadamente, sustentando a vida; 
o valor de 1000 de libras não está no papel, na estampa, na escrita, na assi­
natura, tomadas separadamente. Um feixe de varas não pode ser quebrado, 
apesar de que cada vara do feixe o pode separadamente. A resistência do 
feixe é a força do todo. L o r d B a c o n , Essay on Atheism: “Uma mirrada filosofia 
inclina a mente do homem para o ateísmo, mas o seu aprofundamento apro­
xima a mente humana da religião. Por algum tempo a mente do homem res­
peita algumas causas secundárias separadas, pode às vezes apoiar-se nelas 
e não ir mais adiante, porém, quando olha para o encadeamento delas confe­
deradas e unidas, sente-se necessidade de voar para a Providência e para 
Divindade”. M u r p h y , S cientific Bases of Faith, 221-223 - “A prova de um Deus
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 1 9
e de um mundo espiritual que nos deve satisfazer consiste em numerosas 
linhas de prova divergentes e convergentes”.
No caso em que só se alcança a evidência circunstancial, muitas linhas da 
prova convergem e embora nenhuma das linhas alcance a marca, a conclusão 
para a qual todas apontam torna-se a única racional. Duvidar de que haja uma 
Londres, ou de que houve um Napoleão, seria indicar insanidade; contudo, só 
a evidência provável demonstra a existência de Londres e de Napoleão. Não 
há nenhuma eficácia coativa no argumento da existência de Deus; mas o mes­
mo se pode dizer de todo o raciocínio não demonstrativo. É possível outra 
interpretação dos fatos, mas nenhuma outra é tão satisfatória como a de que 
Deus é; ver F isher, Nature and Method of Revelation, 129. Prof. Rogers:
“Se nos negócios práticos fomos levados a hesitar em agir até que tivésse­
mos demonstrada a certeza absoluta, nunca deveríamos começar a nos mover”.
Por esta razão um velho oficial indiano aconselhou um jovem juiz a “dar sem­
pre o seu veredicto, mas sempre evitar de apresentar os seus fundamentos.
Bowne, Philos. of Theism, 11-14 - “Ao invés de duvidar de cada coisa que 
oferece condições para tal, melhor é não duvidar de nada até que sejamos 
compelidos a isso. ... Na sociedade, é melhor admitirmos que os homens são 
verdadeiros, e só duvidarmos quando houver razão especial, do que admitir­
mos que todos homens são mentirosos e crermos só quando a isso formos 
compelidos. Por isso, em todas as nossas investigações progredimos mais 
se admitirmos a veracidade do universo e da nossa própria natureza do que 
duvidarmos de ambos. ... O primeiro método parece mais rigoroso, mas só 
pode ser aplicado à matemática, que é ciência puramente subjetiva. Quan­
do tratamos da realidade, o método aproxima o pensamento de umapausa.
... A lei que a lógica estabelece é: Não se pode crer em nada que não seja 
provado. A lei que a mente na verdade segue é: O que quer que a mente 
demande para a satisfação de seus interesses subjetivos e tendências pode- 
se admitir como real na ausência de uma refutação positiva”.
Nota 2. Um a consideração destes argumentos pode tam bém servir para 
explicar o conteúdo de um a intuição que reconstituiu o elemento obscuro e 
apenas sem iconsciente por falta de reflexão. N a verdade, os argumentos são 
esforços da m ente que já tem um a convicção da existência de Deus de dar a si 
m esm a um relato final de sua crença. U m a exata apreciação do seu valor lógi­
co e de sua relação com a intuição que buscam expressar de forma silogística 
é essencial para qualquer adequada refutação ao raciocínio ateísta e panteísta.
D iman, Theistic Argument, 363 - “Não tenho reivindicado que a existência 
até mesmo deste Ser se pode demonstrar como podemos fazer com as ver­
dades abstratas da ciência. Tenho só reivindicado que o universo, como um 
grande fato, demanda uma explicação racional e que a mais racional que se 
pode dar é a concepção fornecida de um tal Ser. A razão apoia-se nesta 
conclusão e recusa apoiar-se em qualquer outra”. Rückert: “Wer Gott nicht 
fühlt in sich und allen Lebens-kreisen, dem werdet ihr nicht ihn beweisen mit 
Beweisen”. Harris, Philos. Basis of Theism, 307 - “A teologia depende da
1 2 0 Augustus Hopkins Strong
ciência noética (que se origina no intelecto) e empírica para dar a ocasião a 
que surja a idéia do Ser Absoluto e fornecer o conteúdo à idéia”. A ndrew 
Fuller, Part ofSyst. of Divin., 4.283, questiona “se a argumentação em favor 
da existência de Deus não criou mais céticos do que crentes”. Até onde isto é 
verdade, deve-se a um exagero nos argumentos e uma exagerada noção do 
que se deve esperar deles.
“Evidências do cristianismo?” diz C oleridge, “estou cansado dessa pala­
vra”. Quanto mais o cristianismo foi provado, menos se creu nele. O aviva- 
mento religioso sob W hitefield e W esley fizeram o que todos os apologistas 
do século dezoito não conseguiram; ele despertou as intuições do homem 
para a vida, e praticamente as fez reconhecer Deus. M artineau, Types, 2.231
- O homem pode “dobrar os joelhos diante do Zeitgeist (espírito do tempo), 
enquanto dá as costas para o consenso de todas as eras”; Seat of Authority,
312 - “Nosso raciocínio nos leva a explicitar o teísmo porque parte do teísmo 
implícito”. Illingworth, Div. And Hum. Personality, 81 - “As provas são tenta­
tivas de dar conta e explicar e justificar algo que já existe; decompor um ele­
vado complexo através de um juízo imediato em seus elementos constituin­
tes, nenhum dos quais, quando isolado, pode ter a plenitude ou ação conjunta 
da convicção original como um todo.”
Bowne, Philos. of Theism, 31,32 - A demonstração é o único paliativo para 
socorrer na ignorância do insight. ... Quando chegamos ao argumento em 
que se destina a natureza toda, o argumento parece ser fraco ou forte confor­
me a natureza é débil ou plenamente desenvolvida. O argumento moral em 
favor do teísmo não pode parecer forte a alguém que não tem consciência.
O argumento a partir dos interesses cognitivos esvaziará quando não há 
nenhum interesse desse tipo. As pequenas almas acharão muito pouco que 
exige explicação ou que desperta surpresa e estarão satisfeitos com um pon­
to de vista correspondentemente pequeno da vida e da existência. Em tal 
caso não podemos esperar um acordo universal. Só podemos proclamar a fé 
que está em nós na esperança de que esta proclamação não possa existir 
sem alguma resposta em outras mentes e corações. ... Só temos prová­
vel evidência da conformidade da natureza ou do sentimento dos amigos. 
Também não podemos provar através da lógica. As mais profundas con­
vicções não são as certezas da lógica, mas as da vida”.
Nota 3. Os argumentos da existência divina podem ser reduzidos a quatro: 
I) Cosmológico; II) Teleológico; III) Antropológico; IV) Ontológico. Exam i­
ná-los-emos em sua ordem, procurando determ inar as precisas conclusões a 
que respectivam ente conduzem e, então, certificar de que m aneira os quatro 
podem ser combinados.
I. ARGUMENTO COSMOLÓGICO
Não se trata de um argumento do efeito para a causa; pois a proposição de 
que cada efeito deve ter um a causa é sim plesm ente idêntico e apenas significa
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 1
que o evento causado deve ter um a causa. Ao invés disso é um argumento da 
existência com eçada para um a causa suficiente de tal começo e pode ser pre- 
: s im ente estabelecido da seguinte maneira:
Tudo o que começa, quer substância, quer fenômeno, deve sua existência a 
ig u m a causa produtiva. O universo, pelo menos no que se refere à sua forma 
presente, é algo começado e deve sua existência a um a causa que corresponde 
à sua produção. Tal causa deve ser indefinidam ente grande.
Convém notar que este argumento move-se no reino da natureza. A partir 
da constituição do homem e início neste planeta ele é considerado sob um 
outro título (ver Argumento Antropológico). Não só a observação pessoal, 
mas o testemunho da geologia garante-nos que a presente forma do universo 
não é eterna no passado, mas teve um início. Freqüentemente Locke, Clarke 
e Robert Hall têm reivindicado que este argumento é suficiente para conduzir 
a mente a uma Primeira Causa Eterna e Infinita. Por esta razão prosseguimos 
mencionando
1. Defeitos do Argumento Cosmológico
d) É impossível m ostrar que o universo, no que tange à sua substância, teve 
um começo. A lei da causalidade declara, não que cada coisa tem um a causa - 
pois, então, o próprio Deus teria um a causa - porém, ao invés disto, que cada 
coisa iniciada, ou em outras palavras, que cada evento ou mudança tem uma 
causa.
Hume, Phil. Works 2.411 sg., declara, com razão, que nós nunca vimos um 
mundo feito. Muitos filósofos em terras cristãs, como Martineau, Essays, 1.206 
e as opiniões prevalecentes dos tempos pré-cristãos sustentam que a maté­
ria é eterna. Bowne, Metaphysics, 107 - “Para o próprio ser, a razão reflexiva 
nunca exige uma causa, a menos que o ser mostre sinais de dependência.
A mudança é que primeiro ocasiona a demanda de uma causa”. Martineau, 
Types, 1.291 - “Não é a existência como tal que exige uma causa, mas o 
surgimento daquilo que não existia anteriormente. A lei intelectual da causa­
lidade é a lei dos fenômenos não da entidade”.
b) Aceitando que o universo, no que se refere aos seus fenômenos, teve 
uma causa, é impossível m ostrar que se requer qualquer outra além da que 
existe em si mesma, como supõem os panteístas.
Flint, Theism, 6 5 - 0 argumento cosmológico por si só prova a força; e 
esta sozinha não é Deus. “A inteligência deve caminhar com ela para fazer 
com que o Ser possa chamar-se Deus”. D iman, Theistic Argument “O argu­
mento cosmológico sozinho não pode decidir se a força que causa a mudança
1 2 2 Augustus Hopkins Strong
é a mente perene auto-existente, ou a perene matéria auto-existente”. Só a 
inteligência fornece base para uma resposta. No universo apenas a mente 
nos capacita a inferir a mente do criador. Porém o argumento a partir da inte­
ligência não é o Cosmológico, mas o Teológico e a este pertencem todas as 
provas da divindade a partir da ordem e combinação na natureza.
U pton, Hibbert Lectures, 201-296 - A ciência tem que ver com as mudan­
ças que uma porção do universo visível causa em outra porção. A filosofia e a 
teologia tratam da Causa Infinita que faz existir e sustenta toda a série de 
causas finitas. Acaso perguntamos nós a causa das estrelas? A ciência diz:
A nebulosa ígnea, ou um retrocesso infinito de causas. A teologia diz: Admite- 
se; mas este retrocesso infinito demanda, para sua explicação, a crença em 
Deus. Devemos tanto crer em Deus como numa infinda série de causas fini­
tas. Deus é a causa de todas as causas, a alma de todas as almas: “Centro e 
alma de cada esfera, Contudo,quão perto de cada coração que ama”! Não 
necessitamos somente da ciência para pensar em qualquer começo.
c) Admitindo que o universo deva ter tido um a causa exterior a si, é impos­
sível m ostrar que tal causa não foi causada, i.e. consiste em um a série infinita 
de causas dependentes. O princípio da causalidade não requer que todas as 
coisas começadas remontem a um a causa não causada; dem anda que atribua­
mos um a causa, mas não um a causa primeira.
O m esm o ocorre com toda a série de causas. O m ateria lis ta se sente na 
obrigação de encontrar um a causa para esta série, tão logo ela tem início. 
Porém a própria h ipótese de um a série in fin ita de causas exclu i a idéia de tal 
início. Um a cadeia in fin ita não tem nenhum elo extrem o ( versus Robert Hall); 
uma sucessão sem causa e eterna não necessita de causa ( versus C larke e 
Locke). J ulius M üller, Doctrin of Sin, 2.128, diz que o retrocesso até chegar­
mos a um a causa que não é em si m esm a um efe ito não pode satisfazer o 
princípio causai - aquele que é a causa sur, Aids to Study of German Theology, 
15-17 - A inda que o universo seja eterno, a sua natureza contingente e re la­
tiva requer que postu lem os um C riador eterno. D iman, Theistic Argument, 86 - 
“C onquanto a lei de causa não conduz log icam ente à conclusão de um a cau­
sa prim eira, com pele-nos a a firm á-la ” . Retrucam os que não é a lei da causa 
que nos com pele a afirm á-la, porque esta, certam ente “não nos leva, pela 
lógica, à conclusão” . Se in ferim os um a causa não causada, fazem o-lo , não 
por processo lógico, m as em v irtude da crença in tu itiva que há em nós. Assim 
pensam S ecrétan e W hewell, em Indications of a Creator, e em Hist. ofScien- 
tific Ideas, 2.321,322 - “A m ente se refug ia na suposição de um a C ausa Pri­
m eira a pa rtir de um em prego inconsis tente com a sua própria natureza” ; 
in ferim os necessariam ente um a C ausa P rim eira em bora as ciências paleon- 
to lóg icas apenas apontam -na, m as não nos conduzem a e la ” .
d) Admitindo que a causa do universo não foi em si mesma causada, é 
im possível m ostrar que esta causa não seja finita, como o próprio universo. 
O princípio causai requer um a causa não m aior que a suficiente para o efeito.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 3
Por isso, não podem os in fe rir um a causa in fin ita a não ser que o universo 
seja in fin ito e isto im p lica em adm itir um in fin ito para provar um infinito. Porém 
nenhum núm ero pode ser in fin ito porque qua lque r núm ero, em bora grande, 
pode receber o acréscim o de um a unidade, o que m ostra que anteriorm ente 
não era infinito. M esm o aqui nós vem os que as form as mais aceitas do A rgu­
mento Cosm ológico são obrigadas a ava lia r-se sobre a intu ição do infinito 
a fim de sup lem entar o processo lógico. Versus M artineau, Study, 1.418 - 
“Em bora não possam os in fe rir d ire tam ente a in fin itude de Deus a partir de 
uma criação lim itada, ind ire tam ente podem os exclu ir qua lquer outra posição 
recorrendo à ilim itada cena da exis tência (espaço)” . Isto, porém , garantiria 
igua lm ente a nossa crença na in fin itude dos nossos sem elhantes. Ou se trata 
do argum ento de C larke e G illespie (ver abaixo o A rgum ento O ntológico). 
Schiller, Die Gròsse Welt, parece de fender a ex is tência do un iverso ilim itado.
Ele mostra um espírito causado, buscando o limite da criação. Um segundo 
peregrino encara-o a partir dos espaços além, com as seguintes palavras: 
Steh! du segelst umsohnst, - vor dir Unendichkeit” - “Eia! em vão tu vagueias; 
diante de ti, só o infinito”.
2. O valor do Argumento Cosmológico, é, pois, tão somente este; prova a 
existência de um a causa do universo indefinidam ente grande. Quando vamos 
além disto e inquirimos se esta é um a causa do ser, ou simplesmente uma 
causa da m udança do universo; se é um a causa independente do universo ou é 
um a com ele; se é um a causa eterna ou um a causa dependente de outra; se é 
inteligente ou não, infinita ou finita, una ou múltipla, este argumento não nos 
pode garantir.
II. ARGUMENTO TELEOLÓGICO
Este não é um argumento do desígnio para o designador; pois que o desíg­
nio im plica um designador é um a proposição idêntica. Pode-se estabelecer 
mais corretam ente o seguinte: A ordem e a colocação útil, permeando um 
sistema im plicam respectivam ente inteligência e propósito como a causa de 
tal ordem e colocação. Porque a ordem e a colocação útil permeiam o universo 
deve existir um a inteligência adequada à produção dessa ordem e um a vonta­
de adequada a dirigir a colocação para fins úteis.
Etimologicamente, “argumento teleológico” = argumento destinado aos fins, 
ou causas finais, isto é, “causas que, começando com um pensamento, ela- 
boram-se em um fato como um fim, ou um resultado (Porter, Human Intelect, 
592-618); a saúde, p.ex., é a causa fina! do exercício, enquanto este é a 
causa daquela. Esta definição do argumento se ampliaria o bastante para 
abranger a prova de uma inteligência oriunda da constituição do homem. Este, 
contudo, é tratado como parte do Argumento Antropológico, que ihe sucede,
1 2 4 Augustus Hopkins Strong
e o Argumento Teleológico abrange apenas a prova de uma inteligência 
determinante provinda da natureza. Por isso, Kant, Crítica da Razão Pura, 
chama-o de argumento físico-teológico.
H icks, Critique of Design-Arguments, 347-389, apresenta dois argumen­
tos em vez de um: 1) o da ordem para a inteligência ao qual ele chama de 
Eutaxiológico; 2) o argumento da adaptação para o propósito a que ele res­
tringe o nome Teleológico. Ele sustenta que a verdadeira teleologia não pode 
provar a inteligência porque, quando fala nos “fins”, afinal de contas, deve 
admitir a própria inteligência que ele procura provar; já se estabeleceu ante­
riormente que ela apenas prova o exercício intencional de uma inteligência.
“As circunstâncias, forças, ou agentes que convergem para um resultado 
racional definido implicam volição - implicam que se pretende este resultado
- a volição e o fim. Esta é a premissa maior da nova teleologia”. Ele faz obje­
ção à expressão “causa final”. Na verdade, o fim não é a causa - é um motivo.
O elemento caraterístico da causa é o poder de produzir um efeito. Os fins 
não têm tal poder. A vontade pode escolhê-los, ou rejeitá-los. Admitida a inte­
ligência, os fins não podem prová-la.
Concordamos com isto no ponto principal e consideramos um valioso 
auxílio para o estabelecimento e compreensão do argumento. Na própria 
observação da ordem, contudo, assim como no argumento a partir dela 
somos obrigados a admitir a mesma inteligência que estabelece a disposição 
total. Em vista disso, não vemos nenhuma objeção em fazer da Eutaxiologia a 
primeira parte do Argumento Teleológico como fizemos acima.
1. Mais explicações
a) A premissa m aior expressa um a convicção primitiva. Isto não é invali­
dado pelas objeções: a) de que a ordem e a colocação útil podem existir sem 
propósito - pois a nossa própria constituição mental nos compele a negar isto 
em todos os casos onde a ordem e a colocação perm eiam um sistema; b) de 
que a ordem e a colocação útil podem resultar da simples operação de forças e 
leis físicas - pois estas mesmas forças e leis implicam, ao invés de excluir, 
um a inteligência e vontade originadoras e superintendentes.
J anet, Final Causes, 8, nega que a finalidade seja uma convicção primiti­
va como a causalidade e chama-a resultado de uma indução. Por isso ele 
prossegue a partir 1) das marcas da ordem e colocação útil 2) para a finalida­
de na natureza e, a seguir, 3) para uma causa inteligente da referida finalida­
de, ou pré-conformidade com o evento futuro”. Do mesmo modo também, 
D iman, Theistic Argument, 105, reivindica simplesmente que, como a mudan­
ça requer uma causa, assim a mudança ordenada requer uma causa inteli­
gente. Contudo, já mostramos que a indução e o argumento de cada gênero 
pressupõem uma crença intuitivana causa final. A natureza não a dá; mas 
ela também não nos dá a causa eficiente. A mente nos dá ambas e as dá de 
forma tão clara baseada na experiência como depois de um milheiro. Ladd:
“As coisas têm uma mente em si: também nós não podemos lembrá-las”.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 5
O Duque de A rgyll disse a Darwin que lhe parecia totalmente impossível atri­
buir os ajustes da natureza a qualquer outro agente que não seja a mente. 
“Bem”, disse Darwin, “esta impressão freqüentemente tem-me assediado com 
uma força intensa. Mas, então, outras vezes, ela me parece tudo e a seguir 
ele passou as mãos sobre os olhos, como que indicando uma visão alheia à 
vista. O Darwinismo não é uma refutação dos fins da natureza, mas apenas 
uma teoria particular relativa ao meio em que os fins se realizam no mundo 
orgânico. Darwin começaria com um germe infinitesimal e faria todo o subse­
qüente desenvolvimento não teológico.
a) M omerie, Christianity and Evolution, 72 - “Só dentro dos estreitos limi­
tes é que se produzem, casualmente, os arranjos aparentemente propositais. 
E, por isso, à medida que os sinais do propósito se desenvolvem, a suposição 
da sua origem acidental diminui”. Elder, Ideas from Nature, 81,82 - “A uni­
formidade dos mármores de um menino mostra que eles são produ­
to do desígnio. Quando se trata de um único pode ser acidental, mas uma 
dúzia não. Do mesmo modo a uniformidade atômica indica a manufatura”. 
Dr . Carpenter: “O ateísta é como um homem que examina o mecanismo de 
um grande moinho e, achando que todo ele é movido por um eixo que se 
origina de uma parede de tijolos, infere que o eixo é a explicação suficiente 
para o que ele vê e que não há nenhuma força motora atrás de si”. Lord 
Kelvin: “A idéia ateísta não é disparatada”. J. G. Paton, Life, 2.191 - “A perfu­
ração de um poço na ilha de Aniwa convence o chefe canibal Namakei de que 
Yahweh Deus, o Invisível, existe.
b) Bowne, Review of Herbert Spencer, 231-247 - “A lei não é uma causa; 
é um método. O homem não pode apresentar o próprio fato a ser explicado 
como razão suficiente”. M artineau, Essays, 1 .144 - “Damasco padronizado, 
não feito pelo tecelão, mas pelo tear”? Dr. Stevenson: “A casa não requer 
nenhum arquiteto porque é construída por especialistas em pedras e por car­
pinteiros”? J oseph C ook: “A lei natural sem Deus não é mais do que uma luva 
sem mão e tudo que se faz com a mão de Deus calçada na natureza, não é a 
luva que faz, mas a mão. A evolução não é uma força; é um processo; não é 
uma operatória, mas um método de operação. Um livro não é escrito pelas 
leis de soletração e da gramática mas de acordo com tais leis. Do mesmo 
modo, as leis do calor, da eletricidade, da gravitação, da evolução não escre­
vem o livro do universo, mas este é escrito de conformidade com tais leis”. 
G. F. W right, Ant. and Orig. of Hum. Race, lecture IX - “A evolução não pode 
fornecer evidência que afaste da natureza o desígnio. Ela pode retrocedê-lo 
a um ponto mais remoto da entrada, aumentando a nossa admiração na 
força do Criador no cumprimento dos desígnios ulteriores por processos dife­
rentes”.
A evolução é o método de Deus. Ela se refere ao como, não ao por quê, 
dos fenômenos e, por isso, não é inconsistente com o desígnio, porém é a 
sua nova e mais elevada ilustração. Henry W ard B eecher: “N o atacado, o 
desígnio é maior do que no varejo”. Francês Power Cobbe: “É singular o fato 
de que, sempre que achamos como se faz uma coisa, nossa primeira conclu­
são parece indicar que não foi Deus quem a fez”. Porque iríamos dizer: “Quanto 
maior é a lei menor é Deus”? O teísta faz referência aos fenômenos como 
uma causa que se conhece por si mesma e sabe-se o que ela está fazendo;
1 2 6 Augustus Hopkins Strong
o ateísta faz referência a eles como uma força de que nada se conhece e não 
se sabe o que ela está fazendo (B o w n e ). G e o r g e J o hn R o m an es dizia que, se 
Deus fosse imanente, todas as causas naturais deveriam parecer mecânicas 
e não há argumento nenhum contra a origem divina que prove que se devem 
a causa natural: “As causas na natureza não tornam óbvia a necessidade de 
uma causa nela”. S h a le r , Interpretation of Nature, 47 - A evolução mostra 
que a direção dos negócios está sob o controle de algo como a nossa inte­
ligência: “A evolução soletra o propósito”. C l a r k e , Christ. Theology, 105 - 
“A moderna doutrina da evolução tem despertado a existência de inúmeros 
fins dentro do universo, mas não o grande fim em favor do próprio universo”. 
H u x le y , Criquitiques and Addresses, 274,275,307 - “Os pontos de vista teleo- 
lógico e mecânico do universo não são mutuamente excludentes”. S ir W illiam 
H a m ilto n , Metaphysics: “A inteligência se põe em primeiro lugar na ordem da 
existência. As causas finais precedem as causas eficientes”.
b) A prem issa m enor expressa um princípio operante de toda a ciência, a 
saber, que todas as coisas têm o seu uso, que a ordem perm eia o universo e que 
os métodos da natureza são racionais. Evidências disto aparecem na correla­
ção dos elementos químicos uns com os outros; na adequação do mundo ina­
nimado que é a base e suporte da vida; nas formas típicas e na unidade do 
plano que aparece na criação orgânica; na existência e cooperação das leis 
naturais; na ordem cósm ica e compensações.
Esta premissa m enor não é invalidada pelas seguintes objeções: d) Que 
freqüentem ente entendemos mal o fim na verdade submetido pelos eventos 
naturais e objetos; pois o princípio não é que conhecem os necessariamente o 
verdadeiro fim, mas que necessariamente cremos que há um certo fim em 
cada caso da ordem e colocação sistemáticas, b) Que a ordem do universo é 
m anifestamente imperfeita; pois, se isto fosse aceito, argumentaríamos, não a 
ausência da invenção, um certo tipo de razão da imperfeição, ou nas limita­
ções da própria inteligência inventora, ou na natureza do fim que se procura 
(como, por exemplo, a correspondência com o estado moral e provação dos 
pecadores).
As evidências de ordem e colocação útil encontram-se tanto na indefini­
damente pequena como na indefinidamente grande. As moléculas são arti­
gos manufaturados; e as compensações do sistema solar que guarnecem 
aquele achatamento da órbita terrestre resultarão num arredondamento des­
sa mesma órbita, como mostra uma inteligência bem mais transcendente que 
a nossa; i/e rC o o K E , Religion and Chemistry, and Credentials of Sciense, 23 - 
“O belo é a harmonia das relações que a perfeita adequação produz; a lei é o 
princípio prevalecente que sustenta essa harmonia. Por isso, tanto o belo 
como a lei implicam desígnio. A partir da energia, da adequação do belo, da 
ordem, do sacrifício, demonstramos o poder, a habilidade, a perfeição, a lei, e 
o amor numa Inteligência Suprema. O cristianismo implica desígnio e é a
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 7
complementação do seu argumento”. P fle id er e r , Philos. Religion, 1 .16 8 - “Uma 
boa definição do belo é a intencionalidade imanente, o cenário teieoiógico da 
realidade ideal, o brilho da Idéia através dos fenômenos”.
B o w n e , Philos. of Theism, 85 - “O desígnio nunca é casual. Ele é apenas 
ideal e a sua realização demanda uma causa eficiente. Se o gelo não deve 
afundar existe alguma estrutura molecular que faça o seu volume maior que o 
de um peso igual ao da água”. J a c k s o n , Theodore Parker, 355 - “Os órgãos 
rudimentares são como as letras mudas em muitas palavras: ambos teste­
munham uma história passada; e há uma inteligência na sua preservação”. 
Diman, Theistic Argument: “Observamos não somente a mudança no mundo, 
que é a base do Argumento Cosmológico, mas percebemos que tal mudança 
age de acordo com uma regra fixa e invariável; na natureza inorgânica, na 
ordem geral, ou na regularidade; na ordem orgânica, especial ou na adapta­
ção". B o w n e , Review of H. Spencer, 113-115, 224-230: “A ciência indutiva se 
apoia no postulado de que o racional e onatural são um”. K a n t : “O anatomista 
deve admitir que nada no homem existe em vão”.
a) É fruto do desígnio que os rios sempre cortam grandes cidades? que as 
cidades são sempre fundadas em centros de jogatina? As plantas são fei­
tas em benefício do homem e o homem em benefício dos vermes? V o lta ir e : 
“Os narizes são feitos para os óculos - vamos usá-los”! Pope: “Enquanto o 
homem exclama ‘tudo existe para o meu uso’, retruca o venturoso néscio: ‘em 
meu benefício’”. Não se colhem as cerejas no frio do inverno quando não têm 
bom sabor e as uvas no calor do verão quando o vinho novo se transforma 
em vinagre? A natureza divide os melões em seções por conveniência ao 
serem saboreados pela família? A corticeira é feita para arrolhar as garrafas? 
A criança a quem se perguntou por que existe sal no oceano, respondeu que 
isto se deve à existência do bacalhau, confundindo a causa final com a causa 
eficiente. O professor pergunta: “Que são marsupiais”? O aluno responde: 
“São animais que têm bolsas”. “Para quê?”, pergunta o professor. Resposta 
do aluno: “Para esconder-se dentro dela quando perseguidos”. Por que 
os dias são mais longos no verão do que no inverno? Porque esta é a pro­
priedade de todos objetos naturais: alongarem-se sob a influência do calor. 
Um professor da cidade de Hiena ensinava que os médicos não existem por 
causa da doença, mas as doenças é que existem para que possa haver médi­
cos. K epler era um quixotesco astrônomo. Discutia as reivindicações de onze 
diferentes donzelas de se tornarem a sua segunda esposa e comparava os 
planetas a animais correndo pelo céu. Muitas das objeções ao desígnio sur­
gem da confusão de uma parte da criação com o todo ou uma estrutura no 
processo de desenvolvimento com uma estrutura completa.
b) A lph o n s e de C a s t ile ofendeu-se com o sistema ptolomaico e insinuou 
que, se ele tivesse sido consultado na criação, teria sugerido progressos mais 
valiosos. L a n g e , em sua History of Materialism, ilustra alguns dos métodos da 
natureza com milhões de barris de armas atirando em todas direções para 
matar apenas uma lebre; comprando dez mil chaves ao acaso para entrar 
num compartimento fechado; edificando uma cidade para obter uma casa. 
Não é um exagero o gelo que cobre os pólos? O ataque à natureza de J ohn 
S t u a r t M ill em sua obra póstuma, Essays on Religion, 29 - “A natureza fere 
o homem, quebra-o como se sobre uma roda o lançasse para ser devorado
1 2 8 Augustus Hopkins Strong
pelos animais selvagens, esmaga-o com pedras como o primeiro mártir cris­
tão, mata-o de fome, congela-o com o frio, envenena-o com a rápida ou lenta 
peçonha das suas exalações e centenas de outras terríveis mortes, tais como 
a engenhosa crueldade jamais ultrapassada por N áb is ou por D o m ic ia n o ” .
A doutrina da evolução responde muitas destas objeções, mostrando que 
a ordem e a colocação útil no sistema como um todo é necessária e adquirida 
ao baixo preço pela imperfeição e sofrimento nos estágios iniciais de desenvol­
vimento. Impõe-se a pergunta: O sistema como um todo implica um desígnio? 
Minha opinião é que não há nenhum valor quanto a utilidade de uma compli­
cada máquina para cujo propósito eu ignoro. Se eu me posto no começo de 
uma estrada e não sei aonde ela me conduz, presumo que ela assinale um 
destino mais direto. B o w n e , Philos. of Theism, 20-22 - “Para contrabalançar 
as impressões que a aparente desordem e a imoralidade operam em nós, 
temos de admitir que o universo, em sua raiz, não é apenas racional e bom.
Isto é fé, mas um ato do qual depende toda a vida moral”. Metaphysics, 165 - 
“O mesmo argumento que nega a mente na natureza nega a mente no homem”. 
F is h e r , Nat. And Meth. of Re v., 2 6 4 - “Há cinqüenta anos, quando o guindaste 
tocou o topo da torre da Catedral de Colônia, ainda por terminar, não havia 
evidência nenhuma do desígnio da estrutura toda”? Embora aceitemos que, 
enquanto não podemos com J ohn S t u a r t M ill explicar as imperfeições do 
universo por quaisquer limitações da Inteligência que a planejou, não nos 
dispomos a considerá-las como se pretendessem corresponder ao estado 
moral e provação dos pecadores que Deus previu e proveu para a criação.
2. Defeitos do Argumento Teleológico
Estes se ligam não às premissas, mas à conclusão que se busca tirar delas. 
d) O argumento não pode provar um Deus pessoal. A ordem e colocações 
úteis do universo só podem ser os mutantes fenômenos de um a inteligência e 
vontade pessoais, como supõe o panteísmo. A finalidade só pode ser a ima- 
nente.
Existe uma coisa que se chama finalidade imanente e inconsciente. O espí­
rito nacional, sem o propósito estabelecido, constrói a língua. A abelha traba­
lha inconscientemente para os seus fins. Estráton de Lâmpsaco considerava 
o mundo como um grande animal. Neander: “A obra divina parte de dentro 
para fora”. J ohn F is k e : “O argumento do relógio tem sido superado pelo da 
flor”. Iv e r a c h , Theism, 91 - “O efeito da evolução tem sido somente o de trans­
ferir a causa da mera influência externa operando de fora para um princípio 
racional imanente”. M a r t in e a u , Study, 1.349,350 - “De modo nenhum o teís- 
mo comprometeu a doutrina de um Deus exterior ao mundo ... nem a inteli­
gência requer, para alcançar seu objetivo, que se exteriorize”.
N ew man S m y t h , Place of Death, 62-80 - “O universo existe em alguma 
Inteligência toda permeável. Suponha que você possa ver um pequeno mon­
te de tijolos, fragmentos de metal, e pedaços de argamassa, formando-se 
gradualmente nas paredes e estrutura interna do edifício, acrescentando-se
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 9
o material necessário à medida que a obra avança e, por fim, apresentando 
em seu acabamento uma fábrica mobiliada com máquinas variadas e bem 
trabalhadas. Ou uma locomotiva contendo um processo de auto-reparo para 
compensar o desgaste, aumentando o seu tamanho, soltando de si, com rela­
tiva freqüência, pedaços de latão ou de ferro dotados de capacidade de 
desenvolver-se passo a passo em outras locomotivas capazes de correr e 
reproduzir-se, por sua vez, em novas locomotivas”. Do mesmo modo, a natu­
reza, em suas partes separadas, pode parecer mecânica, mas no seu todo 
ela é racional. Weismann não “nega a força diretiva”; tal força é “a retaguarda 
do mecanismo como sua causa final ... que deve ser teleológica”.
Por serem impressionantes estas evidências da inteligência no universo 
como um todo e em número aumentado à luz da evolução, devemos ainda 
sustentar que a natureza por si só não pode provar que esta inteligência 
é pessoal. Hopkins, Miscellanies, 18-36 - “Até onde existe essa inteligência 
impessoal e adaptável na criação irracional, não podemos necessariamente 
inferir a partir de leis imutáveis um Deus livre e impessoal”. Ver F is h e r , Super- 
natural Origin of Christianity, 576-578. Kant mostra que o argumento não pro­
va a inteligência independentemente da palavra (Critique, 370). Devemos tra­
zer a mente ao mundo, se quisermos achá-la nele. Deixe o homem ausente e 
a natureza não poderá ser apropriadamente interpretada: a inteligência e a 
vontade na natureza podem ainda estar inconscientes. Porém, no caso do 
homem, somos obrigados a ter a idéia da inteligência e da vontade na nature­
za a partir do mais elevado tipo de inteligência que conhecemos, isto é, a 
dele. “Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus” “Recebe­
mos apenas o que damos e, na nossa vida, só vive a Natureza”.
Por isso, o Argumento Teleológico necessita de ser suplementado pelo 
Antropológico, isto é, da constituição mental e moral do homem. Por si só, ele 
não prova a existência de um Criador. Porque a justiça pertence só à pessoa- 
lidade, este argumento não pode provar a justiça de Deus. F l in t , Theism, 6 6
- “A força e a inteligência, por si só, não se constituem Deus, embora sejam 
infinitas. Um ser pode possuí-las e, se não houver justiça, pode tratar-se de 
um diabo”.Vemos aqui novamente a necessidade da sua suplementação pelo 
Argumento Antropológico.
b) M esmo que este argumento pudesse provar a pessoalidade na inteligên­
cia e na vontade que originou a ordem do universo, não poderia provar ou a 
unidade, ou a eternidade, ou a infinitude de Deus; a unidade - pois as coloca­
ções úteis do universo poderiam ser o resultado da unicidade do conselho, ao 
invés de a unicidade da essência, na inteligência inventiva; a eternidade - pois 
um demiurgo criado talvez pudesse ter designado o universo; nem a infinitude
- porque todas as marcas da ordem e colocação dentro da nossa observação 
simplesmente são finitas.
D iman, Theistic Argument, 114 afirm a que todos os fenôm enos do universo 
se devem à m esm a fon te - v isto que todos, de igual modo, estão suje itos ao 
m esm o m étodo de seqüência, p.ex. gravitação - e que a evidência nos aponta
1 3 0 Augustus H opkins Strong
irresistivelmente para alguma causa explicativa. Podemos considerar esta 
afirmação somente como um pronunciamento de uma crença primitiva numa 
causa primeira, não como a conclusão de uma demonstração lógica por­
que conhecemos uma parte infinitesimal do universo. Do ponto de vista de 
uma Razão Absoluta, contudo, podemos cordialmente assentir com as pala­
vras de F. P. P a t t o n : “Quando consideramos a ‘correnteza da tendência’, 
o ‘incognoscível de S p e n c e r ’ , o ‘mundo da vontade’ de S c h o p e n h a u e r e a ela­
borada defesa da finalidade como o produto da inteligência inconsciente de 
H a r t m a n n , podemos perguntar se os teístas com a sua crença em um Deus 
pessoal não estão de posse da única hipótese que pode salvar a linguagem 
destes escritores da acusação de ausência de sentido e de delírio idiota”
(Journ. Christ. Philos, abr. 1883,283-307).
O mundo antigo, que tinha apenas a luz da natureza, cria em muitos deu­
ses. W illiam J a m e s , Will to Believe, 44 - “Se houver um divino Espírito do 
universo, a natureza, tal como a conhecemos, possivelmente não é a última 
palavra para o homem. Ou não há um espírito revelado na natureza, ou ele se 
revela inadequadamente nela; e (como tem admitido as mais elevadas religi­
ões) o que chamamos de natureza visível, ou este mundo, deve ser apenas 
um véu e uma aparência superficial cujo significado pleno reside num ele­
mento suplementar invisível, um outro mundo”. B o w n e , Theory of Thougth 
and Knowledge, 234 - “Mas a inteligência não é em si mesma um mistério 
dos mistérios? ... Sem dúvida, o intelecto é um grande mistério. ... Porém há 
uma escolha neles. Alguns mistérios deixam outras coisas claras, e alguns 
deixam as deixam tão obscuras e impenetráveis como sempre. Naquele caso 
encontra-se o mistério da inteligência. Isto torna possível a compreensão de 
todas as coisas exceto ela mesma”.
3. O valor do Argumento Teleológico é sim plesmente este: prova a partir 
de suas colocações úteis e exemplos de ordem que claramente tivemos um 
começo, ou, em outras palavras, a partir da harm onia do universo, que existe 
um a inteligência e um a vontade adequadas ao seu plano. Mas este argumento 
não pode garantir-nos se esta inteligência e esta vontade são pessoais ou 
impessoais, se o criador ou m oldador é um ou são muitos, se é finito ou infini­
to, se eterno ou deve seu ser a outro, se necessário ou livre.
Contudo, nisto damos um passo a frente. O poder causativo que provamos 
através do Argumento Cosmológico transform ou-se num a força inteligente e 
voluntária.
J ohn S t u a r t M il l , Three Essays on Theism, 168-170 - “No presente esta­
do do nosso conhecimento, as adaptações da natureza fornecem um grande 
balanço da probabilidade em favor da causa através da inteligência”. Ladd 
sustenta que, sempre que um ser age sobre o seu semelhante, cada um sofre 
mudanças de estado que pertencem à sua própria natureza sob certas cir­
cunstâncias. A ação de um corpo sobre o outro nunca consiste em transferir o 
estado de um para o outro. Por isso não há mais dificuldade nos seres que
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 131
são díspares agirem sobre um outro do que em seres semelhantes. Não trans­
ferimos idéias para outras mentes, - apenas despertamo-las para que desen­
volvam as suas próprias. Do mesmo modo a força não é positivamente trans- 
ferível. B o w n e , Philos. of Theism, 49, começa com “a concepção das coisas 
que interagem segundo a lei e formam um sistema inteligível. Não se pode 
construir tal sistema através do pensamento sem que se suponha que um ser 
unitário é a realidade fundamental do sistema. 53 - Nenhuma passagem de 
influências ou forças terá valor para cobrir a lacuna, quando as coisas são 
consideradas independentes. 5 6 - 0 próprio sistema não pode explicar esta 
interação porque o sistema é formado apenas dos seus membros. Neles deve 
haver algum ser que é a realidade deles e de que em certo sentido são fases 
e manifestações. A saber, há um monismo fundamental”. Substancialmente 
este é o ponto de vista de L o t z e . F a l c k e n b e r g , Geschichte der neueren Philo- 
sophie, 454, mostra como o ponto de vista de L o tze de que a sua suposição 
da unidade monística e continuidade não explicam como a mudança de con­
dição, como a equiparação e compensação seguem a mudança de estado de 
qualquer coisa. L o tz e explica esta realidade através da concepção ética de 
uma Pessoa de total extensão.
m . ARGUMENTO ANTROPOLÓGICO
Este é um argumento da condição m oral e m ental do homem para com a 
existência de um Autor, Legislador e um Fim. As vezes é chamado de Argu­
mento Moral.
O título comum “Argumento Moral” é demasiadamente limitado, porque 
parece levar em conta apenas a consciência do homem, enquanto o argu­
mento que este título tão imperfeitamente designa, na verdade, procede da 
natureza intelectual do homem do mesmo modo que a moral. Ao escolher a 
designação que adotamos, desejamos, contudo, resgatar do simples termo 
médico “Antropologia” - um termo a que ele atribuiu uma significação muito 
limitada e que, ao empregá-lo, implica que o homem é somente um animal, 
para o qual a Antropologia é apenas o estudo de Ia bête humaine. A Antropo­
logia não é somente a ciência da natureza física do homem, sua origem, e 
relacionamentos, mas também a que trata do seu mais elevado ser espiritual.
Por isso, em Teologia, o termo Antropologia designa a divisão da matéria que 
trata da natureza espiritual e seus dotes, seu estado original e subseqüente 
apostasia. Por isso, como argumento a partir da natureza mental e moral do 
homem, podemos, com perfeita propriedade, chamar o presente argumento 
de Antropológico.
É um argumento complexo e pode dividir-se em três partes.
1. A natureza intelectual e moral do homem deve ter tido como seu autor um 
Ser intelectual e moral. Os elementos da prova são os seguintes: a) O homem, 
como ser intelectual e moral, teve um com eço no planeta, b) As forças mate­
1 3 2 Augustus Hopkins Strong
riais e inconscientes não fornecem causa suficiente para a consciência, razão 
e vontade livre do homem, c) O homem, como um efeito, pode referir-se a 
um a causa possuidora de natureza autoconsciente e moral, em outras pala­
vras, pessoalidade.
Este argumento é parte de uma aplicação dos princípios tanto do Argu­
mento Cosmológico como do Teleológico ao homem. F lin t , Theism, 74 - “Embo­
ra a causalidade não envolva o desígnio, nem o desígnio a bondade, contudo 
este envolve a causalidade, e a bondade envolve tanto a causalidade como o 
desígnio”. J a c o b i: “A natureza oculta Deus; o homem o revela”.
O homem é um efeito. A História das eras geológicas prova que o homem 
nem sempre existiu e, mesmo que as criaturas inferiores fossem seus proge- 
nitores, seu intelecto e liberdade não são eternos a parte ante. Consideramos 
o homem não como um ser físico, mas espiritual. T h o m p s o n , Christian Theism,
75 - “Toda a verdadeira causa deve ser suficiente para explicar o efeito”. 
L o c k e , Essays, book 4, cap. 10 - “Ainteligência que cogita não pode ser 
produzida a partir da que não o faz”.
Ainda que o homem tivesse sempre existido, não precisaríamos abando­
nar o argumento. Deveríamos partir, não do começo da existência, mas do 
começo dos fenômenos. Eu poderia ver Deus no mundo, do mesmo modo 
que vejo o pensamento, a vontade, no meu companheiro. F u lle r t o n , Plain 
Argument for God: Eu não infiro a respeito de você, como a causa da existên­
cia do seu corpo: Reconheço que você está presente e operante através do 
seu corpo. As mudanças que ele apresenta no gesto e na fala revelam uma 
pessoalidade através deles. Deste modo não preciso argumentar sobre um 
Ser que outrora causou a natureza e a história; reconheço um Ser presente, 
exercendo sabedoria e poder, através de sinais tais que revelam pessoalida­
de no homem. A natureza é por si mesma o Relojoeiro manifestando-se no 
próprio processo da feitura do relógio. Este é o sentido do nobre Epílogo à 
Dramatis Personae de R o b e r t B r o w n in g , 252 - “Aquele rosto, longe de des­
vanecer-se, desenvolve-se, Ou decompõe-se, mas recompõe-se, Torna-se o 
meu universo que sente e conhece”. “Esse é o Rosto de Cristo; é assim que 
eu o sinto”. A natureza é expressão da mente e da vontade de Cristo, do 
mesmo modo que o meu rosto o é da minha mente e da minha vonta­
de. Porém em ambos os casos, formando a retaguarda e cobrindo o rosto, 
acha-se uma pessoalidade da qual este é apenas a expressão parcial e tem­
porária.
B o w n e , Philos. Theism, 1 0 4 ,10 7 - “Os meus companheiros agem como se 
tivessem pensamento, sentimento e vontade. Assim a natureza olha como 
se o pensamento, o sentimento e a vontade servissem de sua retaguarda.
Se negarmos a mente na natureza, devemos negá-la no homem. Contudo, se 
não existir uma mente controladora na natureza, também não pode existir no 
homem porque, se o poder básico é cego e necessário, então tudo depende 
também do que é necessitado”. L e C o n t e , em Royce’s Conception of God, 44
- “Só existe um lugar no mundo onde podemos adquirir os fenômenos físicos, 
sob o véu da matéria, a saber, o nosso cérebro e nele encontramos o eu, a 
pessoa. Não será razoável que, se pudermos adquiri-lo sob o véu da natureza,
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 3 3
do mesmo modo achemos uma Pessoa? Porém a admitir-se isto, podemos 
deduzir uma Pessoa infinita e, portanto, a única Pessoalidade completa que 
existe. A pessoalidade perfeita não é apenas a consciência própria, mas a 
existência própria. Elas são apenas imagens imperfeitas, como se fossem 
fragmentos separados da Pessoalidade infinita de Deus”.
Personalidade = consciência própria + determinação própria com vista a 
fins morais. O bruto tem inteligência e vontade, mas nem tem percepção pró­
pria, nem consciência, nem vontade livre. D im a n , Theistic Argument, 91,251 - 
“Suponha que ‘as intuições da faculdade moral sejam resultados da expe­
riência recebida da raça lentamente organizados’; ainda, tendo achado que o 
universo oferece evidência de uma causa supremamente inteligente, pode­
mos crer que a natureza moral do homem oferece a mais elevada ilustração 
do seu modo de operar”; 358 - “Explicaremos as formas inferiores da vontade 
pelas mais elevadas, ou as mais elevadas pelas inferiores”?
2. A natureza m oral do hom em prova a existência de um Legislador e juiz 
santo. Os elem entos da prova são: d) A consciência reconhece a existência de 
um a lei m oral que tem autoridade suprema, b) Os sentimentos de abandono do 
mal e temores do julgamento são conseqüências das conhecidas violações desta 
lei moral, c) Porque esta lei moral não é auto-im posta e porque as ameaças de 
julgam ento não são auto-executadas defendem respectivam ente a existência 
de um a vontade santa que impôs a lei e do poder punitivo que executará as 
ameaças da natureza moral.
Ver, do B isp o B u t le r , Sermons on Human Nature, in Works, Bohn’s ed, 
385-414. A grande descoberta de Butler é a da consciência na constituição 
moral do homem: “Se ela tivesse a mesma força que a justiça, se tivesse o 
mesmo poder com que manifesta a autoridade, governaria o mundo de um 
modo absoluto”. Consciência = justiça moral da alma - sem lei, sem policia­
mento, mas com juiz; ver abaixo Antrologia. D im a n , Theistic Argument, 251 - 
“A consciência não depõe uma lei; adverte-nos da sua existência; e não só da 
lei, mas do propósito - não nosso, mas dos outros, missão a ser realizada”.
Ver M u r p h y , Scientific Bases of Faith, 218, seg. Isto prova a pessoalidade do 
Legislador porque os seus pronunciamentos não são abstratos, como os da 
razão, mas encontram-se na natureza do mandamento; eles não estão no 
modo indicativo, mas no imperativo; o mandamento diz: “farás”, ou “não farás”.
Isto convence a vontade.
H u t t o n , Essays, 1.11 - “A consciência é um Moisés ideal, e os trovões de 
um Sinai invisível”; o ateu não considera a consciência como clarabóia, aber­
ta para penetrar na natureza humana uma infinita aurora vinda do alto, mas 
como um arco polido ou domo, completando e refletindo todo o edifício 
embaixo”. Porém a consciência não pode ser um simples reflexo e expressão 
da natureza, pois ela reprime e condena-a. T u llo c k , Theism: “Como a agulha 
magnética, a consciência indica a existência de uma Força desconhecida que, 
de longe, controla suas vibrações e treme diante da sua presença”. Nero passa 
noites de terror vagando pelos salões da sua Casa Dourada. K a n t sustenta
1 3 4 Augustus Hopkins Strong
que a fé no dever requer fé num Deus que de fenderá e ga lardoará o dever - 
ver Crítica da Razão Pura, 359-387.
Kant, em sua Metafísica da Ética, representa a ação da consciência com o 
“conduzindo um processo perante a corte ” e acrescenta : “Agora que ele é 
acusado diante da sua consciência seria absurdo im aginar que se ja justo a 
própria pessoa exercer a função de ju iz no tribuna l; em tal c ircunstância, o 
acusador sem pre perderia a sua causa. Por isso a consciência deve repre­
sen tar para si sem pre um a outra pessoa com o Juiz, a não ser que pretenda 
en tra r em contrad ição consigo m esm a”. Ver tam bém Crítica da Razão Práti­
ca, W erke, 8.214 - “Dever, sub lim e e poderoso nome, que nada tens em ti 
que atra ia ou lucre, porém a m ais desafiado ra subm issão; e a inda não am ea­
ças d irig ir a vontade através daquilo que pode desperta r o te rror natural ou 
aversão, mas som ente d ivagar sobre a Lei; a Lei, que por si m esm a descobre 
en trada na m ente e m esm o quando nós desobedecem os, contra a nossa von­
tade com pele-nos à reverência, um a Lei em cu ja presença todas inclinações 
se tornam m ais surdas, m esm o quando se to rnam ocu ltam ente rebeldes; que 
origem existe que se ja d igna de ti? O nde podes encon tra r a raiz da tua nobre 
descendência, que orgulhosam ente re je itas todo o re inado com as inc lina­
ções? O Arcebispo Temple responde em suas Bampton Lect., 58,59, “ Esta Lei 
eterna é o próprio Eterno, o Deus O nipoten te” . R o be rt B r o w n in g : “ Dentro de 
mim o senso de que eu tenho um débito G arante-m e - Em algum lugar deve 
haver A lguém , pronto a cum prir o seu dever. Tudo se vo lta para o seguinte: 
Onde há o dever existe a conseqüente aceitação: procura Aquele que aceita 
o dever” .
S alter, Ethicai Religion, citada no artigo de Pfleiderer sobre M oralidade 
sem Religião, Am. Jour. Theol., 3.237 - “A te rra e as estre las não criam a lei 
da gravidade a que elas obedecem ; nem o hom em , ou os exércitos dos seres 
racionais no universo unidos, criam a lei do dever” . A vontade expressa no 
im perativo m oral é superiora nossa porque doutra fo rm a não haveria ordens. 
Contudo ela é uma com a nossa com o a v ida de um organ ism o está unida à 
dos seus m em bros. A teonom ia não é heteronom ia, m as a mais e levada auto­
nomia, a garantia da nossa liberdade pessoa l con tra toda a servidão humana. 
S êneca: “ Deo parere libertas est” (A liberdade se parece com Deus).K n i g h t , 
Essays in Philosophy, 272 - “Na consciência vem os um ‘a lter ego ’, em nós 
em bora não de nós, mas outra Pessoalidade apo iando-nos” . M artineau, Types, 
2.105 - “Só um a pessoa pode ter au toridade sobre outra pessoa. ... Um ser 
solitário sem natureza sensível no un iverso não sen tiria nenhum dever” ; 1.26
- “Com o a Percepção nos dá a V ontade na fo rm a de Causalidade contra nós 
no Non-Ego, do m esm o modo a C onsciência nos dá a Vontade na form a de 
Autoridade em oposição com ple ta a nós n e le . ... 2 .7 - “ Não podem os deduzir 
os fenôm enos do cará te r a partir de um agente que nada possui” . Hutton, 
Essays, 1.41,42 - “Q uando desobedecem os à consciência , a Força interna 
deixou de mover-nos; retirou-se apenas para observar- v ig iar com o nos m ol­
dam os a nós m esm os” . Cardeal N ewman, Apology, 377 - “Se não fosse pela 
voz que tão cla ram ente fa la à m inha consciência e ao m eu coração, eu seria 
um ateu ou um panteísta, ou um po lite ís ta ao exam inar cuidadosam ente o 
m undo” .
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 135
3. A natureza emotiva e voluntária do homem prova a existência de um ser 
: _e pode fornecer em si um objeto satisfatório do sentimento humano e de um 
fim que manifestará as mais elevadas atividades do homem e garantirá o seu 
~_is elevado progresso.
Só um ser que possui poder, sabedoria, santidade e bondade e tudo isto 
infinitamente maior do que conhecemos na terra pode atender a demanda da 
alma humana. Não há dúvida de que tal ser existe. Caso contrário, não seria 
suprida a maior necessidade do homem e a crença em uma mentira seria mais 
produtiva virtude do que a crença na verdade.
Feuerbach cham a Deus “o reflexo do p róprio hom em arru inado” ; “a cons­
c iênc ia de Deus = a consc iênc ia de si m esm o” ; “a re lig ião é um sonho da 
alm a hum ana” ; “a teo log ia toda é um a an tro po log ia ” ; “o hom em fez Deus à 
sua im agem ” . Porém a consc iênc ia m ostra que o hom em não reconhece em 
Deus apenas um seu sem elhante , m as tam bém o seu antagôn ico . Não como 
G aleno: P iedade = consc iênc ia + in s ta b ilid ad e ” . As m ais re finadas m entes 
são as do tipo deb ilitado; ver Agostinho, Confessions, 1.1 - “Tu nos fizeste 
para ti, e o meu coração não tem repouso enquanto não descansa em ti” . Sobre 
John S tu a r t M il l - “um a m ente que não pôde achar Deus e um a m ente que 
não pôde ag ir sem D eus” . Comte, em seus ú ltim os dias, constru iu um ob je ­
to de adoração na H um an idade U n iversa l e inven tou um ritual que H uxle y 
cham a “ C a to lic is m o minus C ris tia n is m o ” . Ver tam bé m T y n d a l l , Belfast 
Address: “Se eu não cresse, d iz ia -m e ce rta ocas ião um grande hom em , que 
existe um a In te ligênc ia no cerne das co isas, m inha v ida na te rra seria in to ­
le ráve l” .
A última linha do Peregrino de S c h i l l e r diz: “Und das Dort ist niemals Hier 
(“O ali nunca está aqui”). O finito nunca satisfaz. T e n n y s o n , Tw o Voices\ “Eis a 
vida de que os nossos nervos são escassos, Oh vida, não morte, por cuja 
causa ofegamos; Mais vida, mais completa eu quero”. S e th , Ethical Princi­
pies, 419 - “Um universo moral, um Ser moral absoluto, é o ambiente indis­
pensável da vida ética, sem o qual não pode atingir o desenvolvimento perfei­
to. ... Há um Deus moral, ou isto não é universo". Jam es, Will to Believe, 116 — 
“Deus é o mais adequado objeto possível das mentes estruturadas como a 
nossa para conceber como enganosa a raiz do universo. Qualquer coisa sem 
muito de Deus não é um objeto racional, qualquer coisa mais do que Deus 
não é possível, se o homem não necessita de um objeto de conhecimento, 
sentimento e vontade”.
Romanes, Thoughts on Religion, 41 - “Falar da Relig ião do incognoscíve l, 
Religião do Cosm ism o, a Relig ião da Hum anidade, em que não se reconhece 
a pessoa lidade da Prim eira C ausa não tem sentido do m esm o modo que falar 
do am or de um triângu lo ou da racionalidade do equador” . D izia-se que, no 
sistem a de Comte, “derram ando-se o v inho da presença real, pedia-se que 
adorássem os a taça vaz ia” . “Q uerem os um ob je to de devoção e C omte nos 
brinda com espelho” (M artineau). Huxley d iz ia que ele adoraria a selvageria 
dos macacos logo que a dos positivistas racionalizassem o conceito de hum a­
1 3 6 Augustus H opkins Strong
nidade. Trata-se apenas da humanidade ideal, seu elemento divino que pode 
ser adorado. Uma vez concebido isto, não podemos nos satisfazer enquanto 
isto não se realize em algum lugar ou em alguém, como em Jesus Cristo.
U p t o n , Hibbert Lectures, 265-272 - H u x le y crê que a evolução é “um pro­
cesso lógico materializado”; que nada permanece exceto o fluxo de energia e 
“a ordem racional o permeia”; Na sua primeira parte deste processo, a nature­
za, não existe moralidade nem benevolência. Mas o processo termina com a 
produção do homem, que pode ser a causa daquele apenas utilizando a guer­
ra moral contra as forças naturais que o impelem. Ele deve ser benévolo e 
justo. Não diremos nós, em que pese o ponto de vista do Sr. H u x le y , que isto 
deixa claro em que consiste a natureza do sistema e que deve existir um Ser 
benévolo e justo que a põe em ordem? M a r t in e a u , Seat of Authority, 63-68 - 
“Embora se conheça a autoridade do mais elevado incentivo, ela não pode 
ser criada; por enquanto ela está em mim e acima de mim. ... A autoridade a 
que a consciência me introduz, embora emergindo na consciência, é objetiva 
em todos nós e necessariamente se refere à natureza das coisas indepen­
dentemente dos acidentes da nossa constituição. Ela não depende de nós, é 
independente. Todas as mentes nascidas no universo são introduzidas à pre­
sença de uma justiça real, tão certamente como numa cena de um espaço 
real. A percepção revela um outro ser além de nós mesmos; a consciência 
revela um mais elevado que nós mesmos”.
Contudo, livremente devemos admitir que este argumento a partir das 
aspirações do homem só tem peso se supusermos que existe um Deus sábio, 
verdadeiro, santo e benévolo, que constituiu as nossas mentes para que 
o seu pensamento e sentimentos correspondam à verdade e a ele mes­
mo. Um ímpio poderia ter-nos constituído tal lógica que nos induziria ao erro.
Por isso, o argumento é o desenvolvimento e expressão da nossa idéia de 
Deus. L u t h a r d , Fundamental Truths: “A natureza é como um documento 
escrito contendo apenas consoantes. Nós é que devemos fornecer as vogais 
que o decifrarão. A não ser que portemos conosco a idéia de Deus, a nature­
za mostrar-se-nos-á apenas muda”.
d) Defeitos do Argumento Antropológico', a) não pode provar um criador 
do universo material, b) Não pode provar a infinitude de Deus. c) Não pode 
provar a misericórdia de Deus. Mas
b) O valor do Argumento é que ele nos assegura da existência de um ser 
pessoal, que nos dirige em justiça e que é o próprio objeto do sentimento 
supremo e serviço. M as se este Ser é o criador original de todas as coisas, ou 
simplesmente o autor da nossa existência, quer seja ele infinito ou finito, quer 
seja ele um Ser de simples justiça ou tam bém de misericórdia, este argumento 
não nos garante.
Entre os argumentos da existência de Deus, contudo, atribuímos a este o 
lugar principal, visto que ele acrescenta às idéias de poder causativo (que 
derivamos do Argumento Cosmológico) e da inteligência criativa (que deri-
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 3 7
'• amos do Argumento Teleológico), as bem mais amplas idéias de pessoalida­
de e justo senhorio.
S ir W illia m H a m ilt o n , Works of Reid, 2 .9 7 4 , n o ta U ; Lectures on Metaph.,
1.33 - “Os únicos argumentos válidos da existência de Deus e da imortalida­
de da alma encontram-se na natureza moral do homem”; “a teologia depende 
inteiramente da psicologia, pois, com a prova da natureza moral do homem 
permanece em pé ou cai a da existência de Deus”. Porém D im a n , Theistic 
Argument,244, muito apropriadamente rebate este argumento a partir da 
natureza do homem como única prova da divindade: “Seria mais adequado 
mostrar os atributos do Ser cuja existência já tem sido provada a partir de 
outras fontes”; “por isso o Argumento Antropológico depende tanto do Cos- 
mológico e do Teleológico como estes dependem daquele”.
Contudo, o Argumento Antropológico é necessário para suplementar as 
conclusões dos dois outros. Aqueles que, como H er b e r t S p e n c e r , reconhe­
cem um Ser infinito e absoluto, Poder e Causa, podem ainda deixar de reco­
nhecer o referido ser como espiritual e pessoal somente porque não reconhe­
cem a si mesmos como tais, isto é, não reconhecem a razão, a consciência e 
a livre vontade do homem. O agnosticismo na filosofia envolve-o na religião.
R. K. E c c l e s : “Todas as línguas mais avançadas escrevem as palavras ‘Deus’ 
e ‘E u ’ com letra maiúscula”. C o o k , Religion and Chemistry. “Deus é amor; 
mas a natureza não pode prová-lo e é para atestá-lo que o Cordeiro foi morto 
desde a fundação do mundo”.
Na filosofia, tudo depende do nosso ponto de partida, quer da natureza ou 
do eu, quer do elemento necessário quer do livre. Por isso, em certo sentido, 
na prática devemos começar com o Argumento Antropológico e, a partir daí 
empregar o Cosmológico e o Teleológico para garantir a aplicação das con­
clusões que temos tirado do homem para natureza. Como Deus está frente a 
frente ao homem na Consciência e diz-lhe: “Tu”; semelhantemente o homem 
está com relação a Deus na Natureza e pode dizer-lhe “Tu”. M u lfo r d , Republic 
of God, 28 - “Como a pessoalidade do homem tem seu fundamento na pes­
soalidade de Deus, assim também a realização da sua própria pessoalidade 
pelo homem aproxima-o mais de Deus”.
É muito comum em tais circunstâncias tratar o que se chama os Argumen­
tos Histórico e Bíblico da existência de Deus - aquele argumentando, a partir 
da unidade da história, este a partir da Bíblia; tal unidade deve, em cada 
caso, ter a sua causa e explicação na existência de Deus. É uma razão sufi­
ciente para não discutir estes argumentos; sem a prévia crença na existência 
de Deus, ninguém verá unidade nem na história, nem na Bíblia. O pintor T urner 
expôs um quadro que parecia um nevoeiro e uma nuvem até que ele lhe deu 
uma pincelada escarlata. Foi o que bastou para dar-lhe o verdadeiro ponto de 
vista e o resto tornou-se inteligível. Deste modo, a vinda de Cristo e o seu 
sangue tornaram inteligíveis tanto as Escrituras como a história humana. Ele 
ostenta em seu cinto a chave de todos mistérios. Schopenhauer, que não 
conhecia a Cristo, não admitia a filosofia da história. Considerava a história 
um simples jogo fortuito do capricho do indivíduo. P a s c a l : “Jesus Cristo é o 
centro e o objeto de todas as coisas; aquele que não o conhece ignora a 
natureza e a si mesmo”.
1 3 8 Augustus Hopkins Strong
IV. ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Este argumento infere a existência de Deus a partir de idéias abstratas e 
necessárias da mente humana. Apresenta-se em três formas:
1. D e S am u el C larke
Espaço e tempo são atributos da substância ou ser. Mas espaço e tempo 
são, respectivamente, infinito e eterno. Portanto, deve haver um a substância 
infinita e eterna ou Ser a quem pertencem tais atributos.
G illespie apresenta o argumento de um m odo um tanto diferente. Espaço e 
tempo são modos de existência. M as eles são respectivam ente infinitos e eter­
nos. Por isso, certam ente há um ser infinito e eterno que subsiste em tais 
modos. Porém replicamos:
Espaço e tempo nem são atributos de substância, nem modos de existência. 
Se válido, o argumento provaria que Deus não é mente, mas matéria, pois não 
poderia ser mente, mas só matéria, da qual o espaço e o tempo seriam ou 
atributos ou modos.
O Argumento Ontológico é chamado freqüentemente de argumento a priorí, 
isto é, daquilo que é logicamente anterior, ou mais antigo que a experiência, a 
saber, nossas idéias intuitivas. Todas as formas do Argumento Ontológico, 
neste sentido, são a príori. Para o ponto de vista contrário ver C a ld e r w o o d , 
Moral Philos., 226 - “Começar, como C la r k e , com a proposição de que ‘algo 
existia desde a eternidade’, é virtualmente propor um argumento depois de 
ter admitido o que falta ser provado. A forma do argumento a priorí de G illesp ie , 
partindo da proposição de que ‘a infinitude da extensão existe necessa­
riamente’, está sujeita à mesma objeção com a desvantagem de atribuir a 
Deus uma propriedade da matéria.”
H. B. Smith diz que B r o u g h am interpretou mal C l a r k e : “O argumento de 
C la r k e está na sua sexta proposição e supõe a existência provada daquilo 
que vem antes. Seu alvo aqui é estabelecer a infinitude e onipresença deste 
Primeiro Ser. Ele não prova a existência a partir da imensidão”. Porém retru­
camos que, ele nem pode provar a infinidade de Deus a partir da imensidão 
do espaço. Espaço e tempo não são substâncias nem atributos, mas rela­
ções. A doutrina de que espaço e tempo são atributos ou modos da existência 
de Deus tende ao panteísmo materialista como o de Spinosa, que defende 
que a “substância una e simples” (substantia una et unica) nos é conhecida 
através dos dois atributos: pensamento e extensão; mente = Deus no modo 
do pensamento; matéria = Deus no modo da extensão. D o v e , Logic of the 
Christian Faith, 127, diz, com propriedade que um Deus extenso é um Deus 
material; “espaço e tempo nem são atributos da matéria, nem da mente”; 
“devemos ter a idéia moral no mundo natural não a idéia natural no mundo 
moral”. H. M. S t a n le y , on Space and Sciense, in Philos. Rev., Nov. 1898; 615
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 3 9
- “O espaço não é cheio de coisas, m as as co isas são espaçosas. ... Espaço 
é uma form a de aparecim ento d inâm ico” . P r o f . C. A. S t r o n g : “O m undo com ­
posto de consciência e outras ex is tências não se encon tra no espaço, em bo­
ra possa esta r em algo de que o espaço é o s ím bo lo ” .
2. De Descartes
Temos a idéia de um Ser infinito e perfeito. Esta idéia não pode ser deriva­
da de coisas imperfeitas e finitas. Portanto, deve haver um Ser infinito e per- 
:eito que é a sua causa.
Porém respondemos que este argumento confunde a idéia de infinito com 
um a idéia infinita. A idéia que o hom em tem do infinito não é infinita, mas 
finita e de um efeito finito não podemos argumentar um a causa infinita.
Esta form a do argum ento O ntológico, conquanto se ja a priorí, baseada na 
idéia necessária da m ente hum ana é, d ife ren tem ente das outras form as do 
mesm o argum ento, a posteríori, raciocinando a pa rtir desta idéia, com o um 
efeito, para a existência de um Ser que é a sua causa. A rgum ento a posteríori 
= daquilo que é mais tard io para o que é mais antigo, isto é, do efe ito para a 
causa. Os A rgum entos C osm ológico, Teleológico e A ntropológ ico são a pos- 
teriori. Deste tipo é o de Descartes; ver Descartes, Meditação, 3: Haec idea 
quae in nobis est requirit Deum pro causa; Deusque pro inde existit” . A idéia 
na m ente dos hom ens é a im pressão do nom e do traba lhador indelevelm ente 
estam pada no seu traba lho - a som bra pro je tada na alm a hum ana pelo Ser 
invisível de cu ja ex is tência e presença obscuram ente ela nos informa. Blunt, 
Dict. of Theol., 739; Saisset, Pantheism , 1.54 - “ Descartes restringe o fato da 
consciência, enquanto Anselmo a concepção abstra ta” ; “O argum ento de Des­
ca rtes podia ser considerado um ramo do A rgum ento A ntropológ ico ou Moral, 
pelo fato de que este últim o procede da constitu ição hum ana e não das suas 
idéias abstra tas” .
3. De A n s e l m o
Temos a idéia de um Ser absolutam ente perfeito. Porém a existência é um 
atributo da perfeição. Deve existir um ser absolutam ente perfeito.
Respondemos que este argumento confunde existência ideal com existên­
cia real. Nossas idéias não são a m edida da realidade externa.
A nselmo, Poslogion, 2 -