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Unidade	I
A	FENOMENOLOGIA	DA	MORTE
NÓS	TODOS	NOS	CONFRONTAMOS	COM	A	REALIDADE	DA	MORTE
1
A	ATITUDE	DO	INDIVÍDUO	DIANTE	DA	MORTE
1.1.	As	pessoas	estão	fugindo	da	morte
Das	colunas	da	revista	Manchete	e	dos	outdoors	que	vemos	nas	ruas,	rostos
jovens	riem	e	sorriem	para	nós.	O	programa	de	televisão	“Fantástico”	quase	não
apresenta	reportagens	sobre	asilos	de	velhos.	O	Brasil	é	nação	jovem.	O	que	os
nossos	contemporâneos	sabem	sobre	a	morte	reduz-se	a	um	conhecimento	geral
que,	aliás,	é	muitas	vezes	reprimido.	Não	se	fala	da	morte.
Não	existe	morte
O	que	lemos	sobre	pessoas	acidentadas	e	vítimas	fatais	só	se	refere	aos	outros,
nunca	a	nós	mesmos.	A	morte	está	confinada	ao	outro	lado	dos	muros	dos
hospitais	e	das	UTIs,	ou,	então,	presta-se	ao	sensacionalismo	para	os	que
assistem	às	notícias	de	telejornais	ou	para	os	que	leem	os	jornais.	Esta	situação
básica	não	foi	alterada	sequer	em	decorrência	do	interesse	despertado	pelas
chamadas	“reportagens	sobre	a	vida	após	a	morte”.
O	famoso	livro	Vida	depois	da	vida¹,	de	Raymund	A.	Moody,	alcançou	recorde
de	vendas	no	mundo	inteiro,	vindo	a	ser	o	precursor	de	uma	infinidade	de
reportagens	e	publicações	recentes	sobre	o	assunto.
Mas,	apesar	de	tudo	isso,	no	dia	a	dia	do	homem	comum,	o	tabu	da	morte	ainda
não	foi	quebrado.	De	nada	adiantou	à	Igreja	pôr	os	seus	fiéis,	todos	os	anos,	em
confronto	com	as	questões	sobre	a	morte	e	a	ressurreição,	de	acordo	com	o	seu
ciclo	litúrgico.	As	pessoas	não	gostam	de	falar	da	morte,	mesmo	em	caso	de
falecimento	de	familiares	mais	ou	menos	chegados.	E,	apesar	disso,	encontramos
na	morte	o	grande	mistério	do	ser	humano,	talvez	até	um	dos	maiores.	Se
questionarmos	o	que	vem	a	ser	o	homem,	então	a	resposta	a	essa	pergunta
dependerá	sempre,	de	algum	modo,	da	maneira	como	nos	posicionamos	ante	a
morte	de	determinado	homem.	Não	ante	a	morte	do	homem	como	indivíduo,
mas,	sim,	ante	a	própria	morte	como	fato.
FUGIR	DA	REFLEXÃO	SOBRE	A	MORTE	SIGNIFICA	FUGIR	DA
REFLEXÃO	SOBRE	O	HOMEM.
Assim,	pois,	a	rejeição	da	reflexão	sobre	a	morte	se	revela	como	sendo	a	rejeição
da	reflexão	sobre	o	ser	humano.
O	ser	humano	com	toda	a	sua	grandeza	e	a	sua	fraqueza,	com	a	sua	procura	do
infinito	e	a	lembrança	constante	das	limitações	que	lhe	são	impostas	pela	sua
“condição	humana”.	Talvez	seja	isso	que	nos	impede	de	tratarmos,	frente	a
frente,	da	questão	da	morte.	É	que	a	indagação	sobre	a	morte	está	forçosamente
associada	à	questão	do	fim	e	também	à	questão	se	após	o	fim	haverá	ainda
alguma	outra	coisa,	ou	não.
Se	a	morte	significa	o	fim	propriamente	dito,	então	é	certo	dedicar-se	à	vida	e
esquecer	a	morte:	assim,	não	há	morte	porque	eu	a	reprimo,	e	com	razão.	Assim,
a	morte	não	existe	porque	é	apagada	do	meu	consciente	para	que	eu	possa	viver.
O	que	conta,	então,	é	a	vida	e	nada	mais.	E	à	medida	que	a	vida	se	mostra	sem
sentido,	apesar	de	toda	insinuação	da	propaganda,	a	morte	também	se	torna	fato
absurdo	que,	de	repente,	surpreende	o	ser	humano.	Ou,	como	formulou	Fritz
Leist:	“A	falta	de	sentido	da	vida	e	o	absurdo	da	morte	fazem	um	pacto”.²
A	REFLEXÃO	SOBRE	A	MORTE	ESTÁ	LIGADA	À	REFLEXÃO	SOBRE	O
SENTIDO	DA	VIDA.
Dessa	forma,	o	ser	humano	se	defronta	com	o	paradoxo	do	significado	da	morte
ou,	por	outras	palavras,	o	paradoxo	consiste	em	não	se	poder	pensar	na	morte
nem	vivenciá-la,	independentemente	da	maneira	como	se	vive.	E	mais,	a
interpretação	da	morte	não	atingirá	o	seu	pleno	significado	nem	terá	a	seriedade
devida,	se	a	morte	for	dissociada	da	vida.	Toda	interpretação	desta	questão	deve
ser	feita	em	estrito	relacionamento	com	a	vida	passada	e	futura.
OCUPAR-SE	DA	MORTE	TORNA-SE	UM	OCUPAR-SE	COM	A	VIDA.
Quem	se	esquivar	da	discussão	sobre	a	morte	se	esquivará	da	discussão	sobre	o
que	chamamos	vida.	Elisabeth	Kübler-Ross,	famosa	pesquisadora	da	questão	da
morte,	afirma	o	mesmo,	do	ponto	de	vista	médico:	“Morrer	é	parte	integrante	da
vida,	tão	natural	e	previsível	quanto	nascer”.³	E	continua:	“Mas,	enquanto	o
nascimento	é	motivo	de	comemoração,	a	morte	transforma-se	em	terrível	e
inexprimível	assunto,	a	ser	evitado	de	todas	as	maneiras	na	sociedade	moderna.
Talvez	porque	nos	relembra	a	nossa	vulnerabilidade	humana,	apesar	de	todos	os
avanços	tecnológicos”.⁴
Nesta	argumentação,	o	ser	humano	é	reduzido	à	forma	genérica	da	existência	de
todos	os	seres	vivos.	Sendo	assim,	também	a	sua	morte,	na	sua	essência,	não
ultrapassa	o	significado	da	morte	desses	seres	vivos.	Contudo,	parece-me	que
esta	visão	não	toma	suficientemente	em	consideração	a	seriedade	existencial	da
morte	humana.	É	verdade	que	também	para	o	homem	a	morte	é	inevitável.	É
verdade	que	o	ser	humano	se	revela	impotente	perante	esse	fato.	Trata-se	de
fatos	que	reforçam	no	homem	a	tendência	à	fuga,	à	repressão,	acentuando	a
contradição	existencial	da	vida	humana	em	face	da	morte.	Revela-se,	portanto,
verdadeiro	o	que	Bernard	Duburque	afirma	em	seu	artigo	“La	Disparition	de	la
Camarde	et	l’avenir	de	l’homme”:	“A	morte,	ou	mais	exatamente,	o	pensamento
da	morte,	aniquilará	aquilo	que	constitui	a	minha	mais	profunda	realidade”.⁵
PROLONGAR	A	VIDA	PARA	FUGIR	DA	MORTE.
Portanto,	para	esquivar-se	dessa	aniquilação,	é	simplesmente	lógico	aspirar	ao
prolongamento	da	vida.	Eis	por	que	o	autor	citado	chega,	com	toda	a	razão,	à
afirmação	de	que	“o	prolongamento	da	esperança	de	vida,	e,	num	futuro	muito
próximo,	o	prolongamento	da	certeza	de	viver	é	uma	das	condições	essenciais
para	que	o	homem	(…)	possa	assumir-se	a	si	mesmo.	Assumir-se	total	e
livremente	perante	o	universo,	o	absoluto,	o	seu	Deus,	seja	qual	for	o	significado
que	se	atribua	a	esta	palavra,	contanto	que	seja	suficiente	para	dar	sentido	à	sua
vida”.
Apresenta-se	aqui	outra	vez	a	questão	do	sentido.	O	sentido	da	vida	humana	não
pode	ser	deduzido	a	partir	da	própria	duração	da	vida.	Muito	pelo	contrário,	o
prolongamento	da	vida,	por	sua	vez,	nos	leva	de	volta	à	pergunta	sobre	o	sentido
deste	prolongamento.	A	problemática	inicial	permanece	inalterada:
QUAL	É	O	SIGNIFICADO	DA	VIDA	HUMANA?
Toda	tentativa	de	responder	a	essa	pergunta	no	plano	de	um	humanismo	voltado
exclusivamente	para	este	mundo	torna-se	círculo	vicioso.	Para	podermos	escapar
à	malha	desse	mecanismo,	devemos	tratar	da	questão	da	vida	e	da	morte	do
homem	a	partir	de	um	horizonte	mais	aberto,	a	partir	de	uma	visão	libertadora
que	inclui	também	as	dimensões	religiosas.⁷
1.2.	Até	os	cristãos	estão	reprimindo	a	reflexão	sobre	o	fim	da	vida
No	plano	fenomenológico,	constatamos	uma	tendência	nítida	do	ser	humano	a
fugir	da	morte.	Poder-se-ia	indagar	se	atrás	dessa	tendência	não	se	esconde	algo
mais	do	que	a	simples	recusa	de	se	ocupar	das	formas	aparentes	do	fim	e	da
decomposição.	Podemos	perguntar	se	o	temor	arcaico	do	ser	humano	perante	a
morte	não	tem	causas	mais	profundas.
ATÉ	HOJE,	A	MORTE	É	ENCARADA	FUNDAMENTALMENTE	COMO	UM
FIM,	COMO	O	FIM	DA	VIDA.
Será	que	o	homem,	inconsciente	e	instintivamente,	estaria	recusando	aceitar	tal
fim?
Na	evidência	da	morte	e	na	falta	de	solução	mais	conveniente,	ele	reprime	o
pensamento	da	morte	como	tal.	E	isso,	apesar	de	a	religião	cristã	apresentar,	há
2.000	anos,	uma	alternativa	melhor.	Acontece,	porém,	que	muitos	de	nossos
contemporâneos	não	veem	aí	alternativa	nenhuma.	Ou,	então,	veem	aí	uma
alternativa	demasiadamente	presa	aos	conceitos	amedrontadores	do	juízo	e	do
fogo	do	inferno.	Inferno	ou	condenação	nada	mais	são	do	que	um	fim	radical,
um	não-ser	ou	um	não-ser-mais.
Se,	no	entanto,	até	na	esfera	das	mensagens	cristãs	se	impôs	a	ameaça	de	um	fim
absoluto,	o	dilema	que	se	nos	apresenta	é	profundo:	ou	encaramos	a	situação
heroicamente,	ou	sucumbimos	de	novo	à	fuga	e	à	repressão.	Hoje	em	dia,	parece
que	muitos	cristãos	escolheram	o	segundo	caminho…
Por	outra	parte,	nos	últimos	anos	verificamos	um	interesse	crescente	pelas
questões	relacionadas	com	a	morte.	Ainda	que	para	muitos	não	passe	de
interesse	superficial,	isto	é,	apesar	de	tudo,	um	sinal.
No	interesse	pelas	questões	da	morte	manifesta-se	a	tentativa	do	homem	de
descobrir	algo	mais	sobre	um	fenômeno	de	sua	existência	que	conservou	o	seucaráter	de	mistério.	E	atrás	de	todo	o	interesse	despertado	esconde-se	talvez	uma
esperança	muito	profunda,	a	esperança	de	que	este	mistério	não	se	revele	como
“mysterium	tremendum”,	a	esperança	de	que	a	morte	não	existe	como	fim	e
perecimento	da	vida.
1.3.	A	esperança	na	vida	após	a	morte	elimina	o	medo	ou	não?
De	todas	as	pesquisas	sobre	o	assunto,	deduzimos,	de	forma	bastante	clara,	um
fato	básico:	a	contradição	fundamental,	diante	da	qual	o	homem	se	encontra.
De	um	lado,	ele	deve	aceitar	a	própria	morte;	de	outro,	tem	uma	vontade
imanente	de	viver.
Percebe-se,	claramente,	que	esta	contradição	só	pode	ser	eliminada	mediante
uma	atitude	que	proporcione	a	esperança	num	“depois	da	vida”.
Contudo,	nem	mesmo	aceitando	uma	vida	após	a	morte	desaparece	a	indagação.
Bem	pelo	contrário,	ela	se	estende	também	ao	campo	religioso	e	teológico,
tendo-se	tornado,	antes,	um	problema	da	Teodiceia:	“Que	divindade	é	esta,	que,
tendo	criado	o	ser	humano,	deixa-o,	depois,	tornar-se	comida	para	os	vermes?”
Assim	formulou	o	problema	o	famoso	filósofo	Kierkegaard.
Entretanto,	um	refletir	sincero	sobre	a	morte	é	um	desafio	não	só	para	a	filosofia,
mas	também,	e	com	mais	razão,	para	a	teologia	e	a	fé.	A	fé	transmite	uma
imagem	de	Deus	aos	fiéis,	e	estes	serão	sustentados	por	ela	no	momento	do
morrer.	Esta	mesma	imagem,	contudo,	poderá	tornar-se	mais	um	motivo	de
medo	e	angústia.⁸
Com	relação	a	esse	problema,	descobrimos	já	nos	estudos	feitos	por	Solange
Rodrigues,	em	São	Paulo ,	um	quadro	bastante	sério:
“Embora	os	religiosos	que	responderam	ao	questionário	da	psicóloga	tenham
dito	que	as	pessoas	que	têm	fé	enfrentam	melhor	a	situação,	Solange	não	chegou
a	constatar	esta	verdade”.¹
Pelo	contrário,	ela	caracteriza	como	marcado	pelo	medo	o	estado	psíquico	das
pessoas	entrevistadas.
Em	nossa	própria	pesquisa,	sobre	a	atitude	das	pessoas	diante	da	morte,	realizada
em	1991/93,	chegamos	a	esse	mesmo	resultado.
Uma	pesquisa	psicológica	sobre	a	atitude	de	crianças,	diante	de	Deus,	publicada
em	1997,	revela	o	seguinte	fato:	“Medo	de	Deus	é	o	que	mais	estressa
crianças”.¹¹
Não	dá	para	negar	que,	em	geral,	as	pessoas	têm	medo	da	morte,	e,	em	muitos
casos,	este	medo	não	está	sendo	diminuído	pela	sua	crença	religiosa	em	Deus,
mas	aumentado.¹²
Nós	deparamos	assim	com	o	grave	fato	de	que	a	fé,	em	muitos	casos,	não	tira	a
angústia	das	pessoas	diante	da	morte	nem	diante	do	que	vem	depois.	A
problemática	desta	constatação	deve	preocupar-nos	ainda	nos	capítulos	a	seguir.
A	partir	dos	resultados	das	pesquisas	respectivas,	verificamos	que,	ainda	hoje,
estamos	colhendo	os	frutos	de	uma	catequese	que,	durante	séculos,	trabalhou
demais	com	uma	pedagogia	centrada	na	ameaça	religiosa,	ao	invés	de	acentuar	o
amor.
A	consequência	deste	fato	é	um	medo,	muitas	vezes	reprimido	e	inconsciente,
diante	de	tudo	aquilo	que	vem	depois	da	morte.
Esse	medo	encontra	as	suas	razões	basicamente	nos	seguintes	conteúdos
religiosos:
—	Uma	falsa	imagem	de	Deus	(Deus	vingador).
—	Ameaças	metafísicas	indiretas.
—	Ameaças	apocalípticas	de	um	Deus	punidor.
—	Ameaças	de	ser	seduzido	pelo	diabo.
—	Ameaças	de	acabar	no	inferno.¹³
1	R.	A.	Moody,	Vida	depois	da	vida.
2	Fritz	Leist,	Gesundheit	und	Krankheit	der	Seele,	p.	34.
3	E.	Kübler-Ross,	Morte,	estágio	final	da	evolução,	p.	30.
4	Op.	cit.,	p.	30.
5	Ibid.,	in	Etudes,	Paris,	août-septembre,	1982,	p.	188.
6	Op.	cit.,	p.	189.
7	Cf.	John	Bowkler,	Os	sentidos	da	morte.
8	Cf.	sobre	este	assunto	o	livro	específico	do	autor,	sobre	o	medo	religioso	dos
cristãos	e	sua	superação:	Renold	J.	Blank,	Esperança	que	vence	o	temor,	1995.
9	Cf.	Folha	de	São	Paulo,	1º	de	julho	de	1983,	p.	14.
10	Cf.	Folha	de	São	Paulo,	ibid.
11	Folha	de	São	Paulo,	27	de	abril	de	1997,	cad.	3,	p.	1;	também:	O	Estado	de
São	Paulo,	28	de	fevereiro	de	1997,	cad.	A,	p.	19.
12	Cf.	Renold	J.	Blank,	op.	cit.,	pp.	15-32;	49-82;	145-161.
13	Cf.	Idem,	op.	cit.
2
A	ATITUDE	PSICOSSOCIAL	DIANTE	DA	MORTE
2.1.	O	século	XX,	marcado	pela	privatização	progressiva	do	morrer
Uma	pessoa	que	morre	quebra	a	rotina	daqueles	que	a	rodeiam.	Pelo	menos	isso
acontecia	até	o	começo	deste	século,	quando	o	morrer	se	dava	junto	à	família.
Como	se	dizia	antigamente,	depois	de	ter	posto	em	ordem	seus	assuntos	terrenos,
o	moribundo	se	deitava	para	morrer,	rodeado	de	amigos,	familiares	e
empregados	da	casa.	O	falecimento	era	ato	público	que,	com	toda	a	sua
dignidade	e	solenidade,	expressava	a	seriedade	do	que	acontecia	ali.
Philippe	Ariès,	em	seu	livro	O	homem	diante	da	morte,	relata	que	“os	médicos
higienistas	do	fim	do	século	XVIII	começaram	a	se	queixar	da	multidão	que
invadia	o	quarto	dos	moribundos.	Sem	grande	êxito,	já	que	no	início	do	século
XX,	quando	se	levava	o	viático	a	um	doente,	qualquer	pessoa,	até	os
desconhecidos	da	família,	podiam	entrar	na	casa	e	no	quarto	do	moribundo”.¹
Em	seu	livro	Os	cadernos	de	Malte	Laurids	Brigge,	o	poeta	Rainer	Maria	Rilke
descreve,	através	de	imagens	bastante	expressivas,	a	consternação	causada	pela
morte	de	uma	pessoa	naqueles	que	a	rodeiam:
“A	morte	do	camareiro	Christoph	Detlev	Brigge,	em	Ulsgaard.	Ele	jazia	no	meio
do	piso,	transbordando	imenso	do	uniforme	azul-marinho,	e	não	se	movia.	Em
seu	grande	e	estranho	rosto,	já	desconhecido	por	todos,	os	olhos	estavam
cerrados:	não	viam	mais	o	que	acontecia.	(…)	Mas	havia	algo	mais.	Era	uma
voz,	a	voz	que	há	sete	semanas	ninguém	conhecia,	pois	não	era	a	voz	do
camareiro.	Essa	voz	não	pertencia	a	Christoph	Detlev,	mas	à	morte	de	Christoph
Detlev.	Há	muitos,	muitos	dias,	a	morte	de	Christoph	Detlev	habitava	Ulsgaard	e
falava	com	todos,	e	exigia	coisas.	(…)	Exigia	e	gritava.	Depois,	quando	a	noite
baixava,	e	aqueles	entre	os	criados	exaustos	que	não	precisavam	vigiar	tentavam
dormir,	a	morte	de	Christoph	Detlev	berrava,	e	gemia,	e	urrava	tanto,	sem	parar,
que	os	cães,	uivando	juntos	no	início,	agora	emudeciam,	não	ousando	deitar-se,	e
tinham	medo,	sobre	as	longas	pernas	esguias	e	trêmulas.	Quando	as	pessoas	da
aldeia	ouviam	aqueles	urros	perpassando	a	ampla	e	prateada	noite	de	verão
dinamarquesa,	erguiam-se	como	nas	noites	de	tempestade,	vestiam-se,	ficavam
sentadas	ao	redor	do	lampião,	silenciosas,	até	tudo	acabar.	As	mulheres	prestes	a
dar	à	luz	eram	postas	nos	aposentos	mais	afastados,	nas	alcovas	mais	espessas;
ainda	assim	ouviam	tudo	como	se	estivesse	acontecendo	dentro	de	seus	próprios
ventres.	E	suplicavam	que	as	deixassem	levantar;	e	vinham,	brancas	e
volumosas,	sentar-se	junto	aos	demais	com	seus	rostos	diluídos.	(…)
A	morte	de	Christoph	Detlev,	morando	agora	em	Ulsgaard,	não	se	deixava
pressionar.	Chegara	para	ficar	dez	semanas,	e	foi	o	que	fez.	(…)
Aquela	não	era	a	morte	de	hidrópico	qualquer,	era	a	morte	perversa	e	principesca
que	o	camareiro	carregara	em	si	a	vida	toda,	e	alimentara	consigo	mesmo.	Todo
o	excesso	de	soberba,	poder	e	autoridade	que	não	conseguira	gastar	nos	dias
calmos,	entrara	na	sua	morte,	e	era	essa	morte	que	agora	se	alojava	em	Ulsgaard,
e	se	esbanjava”.²
O	que	é	descrito	aqui,	de	forma	poética	única,	é	a	inevitabilidade	do	morrer,	que
não	leva	em	conta	nenhuma	convenção	humana.	Com	ênfase	rara,	o	texto	de
Rilke	faz	observar	a	relação	indissolúvel	existente	entre	o	morrer	e	a	vida
anteriormente	vivida.	“…a	morte	perversa	e	principesca	que	o	camareiro
carregara	em	si	a	vida	toda,	e	alimentara	consigo	mesmo.”
Esta	morte	é	vivida	e	vivenciada	como	acontecimento	de	caráter	totalmente
público	e,	justamente	por	não	ser	ocultada,	torna-se	ainda	mais	comovente.
O	autor	citado	anteriormente,	Philippe	Ariès,	chama	nossa	atenção	repetidas
vezes	para	o	fato	de	não	se	ocultar	a	morte,	que	caracterizava	a	vivência	do
morrer	até	o	início	do	século	XX.	No	segundo	volume	de	sua	obra	O	homem
diante	da	morte,	encontramos	o	seguinte	comentário	sobre	o	assunto:
“Ainda	no	início	do	século	XX,	digamos	até	a	guerra	de	1914,	em	todo	o
Ocidente	de	cultura	católica	ou	protestante,	a	morte	de	um	homem	modificava
solenemente	o	espaço	e	o	tempo	de	um	grupo	social,	podendo	estender-se	a	uma
comunidade	inteira,	como,	por	exemplo,	a	aldeia.Fechavam-se	as	venezianas	do
quarto	do	agonizante,	acendiam-se	as	velas,	punha-se	água	benta:	a	casa	enchia-
se	de	vizinhos,	de	parentes,	de	amigos	murmurantes	e	sérios.	O	sino	dobrava	a
finados	na	igreja	de	onde	saía	a	pequena	procissão	que	levava	o	Corpus
Christi…”³
A	cerimônia	religiosa	tinha	seu	lugar	incontestável	em	todo	o	decurso	dos
acontecimentos,	e	todos	sabiam	que	ali	alguém	se	preparava	para	encontrar-se
com	seu	Criador	e	Senhor.
2.2.	A	privatização	do	morrer	significa	alienação	do	morrer
Com	a	instituição	da	assistência	médico-hospitalar,	com	a	transformação	das
condições	habitacionais,	do	ambiente	social	e	das	convenções	da	sociedade,
sobretudo	no	contexto	das	cidades	grandes	e	das	aglomerações	industriais,	tudo
mudou.	A	morte	perdeu	o	seu	caráter	de	cerimônia	pública	e	tornou-se	ato	de
caráter	cada	vez	mais	privado.	E	à	medida	que	o	internamento	de	doentes
incuráveis	acompanhou	o	aperfeiçoamento	da	assistência	médica,	assim	o
hospital	também	se	tornou	o	lugar	normal	para	se	morrer.	Isso	não	significa	só	a
privatização	do	morrer,	mas,	na	maioria	dos	casos,	a	alienação	do	morrer.
Alienação	esta	que	pode	alcançar	até	a	exclusão	dos	próprios	familiares.
Desta	maneira,	o	morrer	fica	desprovido	de	seu	sentido	e	assim	não	estamos
mais	conscientes	do	fato	de	a	morte	ser	parte	integrante	da	vida.	O	falecimento
de	um	ser	humano	se	transforma,	deste	modo,	em	caso	clínico,	e	a	morte	em
falência	da	arte	da	medicina.	O	morrer	perdeu	sua	dimensão	humana,	ou	esta
dimensão	foi	reprimida.	E,	justamente	com	esta	repressão,	extinguiu-se	também
do	consciente	de	muitas	pessoas	a	dimensão	religiosa	do	falecimento.
O	MORRER	PERDEU	SUA	DIMENSÃO	HUMANA	E	RELIGIOSA.
Mais	e	mais	vozes	têm-se	manifestado,	nos	últimos	anos,	contra	a	coisificação
do	ser	humano	nas	UTIs	de	clínicas	especializadas	em	atendimento	de	casos
fatais.
As	pesquisas	de	Elisabeth	Kübler-Ross	e	de	muitos	outros	contribuíram	para	que
hoje	se	pense	e	estude	seriamente	uma	reumanização	do	morrer.
2.3.	Onde,	nesta	situação,	há	lugar	para	a	religião?
Devemos	perguntar-nos,	porém,	onde	há	lugar	para	a	religião	em	tudo	isso.	Onde
estão	as	respostas	que	uma	teologia	moderna,	libertadora	e	orientada	pela	boa
nova	do	evangelho	pode	dar	à	questão	dos	moribundos?	Que	resposta	dar	às
perguntas	sobre	o	sentido	da	morte?	Para	número	cada	vez	maior,	ela	parece
absurda,	indigna	da	pessoa	humana,	ou,	simplesmente,	fato	amedrontador	e
horrível,	acontecimento	que	deve	ser	reprimido	na	consciência,	na	medida	do
possível.
“A	maneira	pela	qual	a	nossa	sociedade	nega	a	morte”,	diz	Elisabeth	Kübler-
Ross,	“não	traz	nem	esperança	nem	empresta	nenhum	sentido	a	este	fato,
somente	aumenta	nosso	medo	e	nossa	vontade	de	destruir.”⁴
O	problema	básico	da	negação	ou	da	repressão	da	morte,	aqui	formulado,	em	sua
essência	também	vale	para	a	realidade	latino-americana.	Temos	a	impressão	de
que	o	interesse	despertado	ultimamente	pela	questão	da	morte	ainda	é	muito
limitado.	A	fuga	domina	abertamente.	Não	gostamos	de	falar	da	morte.
Em	consequência	desta	atitude	fundamental,	frequentemente	falta	em	nossos
hospitais	a	preparação	do	moribundo	para	a	morte.	É	assim	que	muitas	vezes	se
esconde,	pelo	mais	longo	tempo	possível,	o	estado	do	moribundo,	não	só	dele
mesmo,	mas	também	de	seus	familiares.
Neste	contexto,	parece-nos	apropriado	chamar	a	atenção	para	uma	pesquisa
realizada	em	São	Paulo.	A	psicóloga	Solange	Rodrigues	tenta	esclarecer	o
significado	dos	valores	que	a	morte	tem	no	processo	de	morrer.	Em	artigo	do
jornal	Folha	de	São	Paulo,	de	1º	de	julho	de	1983,	ela	sintetiza	os	seus	resultados
da	seguinte	maneira:
“Cria-se	uma	espécie	de	redoma	junto	dos	pacientes,	onde	as	palavras	doença,
câncer	e	morte	são	cuidadosamente	evitadas.	A	família	recusa-se	a	tocar	no
assunto,	temendo	que	o	estado	clínico	da	pessoa	venha	a	piorar	e	com	receio	de
magoá-la.	Os	médicos	preferem	não	dizer	exatamente	aos	doentes	o	que	eles
têm,	transmitindo	a	notícia	aos	parentes	próximos”.
Esse	texto	reflete	uma	vez	mais	a	convicção,	não	externada,	de	que	o	morrer	e	a
morte	são	interpretados	como	falência	da	arte	da	medicina.	Parece	que,	para
muitos,	a	morte	alcança	o	significado	de	humilhação	para	todos	aqueles	que	se
esforçam	por	salvar	vidas.	A	este	fato	acrescenta-se,	de	um	lado,	a	angústia
latente	que	largas	camadas	de	nossa	população	sentem	em	relação	à	morte	e,	de
outro	lado,	observamos,	ao	mesmo	tempo,	uma	apatia	pronunciada	sobretudo
nas	áreas	dos	grandes	centros	urbanos.
2.4.	Morrer	e	as	situações	da	morte	como	vivência	cotidiana	dos	povos	do
Terceiro	Mundo
A	banalização	e	anonimidade	do	morrer	adquirem	maior	gravidade	ainda
quando,	além	de	constatadas	na	vivência	de	indivíduos	isolados,	tornam-se	a
experiência	cotidiana	de	grande	parte	de	uma	população.	Isso	é	o	que	acontece
de	maneira	generalizada	entre	os	povos	do	Terceiro	Mundo.
A	privatização	da	morte	no	século	XX:⁵
A	morte	deles	já	começa	como	a	“morte	social”	muito	antes	do	próprio	fato	de	a
vida	acabar.	E,	ao	acontecer	finalmente	a	morte	física,	o	indivíduo	submerge	na
imensa	massa	daqueles	que	não	têm	voz	nem	nome.
A	morte	do	filho	de	lavrador	analfabeto	e	a	do	marginal	ou	do	mendigo	nos
subúrbios	dos	grandes	centros	urbanos	não	é	interpretada	como	sendo	falência
da	medicina,	porque	aí	não	entram	em	jogo	os	cuidados	médicos.	Mortes	como
essas	só	podem	ser	interpretadas	muitas	vezes	como	sendo	o	resultado	de
estruturas	marcadas	pelo	desprezo	da	vida	em	si,	ou	especialmente	da	vida	do
pobre.
CONTRADIÇÃO	ENTRE	AS	SITUAÇÕES	DE	MORTE	SOCIAL	E	A
MENSAGEM	DO	DEUS	QUE	QUER	A	VIDA.
O	desprezo	da	vida,	porém,	nos	põe	em	oposição	àquele	que	se	definiu	como	não
sendo	“Deus	de	mortos,	mas	sim	de	vivos”	(Mc	12,27).	Este	Deus	que	quer	a
vida	revelou-se	nas	ações	de	Jesus	de	Nazaré.	Ele	lutou	para	que	os	homens
“tenham	a	vida	e	a	tenham	em	abundância”	(Jo	10,10).	Esta	vida,	porém,	começa
aqui	e	agora,	na	história	concreta,	desde	que	Jesus	debelou	as	forças	de
desumanização	do	homem.	Nas	palavras	dele,	os	cristãos	vêm-se	apoiando	há
dois	milênios,	mas,	apesar	de	tudo,	a	experiência	da	morte	social	não	acabou	—
muito	pelo	contrário:
“Nas	nações	pobres	do	mundo	—	o	Sul	—	a	expectativa	média	de	vida	é…
inferior	a	50	anos.	Nos	países	mais	pobres	do	Sul,	uma	criança	entre	quatro
morre	antes	dos	5	anos	de	idade	e	mais	de	50%	estão	condenadas	ao
analfabetismo	vitalício.	No	Sul	vivem	hoje	800	milhões	de	pessoas	em	condição
de	pobreza	ou	miséria	absoluta	com	cerca	de	500	milhões	sofrendo	de
subnutrição	de	proteínas	em	alto	grau”.⁷
No	quadro	mundial,	são	cerca	de	110.000	pessoas	que	morrem	de	fome	por	dia.
“Segundo	a	FAO,	50	milhões	de	pessoas	morrem	de	fome	no	mundo
anualmente,	dezessete	milhões	das	quais	são	crianças	menores	de	5	anos.”⁸
“Hoje	ninguém	pode	ignorar	que,	em	continentes	inteiros,	são	inumeráveis	os
homens	e	as	mulheres	torturados	pela	fome,	inumeráveis	as	crianças
subalimentadas,	a	ponto	de	morrer	grande	parte	delas	em	tenra	idade	e	o
crescimento	físico	e	o	desenvolvimento	mental	de	muitas	outras	correrem
perigo”.
Na	sua	encíclica	Populorum	progressio,	o	papa	Paulo	VI	denuncia	esta	situação
com	palavras	muito	claras:
Devido	ao	agravamento	da	crise	econômica,	este	quadro	de	mortandade	se
agrava	cada	vez	mais.	É	esta	dança	macabra	que	se	apresenta	com	as	mesmas
características	na	esmagadora	maioria	dos	países	do	hemisfério	sul.
A	isto	se	acrescenta	a	ameaça	da	morte	causada	pelas	guerras	ou	perseguições
ideológicas.¹
Por	trás	dos	números	de	milhares	e	dezenas	de	milhares	de	mortos,	escondem-se
as	tragédias	mortais	de	povos	inteiros.	Esconde-se	também	a	dura	realidade,	e	a
experiência	de	muitos	desses	nossos	povos	marcados	por	perseguições	de
cristãos,	só	comparáveis	às	que	foram	desencadeadas	no	Império	Romano	pagão.
Juan	Hernández	Pico	resume	esse	fato	com	as	seguintes	palavras	muito	claras:
“Na	AL	hoje	são	assassinados	cristãos	inocentes,	crianças	ainda	dependentes	do
seio	materno	e	adultos	pertencentes	ao	laicato,	à	vida	religiosa	e	à	hierarquia”.¹¹
Os	mártires	reaparecem.
É,	pois,	absolutamenteverdadeiro	o	que	Florisvaldo	Saurin	Orlando	escreve:	“A
experiência	da	morte	é	uma	das	mais	generalizadas	e	múltiplas	em	nosso
continente:	morte	física	e	moral,	individual	e	coletiva,	como	acontecimento
inevitável	e	fruto	da	limitação	humana…”¹²
Encarando	todos	esses	fatos,
é	tarefa	urgente	de	uma	teologia	libertadora	despertar	a	consciência	para	o
significado	humano	e	sacramental	daquele	acontecimento	que	chamamos	“o	fim
da	vida”.
Através	de	uma	teologia	da	morte,	devemos	redescobrir	a	força	que	se	esconde
atrás	da	mensagem	cristã	sobre	a	morte;	mas	devemos	conscientizar-nos	também
de	que	essa	força,	na	consciência	de	nosso	povo,	foi	enterrada	por	muito	tempo,
devido	a	uma	visão	exageradamente	ameaçadora.
DEVEMOS	REDESCOBRIR	O	DEUS	DA	VIDA.
Devemos	redescobrir	o	Deus	da	vida,	para	que	assim	a	morte	se	transforme	em
vida;	em	vida	real	que	se	realiza	na	história	concreta,	transformando	esta	história
naquele	reino	da	vida	que	Jesus	Cristo	denominou	o	Reino	de	Deus.
1	Philippe	Ariès,	O	homem	diante	da	morte,	p.	21.
2	Rainer	Maria	Rilke,	Os	cadernos	de	Malte	Laurids	Brigge,	pp.	10-12.
3	Op.	cit.,	vol.	II,	p.	612.
4	Elisabeth	Kübler-Ross,	Interviews	mit	Sterbenden,	p.	21.
5	Cf.	Robert	Kastenbaum	e	Ruth	Aisenberg,	Psicologia	da	morte,	pp.	149-214.
6	Idem,	op.	cit.,	p.	185.
7	Roger	Riddell,	in	Concilium,	160	—	1980/10,	p.	42
8	Felix	Moracho,	Na	escola	da	fé,	p.	77.
9	Paulo	VI,	O	desenvolvimento	dos	povos,	n.	45.
10	Orientierung	14/15	(46),	aug,	1982,	p.	154.
11	Concilium,	183	—	1983/3,	p.	57.
12	F.	S.	Orlando,	“As	oportunidades	da	espiritualidade	da	cruz	na	América
latina”,	em	VV.	AA.,	A	cruz,	teologia	e	espiritualidade,	p.	83.
3
A	COMPREENSÃO	CLÍNICO-TANATOLÓGICA	DO
MORRER
Mediante	pesquisas	atuais	sobre	a	morte,	ficou	claro	mais	uma	vez	que	o
fenômeno	do	morrer	está	estreitamente	relacionado	com	todos	os	planos	da
existência	humana.	Às	questões	médicas	e	psicológicas	devem	ser	acrescentados
os	aspectos	de	caráter	jurídico	e	sociológico,	além	das	contribuições	da	filosofia
e	da	teologia.
Mencionaremos	a	seguir,	de	forma	sucinta,	alguns	dos	aspectos	mais	importantes
deste	extenso	problema.	Para	estudo	mais	aprofundado	sobre	o	tema,
recomendamos	a	literatura	específica.¹
3.1.	O	termo	“morrer”,	encarado	do	ponto	de	vista	médico
O	fim	do	morrer,	considerado	aqui	como	fenômeno	existencial,	é	alcançado	na
morte.
As	opiniões	sobre	o	momento	preciso,	em	que	a	morte	se	consuma,	têm
divergido	muito	nos	últimos	anos,	principalmente	por	causa	da	influência	do
aprimoramento	cada	vez	maior	da	técnica	no	campo	da	medicina.
Foi	constatado	que	era	pouco	preciso	o	que	até	há	pouco	tempo	era	visto	como	a
situação	final,	isto	é,	a	parada	cardíaca	e	respiratória.	Hoje	em	dia,	diferencia-se
a	morte	de	cada	órgão	em	separado	—	a	chamada	morte	orgânica.
A	morte	de	uma	pessoa	estará	consumada	quando	não	forem	mais	registradas
ondas	elétricas	cerebrais.	Klaus	Thomas	diz,	porém,	que	a	“morte	do	homem”,
no	sentido	de	morte	integral	do	organismo	humano,	“não	deve	ser	equiparada	ao
conceito	médico	de	morte	cerebral”.²	Isto	porque	as	experiências	clínicas	dos
anos	passados	demonstram	claramente	que	quase	cada	órgão	humano	tem	a	sua
própria	morte	por	si	mesmo.	Apesar	de	ser	o	cérebro	uma	parte	essencial	do	ser
humano,	nem	a	sua	morte	pode	ser	interpretada	como	a	morte	de	tudo	o	que
chamamos	de	“corpo”.
Hans	Küng	aponta	o	fato	de	que,	apesar	de	uma	pessoa	já	ter	sido	considerada
morta	por	diagnóstico	feito	com	base	em	eletroencefalograma,	“ela	pode	ser
reanimada,	por	exemplo,	em	casos	de	resfriamento	passivo	ou	de
envenenamento	por	doses	excessivas	de	sedativos”.³
A	partir	destes	dados,	concluímos	ser	necessário	distinguir	claramente	entre	o
momento	da	morte	clínica	e	o	da	morte	vital	propriamente	dita.	Esta	última	é
caracterizada	“pela	perda	irreversível	das	funções	vitais”,⁴	ou,	ainda,	como	“o
estado	do	corpo,	do	qual	é	impossível	voltar	à	vida”.⁵
Entre	o	momento	da	morte	clínica	e	o	da	morte	vital	há,	via	de	regra,	um	espaço
de	tempo	de	aproximadamente	cinco	minutos,	e	em	casos	extremos	este	período
pode	ser	de	até	trinta	minutos.
Do	ponto	de	vista	da	medicina,	o	morrer	acontece	da	seguinte	forma:
3.2.	Quadro	psicossocial	do	morrer
Partindo-se	de	uma	perspectiva	orientada	antes	pelo	ponto	de	vista	psicossocial,
deveríamos	diferenciar	esse	esquema	ainda	mais,	fazendo	a	distribuição	entre
viver	conscientemente	o	morrer	e	o	que	vem	depois,	isto	é,	o	que	a	seguir
chamaremos	de	morrer	clínico.
Na	qualidade	de	fenômeno	existencial	e	psicossomático,	o	morrer	inicia-se
muito	antes	da	morte	clínica.	Para	Martin	Heidegger,	a	totalidade	da	existência
humana	é	um	ser-para-a-morte.	E	ele	entende,	com	isso,	“um	ser	que	não
caminha	simplesmente	para	o	acontecimento	futuro,	isto	é,	para	a	morte;	ao
contrário,	o	homem	é	um	ser	que,	mal	nasceu,	já	começa	a	morrer.	O	morrer	está
intimamente	ligado	à	existência	humana…	Morrer	é	uma	forma	de	ser	que	o
homem	assume	com	sua	existência”.⁷	Assim,	então,	o	morrer	inicia-se	de	fato
com	o	nascimento	da	pessoa.
Curiosamente,	este	ponto	de	vista	que	era	ainda	aceito	incondicionalmente	no
período	barroco,	traz	sérios	problemas	à	maioria	dos	contemporâneos	do	grande
filósofo	existencial.
A	interligação	entre	os	problemas	citados	acima	e	a	problemática	da	repressão	do
pensamento	da	morte	já	foi	comentada	anteriormente.
Do	ponto	de	vista	vigente	hoje	em	dia,	o	morrer	é	tido	por	aquele	período	de
vida,	mais	ou	menos	longo,	com	o	qual	o	ser	humano	tem	de	se	conformar,	uma
vez	por	todas	e	muitas	vezes	a	contragosto,	de	que	sua	vida	findará	em	breve.
Desse	modo,	podemos	ampliar	da	seguinte	maneira	o	esquema	apresentado
anteriormente:
3.3.	Experiências	e	relatos	de	pessoas	clinicamente	mortas,	mas	reanimadas
pela	medicina
Nos	últimos	anos,	grande	número	de	pesquisas,	sérias	em	sua	maioria,	tem-se
ocupado	de	vivências	relatadas	por	pacientes	mortos	do	ponto	de	vista	clínico
que,	mediante	esforços	médicos,	foram	trazidos	de	volta	à	vida.
Os	depoimentos	mais	conhecidos	sobre	o	assunto,	ao	lado	dos	estudos	de
Elisabeth	Kübler-Ross,	são	os	relatos	de	150	pessoas	que	estiveram	por	algum
tempo	clinicamente	mortas,	e	que	R.	A.	Moody	reuniu	no	seu	livro	Vida	depois
da	vida.	No	prefácio,	E.	Kübler-Ross	explica	o	seguinte:	“A	pesquisa,	como	a
que	o	Dr.	Moody	nos	apresenta	no	seu	livro,	é	que	nos	esclarecerá	muitas
questões	e	confirmará	o	que	tem	sido	ensinado	há	2.000	anos:	que	há	vida	depois
da	morte”.⁸
Esta	proposição	admite,	de	antemão,	que,	a	partir	dos	estudos	mencionados,	é
possível	deduzir-se	indícios	claros	do	que	acontece	com	o	ser	humano	depois	da
morte	e	que	realmente	acontece	algo.	Partindo	do	ponto	de	vista	imparcial	e
científico,	devemos	manter	em	mente	o	fato	de	que	todos	esses	relatos	de
pessoas	clinicamente	mortas,	que	são	conhecidos	até	hoje,	tratam	do	que	se
passa	aquém	daquela	fronteira	que	foi	denominada	aqui	de	morte	vital.	Eles
todos	provêm	daquela	zona	limítrofe	da	vida	humana	existente	entre	a	morte
clínica	e	a	morte	vital.	Alfred	Läpple	a	denomina	“terra	de	ninguém	entre	este	e
o	outro	mundo”. 	Por	conseguinte,	todas	estas	experiências	também	não	podem
esclarecer	o	que	ocorre	com	o	ser	humano	depois	da	morte	vital.
Mas,	por	outro	lado,	deve-se	aceitar	que,	com	base	na	semelhança	da	maioria
dos	relatos	conhecidos	até	o	presente	momento,	esses	relatos	podem,	pelo
menos,	nos	dar	indicações	sobre	determinadas	experiências	vividas	durante	a
morte	clínica,	indícios	estes	que,	dentro	do	contexto	de	nossa	indagação,	talvez
possam	ser	reunidos	sob	a	palavra-chave	“vivência	na	morte”,	mas	não	após	a
morte.
Se	examinarmos	os	principais	elementos	dos	relatos	sobre	o	morrer,	reunidos	por
diversos	pesquisadores,¹ 	notaremos	sobretudo	quatro	experiências	básicas	que
se	repetem	frequentemente:
—	“O	homem	encontra-se	fora	de	seu	corpo”.
—	“Aparece	diante	dele	um	caloroso	espírito	de	uma	espécie	que	nunca
encontrou	antes	—	um	espírito	de	luz”.
—	“Este	ser	pede-lhe,	sem	usar	palavras,	que	reexamine	sua	vida,	e	o	ajuda,
mostrando	uma	recapitulação	panorâmicae	instantânea	dos	principais
acontecimentos	de	sua	vida”.¹¹
—	“Uma	ampliação	do	horizonte	do	eu	humano,	geralmente,	ligado	a	um	estado
de	felicidade”.¹²
Sem	nos	aprofundarmos	muito	na	questão	quase	insolúvel	sobre	até	que	ponto	é
que	se	trata	aqui	de	vivências	e	que	já	se	encontram	além	da	nossa	experiência
humana	de	vida,	podemos	constatar	que	as	revelações	dos	relatos	sobre	o	morrer
não	contradizem	absolutamente	o	que	pode	ser	afirmado	sobre	a	morte	com	base
na	revelação	cristã.	Pelo	contrário,	é	extremamente	interessante	observar	que	os
relatos	sobre	o	panorama	da	vida	ressaltam	que	não	se	trata	de	ser	julgado	ou
não.
O	panorama	da	vida	está	antes	ligado	à	visão	de	um	ser	de	luz.	R.	A.	Moody
afirma	a	esse	respeito:	“O	que	é,	talvez,	o	mais	incrível	elemento	comum	dos
relatos	que	estudei,	certamente	o	elemento	que	exerce	o	mais	profundo	efeito
sobre	o	indivíduo,	é	o	encontro	com	uma	luz	muito	brilhante…	Apesar	da
manifestação	inusitada	da	luz,	ninguém	expressou	qualquer	dúvida	de	que	se
tratasse	de	um	ser,	um	ser	de	luz…	um	ser	pessoal…	O	ser	quase	imediatamente
dirige	certo	pensamento	à	pessoa…	como	se	fosse	uma	pergunta.
Entre	as	traduções	que	ouvi,	estão	as	seguintes:	‘Você	está	pronto	para	morrer?’.
‘O	que	é	que	você	fez	de	sua	vida	que	possa	mostrar?’,	e	‘O	que	você	fez	com
sua	vida	já	é	suficiente?’…	Inicialmente,	devo	insistir	que	a	questão,	profunda	e
final	como	parece	ser	no	seu	impacto	emocional,	não	é	feita	como	uma
condenação.	Todos	parecem	concordar	que	o	ser	de	luz	não	faz	a	pergunta	para
acusar	ou	para	ameaçar,	pois	sentem	todos	o	total	amor	e	aceitação	vindos	da
luz,	qualquer	que	seja	a	resposta”.¹³
Diante	de	tais	pesquisas	sobre	a	experiência	de	moribundos	reanimados,
podemos	nos	perguntar	se	estas	experiências	confirmam	de	certa	maneira,	no
plano	científico,	aquilo	que	a	teologia	sempre	dizia.	É	grande	a	tentação	de
buscar	nestes	resultados	de	pesquisas	apoio	ao	discurso	teológico.	Devemos,
porém,	ter	consciência	de	que,	do	ponto	de	vista	científico,	uma	equação	“ser	de
luz	=	Cristo”	não	pode	ser	aceita.	O	que	se	pode	dizer	é	apenas	isto:	os
resultados	das	pesquisas	mencionadas	não	contradizem	aquilo	que	a	teologia	e	a
fé	cristã	sempre	formulavam.	E	se	as	experiências	recentes	da	ciência	revelaram
que	o	moribundo	vivencia	depois	da	morte	clínica	um	“panorama	de	vida”,	então
também	este	resultado	não	é	contraditório	a	uma	visão	teológica.	Na	morte,	diz	a
teologia,	será	impossível	para	o	ser	humano	ignorar	a	sua	própria	vida.
1	Cf.,	por	exemplo,	Klaus	Thomas,	Warum	Angst	vor	dem	Sterben,	pp.	11-26.
2	Klaus	Thomas,	op.	cit.,	p.	27.
3	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	34.
4	R.	A.	Moody,	Vida	depois	da	vida,	p.	142.
5	Ibid.
6	Hans	Küng,	op.	cit.,	p.	35.
7	Joseph	Moeller,	Zum	Thema	Menschsein,	p.	36.
8	R.	A.	Moody,	op.	cit.,	p.	9.
9	Alfred	Läpple,	Der	Glaube	an	das	Jenseits,	p.	89.
10	Além	dos	relatos	de	Moody,	são	também	de	grande	interesse	as	fontes	e
relatos	sobre	estudos	que	Hans	Küng	e	Klaus	Thomas	citam.	Sobre	os	resultados
mais	recentes	das	pesquisas	tanatológicas	respectivas,	vide	também:	Renold	J.
Blank,	A	morte	em	questão.
11	Cf.	R.	A.	Moody,	op.	cit.,	pp.	27-28.
12	Veja	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	26,	e	também	Klaus	Thomas,	Warum
Angst	vor	dem	Sterben,	pp.	47-73.
13	R.	A.	Moody,	op.	cit.,	pp.	62-65.
4
CONSIDERAÇÕES	PSICOLÓGICAS:	AS	PESSOAS	NO	CONFRONTO
DIRETO	COM	A	MORTE
4.1.	Comportamento	do	moribundo	em	face	do	morrer
Em	tempos	normais,	agimos	“sem	realmente	jamais	acreditar	em	nossa	própria
morte;	como	se	acreditássemos	piamente	em	nossa	(…)	imortalidade	física.
Tencionamos	dominar	a	morte”.¹
Na	época	em	que	estamos	para	morrer,	isto	não	é	mais	possível.	E	assim	o	ser
humano	se	encontra	perante	o	conflito	fundamental	entre	aceitar	este	fato	e	a	sua
vontade	imanente	de	autoconservação.
Para	Kierkegaard	esta	é	a	problemática	existencial	por	excelência:	“Saber	que	o
homem	é	comida	para	os	vermes.	Este	é	o	terror:	ter	emergido	do	nada,	ter	um
nome,	consciência	do	próprio	eu,	sentimentos	íntimos	profundos,	um	cruciante
anelo	interior	pela	vida	e	pela	autoexpressão	e,	apesar	de	tudo	isso,	morrer.
Parece	uma	burla,	pela	qual	um	tipo	de	homem	cultural	se	rebela	ostensivamente
contra	a	ideia	de	Deus.	Que	espécie	de	divindade	criaria	tão	complexa	e
extravagante	comida	para	vermes?”²
O	protesto	de	Bernard	Duburque,	de	que	“la	mort	est	injustifiable”,³	visto	a	partir
da	perspectiva	de	Kierkegaard,	apresenta-se	com	toda	a	sua	grandeza.
Ocupar-se	dela	é	a	exigência	inevitável,	que	se	apresenta	ao	moribundo.	E	daí
surgirá	forçosamente	também	a	pergunta	sobre	seu	relacionamento	com	Deus.
Contudo,	este	é	problema	relacionado,	por	um	lado,	com	a	vida	anteriormente
vivida	e,	por	outro	lado,	com	o	fato	de	se	aceitar	ou	não	uma	vida	depois	da
morte.
No	que	se	refere	à	influência	das	convicções	religiosas	sobre	o	comportamento
dos	moribundos,	Elisabeth	Kübler-Ross	se	manifesta	antes	com	reservas.	Ela
observou,	no	decorrer	de	suas	pesquisas,	que	o	morrer	do	homem	normalmente
se	dá	em	cinco	fases,	de	duração	bastante	variada.⁴
1.	Choque	e	incredibilidade.	Não	querer	aceitar	o	fato	como	verdadeiro	e
isolamento.
2.	Ira,	rancor,	raiva,	inveja.	(Por	que	logo	eu?)	Brigas	com	Deus	e	com	o	mundo.
3.	Negociação	(tentativa	de	prorrogar	o	inevitável).
4.	Depressão	(sentimento	de	perda	irreparável).
5.	Aprovação	(o	ser	humano	consente	a	morte).
Segundo	estudos	da	pesquisadora	Kübler-Ross,	em	tais	situações	o
comportamento	de	doentes	devotos	“quase	não	difere	do	dos	pacientes	sem	fé”.⁵
Ela	admite	ter	“deparado	somente	com	poucos	fiéis	realmente	crentes”,	durante
suas	investigações,	e	continua:	“A	fé,	porém,	ajudou	estes	poucos.	Eles	se
comportavam	de	forma	semelhante	aos	ateístas	convictos.	A	grande	maioria	dos
pacientes	encontravam-se,	por	sua	vez,	em	algum	ponto	entre	estes	dois	grupos	e
manifestavam	uma	fé	que,	por	causa	de	suas	angústias	e	seus	conflitos,	não	era
suficiente	para	libertá-los,	de	fato,	interiormente”.
A	correlação	aqui	esboçada	apenas	por	alto,	entre	a	fé	pessoal	e	a	angústia	em
face	da	morte,	pode	ser	vista	mais	claramente	no	estudo	feito	por	J.	Wittowsky.
Em	suas	pesquisas,	ele	entrevistou,	segundo	a	escala	americana	“Death	Anxiety
Scale”,	pessoas	de	idade	entre	67	e	91	anos,	que	vivem	em	asilos	de	velhos.
Deste	estudo	resultou	uma	relação	significativa	entre	o	grau	de	angústia	perante
a	morte	e	as	atitudes	religiosas	fundamentais	dos	entrevistados.	“Quanto	mais
firme	a	convicção	religiosa,	tanto	menor	era	a	angústia	em	face	da	morte.”⁷
Chegou-se	a	esses	resultados	após	ter-se	aplicado,	em	um	hospital	norte-
americano,	um	programa	de	pesquisas,	no	qual	foram	observados	durante	oito
meses	oitenta	e	quatro	moribundos,	seguindo-se	acurados	métodos	psicológicos.
No	resumo	dos	resultados	lá	obtidos,	Raymond	C.	Carey	escreve	o	seguinte:	“O
aspecto	mais	importante	da	variável	religiosa	era	a	qualidade	da	orientação
religiosa	—	mais	do	que	mera	filiação	ou	aceitação	verbal	de	crenças	religiosas.
Pessoas	intrinsecamente	religiosas	(aquelas	que	tentavam	integrar	suas	crenças
em	seu	estilo	de	vida)	tinham	maior	ajustamento	emocional	que	os	não
cristãos”.⁸	(Ver	quadro	das	pp.	35-36).
4.2.	Comportamento	do	ministro	religioso	em	face	do	morrer
O	morrer	do	homem	tem	ou	não	tem	um	sentido?
A	morte	humana	nada	mais	é	que	o	inexplicável	escândalo	de	uma	vida	que
termina?
Ou	será	que	esta	morte	deve	ser	encarada	como	novo	começo?
“Os	homens	morrem	e	não	são	felizes”,	grita	Calígula,	na	obra	de	Camus, 	e	o
grito	dele	se	junta	ao	brado	de	Jesus	crucificado	que	também	morreu	gritando.
No	seu	clamor,	diz	Jürgen	Moltmann,	não	era	apenas	“a	divindade	de	seu	Deus	e
Pai	que	estava	em	jogo”,¹ 	mas	também	o	sentido	de	tudo	aquilo	que	é	vida
humana.
No	morrer	de	Jesus,	assim	como	no	de	qualquer	outro	ser	humano,	surge	o
paradoxo	insolúvel	de	que	ali	se	finda	algo	que	nunca	mais	e	de	modo	nenhum
podemos	reencontrar	nesta	nossa	vida	aqui.
Diante	deste	fato	inegável,	chega	ao	fim	tudo	aquilo	que	as	pesquisas	da
Psicologia	e	da	Tanatologia	ou	da	Medicinatêm	para	oferecer.
O	único	discurso	que	ainda	pode	agir,	agora,	é	o	da	fé.	É	o	representante	desse
discurso	que	está	sendo	desafiado.
Como	é	que	ele	reage?	Qual	a	sua	atitude?	Qual	a	sua	resposta?
O	já	citado	livro	de	R.	Kastenbaum	e	R.	Aisenberg,	Psicologia	da	morte,¹¹
apresenta	vasto	material	a	respeito	do	papel	e	do	comportamento	do	ministro
religioso	diante	do	moribundo.
O	quadro	seguinte	mostra	as	conclusões	mais	importantes	dos	dois	autores.	(Ver
quadro	das	pp.	38-39)
4.3.	O	discurso	religioso	corre	o	perigo	de	não	corresponder	aos	anseios	das
pessoas
O	morrer	coisificado	em	hospital	já	representa	luxo	inacessível	para	milhões	de
pessoas	neste	continente.	A	experiência	dessas	pessoas	é	marcada	por	outra
forma	de	coisificação	que	vivem	dia	após	dia:	a	fome,	a	doença,	a	miséria	social
e	a	marginalização	em	situação	de	pobreza	desumana	“e	que	se	exprime,	por
exemplo,	em	mortalidade	infantil,	em	falta	de	moradia	adequada,	em	problemas
de	saúde,	salários	de	fome,	desemprego	e	subemprego,	desnutrição,	instabilidade
no	trabalho,	migrações	maciças	forçadas	e	sem	proteção”.¹²
Além	dessas	experiências,	escrevem	os	bispos	em	Puebla,	existem	ainda	os
outros	sofrimentos	causados	por	guerras;	existem	“angústias	provocadas	pela
violência	da	guerrilha,	do	terrorismo	e	dos	sequestros,	efetuados	por	extremistas
de	sinais	diversos”.¹³
Assim,	a	vivência	do	morrer	inicia-se	muitas	vezes	como	a	vivência	de	“morte
social”,	muito	antes	da	constatação	da	morte	clínica.	Na	experiência	cotidiana	de
milhões	de	pessoas,	a	vida	toma	significado	negativo,	transformando-se	em
verdadeiro	“viver-para-a-morte”.	Em	uma	realidade	destas,	uma	teologia	da
morte	vê-se	várias	vezes	ameaçada.
a)	Tentação	de	formular	mensagem	de	consolo
Por	um	lado,	essa	teologia	é	exposta	ao	perigo	de	tornar-se	apenas	simples
consolo	pelo	anseio	de	vida	melhor	depois	da	morte,	contribuindo	assim	de
maneira	culposa	para	o	estabelecimento	e	a	fixação	das	estruturas	injustas.
b)	Perigo	de	se	perder	a	dimensão	transcendente	da	mensagem
Por	outro	lado,	a	teologia,	confrontada	com	as	angústias	e	os	anseios	concretos
dos	homens,	é	exposta	também	a	outro	perigo.	É	o	perigo	de	perder	de	vista	sua
relação	transcendente.
Isto	poderia	ir	até	o	ponto	em	que	essa	teologia	ficaria	voltada	apenas	para	a
existência	terrena,	tornando-se	assim	uma	espécie	de	sociologia	religiosa	ou	de
sociopsicologia.
c)	Perigo	de	se	habituar	à	morte
E,	por	último,	temos	um	terceiro	perigo	que,	contudo,	não	deve	ser
negligenciado:	o	elemento	do	hábito.	Estamos	na	situação	em	que	o	morrer
degenera	em	acontecimento	cotidiano,	banal	e	sem	sentido:	uma	situação,	em
compensação,	em	que	esse	mesmo	morrer	atingiu	importância	cada	vez	mais
comercial	como	estímulo	para	a	tensão	de	telespectadores.	Numa	situação
dessas,	a	teologia	corre	o	extremo	perigo	de	também	se	habituar	à	morte.
d)	Perigo	de	se	contentar	com	as	respostas	e	fórmulas	habituais
O	hábito,	porém,	impede	a	elaboração	de	nova	linguagem	sobre	o	morrer.
Contenta-se	com	as	respostas	tradicionais	estabelecidas	no	decorrer	de	uma
história	milenar.	No	entanto,	as	perguntas	de	hoje	não	podem	mais	ser	aclaradas
com	fórmulas	do	passado.	Isso	é	válido,	principalmente,	para	a	matéria	tratada
neste	livro.
Sob	a	pressão	desse	múltiplo	dilema,	não	é	fácil	reformular	e	proclamar	o	caráter
sacramental,	isto	é,	significativo,	do	morrer	do	ser	humano.	Mas	é	justamente	aí
que	se	situa	a	tarefa	e	o	dever	de	uma	teologia	que	se	considera	libertadora.
De	um	lado,	esta	teologia	deve,	de	maneira	muito	sincera,	tomar	a	sério	o	fato
indiscutível	de	que	com	a	morte	desaparece	um	ser	humano.	Do	outro	lado,	esta
mesma	teologia	é	chamada	a	despertar	aquela	esperança	que	forma	o	núcleo	da
boa	nova	sobre	Jesus	Cristo.
1	G.	Zilboorg,	Fear	of	Death,	cit.	em	Ernst	Becker,	A	negação	da	morte,	p.	35.
2	Ernst	Becker,	op.	cit.,	p.	111.
3	B.	Duburque,	“La	disparition	de	la	camarde	et	l’avenir	de	l’homme”,	em
Etudes,	août-set.,	p.	188.
4	E.	Kübler-Ross,	Interviews	mit	Sterbenden,	pp.	41-119.
5	Op.	cit.,	p.	220.
6	Ibid.
7	Vide	J.	Wittowsky,	Tod	und	Sterben,	Ergebnisse	der	Thanatopsychologie,
Heidelberg,	1978.
8	Carey,	R.	C.,	cit.	em	Elisabeth	Kübler-Ross,	Morte,	estágio	final	da	evolução,
p.	115.
9	Albert	Camus,	Caligula,	p.	27.
10	Jürgen	Moltmann,	Der	gekreuzigte	Gott,	p.	144.
11	R.	Kastenbaum	e	R.	Aisenberg,	op.	cit.,	pp.	96-98;	189-198.
12	Conclusões	da	Conferência	de	Puebla,	n.	29.
13	Ibid.,	n.	43.
Unidade	II
PRESSUPOSTOS	TEOLÓGICOS	DE	UMA	NOVA	TEOLOGIA	DA
MORTE	PARA	O	HOMEM	DE	HOJE
1
A	TEOLOGIA	DEVE	SER	CAPAZ	DE	DESPERTAR	A
ESPERANÇA	DA	VIDA
Hoje	em	dia,	acumulam-se	as	situações	e	as	experiências	da	morte.	Não	se	trata
apenas	da	morte	individual,	mas,	sim,	de	muitas	outras	situações	da	morte.	A
morte	pela	condição	de	miséria,	a	morte	pelo	desespero,	a	ameaça	da	morte	pelas
estruturas	injustas,	pela	destruição	do	meio	ambiente,	pela	droga.	Mas	todas
estas	situações	culminam	sempre	na	destruição	do	ser	humano,	na	sua	morte
individual.
O	DEUS	DA	VIDA	ESTÁ	CONTRA	AS	SITUAÇÕES	DE	MORTE.
Numa	situação	destas,	uma	teologia	baseada	na	boa	nova	de	Jesus	Cristo	é
chamada	a	dar	novo	testemunho.	Deve	essa	teologia	testemunhar	que	o	nosso
Deus	é	o	Deus	da	vida,	denunciando	as	situações	de	morte.	E,	ao	mesmo	tempo,
deve	dar	testemunho	de	que	o	sentido	do	morrer	se	relaciona	inevitavelmente
com	o	sentido	da	vida.	Baseada	nesta	convicção,	a	fé	em	Jesus	Cristo	pode
libertar	do	terror,	em	face	da	morte.
O	DEUS	DA	VIDA	LIBERTA	DO	TERROR	EM	FACE	da	MORTE.
A	mensagem	do	Deus	da	vida	pode	libertar	também	da	banalidade	que	hoje
reduz	a	morte	e	a	vida	de	tantas	pessoas	a	existência	insignificante,	escondida
em	algum	lugar	no	meio	da	massa,	seja	atrás	das	máquinas,	seja	de	escrivaninhas
de	uma	sociedade	industrializada,	que	visa	exclusivamente	ao	lucro;	seja	ainda
na	marginalização	devida	a	uma	pobreza	encarada	como	vergonha.	“A	existência
da	maioria”,	escreve	Max	Frisch	em	seu	romance	Die	Schwierigen,	“é	existência
de	escravos	que	se	alegram	por	já	haver	transcorrido	mais	um	mês	de	sua	vida”.¹
De	fato,	parece	ser	cada	vez	mais	verdadeiro	o	que	Fritz	Leist	já	tinha	afirmado
em	1968:	“Vivemos	um	esvaziar	de	sentido	nunca	antes	observado”.²
Esta	perda	de	significado	não	poupa	sequer	a	questão	da	morte	do	ser	humano;
pelo	contrário,	a	consequência	de	vida	sem	sentido	é	morte	também	sem	sentido.
O	DEUS	DA	VIDA	DÁ	SENTIDO	ATÉ	À	MORTE.
Em	tal	situação,	as	mensagens	cristãs	são	exortadas	mais	do	que	nunca	a	ser	uma
boa	nova	para	o	homem	de	hoje,	boa	nova	que	lhe	proporcione	novo	sentido	de
viver.
O	DEUS	DA	VIDA	DÁ	SENTIDO	TAMBÉM	À	VIDA	VIVIDA.
A	MENSAGEM	DO	DEUS	DA	VIDA	DEVE	SER	TRANSMITIDA	EM
LINGUAGEM	DE	HOJE.
O	homem	de	hoje	não	fala	mais	a	mesma	linguagem	como	se	falou	no	início	do
século.	Sua	compreensão	do	mundo	difere	totalmente	da	das	pessoas	da	época
do	Concílio	de	Trento.
Os	símbolos	que	os	nossos	pais	ainda	compreendiam	se	tornaram	enigmas	para
os	filhos.	Eles	estão	acostumados	com	a	linguagem	dos	meios	de	comunicação	e
o	pensamento	de	uma	época	marcada	pela	tecnologia	e	pelo	consumo.
Perante	tal	situação,	uma	das	tarefas	mais	importantes	da	teologia	atual	da	morte
é	encorajar	e	formar	uma	linguagem	que	o	homem	de	hoje	compreenda.
Esta	linguagem	não	se	pode	omitir	de	entrar	no	pensamento	científico-
tecnológico	do	homem	contemporâneo.
Mas	também	não	pode	distanciar-se	dos	fatos	socioeconômicos,	pelos	quais	é
marcada	a	realidade	latino-americana.	Além	do	problema	da	banalização	da
vida,	deve-se	tomar	em	consideração	o	pressentimento	muito	difundido	da
insignificância	desta	vida.	Pressentimento	este	que	tem	suas	raízes	na	crescente
marginalização	de	grandes	camadas	da	população.
São	elas,	em	primeiro	lugar,	que	esperam	do	teólogo	um	discurso	que	responda
às	suas	experiências	concretas	e	existenciais.
1.1.	Apoiar-se	nas	experiências	existenciais
Os	modelos	teóricos	de	interpretação	filosófica	mostraram-se	inadequados	para
responder	aos	anseios	dos	homens	confrontados	com	a	morte.	O	resultado	dos
estudos	médico-psicológicossobre	a	questão	do	morrer	também	não	são
suficientes	para	nos	proporcionar	um	ponto	de	partida	satisfatório.
Em	tais	circunstâncias,	é	oportuno	buscarmos	outros	caminhos,	apoiando-nos
nas	experiências	existenciais	do	ser	humano.
Estas	experiências	existenciais,	porém,	devem	ser	integradas	naquilo	que	a
teologia	tem	a	dizer	sobre	o	morrer	e	a	morte.	E,	ao	mesmo	tempo,	temos	de
comparar	o	discurso	teológico	com	os	resultados	mais	atuais	das	pesquisas
científicas.	A	partir	desse	ponto	poderemos	tentar	transpor	o	abismo	que	detém	e
separa	o	homem	do	século	XX	(orientado	pelas	ciências	exatas)	das	verdades	da
teologia,	que	se	apresentam	de	forma	simbólica	e	mitológica.
Distinguem-se	três	grupos	de	perguntas,	cujos	objetivos	podem	ser	formulados
da	seguinte	maneira:
1.	O	que	revelam	as	atuais	pesquisas	sobre	o	morrer	e	a	morte	do	homem?
2.	Que	afirmações	sobre	o	morrer	e	a	morte	podem	ser	obtidas	a	partir	de	uma
reconsideração	da	essência	das	mensagens	cristãs?
3.	Podemos	encontrar	razões	para	que	o	homem	possa	superar	o	terror	da	morte,
não	como	fuga,	e	sim	como	atitude	de	vida	responsabilizada	e	responsável?
Os	resultados	dessa	série	de	pesquisas	devem	ser	formulados	pela	teologia	em
linguagem	que	o	homem	de	hoje	reconheça	e	compreenda	como	“a	sua”.	Isso
não	significa,	de	modo	algum,	vulgarização	ou	até	falsificação	das	verdades
teológicas	fundamentais.	É	antes	a	consequência	de	uma	exigência	que	deve	ser
feita	a	toda	teologia	considerada	séria.	Ela	deve	ser	servidora	da	palavra	de	Deus
e,	em	consequência,	servidora	dos	homens,	cuja	linguagem	deve	falar,	a	fim	de
ser	entendida.
1	Cit.	em	Fritz	Leist,	op.	cit.,	p.	27.
2	Id.,	ibid
2
A	BÍBLIA	FUNDAMENTA	UM	DISCURSO	DE	ESPERANÇA
2.1.	Deus	é	um	Deus	que	optou	pela	vida
A	tradição	bíblica	nos	apresenta	o	Deus	que	é	todo	amor,	e	essa	tradição	nos
mostra	como	ele	provou	ser	o	Deus	vivo,	desde	sua	entrada	na	história.	O	Deus
que	dá	vida	ao	ser	humano	e,	para	o	qual,	aliar-se	a	ele	sempre	tem	este
significado:	optar	pela	vida,	e	não	pela	morte.
Não	obstante	a	evolução	da	compreensão	da	morte,	esta	convicção	se	estende
por	todas	as	camadas	da	história	da	revelação.	Esta	convicção	se	evidencia,	com
clareza	plástica,	nos	relatos	do	Gênesis¹	e	apresenta-se	com	brevidade
programática	na	literatura	sapiencial	dos	Provérbios.	E	podemos	ver	nitidamente
aqui	que	os	conceitos	de	vida	e	morte	não	se	esgotam	no	domínio	da	biologia,
mas,	pelo	contrário,	lemos	em	Pr	8,35-36	o	seguinte:
“Pois,	quem	me	acha,	encontra	a	vida	e	alcança	o	favor	de	Javé.	Mas	quem	me
ofende,	prejudica-se	a	si	mesmo;	os	que	me	odeiam	amam	a	morte”.
O	que	aqui	está	fundamentado	torna-se,	por	fim,	realidade	na	imagem	de	Deus,
revelada	em	Jesus.
Deus	“não	é	Deus	de	mortos,	mas	sim	de	vivos”	(Mc	12,27).
Este	é,	pois,	o	ponto	de	partida	para	se	superar	a	morte,	sem,	contudo,
desesperar:	à	antinomia	entre	o	ser	humano	e	a	morte	corresponde	ainda	outra
antinomia	entre	Deus	e	a	morte.	Mas	esse	Deus	não	aboliu	a	antinomia	em	Jesus
Cristo.	Ele	padeceu-a,	suprimindo-a,	desta	maneira,	em	favor	da	vida.	A	morte
continua	sendo	o	termo,	mas,	depois	do	fim,	surge	novo	começo.
Esta	é	a	esperança	daqueles	que	creem.	A	partir	dela	é	que	a	pessoa	terá
condições	para	enfrentar	a	morte	e	seu	odioso	evento.	Só	a	esperança	é	que
vence,	por	fim,	o	absurdo	da	morte.
2.2.	Jesus	Cristo,	base	e	fundamento	de	nossa	esperança
A	nossa	esperança	não	está	perdida	no	espaço.	Mas	baseia-se	na	confiança
depositada	na	lealdade	de	um	Deus,	“o	qual	faz	viver	os	mortos	e	chama	à
existência	as	coisas	que	não	existem”	(Rm	4,17).
Deus	deu	provas	de	sua	lealdade	na	ressurreição	daquele	que	não	abandonou	a
confiança	nele	depositada,	nem	mesmo	quando	estava	preso	na	cruz,	naquela
forca	abominável	da	Antiguidade.	Em	Jesus	Cristo,	o	próprio	Deus	morreu	“a
morte	violenta	dos	criminosos	na	cruz,	a	morte	do	abandono	total	por	Deus”.²
“Meu	Deus,	meu	Deus,	por	que	me	abandonaste?”	(Mc	15,34).
Mas	ao	grito	horrível	e	absolutamente	incompreensível	de	tal	abandono	total	por
Deus	não	seguem	o	nada	e	o	silêncio,	mas,	sim,	a	ressurreição,	três	dias	depois.
E	“o	Deus	humano	de	todos	os	homens	ímpios	e	abandonados	por	Deus”³
reaparece.	Um	sinal	de	esperança	para	todos	aqueles	que,	do	contrário,	não
poderiam	mais	ter	nenhuma	esperança.
A	consequência	disto	é	evidente	e	foi	formulada	com	precisão:
“Irmãos,	não	queremos	que	ignoreis	o	que	se	refere	aos	mortos,	para	não
ficardes	tristes	como	os	outros	que	não	têm	esperança.	Se	cremos	que	Jesus
morreu	e	ressuscitou,	assim	também	os	que	morreram	em	Jesus	Deus	há	de	levá-
los	em	sua	companhia”.
(1Ts	4,13-14).
O	que	se	diz	aqui	sobre	os	cristãos	estende-se	em	1Cor	15,12-18.20-22	a	toda	a
humanidade.	As	frases	do	apóstolo	a	este	respeito	foram	formuladas	de	maneira
tão	expressiva	como	nenhuma	publicação	posterior	jamais	o	fez.	Elas	contêm
todo	o	mistério	da	esperança	humana	e	da	lealdade	de	Deus.
“Ora,	se	se	prega	que	Cristo	ressuscitou	dos	mortos,	como	podem	alguns	dentre
vós	dizer	que	não	há	ressurreição	dos	mortos?	Se	não	há	ressurreição	dos
mortos,	também	Cristo	não	ressuscitou.	E,	se	Cristo	não	ressuscitou,	vã	é	a	nossa
pregação	e	também	é	vã	a	vossa	fé.	Além	disso,	seríamos	falsas	testemunhas	de
Deus,	pois	atestamos	contra	Deus	que	ele	ressuscitou	a	Cristo,	quando	de	fato
não	o	ressuscitou,	se	é	que	os	mortos	não	ressuscitam.	Pois,	se	os	mortos	não
ressuscitam,	também	Cristo	não	ressuscitou.	E,	se	Cristo	não	ressuscitou,	vã	é	a
vossa	fé,	e,	portanto,	continuais	nos	vossos	pecados,	estando	perdidos,	também,
aqueles	que	adormeceram	em	Cristo…	Mas	não!	Cristo	ressuscitou	dos	mortos,
primícias	dos	que	adormeceram.	Com	efeito,	visto	que	a	morte	veio	por	um
homem,	também	por	um	homem	vem	a	ressurreição	dos	mortos.	Como	todos
morrem	em	Adão,	em	Cristo	todos	receberão	a	vida.”
(1Cor	15,12-18.20-22)
Nestas	frases	está	fundamentado	o	que,	como	novo	constitutivo,	deve	determinar
a	vida	e	a	morte	das	pessoas:	a	fé	em	que	aquele	Deus	da	vida	também	é	leal	e
conserva	esta	lealdade	para	com	o	homem	para	além	da	morte.
O	DEUS	DA	VIDA	É	FIEL	AOS	HOMENS.
Esta	fé,	porém,	não	está	perdida	no	espaço;	ela	é	sustentada	e	assegurada	pelo
testemunho	da	ressurreição	de	Jesus.	O	que	antecipou	em	Jesus	Deus	fará
também	conosco;	esta	é	a	convicção	de	fé	em	que	São	Paulo	se	baseia.	Com
isso,	a	ressurreição	de	Jesus	torna-se	sinal	de	esperança	para	todos	os	homens
que,	marcados	pelas	disputas	e	lutas	desta	vida,	desesperadamente	indagam,	em
face	da	morte,	qual	o	sentido	de	todos	os	seus	esforços.	“Pela	ressurreição”,
afirma	Benedito	Ferraro,	“Deus	aceita	a	luta	de	Jesus	e	ao	mesmo	tempo	abre
aos	homens	uma	perspectiva	de	futuro,	onde	as	barreiras	que	impedem	a	integral
libertação	do	homem	já	não	terão	a	última	palavra”.⁴
A	mensagem	de	esperança,	formulada	pela	Revelação:
Na	ressurreição	de	Jesus,	Deus	revela-se	de	maneira	que	vai	muito	além	de	todas
as	afirmações	anteriormente	feitas	sobre	ele.	Deus	define	a	si	próprio	como	o
Deus	QUE	RESSUSCITA	OS	MORTOS.
2.3.	Deus	é	o	Deus	que	ressuscita	os	mortos
O	que	Deus	manifestou	em	Jesus	como	sacramento	e	sinal	de	sua	presença	que
dá	vida	e	liberta	da	morte	prova	ser,	de	fato,	nova	definição	de	si	mesmo.
Aquele	que	afirmou	ser	ele	próprio	a	vida;	aquele	que,	no	decurso	da	história	do
homem,	demonstrou	ser	ativo	e	redentor,	esse	mesmo	Deus	prova	agora	ser
também	aquele	que	ressuscita	dos	mortos	e	que	não	admite	a	morte.	Ele	se
mostra	como	aquele	que,	fiel	à	sua	natureza,	opta	pela	vida	e	contra	a	morte,
sempre	e	em	todos	os	lugares.	E	esta	atividade	de	Deus	que	proporciona	vida	é,
aqui	e	agora	como	sempre,	ação	histórica	e	concreta	que	conduz	à	liberdade.	Por
ocasião	do	êxodo	do	Egito,	Deus	libertou	“o	povo	de	um	tirano	histórico	(…)	e
aqui	Jesus	é	libertado	da	tirania	da	morte	para	a	liberdade”.⁵
O	que	aconteceu	com	Jesus,	porém,	é	a	essência	e	o	âmago	da	boa	nova	da
páscoa	e	ao	mesmo	tempo	antecipação	daquilo	que	sucederá	a	cada	pessoa:
Deus	ressuscita	dos	mortos!
Se	ele	assim	procede,	podemos	então	deduzir	que	isso	não	acontece	apenas	paratornar	a	impelir	o	homem	ressuscitado	para	o	nada,	condenando-o.	Para	tanto,
não	seria	preciso	que	Deus	primeiro	o	salvasse	da	morte.
Assim	sendo,	conclui-se	ser	possível	vencer	a	angústia	ante	a	condenação	e	o
julgamento	com	ousada	confiança	básica	naquele	que	faz	reviver	para	a	vida,	e
não	para	a	morte;	com	ousada	atitude	de	fé	naquele	Deus	que	só	tem	boas
intenções	para	com	o	homem.	O	Deus	anunciado	por	Jesus	é	o	Deus	amoroso,	“o
qual	faz	viver	os	mortos	e	chama	à	existência	as	coisas	que	não	existem”	(Rm
4,17).	Na	dialética	deste	amor	divino	“a	morte	de	Jesus	Cristo	revela,	assim,	a
verdade	do	ato	de	salvação	de	Deus”.
2.4.	O	homem	é	salvo,	porque	Deus	o	adotou	como	filho	em	Jesus	Cristo
A	partir	desta	perspectiva,	desenvolveu-se,	nas	primeiras	gerações	cristãs,	aquela
certeza	de	salvação	esperada	e	esperançosa,	que	fazia	da	mensagem	sobre	a
morte	e	a	ressurreição	de	Jesus	uma	feliz,	venturosa	e	boa	notícia,	um	“eu-
angelion”.	Aquele	que	tem	fé	sabe	estar	seguro	na	certeza	de	nova	vida,
transmitida	por	Jesus	ressuscitado,	vida	que	já	se	inicia	muito	antes	da	morte,
vida	na	qual	a	morte	já	perdeu	o	seu	aspecto	assustador,	porque	não	vai	dar	no
nada,	mas,	sim,	em	nova	existência	em	Deus…
Consequentemente,	à	luz	da	ressurreição,	o	fim	da	vida	transforma-se	em	algo
completamente	novo	para	o	pensamento	secularizado	e	revela-se	como	segundo
nascimento:	renascimento.
E	assim	como	todo	nascimento	abre	para	o	homem	caminhos	que	o	conduzem	a
novos	e	alargados	horizontes	de	vida,	assim	também	a	morte	arranca	o	ser
humano	do	isolamento	e	do	enclausuramento,	a	fim	de	lhe	proporcionar	formas
de	ser	totalmente	novas	e	imprevisíveis.
A	partir	desta	perspectiva,	parece	decorrência	natural	chamar	Jesus	Cristo	de
“primogênito	de	toda	criatura”	(Cl	1,15).
“Ele	é	o	primeiro	de	uma	multidão	de	irmãos,	da	multidão	dos	filhos	adotivos	de
Deus	(Hb	2,12),	mas	nascido	de	Deus	de	maneira	única	como	o	próprio	Filho
único	de	Deus,	pois	é	em	Jesus	Cristo	que	Deus	nos	reconhece	como	seus
filhos.”⁷
Na	epístola	aos	Romanos,	São	Paulo	reforça	ainda	mais	este	pensamento,
fazendo	referência	ao	envio	do	Espírito:
“Não	recebestes	o	espírito	de	escravos,	para	recair	no	temor,	mas	recebestes	um
espírito	de	filhos	adotivos,	pelo	qual	clamamos:	Abba!	Pai!	O	próprio	Espírito	se
une	ao	nosso	espírito	para	testemunhar	que	somos	filhos	de	Deus”	(Rm	8,15-17).
Joseph	Moingt	frisa	este	novo	e	imponente	aspecto	da	autorrevelação	de	Deus;
revelação	que	serve	para	eliminar	o	último	vestígio	de	angústia	ante	o	Deus
terrível	e	condenador.
“Assim	a	morte	de	Cristo	nos	ensina	que…	a	nossa	salvação	consiste	em	tornar-
nos	filhos	de	Deus	a	título	de	herdeiros	de	Cristo…	Deus	nos	salva,	revelando
ser	Pai	cheio	de	amor,	revelando	o	seu	amor	a	nós,	seu	amor	ferido;	isto	é
revelação	que	possibilita	a	nossa	fé,	pois	ela	provoca	o	nosso	amor.”⁸
1	Gn	2,7:	“Então	Javé,	Deus,	modelou	o	homem	com	a	argila	do	solo,	insuflou
em	suas	narinas	um	hálito	de	vida,	e	o	homem	se	tornou	um	ser	vivente”.
2	Jürgen	Moltmann,	Der	gekreuzigte	Gott,	p.	265.
3	Id.,	ibid.,	p.	181.
4	Benedito	Ferraro,	A	significação	política	e	teológica	da	morte	de	Jesus,	p.	230.
5	Jürgen	Moltmann,	Der	gekreuzigte	Gott,	p.	176.
6	Joseph	Moingt,	“La	révélation	du	salut	dans	la	mort	du	Christ”,	em	Mort	pour
nos	péchés,	p.	158.
7	Cit.	em	J.	Moingt,	op.	cit.,	p.	160.
8	Ibid.
3
O	PROBLEMA:	A	CONFIANÇA	NA	SALVAÇÃO
ENFRAQUECEU	NO	DECORRER	DA	HISTÓRIA
Para	a	fé	baseada	na	esperança,	é	extremamente	trágico	o	deslocamento	da
ênfase,	ocasionado	pelas	perseguições	sofridas	pelos	cristãos	nos	séculos	II	e	III.
Nestes	séculos	desviou-se	cada	vez	mais	a	atenção	daquela	certeza	de	salvação
que	proporciona	felicidade.	O	que	então	se	transformava	no	centro	das	atenções
era	a	indagação	sobre	o	que	sucederia,	na	morte,	àqueles	que	não	creem,	aos
perseguidores,	aos	ímpios.
Dentro	deste	contexto,	quanto	mais	o	interesse	se	voltava	para	a	literatura
apocalíptica,	originalmente	gentio-judaica,	e	para	suas	terríveis	e	horripilantes
imagens	do	juízo	e	do	castigo,	tanto	mais	o	otimismo	da	certeza	fundamental	de
salvação	era	encoberto	outra	vez	pelo	medo.	O	que	a	princípio	fora	escrito	com
intenções	pedagógicas,	visando	à	intimidação	e	à	conversão	dos	perseguidores
de	cristãos,	não	alcançou	seu	objetivo	de	modo	algum.	Os	perseguidores	não	se
converteram.	Entretanto,	diante	das	visões	ameaçadoras,	os	cristãos,	por	sua	vez,
perderam	de	vista	o	aspecto	mais	importante	de	sua	boa	nova.	Pois,	com	o	passar
dos	séculos,	as	perseguições	acabaram,	mas	as	terríveis	imagens	apocalípticas
ficaram.	Segundo	Herbert	Vorgrimler,	elas	são	“o	motivo	principal	que	faz	com
que,	sob	o	efeito	do	pensamento	moderno,	emancipatório,	a	morte	se	torne	tabu
também	para	os	cristãos”.¹
Para	fazer	frente	a	esta	evolução	negativa	é	que	hoje	somos	exortados	a	aclamar
a	mensagem	original	de	Jesus	Cristo,	a	mensagem	do	Deus	fiel,	que	ama	os
pecadores	e	os	segue	até	na	experiência	terrível	e	assustadora	de	sua	própria
desunião,	onde	Deus	é	abandonado	por	Deus,	a	fim	de	que	nenhum	homem
jamais	seja	abandonado	novamente	por	ele.	E	por	isso	é	verdadeira	a	afirmação
teológica	de	que	o	Deus	estrangulado	em	Jesus	foi	o	último	ser	que	teve	de
morrer	gritando	de	dor	e	de	desespero.	Pois	ele,	em	seu	grito	de	abandonado
total	de	Deus,	extrapolou	e	venceu	todo	e	qualquer	abandono	deste	Deus.
DEUS	NOS	AMA	À	MANEIRA	DE	DEUS:	SEM	LIMITES.
E	tudo	isto	porque	Deus	amou	o	ser	humano	como	somente	ele	poderia	amar,	ou
seja,	infinitamente.	E	quem	ama	quer	a	comunhão	com	o	ser	amado.	Que	outro
argumento	mais	convincente	do	que	este	poderíamos	encontrar	para	a	certeza	de
salvação	do	ser	humano,	para	a	salvação	do	homem	perdido,	errante	e	carregado
de	culpa,	que	no	fim	da	sua	vida	se	encontra	diante	dos	escombros	de	tantas	e
tantas	ocasiões	perdidas?	A	única	coisa	que	lhe	resta	é	a	convicção	da	fé	de	ser
aceito	e	amado,	apesar	de	sua	culpa.
O	HOMEM	É	ACEITO	E	AMADO,	APESAR	DE	SUA	CULPA.
Essa	convicção	requer	coragem,	exige	a	coragem	de	se	confiar	totalmente	em
Deus,	de	deixar	“Deus	estar	aí	para	mim”.	Isto	foi	o	que	Jesus	fez,	e	sem	se
decepcionar.	Quando	o	homem	também	permitir	que	Deus	esteja	aí	para	ele,	uma
vez	que	é	nisto	que	consiste	o	otimismo	daquele	que	crê,	ele	não	sofrerá
decepção,	tampouco	como	o	primeiro	homem	não	a	sofreu,	com	cuja	morte	Deus
se	identificou	por	completo.
DEIXAR	DEUS	ESTAR	AÍ	PARA	MIM.
Com	Jesus	Cristo,	o	Deus	da	vida	se	identificou	não	somente	na	morte,	mas
também	na	ressurreição.	E	esta	identificação	ocorreu	como	sinal	e	antecipação
do	que	acontecerá	com	todas	as	pessoas:	Não	há	nem	haverá	fim	com	a	morte!
Tampouco	haverá	na	morte	tirano	vingativo,	e	sim	o	Deus	que	ama	e	perdoa.
Não	haverá	choro	apocalíptico	nem	ranger	de	dentes,	e	sim	a	feliz	união	com
aquele	que	desde	o	início	me	amou.
Nesta	verdade	consiste	a	verdadeira	boa	nova	que	Jesus	nos	trouxe.
1	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	im	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	68.
4
O	DESAFIO	PARA	A	TEOLOGIA	DO	SÉCULO	XXI:
SUPERAR	O	MEDO,	APESAR	DE	NOSSA	CULPABILIDADE
Com	base	na	confiança	fundamentada	nos	capítulos	anteriores,	o	homem	se
torna	capaz	de	enfrentar	com	esperança	aquele	momento	em	que	sua	vida	se
torna	definitiva.	Em	que	nada	mais	pode	ser	alterado	ou	modificado.
Este	momento,	como	vimos,	em	nada	é	fim.	A	vida	continua	depois	da	morte.	E,
sendo	assim,	não	é	possível	fechar	os	olhos	perante	a	vida	vivida	até	agora,	nem
fugir	para	outras	atividades.
Uma	vida	que	continua	depois	da	morte	me	confronta,	indispensavelmente	e	sem
a	mínima	possibilidade	de	poder	fugir,	com	tudo	o	que	fiz	na	minha	vida	e	da
minha	vida.
A	CRENÇA	NA	VIDA	PÓS-MORTAL	ME	CONFRONTA	TAMBÉM	COM	AS
MINHAS	CULPAS.
É	justamente	uma	teologia	bem-intencionada	que	até	hoje,	talvez,	não	chegou	a
considerar	suficientemente	o	fato	de	que	a	crença	na	vida	após	a	morte	pode
aumentar	o	temor	perante	a	morte.	Efetivamente,	para	a	grande	massa	dos	que
creem	na	vida	eterna	sem,	contudo,	tirar	dessa	crença	a	força	para	uma	vida
cristã,	a	hipótese	de	uma	vida	eterna	equivale	a	uma	terrívelconsequência:
“A	morte	é	a	visualização	da	culpa”,¹	afirma	Karl	Rahner,	e	Eberhard	Jüngel	leva
adiante	este	pensamento	ao	afirmar	que	“a	morte	cobre	com	sua	sombra	não	só	a
vida	humana.	Essa	sombra	é,	antes,	o	aumento	assustador	de	uma	sombra	mais
original	que	brota	da	nossa	vida	e	recai	sobre	o	nosso	fim.	As	sombras	da	morte
recaem	unicamente	sobre	a	nossa	vida	sempre	cheia	de	culpas”.²	No	entanto,	a
culpa	inextinguível	significa	inferno	e,	ante	tal	alternativa,	a	reação	do	homem
só	pode	ser	de	desespero	ou,	então,	de	fé.
Esta	fé,	desde	o	princípio,	deve	enfrentar	uma	pergunta	crítica,	ou	seja,	deve
indagar	se	está	em	condições	de	guiar	o	ser	humano	rumo	à	verdadeira	libertação
da	angústia	da	morte,	libertação	que,	na	dialética	da	morte	e	da	vida,	se
manifeste	na	existência	do	ser	humano,	vivida	concretamente	aqui	e	agora.
1	Cit.	em	Paul	Ansgar	(org.):	Grenzerfahrung	Tod,	p.	25.
2	Eberhard	Jüngel,	“Der	Tod	als	Geheimnis	des	Lebens”,	em	Grenzerfahrung
Tod,	p.	25.
5
UMA	FÉ	CONFIANTE	NA	SALVAÇÃO	DEVE	SE
TRANSFORMAR	EM	PRÁTICA	DE	VIDA
Desde	o	momento	em	que	os	fiéis	podem	sentir-se	amparados,	apesar	de	suas
culpas,	pelo	Deus	que	os	ama	e	que	os	quer	salvar	a	todo	o	preço,	a	fé	destes
cristãos	pode	voltar	àquela	certeza	feliz	de	ser	salvos,	que	marcou	o	pensamento
dos	primeiros	cristãos.
Não	há	mais	lugar	para	o	medo,	e	em	vez	de	cada	um	cuidar	de	maneira	até
egoísta	de	salvar	a	sua	própria	alma,	sobrará	energia	para	se	preocupar	com	o
mundo	e	com	o	que	é	a	própria	tarefa	do	cristão.
A	PRIMEIRA	TAREFA	DO	CRISTÃO	NÃO	É	CUIDAR	DE	SUA	PRÓPRIA
SALVAÇÃO.	A	PRIMEIRA	TAREFA	DO	CRISTÃO	É	TRABALHAR	PARA
QUE	O	REINO	DE	DEUS	SE	REALIZE.
Libertado	do	medo	e	das	preocupações	angustiadas	com	a	“salvação	de	sua
alma”,	a	fé	pode	tornar-se	prática	de	vida	transformadora.	Práxis	que	se
atualizará	no	contexto	da	realidade	social,	cultural	e	econômica	de	cada
indivíduo.	Quando	isto	não	acontece,	há	fundamento	para	suspeitar	de	que	a	fé,
como	base	ideológica	de	fuga,	assume	a	função	única	de	suprimir	a	ameaça	da
eternidade	amedrontadora.	Essa	tentativa,	porém,	está	desde	já	fadada	ao
insucesso,	devido	à	contradição	que	lhe	é	inerente.
5.1.	Problemática	da	mensagem	religiosa	opressiva
O	medo	da	morte	e	do	inferno,	ainda	hoje	tão	frequente	entre	os	cristãos,
manifesta	que,	neste	contexto,	o	discurso	teológico	não	atingiu	mudança
significativa	de	consciência	em	vastas	camadas	da	população.	Mas	convém	notar
que	já	passou	o	tempo	em	que	“as	supostas	mensagens	cristãs	puderam	usar	a
morte	como	instrumento	para	a	manipulação	do	ser	humano,	pintando	a	morte
dos	ateus	com	cores	horripilantes”.¹
As	consequências	daquela	época	ainda	não	foram,	de	modo	algum,	superadas.
Contudo,	não	são	mais	os	ateus	que	têm	medo.	Este	medo	encontra-se	no
coração	daqueles	muitos	cristãos	que	não	praticam	sua	fé	como	convicção	vivida
na	prática.	Conforme	afirma	Elisabeth	Kübler-Ross,	o	medo	se	encontra	no
coração	daqueles	que,	estando	em	algum	ponto	entre	os	dois	polos,	professam
uma	fé	“que,	em	conflitos	e	angústias,	não	foi	suficiente	para	alcançar	a
verdadeira	salvação	interior”.²
Não	podemos	nos	esquivar	da	afirmação	de	que	para	muitos	cristãos	ainda	hoje	a
mensagem	cristã	parece	ser	basicamente	uma	coerção,	no	sentido	de	se	ter	uma
práxis	de	vida	sob	a	constante	pressão	da	imagem	de	inferno	e	julgamento	nada
libertadora.	Esta	visão	poderia	ser	também	um	dos	motivos	pelos	quais	grande
número	de	fiéis,	sobretudo	de	jovens,	se	distancia	sempre	mais	da	Igreja.
UMA	MENSAGEM	RELIGIOSA	OPRESSIVA	PODE,	PELA	VIA	DA
PROJEÇÃO,	CRIAR	SITUAÇÕES	OPRESSIVAS.
Além	disso,	poderia	ser	tarefa	bastante	compensadora	para	uma	futura	pesquisa
religioso-psicológica	definir	até	que	ponto	determinadas	situações	de	opressão
social	e	espiritual	encontram	sua	causa	última	também	na	chamada	“opressão
metafísica”;	numa	opressão	que	sob	a	forma	de	projeção	coletiva	tem-se
manifestado,	por	sua	vez,	em	situações	opressivas	da	práxis	social.	A	relação
existente	entre	agressão	e	repressão	da	angústia	da	morte,	apontada	por	Sigmund
Freud,	deveria	ser	incluída	nesta	reflexão.
Em	face	desta	problemática,	a	teologia	que	se	diz	libertadora	é	exortada	a
examinar	de	forma	crítica	suas	mensagens.	Não	pode	ser	suficiente	trazer	de
volta	à	consciência	o	fato	de	que	a	libertação	do	homem	por	Deus	sempre
contém	uma	dimensão	sociopolítica.	Não	basta	mostrar	que	muitas	vezes	esta
dimensão	foi	completamente	esquecida.
Tudo	isso	será	um	tanto	teórico,	enquanto	permanecerem,	tanto	no	consciente
como	no	subconsciente	dos	destinatários	desta	mensagem,	as	imagens	opressivas
e	atemorizadoras	do	Deus	que	exige	satisfação.	É	verdade	que,	na	maioria	dos
casos,	essas	imagens	são	reprimidas,	mas	nem	por	isso	deixam	de	ser	atuais.
Basta	um	rápido	lance	de	olhos	para	as	experiências	da	práxis	pastoral	para
confirmar	esta	constatação.
Se	é	que	no	decorrer	da	proclamação	libertadora	do	evangelho,	a	morte	do	ateu,
descrita	com	cores	assustadoras,	apenas	é	substituída	pela	morte	de
representantes	de	determinadas	classes,	pintadas	também	com	cores
assustadoras,	então,	na	verdade,	a	antiga	ameaça	do	julgamento,	longe	de	ser
vencida,	simplesmente	mudou	de	destinatário.	Quem	pode	garantir,	indaga	o
nosso	povo	com	razão,	que	o	destinatário	não	mudará	outra	vez?	De	fato,	o
inferno	e	o	julgamento	continuarão	sendo	ameaça,	ainda	que	digam	respeito
somente	aos	outros.
É	de	suma	importância	que	o	leitor	entenda	corretamente	esta	exposição.	Não	se
trata	de	negar	a	seriedade	do	que	a	Bíblia,	pelas	imagens	de	julgamento	e
inferno,	mostra	ser	a	possibilidade	de	perda	completa	do	sentido	existencial	da
vida.	Trata-se,	antes	de	mais	nada,	da	exigência	de	refletir	novamente	sobre	o
que	constitui	a	verdadeira	esperança	da	fé	cristã.	Trata-se	da	conscientização	de
que	o	“morrer	entregando-se	a	Deus…	é	ato	de	aperfeiçoamento	purificador,
iluminador	e	salvador”,³	marcado	por	julgamento	misericordioso.	Não	é	o
momento	da	condenação	ameaçadora.	A	meu	ver,	essa	esperança	representa
começo	convincente	para	a	proclamação	da	práxis	libertadora,	baseada	no
evangelho.
5.2.	A	supressão	da	força	opressiva	do	inferno	liberta	para	a	superação	dos
infernos	do	mundo
Se	a	partir	da	visão	do	Cristo	ressuscitado,	o	inferno	e	sua	força	opressiva
perdem	seu	significado,	é	este	fato	então	que	libertará	o	homem,	que	poderá
assim	dedicar-se	à	superação	dos	infernos	deste	mundo.
Jürgen	Moltmann	formulou	de	modo	extraordinariamente	claro	este	significativo
marco	inicial	da	proclamação	libertadora.
Chamando	nossa	atenção	para	1Cor	15,55,	mostra	a	correlação	existente	entre
superar	o	inferno	por	intermédio	de	Cristo	e	uma	práxis	de	vida	daí	decorrente,
que	busca	a	libertação	a	partir	do	evangelho.⁴
“O	inferno	está	aberto;	podemos	caminhar	livremente	por	ele,	o	que	não	é	válido
somente	para	o	inferno	de	Cristo,	mas	para	todos	os	infernos	deste	mundo.	Deus
deixou	despontar	o	seu	futuro	no	crucificado.	Desta	maneira,	surge	um
vislumbre	de	aurora	também	sobre	os	cemitérios	da	história	e	sobre	os	locais	de
execução,	bem	como	sobre	os	pequenos	infernos	do	nosso	dia	a	dia…	Caso
Cristo	tenha	realmente	ressuscitado,	isto	levaria	então	à	rebelião	da	consciência
contra	os	infernos	na	terra	e	contra	todos	aqueles	que	os	aquecem.	Pois	a	res-
surreição	deste	condenado	é	atestada	pelo	homem,	na	rebelião	contra	a	con-
denação	do	ser	humano,	e	assim	também	posto	em	prática.
Quanto	mais	a	esperança	acreditar	realmente	no	inferno	sucumbido,	tanto	mais
ela	será	militante	e	política	no	sucumbir	dos	infernos	brancos,	pretos	e	verdes
dos	barulhentos	e	silenciosos.”⁵
Com	base	nesta	perspectiva,	a	reconsideração	do	que	constitui	a	verdadeira
esperança	da	fé	cristã	prova	ser	exigência	primordial.	Por	fim,	a	esperança
também	constitui	o	fundamento	que	rege	todos	os	compromissos	ligados	à
exigência	de	melhorar	todas	as	situações	de	pecado	social	e	injustiça.
“Ajudar	o	homem	a	passar	de	situações	menos	humanas	a	situações	mais
humanas”⁷	faz	supor	que	“se	destina”	a	estas	pessoas	“algo	mais	do	que	aquilo
que	a	vida	pode	lhe	dar,	isto	é,	vida	depoisda	morte.”⁸
Mas	a	experiência	existencial	dessa	esperança	origina-se,	como	Herbert
Vorgrimler	escreve	com	bastante	propriedade,	“das	experiências	positivas	e	das
experiências	de	que	existe	sentido,	vivenciadas	durante	esta	vida”,	ou	seja,	“na
práxis	concreta	da	liberdade,	da	justiça,	da	reconciliação…	Por	isso	é	que	a
esperança	cristã,	que	extrapola	a	morte,	não	pode	desviar	sua	atenção	dos
problemas	deste	mundo	e	tampouco	pode	levar	à	atitude	de	passividade	e
indiferença	em	relação	aos	movimentos	de	libertação.	Se	os	cristãos	não
erradicarem	a	servidão	e	as	injustiças,	eles	impedirão	assim	que	as	promessas	de
Deus	sejam	ouvidas	e	não	darão	lugar	às	experiências	de	que	há	sentido	na	vida.
Estas	experiências	levam	à	esperança,	que	extrapola	a	morte.	Deste	modo,	torna-
se	claro	quão	despojado	de	esperança	é	o	egoísmo	de	salvação,	voltado	somente
para	a	sua	salvação	individual	numa	vida	após	a	morte”.
A	ESPERANÇA	CRISTÃ	QUE	EXTRAPOLA	A	MORTE	NÃO	PODE
DESVIAR	SUA	ATENÇÃO	DOS	PROBLEMAS	DESTE	MUNDO.
1	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	im	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	37.
2	Elisabeth	Kübler-Ross,	Interview	mit	Sterbenden,	p.	220.
3	Hans	Küng,	op.	cit.,	p.	79.
4	“A	morte	foi	absorvida	na	vitória.	Morte,	onde	está	a	tua	vitória?	Morte,	onde
está	o	teu	aguilhão?”
5	Jürgen	Moltmann,	Unkehr	zur	Zukunft,	p.	84
6	.Conclusões	da	Conferência	de	Puebla,	n.	28.
7	Ibid.,	n.	90.
8	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	im	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	44.
9	Id.,	ibid.	p.	45.
6
Resumo:	A	FORMAÇÃO	DE	CONCEITOS	POSITIVOS	SOBRE	A	VIDA
APÓS	A	MORTE
6.1.	Situação	na	época	de	Israel
6.2.	Evolução	da	concepção	de	vida	para	uma	vida	pós-morte
6.3.	Influência	do	pensamento	grego
6.4.	Surgimento	da	ideia	sobre	a	ressurreição	dos	mortos
6.5.	Tarefa	para	a	pastoral	de	hoje
Unidade	III
A	EXPERIÊNCIA	DO	SER	HUMANO	NA	MORTE
I
O	QUE	SIGNIFICA	“ESTAR	NA	MORTE”?
Quando	a	vida	do	ser	humano	termina,	ele	entra	numa	situação,	chamada	de	“na
morte”.
É	essencial	termos	consciência	daquilo	que	esta	expressão	significa:
Não	implica,	de	maneira	nenhuma,	o	processo	de	morrer.	Ninguém	pode
acreditar	que,	naquele	processo	muitas	vezes	penoso	e	doloroso,	o	homem	seja
capaz	de	experimentar	mais	do	que	o	fenômeno	do	morrer	em	si.
A	expressão	“na	morte”	quer,	pelo	contrário,	acentuar	a	distinção	entre	o
processo	do	termo	da	vida	que	normalmente	chamamos	de	“morrer”	e	aquilo	que
acontecerá	quando	aquele	processo,	no	plano	fenomenológico,	chegou	ao	seu
fim.
Na	primeira	parte	deste	livro,	foi	usada	para	este	fim	a	noção	de	“a	morte	vital”.
Uma	vez	consumada	esta	“morte	vital”,	então	estamos	naquela	situação	que
podemos	chamar	“na	morte”.
“Na	morte”	significa	então	a	situação	do	ser	humano	exatamente	naquele
momento,	onde,	no	plano	fenomenológico,	situamos	a	morte	vital.
O	sofrimento	do	morrer	passou,	a	possibilidade	de	ser	reanimado	depois	da
morte	clínica	passou;	agora,	o	homem	se	encontra	“na	morte”.	Naquela	situação
consciente	de	incapacidade	total,	da	qual	se	falou	na	primeira	parte	deste	livro.	A
noção	de	tempo	não	existe	mais,	a	noção	de	espaço	não	existe	mais,	uma	nova
dimensão	se	abre,	à	qual	damos	o	nome	de	“eternidade”.
É	neste	limite,	“na	morte”,	que	o	homem	se	encontra	pela	primeira	vez	com
Deus.
O	HOMEM	NA	MORTE
II
NA	MORTE,	A	ALMA	NÃO	SE	SEPARA	DO	CORPO
1
O	modelo	tradicional	daquilo	que	acontece	na	morte
Nós	todos	interiorizamos	desde	criança	o	modelo	resumido	em	seguida.	Em
todos	os	livros	de	catequese	é	essa	a	informação,	e	ela	está	sendo	transmitida
assim	pela	maioria	das	catequistas	às	crianças	de	uma	nova	geração	cristã:
Na	morte,	a	alma	se	separa	do	corpo	e	entra	numa	nova	dimensão,	chamada
ETERNIDADE.	Nesta	nova	dimensão,	a	alma	da	pessoa	está	sendo	julgada	por
Deus	no	assim	chamado	JUÍZO	PARTICULAR.	Conforme	o	resultado	deste
Juízo,	a	alma	ou	entra	diretamente	no	inferno,	ou,	depois	de	ter	passado	talvez
certo	tempo	no	PURGATÓRIO,	entra	no	céu.	Ela	aguarda,	numa	situação	de
felicidade	ou	de	tormento,	a	chegada	do	JUÍZO	FINAL.
Quando	o	momento	deste	segundo	juízo	chegar,	acontecerá	também	a
RESSURREIÇÃO	DO	CORPO	e,	de	novo	conforme	o	resultado	dos	dois
julgamentos,	a	alma	humana,	agora	reunida	com	o	seu	corpo,	passará	para	toda	a
eternidade	numa	situação	de	felicidade	total,	chamada	CÉU,	ou	de	tormento
inimaginável,	chamado	INFERNO.
São	estas,	em	poucas	palavras,	as	expectativas	religiosas	ensinadas	por	séculos	e
interiorizadas	por	gerações	de	cristãos	até	os	dias	de	hoje.
Podemos	resumir	esta	perspectiva	tradicional,	fazendo	uso	de	um	esquema
gráfico,	onde	o	destino	da	pessoa	humana,	na	morte,	aparece	da	seguinte
maneira:
O	que	acontece	com	a	pessoa	humana	na	morte?
O	desenho	mostra,	de	maneira	bastante	clara,	aquilo	que	no	fundo	é,	até	hoje,	a
crença	da	maioria	dos	cristãos	sobre	os	acontecimentos	na	morte.
Esta	morte	só	atinge	o	corpo.
O	corpo	morre,	nós	assistimos	à	sua	morte;	depois	da	morte	consumada,	falamos
deste	corpo	em	termos	de	cadáver.	Este	cadáver	podemos	tocar	e	ver	e	é	ele	que
enterramos.
Desta	forma,	acaba	aquilo	que	podemos	testemunhar	com	os	nossos	sentidos.
Mas	será	que	isso	é	tudo?
A	nossa	religião	diz	que	não!
Ela	diz	que	a	vida,	depois	da	morte,	continua.
No	entanto,	como	é	possível	compreender	esta	verdade	com	a	nossa	razão,
quando	estamos	diante	da	verdade	inegável	do	cadáver?	Eis	a	grande	pergunta	a
que	a	religião	tinha	de	responder.	No	passado,	ela	o	tentou,	recorrendo	ao
modelo	dualista	de	uma	alma	que,	na	morte,	se	separa	do	corpo.
2
O	MODELO	ANTROPOLÓGICO	DUALISTA	DE	UMA	ALMA
QUE,	NA	MORTE,	SE	SEPARA	DO	CORPO	PARECE
EXPLICAR,	DE	MANEIRA	FÁCIL,	A	FÉ	NUMA	VIDA	APÓS	A
MORTE
Para	manter	viva	a	fé	numa	vida	depois	da	morte,	apesar	da	evidência	de	um
cadáver	sem	vida,	o	modelo	tradicionalmente	usado	na	religião	cristã	recorre	à
ideia	de	que	o	homem	seria	composto	de	corpo	e	alma.	O	corpo,	nesta	união,	é	a
parte	mortal,	enquanto	a	alma	é	a	parte	imortal.	Na	morte,	diz	o	modelo,	a	alma
se	separa	do	corpo,	e	entra	em	nova	dimensão,	chamada	Eternidade.	Nessa
eternidade,	ela	vive	como	ser	espiritual,	até	que,	num	futuro	muito	distante,
chegue	o	FINAL	DOS	TEMPOS.	Neste	Final	dos	Tempos	acontecerá	a
Ressurreição	do	corpo	e	o	Juízo	Final.
Este	modelo	foi	capaz	de	explicar	de	maneira	satisfatória	o	fato	inegável	da
existência	de	um	cadáver,	de	um	corpo	sem	vida	e,	apesar	disso,	permitir	manter
a	fé	de	que	a	vida	depois	da	morte	continua.	A	base	que	possibilita	manter	esta	fé
é	formada	por	um	modelo	antropológico	antigamente	chamado	dualista;	hoje	se
fala	mais	do	modelo	binário.	Conforme	tal	modelo,	a	essência	do	homem	é	a
alma	espiritual.	Esta	alma	é	imortal	e,	na	morte,	se	separa	do	corpo	para
continuar	sua	existência	sem	vínculo	material.
2.1.	Origem	e	história	do	modelo	antropológico	binário	(dualista)
A	origem	deste	modelo	nada	tem	que	ver	com	a	revelação	bíblica,	mas,	sim,	com
uma	religião	pagã	do	século	VII	a.C.,	a	assim	chamada	“Religião	Órfica	da
Trácia”,	na	Grécia	antiga.	A	partir	desta	origem,	a	concepção	binária	ou	dualista
do	homem	passou	por	toda	uma	história	de	evolução	e	adaptação,	até	finalmente
se	fixar	também	no	cristianismo.
Desde	os	primeiros	séculos	da	era	cristã,	essa	concepção	se	tornou	o	modelo
dominante	no	cristianismo,	sustentado	pela	filosofia	do	neoplatonismo	e	pela
ideologia	religiosa	da	gnose	e	de	seu	dualismo	cosmológico.
As	várias	etapas	desta	história	de	absorção	de	concepções	dualistas	estão
representadas	no	esquema	da	página	seguinte.	É	importante	frisar	que,	a	partir	do
século	IV	d.C.,	sobretudo	depois	de	Agostinho,	a	compreensão	cristã	do	destino
humano	após	a	morte	baseia-se,	cada	vez	mais,	no	modelo	dualista	helênico.¹
Este	modelo	antropológico	já	era	o	dominante	dentro	do	império	greco-romano
antes	da	era	cristã	e,	depois	do	desaparecimento	deste	império,	continuou	dentro
do	pensamento	cristão	e	permanece	até	os	dias	de	hoje.	Ele	se	fixou	de	tal
maneira,	que	muitos	cristãos	estão	convencidos	de	que	estamos	diante	de	um
fato	de	revelação	divina.	Pensam	que	a	base	do	modeloantropológico	dualista
seria	a	própria	Bíblia.
Contra	tal	ideia	é	importante	lembrar	que	o	modelo	antropológico	dualista	tem	as
suas	raízes	numa	cultura	alheia	à	da	Bíblia.	Ele	entrou	no	cristianismo	não	por
ser	revelação	divina,	mas	por	razões	culturais	e	ideológicas,	ligadas	a	todo	um
processo	de	aculturação	do	cristianismo	dos	primeiros	séculos.
O	modelo	dualista-binário	do	homem,	conforme	o	qual	este	homem	é	composto
de	corpo	e	alma,	não	tem	a	sua	raiz	na	Bíblia,	mas	na	cultura	pagã	do	helenismo.
História	da	inculturação	do	dualismo	na	religião	cristã
1	Cf.,	p.	ex.:	Brian	E.	Daley,	Origens	da	escatologia	cristã.
3
A	PARTIR	DOS	ANOS	70	DO	SÉCULO	XX,	O	MODELO
ANTROPOLÓGICO	BINÁRIO	ESTÁ	SENDO	CADA	VEZ	MAIS
CRITICADO	E	REJEITADO¹
3.1.	A	Bíblia	apresenta	um	modelo	não	dualista	do	homem
O	esquema	anterior	já	mostrou	que,	ao	lado	do	modelo	helênico-dualista	do
homem,	sempre	existiu	um	outro	modelo,	cuja	raiz	não	se	encontrava	na
filosofia	grega,	mas	nos	textos	bíblicos.	Independentemente	da	cultura	helênica,
mantinha-se	sempre	dentro	do	pensamento	bíblico	a	convicção	de	que	o	ser
humano	é	uma	unidade	que	jamais	poderia	ser	dividida	em	dois	princípios,
chamados	corpo	e	alma.
A	partir	do	momento	em	que	esta	antropologia	bíblica	entra	em	contato	com	a
cultura	grega,	constatamos	um	esforço	específico	dos	autores	bíblicos	para
defender	a	sua	concepção	global	do	homem,	contra	o	modelo	dualista	do
helenismo.
Vê-se,	em	certos	textos	da	“Sabedoria”,	um	dos	exemplos	típicos	deste	esforço:
“De	fato,	o	destino	do	homem	e	o	do	animal	são	idênticos:	do	modo	que	morrem
estes,	morrem	também	aqueles.	Uns	e	outros	têm	o	mesmo	sopro	vital,	sem	que
o	homem	tenha	vantagem	nenhuma	sobre	o	animal,	porque	tudo	é	fugaz.	Uns	e
outros	vão	para	o	mesmo	lugar:	vêm	do	pó	e	voltam	para	o	pó”	(Ecl	3,19-20).²
A	intenção	do	autor	bíblico	não	é	de	negar	uma	vida	depois	da	morte.	O	que	ele
quer	é	rejeitar	de	maneira	clara	a	ideia	da	filosofia	grega,	conforme	a	qual	a
sobrevivência	do	ser	humano,	depois	da	morte,	seria	garantida	pela	própria
natureza	humana	e	sua	alma	imortal.	Em	vez	disso,	o	Coélet	insiste	no	fato	de
que	o	homem,	por	sua	própria	natureza,	não	pode	contar	com	imortalidade.	A
vida	dele	após	a	morte	só	pode	ser	garantida	porque	Deus,	que	é	um	Deus	da
vida,	não	quer	que	este	homem	fique	na	morte.
Este	exemplo,	formulado	numa	época	(séc.	I	a.C.)	em	que	a	teologia	de	Israel
estava	sob	forte	pressão	de	uma	helenização	forçada,	mostra	a	distância
fundamental	entre	a	concepção	antropológica	da	Bíblia	e	o	modelo	dualista	da
filosofia	grega.
Uma	distância	que	continua	no	Novo	Testamento.	A	antropologia	que	nele
encontramos,	das	origens	até	o	modelo	mais	elaborado	em	Paulo,	mostra	sempre
o	mesmo	fato:
Para	a	Bíblia,	o	ser	humano	é	uma	unidade	que	não	pode	ser	dividida	em	dois
princípios,	chamados	corpo	e	alma.
Consequentemente	também	não	é	possível	que,	na	morte,	uma	alma	se	separe	do
corpo.
Só	mais	ou	menos	a	partir	dos	anos	70	do	século	XX	foi	que,	dentro	da	teologia
católica,	aconteceu	uma	conscientização	e	também	uma	discussão	cada	vez	mais
acentuada	sobre	este	fato.³
Mencionamos,	em	termos	de	exemplos,	dois	textos	recentes,	nos	quais	se	resume
de	maneira	clara	a	posição	de	hoje:
“Uma	concepção	antropológica	habitual	no	Ocidente	reduz	o	ser	humano	a	um
compósito	binário	de	dois	elementos:	o	corpo	e	a	alma.
Esta	antropologia	cartesiana,	que	está	muito	longe	da	concepção	bíblica	do
homem…,	é	muito	insuficiente	para	explicar	certos	fenômenos,	situados	na
fronteira	da	alma	e	do	corpo.”⁴
“Este	dualismo...	se	opõe	à	concepção	bíblica	do	homem,	que	acentua	sobretudo
a	unidade.”⁵
Ernst	Haag	formula	a	mesma	ideia,	no	seu	artigo	“Alma	e	imortalidade,	a	partir
do	enfoque	bíblico”:
“O	Antigo	e	o	Novo	Testamento	concordam	totalmente	na	concepção	de	que
Deus	criou	o	homem	como	uma	unidade	psicofísica.	Nesta	unidade,	que	é	a	sua
essência,	Deus	o	destinou	para	uma	existência	incorruptível...	Em	nenhum	caso,
no	testemunho	dos	textos	bíblicos,	a	noção	‘alma’	significa	um	ser	puramente
espiritual	que,	em	si	mesmo,	independentemente	do	corpo,	já	possui	a
imortalidade	ou	a	incorruptibilidade.	A	noção	‘alma’	é,	para	o	Antigo	e	para	o
Novo	Testamento,	a	designação	para	o	ser	humano,	que	é	marcado	de	maneira
global	pela	sua	natureza	espiritual	e	que,	por	causa	disso,	é	aberto	para	Deus…”
A	partir	de	tal	posição	e	no	decorrer	de	muitas	discussões,	chegou-se,	na
Teologia,	a	nova	compreensão	daquilo	que	acontece	com	o	ser	humano	na	morte.
A	base	desta	nova	concepção	foi	a	conscientização	crescente	de	que	a	alma,	de
fato,	não	pode	ser	compreendida	em	termos	de	uma	substância	separada	do
corpo.
Ela,	pelo	contrário,	deve	ser	compreendida	como	princípio	integrativo	do	ser
humano,	de	tal	maneira	que	nunca	ela	pode	ser	separada	do	corpo,	em	oposição
ao	que	o	dualismo	grego	ou	cartesiano	formularam.
Este	fato	fica	evidente	definitivamente,	quando	lembramos	o	significado	das
noções	usadas	no	contexto	bíblico,	para	designar	o	homem:
3.2.	O	homem	dentro	da	antropologia	bíblica
3.3.	O	corpo,	na	tradição	bíblica
(Moltmann:	Gott	in	der	Schoepfung)
3.4.	Quando	a	Bíblia	usa	o	termo	“alma”,	ela	o	faz	dentro	de	uma
perspectiva	integradora,	e	não	a	partir	de	um	modelo	dualista	grego
O	termo	“alma”	aparece	centenas	de	vezes	nas	traduções	do	Antigo	e	do	Novo
Testamento.	Entretanto,	com	exceção	dos	poucos	textos	no	Judaísmo	tardio,
claramente	influenciados	pelo	helenismo,⁷	quando	a	Bíblia	fala	da	alma,	nunca
quer	designar	com	esta	palavra	um	princípio	espiritual	autônomo	que	poderia	ser
separado	do	corpo.	Dentro	de	uma	visão	integrativa,	os	textos	bíblicos
apresentam	o	homem	sempre	como	unidade	indivisível,	para	quem	a	alma
garante	a	potência	de	ser	para	o	absoluto.	A	noção	de	“alma”	deve	ser
compreendida	dentro	desta	perspectiva.
J.	P.	Weisengoff,	na	sua	profunda	análise	da	concepção	de	vida	e	morte,	nos
livros	da	Sabedoria,	afirma	que,	nos	textos	respectivos,	“a	imortalidade...	nunca
é	uma	imortalidade	que	a	alma	possui	por	sua	própria	natureza”.⁸
Hans	Walter	Wolff,	no	seu	famoso	livro	A	antropologia	do	Antigo	Testamento,
mostra,	a	partir	de	uma	análise	detalhada	das	noções	antropológicas	usadas	pela
Bíblia,	que	a	palavra	“nefesh”,	traduzida	em	geral	como	“alma”,	“nunca	tem	o
significado	de	um	cerne	indestrutível	da	pessoa...	que	poderia	existir	também
separado	da	vida	corporal”.
Para	a	antropologia	do	Novo	Testamento,	que	alcança	o	seu	cume	em	Paulo,	vale
aquilo	que	o	muito	prestigiado	compêndio	dogmático	Mysterium	Salutis	afirma
de	maneira	taxativa:	“Paulo	não	ensina	uma	imortalidade	e	eternidade	da	alma,
que,	com	a	morte,	se	separaria	do	corpo	e	continuaria	sobrevivendo	sem	ele...”¹
Os	textos	bíblicos	em	que	se	faz	uma	justaposição	entre	corpo	e	alma	foram,	no
passado,	muitas	vezes	interpretados	de	maneira	dualista	e	a	partir	de	um	enfoque
da	filosofia	helênica.	Isso,	no	entanto,	é	errado.
Mostramos,	como	exemplo	típico,	um	trecho	do	Evangelho	de	Mateus,	onde
uma	interpretação	dualista	falsificaria	totalmente	aquilo	que	a	Bíblia	quer	dizer.
Neste	e	em	todos	os	outros	textos	nos	quais	aparecem	as	noções	corpo	e	alma,	a
Bíblia	não	usa	essas	noções	dentro	de	uma	concepção	binária	do	homem.	Ela
não	separa	corpo	e	alma	como	dois	princípios	opostos:	ela,	pelo	contrário,	já	se
baseia	numa	visão	muito	“moderna”	da	pessoa	humana,	compreendendo	esta
pessoa	como	um	ser	único,	cuja	integridade,	exatamente	por	causa	de	sua	alma,
nunca	pode	ser	destruída	e	dividida.
Exemplo:
“Não	temais	os	que	matam	o	corpo,	mas	não	podem	matar	a	alma.	Temei	antes
aquele	que	pode	destruir	a	alma	e	o	corpo	na	geena”	(Mt	10,28).
A	exegese	atual	rejeita	claramente	uma	interpretação	deste	e	de	outros	textos,	em
termos	de	um	dualismo	helênico:
O	muito	prestigiado	manual	de	exegese	Regensburger	Neues	Testament	deixa
transparecer	isto	de	maneira	bem	clara:
“O	texto	não	pressupõe	uma	alma	sem	corpo	que	sobrevive	na	morte,	mas
esclarece	que	Deus	pode	manter	a	vida	inteira	do	homem	também	além	da
morte.	(Psique	não	significa	‘alma’no	sentido	greco-helênico,	mas	a	energia
vital	no	homem.)”
(Cf.:	Regensburger	Neues	Testament:	Das	Evangelium	nach	Mattäus,	1986,	p.
228.)
3.5.	A	antropologia	de	Tomás	de	Aquino	confirma	a	concepção	bíblica
Todos	os	estudos	da	antropologia	do	grande	filósofo	Tomás	de	Aquino	mostram
uma	concepção	do	homem	que,	por	sua	vez,	também	não	sustenta	a	ideia	de	um
dualismo	conforme	a	filosofia	do	helenismo.¹¹	Em	vez	de	separar	o	homem	em
corpo	e	alma,	Tomás	de	Aquino,	já	no	século	XIII,	descreveu	o	ser	humano
como	uma	dualidade,	uma	única	substância,	onde	a	alma	é	a	forma	do	corpo.¹²
O	ser	humano	é	uma	dualidade,	uma	única	substância	indivisível.
Como	uma	substância	não	pode	ser	dividida	e	separada	sem	que	deixe	de	ser
aquela	substância,	esta	concepção	do	filósofo	contribuiu,	por	sua	vez,	para	a
superação	de	um	modelo	helênico	e	para	a	redescoberta	da	concepção	bíblica	do
ser	humano.
3.6.	Síntese	histórica	do	problema	corpo-alma
3.7.	Dentro	da	antropologia	contemporânea	elaborou-se	um	modelo	do
homem	que	acentua	a	sua	unidade	substancial
Por	fim,	a	ideia	de	que	a	alma	não	poderia	se	separar	do	corpo	encontrou	o	seu
último	reforço	nas	pesquisas	psiquiátricas	e	antropológicas	de	hoje.	Após	um
breve	momento,	quando	sobretudo	a	psiquiatria	americana	sustentava	a	ideia	de
um	monismo	total,¹³	a	antropologia	contemporânea	superou	esse	monismo	e
chegou	a	uma	concepção	que	é	similar	em	muito	àquilo	que	Paulo	já	tinha
afirmado	na	sua	antropologia:
O	ser	humano	é	um	ser	multidimensional,	e	tudo	o	que	acontece	a	este	ser
acontece	a	ele	em	todas	as	suas	dimensões.
Jean	Vernette,	resumindo	a	opinião	científica	atual	sobre	a	questão	de	uma
antropologia	binária	(dualista),	rejeita	esta	mesma	concepção	no	seu	recente
livro	sobre	a	reencarnação,	com	os	seguintes	termos	muito	claros:
“Uma	concepção	antropológica	habitual	no	Ocidente	reduz	o	ser	humano	a	um
compósito	binário	de	dois	elementos:	o	corpo	e	a	alma.	Esta	antropologia
cartesiana,	que	está	muito	longe	da	concepção	bíblica	do	homem...,	é	muito
insuficiente	para	explicar	certos	fenômenos	situados	na	fronteira	de	alma	e
corpo”.¹⁴
A	CONCEPÇÃO	DUALISTA	DO	HOMEM	É	IRREVERSIVELMENTE
SUPERADA	NA	ANTROPOLOGIA	ATUAL.
Não	se	pode	esquecer	que	o	dualismo	era	um	modelo	para,	através	dele,
explicarmos	melhor	certos	fenômenos.	Um	modelo	tem	o	seu	valor.	A	partir	do
momento,	porém,	que	se	revela	a	falsidade	do	modelo,	deve	ser	substituído	por
concepção	melhor.
Neste	sentido,	o	discurso	teológico-pastoral	de	hoje	deve,	da	maneira	mais
rápida	possível,	superar	sua	ligação	à	concepção	dualista	do	homem	e	do	mundo
e	tentar	adotar	a	visão	antropológica	global	de	hoje.
3.8.	No	Concílio	Vaticano	II,	o	Magistério	da	Igreja	superou	o	esquema
corpo-alma
Karl	Rahner	mostra	no	seu	grande	artigo	sobre	a	alma,	escrito	na	enciclopédia
Sacramentum	Mundi,	que	também	o	Magistério	da	Igreja,	no	Concílio	Vaticano
II,	superou	o	esquema	antropológico	de	corpo	e	alma.¹⁵
A	constituição	Pastoral	Gaudium	et	Spes	não	fala	mais	do	homem	como	um	ser
dualista,	mas	o	define	de	maneira	bem	clara	como	“corpo	e	alma,	mas	realmente
uno...”¹
A	consequência	de	tal	superação	pode	ser	constatada,	de	maneira	clara,	também
nas	reflexões	teológicas	sobre	o	assunto.
O	hoje	Cardeal	Joseph	Ratzinger,	no	seu	artigo	sobre	a	Ressurreição	do	corpo,
escreve	de	maneira	explícita	que	este	termo	deve	ser	compreendido	como
“ressurreição	da	pessoa,	não	no	sentido	de	uma	corporeidade,	isolada	da	alma”.¹⁷
A	alma	está,	assim,	sendo	compreendida	como	uma	“noção	que	exprime	a
unidade	pessoal	do	homem	como	um	ser	supramaterial”.¹⁸
Sobre	a	questão	de	um	estado	intermediário	e	puramente	espiritual	desta	alma
entre	a	morte	e	a	ressurreição	do	corpo,	podemos	ler	no	mesmo	autor	o	seguinte:
“...toda	declaração	sobre	corpo	e	alma...	visa	sempre	ao	homem	uno,	mas	dentro
de	seu	estado	interiormente	diferenciado	de	um	princípio	de	ser	espiritual	e
material,	isto	quer	dizer	de	um	ser	que	participa	igualmente	da	dimensão
espiritual	e	da	dimensão	de	espaço	e	tempo.	—	As	duas	afirmações	não	podem
se	referir	a	dois	seres	distintos,	mas	também	não	podem	ser	simplesmente
identificadas.	Isso	vale	também	no	que	diz	respeito	à	declaração	sobre	a
plenificação	de	alma	e	corpo.	A	expressão	que	fala	de	um	estado	intermediário
da	alma	sem	corpo,	‘antes’	da	ressurreição	do	corpo,	não	quer	(lido
teologicamente)	fixar	nada,	além	da	diferenciação	necessária	das	duas
afirmações.	Só	em	conjunto	elas	realmente	definem	o	ser	do	homem	e	sua
plenificação”.¹
O	que	se	diz	aqui	numa	linguagem	muito	sintética,	marca,	no	fundo,	o	início
daquilo	que	Rahner	chama	de	“superação	do	modelo	dualista	de	corpo	e	alma”.
A	partir	destas	ideias	iniciais	abriram-se	caminhos	para	a	elaboração	de	novo
modelo,	conforme	nós	apresentaremos	em	seguida.
3.9.	As	últimas	declarações	do	Magistério	da	Igreja	confirmam	a	rejeição	do
dualismo
É	nos	últimos	anos	que	a	nova	concepção	não	dualista	do	homem	vem	sendo
adotada	e	usada	também	em	declarações	oficiais	do	Magistério	da	Igreja.
Mencionamos,	como	exemplo,	a	publicação	da	Conferência	Nacional	dos	Bispos
da	Alemanha	em	novembro	de	1994.	Nela	podemos	ler	sobre	a	questão	da
concepção	dualista	do	homem:
“Aquilo	que	foi	dito	sobre	a	separação	da	alma	e	do	corpo,	na	morte,	foi	muitas
vezes	compreendido	de	maneira	dualista,	como	se	se	tratasse	de	duas	partes	do
homem	que	poderiam	existir	independentemente	uma	da	outra.	Mas	nem	é	o
corpo	simplesmente	o	envelope	da	alma,	nem	a	alma	é	jamais	absolutamente
incorporal…
Sendo	que	a	alma	não	é	uma	parte	do	homem	ao	lado	do	corpo,	mas	o	centro	de
sua	pessoa,	é	a	pessoa	humana	inteira	que	entra	na	vida	junto	com	Deus.	Mas
também	o	corpo	não	é	simplesmente	uma	parte	do	homem.	Ele	é	a	pessoa	na	sua
relação	concreta	com	o	mundo...
A	fórmula	da	separação	de	alma	e	corpo	significa	que	as	nossas	relações	com	o
ambiente	e	com	o	mundo	em	torno	de	nós	(...)	terminaram,	foram
interrompidas...”
(Cit.	cf.:	Questions	actuelles,	“Le	point	de	vue	de	l’Église”	(O	ponto	de	vista	da
Igreja),	n.	2,	maio,	1998,	pp.	11-12.)
3.10.	A	consequência	das	reflexões	críticas	sobre	o	modelo	antropológico
dualista
Podemos,	assim,	nos	últimos	anos,	constatar	uma	crescente	conscientização
sobre	a	importância	de	superar	o	modelo	tradicional.
De	um	lado,	a	teologia	redescobriu	a	antiga	antropologia	bíblica	e,	a	partir	dela,
começou	a	afastar-se	das	influências	helênicas.	A	teologia	voltou	a
conscientizar-se	de	que,	para	o	pensamento	bíblico,	a	fé	na	ressurreição	do
homem	inteiro	e	integral	era	expressa,	sem	recorrer	ao	modelo	antropológico
dualista.	Ela	não	tinha	necessidade	de	um	modelo	extrabíblico	para	se	sustentar.
De	outro	lado	ficou	mais	evidente,	também,	que	o	afastamento	das	bases
antropológicas	bíblicas	e	a	sua	substituição	pelo	modelo	dualista	helênico	tinham
produzido,	no	decorrer	da	história,	efeitos	nefastos	e	desastrosos	em	termos	de
uma	espiritualização	crescente	do	mundo,	e,	consequentemente,	um	desprezo
cada	vez	maior	pelo	homem	material	e	concreto	e	por	suas	condições	de	vida
histórica.
E	por	fim	veio	à	tona	a	consciência	de	que	a	adoção	do	modelo	antropológico
dualista	tinha	aberto	também	o	caminho	para	uma	influência	cada	vez	maior	de
pensamentos	e	doutrinas	reencarnacionistas.	Porque,	a	partir	do	momento	em
que	fica	claro	que	o	modelo	dualista	é	falso,	também	a	doutrina	da	reencarnação
perde	toda	a	sua	base.
O	resultado	de	tal	tomada	de	consciência	é	uma	crescente	rejeição	do	modelo
dualista	nas	reflexões	da	escatologia	contemporânea.
Em	substituição	a	tal	modelo,	iniciou-se	a	elaboração	de	novos	modelos
antropológicos,	a	partir	dos	quais	se	pode	explicar	a	ressurreição,	sem	entrar	em
contradições	lógicas,	exegéticas	e	científicas.
Isto	ocorreu	sobretudo	pelo	fato	de	que,	além	dos	problemas	criados	pelo
modelo	tradicional	de	concepção	antropológica	dualista,	surgiram	também
outros	problemas	que	tornaram	cada	vez	mais	difícil	manter	tal	modelo.
1	Uma	apresentação	mais	científica	e	fundamentada	de	toda	a	questão	da
superação	do	dualismo	helênicose	encontra	num	outro	livro	do	autor:	Renold	J.
Blank,	A	morte	em	questão.	Cf.	também:	Juan	L.	Ruiz	de	la	Peña,	La	Pascua	de
la	creación,	pp.	150-171.
2	Sobre	a	interpretação	do	texto	mencionado,	recomenda-se	o	estudo	de
referente	literatura	exegética.	Cf.	também:	VV.	AA.,	Seele	problembegriff
christlicher	Eschatologie,	pp.	50-56.
3	Diante	do	mesmo	desafio	se	encontra	hoje	também	a	liturgia,	que,	por	sua	vez,
deve	superar	uma	antropologia	dualista:	cf.	Valeriano	dos	Santos	Costa,	“A
corporeidade	na	liturgia”,	em	Revista	de	Cultura	Teológica,	25	(IV)	1998,	pp.
19s:	“…temos	que	enfrentar	duas	realidades	que	não	respondem	mais	à	busca
atual	da	compreensão	do	corpo:	o	dualismo	axiológico	grego…	e	o	dualismo
metodológico	moderno	(que	separa	corpo	e	espírito	como	duas	realidades
subsistentes	em	si	mesmas)”.
4	Jean	Vernette,	La	réincarnation,	p.	80.
5	Id.,	ibid.,	p.	116.
6	Ernst	Haag,	“Seele	und	Unsterblichkeit	in	biblischer	Sicht”,	in	VV.	AA.,	Seele,
problembegriff	christlicher	Eschatologie,	pp.	92-93.
7	Cf.	Sb	3,1;	2Mc.
8	Cf.:	J.	P.	Weisengoff,	Death	and	immortality	in	the	Book	of	Wisdom,	em
Catholic	Biblical	Quartely,	n.	3,	pp.	104-133.
9	Hans	Walter	Wolff,	Anthropologie	des	Alten	Testament,	p.	40.
10	Mysterium	salutis,	vol.	3,	p.	193.
11	Cf.	Neste	contexto	confira	também	as	considerações	em:	Renold	J.	Blank,	A
morte	em	questão,	pp.	28-30.
12	O	Concílio	de	Viena	adotou	esta	concepção,	falando	claramente	da	alma
como	“a	forma	do	corpo	humano”	(DS	902).	(Karl	Rahner,	no	seu	artigo
respectivo	no	compêndio	“Sacramentum	mundi”,	enfatiza	muito	este	fato,
exigindo	que	se	tome	a	sério	a	declaração	do	Concílio	de	Viena,	de	que	a	alma	é
a	forma	do	corpo.	Ele	escreve	que	“seria	perigoso	restringir	de	antemão	a
declaração	(do	Concílio)	sobre	a	alma,	assim	como	ela	seria	um	ser	em	si-
mesmo,	em	vez	de	um	princípio	metaempírico	de	ser	do	homem	inteiro.	A	morte
é	o	fim	da	história	do	homem	inteiro…”	—	op.	cit.,	vol.	4,	p.	417.)
13	Cf.,	p.	ex.:	Gardner	Murphy,	Challenge	of	Psychical	Research.	“A	unidade
íntima	dos	processos	psicológicos	e	fisiológicos	que	nós	conhecemos	pela
anatomia,	fisiologia,	psicopatologia,	até	pela	bioquímica	e	pela	histologia,	deixa
cair	a	concepção	de	uma	alma	independente,	mais	e	mais	na	região	do	total
inacreditável	e	inimaginável”	(op.	cit.,	pp.	271-272).
14	Jean	Vernette,	op.	cit.,	p.	80.
15	Op.	cit.,	vol.	4.
16	Gaudium	et	Spes,	n.	14.
17	Sacramentum	Mundi,	vol.	4,	p.	399.
18	Ibid.
19	Joseph	Ratzinger,	em	Sacramentum	Mundi,	vol.	4,	p.	399.
4
ALÉM	DA	PROBLEMÁTICA	DO	DUALISMO	ANTROPOLÓGICO,	O
MODELO	TRADICIONAL	APRESENTA	OUTROS	PROBLEMAS	QUE
DEVEM	SER	SUPERADOS
4.1.	A	ideia	de	que	a	alma,	separada	do	corpo,	poderia	aguardar	na
eternidade	a	ressurreição	do	corpo	leva-nos	a	questionar	se	uma	alma	sem
corpo	poderia	ser	feliz
Como	consequência	da	reconsideração	do	modelo	dualista,	que	pressupõe	o
modelo	tradicional	da	morte	(cf.	os	caps.	respectivos),	surgiram	ainda,
inevitavelmente,	outras	indagações:	afirma-se,	no	modelo	tradicional,	que	a	alma
do	homem,	separada	de	seu	corpo	na	morte,	aguarda	na	Eternidade	o	Final	dos
Tempos	para	que,	de	novo,	possa	unir-se	com	o	seu	corpo	ressuscitado.
Levando	em	consideração	tudo	aquilo	que	sabemos	hoje	sobre	a	união
substancial	entre	alma	e	corpo,	levanta-se	imediatamente	uma	indagação	muito
séria:	Será	que	uma	alma	em	estado	de	salvação	poderia	ser	feliz	sem	o	seu
corpo?
Caso	esta	alma	tenha	uma	ligação	tão	estreita	e	substancial	com	sua	dimensão
corporal	—	como	sugere	Tomás	de	Aquino,	como	sustenta	a	Antropologia
contemporânea	e	como	nós	vemos	na	concepção	bíblica	—,	será	que	esta	alma
sozinha,	tendo	sido	salva,	poderia,	depois	da	morte,	entrar	num	estado	de
felicidade	plena?	Salvação	significa	exatamente	isso,	como	sempre	afirmou	a
teologia.
Mas	será	que	a	felicidade	plena	é	possível	quando	falta	a	esta	alma	a	sua	ligação
e	correlação	substancial	com	aquela	dimensão	—	o	corpo	—,	sem	a	qual	não
pode	existir	o	ser	humano?
Esta	é	uma	indagação	que	deve	ser	levada	muito	a	sério.	Aliás,	Tomás	de	Aquino
já	o	fizera,	dizendo	que	a	situação	de	uma	alma	separada	do	corpo	seria
comparável	àquela	de	“uma	mão	cortada	do	braço”.¹
Uma	mão,	cortada	do	braço,	pode	ser	feliz?
A	pergunta	é	séria!
Dentro	do	enfoque	do	modelo	tradicional	e	dualista,	dá-se	uma	resposta	a	ela,
afirmando-se	que	a	alma,	em	todo	o	caso,	fica	mais	feliz	sem	o	corpo,	porque	o
seu	verdadeiro	ser	é	o	ser	espiritual	e	este	corpo	é	apenas	uma	prisão	para	ela.
Assim	o	concebeu	o	dualismo	platônico	e	gnóstico.
Mas,	como	vimos,	não	é	mais	possível	manter	tal	dualismo.	Além	disso,	essa
resposta	também	produz	uma	contradição	que	toca	em	uma	das	verdades
fundamentais	de	nossa	fé:	a	crença	na	ressurreição	do	corpo.
Se	a	alma	em	estado	de	salvação	já	encontrou	a	sua	felicidade	plena,	por	que	se
deve,	ainda,	insistir	numa	ressurreição	do	corpo	no	final	dos	tempos?
O	que	esta	ressurreição	poderia	acrescentar	à	felicidade	desta	alma	já
completamente	feliz?
A	ressurreição	do	corpo	tornar-se-ia,	nesse	caso,	mero	apêndice	para	a	alma,
numa	situação	em	que	esta,	no	fundo,	não	precisaria	mais	dela.
Tal	concepção,	porém,	contradiz	totalmente	a	convicção	profunda	de	nossa	fé,
conforme	a	qual	a	ressurreição	do	corpo,	baseada	na	ressurreição	de	Jesus,	é
elemento	essencial	daquilo	que	acontece	ao	homem	na	morte.
Descobrimos,	assim,	mais	um	problema	aberto	que	o	modelo	tradicional	não
consegue	resolver.
4.2.	A	ideia	de	que	a	alma,	sozinha,	poderia	aguardar	na	eternidade	a
ressurreição	do	corpo	entra	em	contradição	lógica	com	aquilo	que	significa
“Eternidade”²
Karl	Rahner	já	tinha	exigido	a	maior	prudência	ao	se	falar	do	intervalo	entre	o
Juízo	particular	e	o	Juízo	Final.	Escreve	ele:	“É	certo	que	este	intervalo	não	pode
ser	compreendido	como	uma	continuação	do	tempo,	como	nós	o	conhecemos”.³
O	grande	teólogo	do	Concílio	chama	a	atenção,	aqui,	para	uma	outra
problemática	não	resolvida	dentro	do	esquema	do	modelo	tradicional	da	morte,
no	qual	se	diz	que	a	alma	“espera”,	na	Eternidade,	o	final	dos	tempos.
Incentivada	pelas	novas	pesquisas	da	física	e	da	cosmologia	sobre	a	natureza	do
tempo,	surgiu,	neste	contexto,	a	pergunta	bastante	lógica:
Será	que,	na	eternidade,	ainda	existe	o	tempo?
O	Sl	90,4	declara	que	mil	anos,	para	Deus,	“são	como	o	dia	de	ontem,	que	já
passou”.
Para	Deus,	o	tempo	não	existe.
Já	no	judaísmo	tardio	há	reflexões	“sobre	a	absoluta	diversidade	desta	eternidade
com	relação	ao	tempo”.⁴	No	Novo	Testamento,	eternidade	“é	concebida	como
termo	oposto	ao	tempo	do	mundo”.⁵	Na	teologia,	ela	está	sendo	ligada	com	a
qualidade	de	“simultaneidade	total”.
Sendo	assim,	não	podemos	falar	da	eternidade	como	um	passar	de	tempo.	Menos
ainda	quando	tomamos	em	consideração	as	modernas	reflexões	sobre	o	tempo
que	têm	sido	feitas	dentro	da	física	atual.⁷
Na	dimensão	que,	teologicamente,	chamamos	“eternidade”,	não	existe	tempo	no
sentido	como	nós	o	conhecemos.	Mas,	quando	não	há	tempo,	não	se	podem
passar	anos	e	séculos,	no	decorrer	dos	quais	a	alma	possa	aguardar	a	futura
chegada	do	Juízo	Final,	para	de	novo	se	reunir	com	o	corpo.
Onde	não	há	tempo	não	pode	haver	passagem	do	tempo,	rumo	ao	futuro.
Consequentemente,	também	não	é	possível	que	uma	alma,	sozinha,	aguarde	na
eternidade	a	ressurreição	do	corpo.	Sem	tempo,	não	há	nada	que	se	possa
aguardar	num	futuro	qualquer,	pelo	simples	fato	de	não	existir	mais	um	futuro
temporal.
Mas	é	exatamente	isso	que	o	modelo	tradicional	pressupõe.	A	contradição	lógica
inerente	a	esse	modelo	vem	sendo	hoje,	porém,	cada	vez	mais	criticada.
Caso	queiramos	manter	a	verdade	—	tão	declarada	nos	textos	bíblicos	—	de	que
não	existe	tempo	na	eternidade,	então	devemos	mudar	a	nossa	concepção
temporal	sobre	aquilo	que	acontece	“depois”	da	morte.
Como	a	ressurreição	do	corpo,	depois	da	morte,	não	pode	acontecer	num	futuro
temporal,	porque,	na	eternidade,	tal	futuro	temporal	não	existe,	a	única	solução	é
voltarmos	à	ideia	profundamente	bíblica	da	eternidade	como	“simultaneidade
total”.
Eternidade	significa	um	“agora	simultâneo”.	E	neste“agora”	de	Deus,	não	há
nada	que	se	deva	“esperar”	no	futuro.	Tudo	é	agora.	Isso	significa	que,	no
momento	em	que	o	ser	humano	entra	na	dimensão	da	eternidade,	ele	entra	numa
dimensão	de	simultaneidade,	na	qual	tudo	aquilo	que	nós	só	podemos	imaginar
em	termos	de	sucessão	no	tempo	acontece	num	mesmo	momento	simultâneo	e
atemporal.
Com	base	nestes	pressupostos,	formulou-se,	a	partir	dos	anos	70	do	século	XX,
nova	concepção	daquilo	que	acontece	à	pessoa	humana	na	morte.	Ela	acentua,
com	argumentos	lógicos,	a	necessidade	de	superar	o	modelo	temporal	e	de
substituí-lo	por	novo	modelo	antropológico.
1	Summa	Teologica	I,	75.4	ad	2.
2	Cf.	sobre	esta	questão	também:	Renold	J.	Blank,	A	morte	em	questão,	op.	cit.
(Sobretudo	o	capítulo	3.7	da	primeira	parte.)
3	Karl	Rahner,	Sacramentum	Mundi,	vol.	3,	p.	275.
4	Dicionário	Enciclopédico	das	Religiões,	vol.	1,	Ed.	Vozes,	Petrópolis,	1995,	p.
999.
5	Ibid.
6	Ibid.,	p.	1.000.
7	Cf.:	Stephen	W.	Hawking,	Uma	breve	história	do	tempo;	Frank	J.	Tippler,	Die
Physik	der	Unsterblichkeit.
5
ELABORAÇÃO	DE	NOVO	MODELO	SOBRE	AQUILO	QUE
ACONTECE	AO	HOMEM	NA	MORTE
As	exigências	a	que	um	novo	modelo	da	morte	tem	de	responder	são
basicamente	as	seguintes:
1.	Manter-se	totalmente	fiel	aos	dogmas	formulados	pelo	Magistério	infalível	da
Igreja.
2.	Explicar	a	ressurreição	na	morte,	sem	cair	nas	contradições	lógicas	e
científicas	do	modelo	tradicional.
A	partir	dessas	exigências,	a	superação	do	modelo	antropológico	binário-dualista
poderia	ser	formulada	com	base	nos	seguintes	pressupostos:
→	A	alma	nunca	se	separa	do	corpo.
→	A	ressurreição	da	pessoa	inteira	acontece	na	morte.
Na	Eternidade	não	há	tempo!
Ora:
Não	pode	transcorrer	tempo	entre	a	morte	e	o	juízo	final,	quando	acontece	a
ressurreição	do	corpo.
Em	nenhum	momento,	a	alma	fica	sem	corpo!
Baseada	nestes	pressupostos,	porém,	a	teologia	teve	de	responder	primeiro	às
duas	exigências	básicas	já	formuladas,	que,	no	antigo	modelo	dualista,	pareciam
resolvidas	de	maneira	inquestionável:
•	1.	O	novo	modelo	não	pode	ferir	nenhum	dogma.
•	2.	O	novo	modelo	deve	explicar	a	sobrevivência	da	pessoa	humana,	na	morte,
diante	da	realidade	inegável	de	um	cadáver.
Eis	o	desafio	com	o	qual	a	escatologia	se	viu	confrontada:
Como	explicar	de	maneira	fiel	ao	dogma	aquilo	que	acontece	ao	homem	na
morte,	sem	cair	numa	contradição	lógica,	e	sem	usar	o	modelo	superado	do
dualismo	helênico?
5.1.	A	nova	concepção	não	pode	ferir	nenhum	dogma!
Mostramos	já,	em	outro	ponto	deste	livro,	como	a	elaboração	de	novas	respostas
a	respeito	daquilo	que	acontece	ao	homem	na	morte	cuidava	de	maneira	explícita
da	questão	dogmática.¹	E	é	claro	que	não	se	pode	ferir	nenhum	dogma.
Havia,	nos	anos	80,	além	de	reflexões	profundas	de	Karl	Rahner,	grande
discussão	sobre	este	assunto,	travada	sobretudo	pelo	teólogo	alemão	Gisbert
Greshake.
Seguindo	a	argumentação	dele,	podemos	sintetizar	o	resultado	daquela
discussão,	realizada	com	muita	acribologia	e	grande	conhecimento,²	da	seguinte
maneira:
1.	O	modelo	dualista	é	uma	chave	hermenêutica	para	explicar	e	exprimir	os
conteúdos	escatológicos	respectivos	de	nossa	fé.
2.	Para	exprimir	estes	conteúdos,	é	possível	usar	outras	chaves	hermenêuticas
que	não	são	necessariamente	aquelas	tradicionalmente	usadas.
3.	Um	dos	grandes	erros	na	discussão	é	o	de	confundir	a	chave	hermenêutica
com	o	conteúdo	por	ela	expresso.
4.	O	conteúdo	não	depende	da	chave!	Caso	a	ciência	um	dia	mostre	que	a	chave
é	falsa,	o	conteúdo	fica	o	mesmo.
No	que	diz	respeito	à	questão	dos	dogmas,	chegou-se,	assim,	ao	seguinte
resultado:
1)	O	ensinamento	da	Igreja	sobre	o	homem	na	morte	“foi	exprimido	dentro	das
categorias	corpo-alma.	Contanto	que	estas	categorias	só	são	meios	para	exprimir
o	cerne	da	questão,	elas	mesmas	não	estão	incluídas	na	definição,	assim	o	ensina
toda	hermenêutica	responsável”.
(Gisbert	Greshake,	op.	cit.,	p.	184.)
2)	“Não	vejo	lugar	nenhum	onde	uma	interpretação	dualista	(do	esquema	corpo-
alma)	seria	exigida	pelo	magistério	infalível	da	Igreja.”
(Id.,	ibid.,	p.	184.)
5.2.	A	partir	desse	resultado	foi	possível	formular	novo	modelo	sobre	aquilo
que	acontece	com	a	pessoa	humana	na	morte
Uma	vez	confirmado	por	estudos	sérios	que	o	modelo	aqui	chamado	tradicional
é,	de	fato,	um	modelo,	e	não	uma	definição	dogmática	infalível	do	magistério	de
nossa	Igreja,	torna-se	possível	formular	de	novo	a	nossa	indagação	inicial:	O	que
acontece	com	a	pessoa	humana,	na	morte?
Só	que,	agora,	a	questão	não	mais	está	sendo	tratada	a	partir	daquele	modelo
tradicional.	Em	vez	disso,	seguem-se	os	novos	pressupostos	filosóficos	e
científicos	elaborados	nas	últimas	décadas	do	século	XX.	Seguindo	esses	novos
pressupostos,	a	teologia	elaborou	nova	resposta	à	questão	da	morte,	conhecida
como:
1	Cf.	cap.	3,8-3.9,	nas	págs.	98-99	do	presente	livro.
2	Cf.	Gisbert	Greshake	e	Gerhard	Lohfink,	“Naherwartung-Auferstehung-
Unsterblichkeit”,	em	Quaestiones	disputatae,	n.	71.,	VV.AA.,	“Seele,
Problembegriff	christlicher	Eschatologie”,	Quaestiones	disputatae,	n.	106.
6
A	RESSURREIÇÃO	ACONTECE	“NA	MORTE”
A	alma	do	ser	humano	nunca	se	separa	do	corpo,	porque	ela	forma	com	ele	uma
unidade	indivisível	da	pessoa	humana	única	e	substancial.
Esta	pessoa,	na	morte,	entra	em	nova	dimensão	sem	tempo,	chamada	eternidade.
Naquele	momento,	o	tempo	para	de	existir	como	dimensão	existencial	desta
pessoa.	Para	ela,	a	morte	significa	“o	fim	dos	tempos”.
Como	não	há	o	tempo,	não	pode	haver	passagem	de	nenhum	tempo	entre	um
acontecimento	e	o	outro.	Por	causa	disso,	é	impossível	uma	alma	ficar	separada
do	corpo	na	eternidade,	aguardando	ali	a	ressurreição	do	corpo.	Numa	dimensão
sem	tempo	não	se	pode	aguardar	nada,	pois	essa	dimensão	é	o	agora	atemporal.
A	alma	de	uma	pessoa	que	morre	não	tem	mais	tempo	de	se	separar	do	corpo,
pelo	simples	fato	de	o	tempo	não	mais	existir.
O	momento	da	morte	e	o	momento	do	Final	dos	Tempos	coincidem	na
eternidade.
No	Final	dos	Tempos,	porém,	acontece	a	ressurreição	do	corpo,	como	a	Igreja
sempre	e,	com	todo	o	direito,	declarou.
Como,	porém,	este	Final	dos	Tempos	acontece	no	momento	da	morte,	é	também
neste	mesmo	momento	que	deve	necessariamente	acontecer	a	ressurreição	do
corpo.
Nunca,	em	nenhum	momento,	a	alma	humana	se	separa	do	corpo	e	fica	sozinha,
isto	pelo	simples	fato	de	que	esta	alma,	entre	a	morte	e	o	Final	dos	Tempos,	nem
teria	tempo	de	se	separar	do	corpo,	porque,	na	eternidade,	o	tempo	não	existe
mais.
Baseada	nestas	reflexões	lógicas	e,	tomando	em	consideração	o	modelo	bíblico
não	dualista	do	homem,	é	que	a	escatologia	contemporânea	chegou	a	formular
novo	modelo,	onde	se	tenta	superar	as	contradições	do	modelo	anterior:¹
A	ressurreiçÃo	da	pessoa	humana	em	corpo	e	alma	acontece	no	momento	de	sua
morte,	quando	esta	pessoa	inteira	e	integral	sai	de	sua	ligação	ao	tempo	e	entra
em	nova	dimensão,	chamada	eternidade.
A	morte	dessa	pessoa	humana	não	significa	uma	aniquilação,	mas	uma	profunda
transformação	de	todo	o	seu	ser	(cf.	Paulo:	1Cor	15).	O	agente	desta
transformação	é	Deus.	Este	Deus	não	transforma	só	uma	parte	do	homem,	mas	a
pessoa	inteira.	Ele	mantém	e	preserva	a	identidade	total	e	global	daquilo	que	esta
pessoa	é,	em	todas	as	suas	dimensões,	de	tal	maneira	que,	nesta	transformação,
“o	homem	alcança	a	sua	plena	identidade	pessoal”.²	É	aquilo	que	os	textos
bíblicos	exprimem	pela	fórmula	da	ressurreição	dos	mortos.	Em	todas	as	épocas
e	contra	todas	as	tentações	gnósticas	e	dualistas,	a	Igreja	sempre	se	manteve
firme	nesta	fé.
1	Cf.	Juan	L.	Ruiz	de	la	Peña,	La	pascua	de	la	creación,	pp.	149-174.
2	Id.,	ibid.,	op.	cit.,	p.	174.
7
RESUMO	SINTÉTICO	DA	III	UNIDADE
a.	Síntese	das	indagações	sobre	o	modelo	tradicional:
A	partir	dos	anos	70,	a	escatologia	se	vê	confrontada	com	indagações	sérias:
1)	Como	superar	as	contradições	lógicas	do	modelo	tradicional?
2)	Como	responder	aos	novos	modelos	antropológicos,	elaborados	a	partir	das
ciências	da	natureza?
3)	Como	explicar	de	maneira	fiel	ao	dogma	as	verdades	escatológicas	e,	ao
mesmo	tempo,	superar	as	dificuldades	nos	1e	2?
a.	Conscientização	sobre	as	raízes	pagãs	do	modelo	antropológico	binário.
b.	Conscientização	sobre	a	oposição	entre	o	modelo	binário	helênico-cartesiano
e	a	antropologia	bíblica.
c.	Conscientização	sobre	as	consequências	do	modelo	antropológico	de	Tomás
de	Aquino.	(Homem	=	Dualidade,	uma	única	substância,	não	pode	ser	dividido!)
d.	Conscientização	sobre	a	ligação	entre	modelo	antropológico	bíblico	e	modelo
antropológico	contemporâneo.
e.	Elaboração	de	novo	modelo	da	morte.
b.	O	surgimento	do	modelo	de	uma	RESSURREIÇÃO	NA	MORTE	dentro
da	teologia	católica:
•	Ideia	muito	conhecida	no	judaísmo	da	época	de	Jesus.
•	Formulada	na	Teologia	católica	no	contexto	do	dogma	da	Assunção	de	Maria
em	Corpo	e	Alma.
→	(Cf.:	Karl	Rahner	“Immanente	und	transzendente	Vollendung	der	Welt”,	em
Schriften	zur	Theologie,	VIII,	1967;	também	em:	O.	Karrer;	H.	Zeller;	L.	Boros;
J.	B.	Metz.)
→	Gisbert	Greshake	desenvolve	e	fundamenta	o	modelo.
(Cf.:	op.	cit.,	pp.	113-192.)
IDEIAS	BÁSICAS:
→	Cf.	1Cor	15,42-49:	O	NOVO	CORPO	RESSUSCITADO	(glorioso)	é
idêntico,	mas	não	é	muito	similar	ao	corpo	atual.
→	Tomás	de	Aquino:
A	IDENTIDADE	ENTRE	CORPO	RESSUSCITADO	E	CORPO	MATERIAL	É
GARANTIDA	PELA	IDENTIDADE	DE	UM	PRINCÍPIO	ESPIRITUAL	(=	A
ALMA).
→	K.	Rahner:
“É	aceitável	a	ideia	de	que	a	única	e	total	plenificação	do	homem	em	corpo	e
alma	se	realize	imediatamente	na	morte…”
Cf.	K.	Rahner,	“Ueber	den	Zwischenzustand”,	em	Schriften	zur	Theologie,	XII,
(1975),	pp.	455-469.
→	Medard	Kehl	(jesuíta):
Na	questão	de	uma	ressurreição	na	morte,	“se	chegou	na	teologia	católica	dos
últimos	40	anos	por	grande	parte	a	um	consenso”.
(Cf.:	M.	Kehl,	Eschathologie,	Wurzburg,	Ed.	Echter,	1986,	p.	275.)
Neste	consenso	se	mantém:
—	a	identidade	do	corpo	ressuscitado	com	o	corpo	mortal	(alma	=	princípio
formal	desta	identidade);
—	o	Juízo	particular	e	o	Juízo	Final;
—	a	ideia	de	uma	plenificação	da	história	no	Final	dos	tempos	e	da	Parusia;
—	a	ideia	de	Purgatório	como	última	possibilidade	de	conversão	e	evolução.
Mas:
Estes	conteúdos	fundamentais	da	fé	estão	sendo	expressos	com	base	em	novos
pressupostos	filosóficos,	antropológicos	e	científicos.
III
MORTE	E	RESSURREIÇÃO	SÃO	EXPERIÊNCIAS	FEITAS	PELO	HOMEM
EM	SUA	TOTALIDADE
1
A	MORTE	E	A	VIDA	APÓS	A	MORTE	EMPENHAM	A
PESSOA	HUMANA	EM	SUA	TOTALIDADE
A	partir	das	exposições	apresentadas	nos	capítulos	anteriores,	fica	evidente	que
não	podemos	mais	restringir	o	nosso	discurso	à	alma	da	pessoa	que	morreu.
Aquilo	que	a	nossa	fé	nos	transmite	como	mensagem	de	esperança	refere-se
sempre	à	TOTALIDADE	DA	PESSOA.	Ela	vive	como	ser	global	e	total,	ela
morre	como	ser	total	e	global,	e	ressuscita	também	como	pessoa	total.	A	morte
sempre	empenha	a	pessoa	humana	inteira	de	tal	modo	que,	até	em	nossas
orações,	nunca	deveríamos	rezar	só	pela	alma	de	nosso	irmão	falecido.	O	que	se
deve	é	rezar	pelo	nosso	irmão	falecido	e	pela	nossa	irmã	falecida,	inteiros,
globais,	em	todas	as	suas	dimensões.
O	ser	humano	é	sempre	um	ser	inteiro,	global	e	indivisível.
Este	fato	fundamental	já	foi	formulado,	20	anos	atrás,	pelo	teólogo	W.
Pannenberg.	Ele	escreve:
“O	ser	humano	não	possui	uma	alma	como	realidade	independente	em	oposição
ao	seu	corpo;	tampouco	possui	um	corpo	que	se	movimenta	de	maneira
totalmente	mecânica	ou	inconsciente.	Ambas	as	ideias	são	abstrações.	O	que
realmente	existe	é	a	unidade	do	ser	vivo,	do	homem,	que	se	movimenta	e	reage
ao	mundo”.¹
Mostrávamos,	nos	capítulos	anteriores,	como	esta	nova	concepção
antropológica,	no	Concílio	Vaticano	II,	entrou	também	em	documentos	do
Magistério	da	Igreja.
Estabelecido,	pois,	que	a	morte	humana	deve	ser	compreendida	como	um
processo	que	empenha	a	pessoa	humana	em	sua	totalidade	e	não	só	uma	parte
dela,	devemos	agora	também	responder	sobre	“como”,	a	partir	do	novo	modelo
global	do	homem,	devemos	imaginar	aquilo	que	acontece	a	este	homem	na	sua
morte.	(Ver	quadro	da	p.	116.)
1	W.	Pannenberg,	Was	ist	der	Mensch,	p.	36.
2
A	MORTE	NÃO	É	UMA	ANIQUILAÇÃO	DO	SER	HUMANO,
MAS	UMA	TRANSFORMAÇÃO	DE	TODO	O	SEU	SER
Conforme	o	novo	modelo,	apresentado	nos	capítulos	anteriores,	fica	evidente
que	tudo	aquilo	que	acontece	com	o	ser	humano	na	sua	morte	e	“depois”	desta
morte	nunca	acontece	só	com	a	alma,	mas	sempre	com	a	pessoa	humana	em	sua
totalidade.
Na	morte,	tudo	aquilo	que	é	ser	humano	passa	pela	experiência	de	morrer,	e
passa	também	pela	experiência	de	ser	ressuscitado.
Recorrendo	aos	textos	bíblicos,	podemos	compreender	esta	experiência	em
termos	de	uma	total	e	profunda	transformação	pela	qual	o	ser	humano	inteiro
passa	na	morte.
Na	morte,	o	homem	inteiro	está	sendo	transformado.
O	nome	para	esta	transformação	é	“RESSURREIÇÃO”.
Contra	todas	as	tentativas	de	encarar	a	morte	unicamente	a	partir	do	ponto	de
vista	fenomenológico,	como	sendo	o	fim	e	nada	mais,	a	fé	cristã	insiste	na	sua
mensagem	cheia	de	esperança	de	que	a	morte,	apesar	de	todas	as	aparências
opostas,	não	é	um	fim.
Para	fazer	compreender	a	aparente	contradição	entre	o	que	se	experimenta	no
plano	dos	fenômenos	e	o	que	proclamamos	pela	nossa	fé,	faz-se	necessário
distinguir	o	que	poderia	ser	chamado	“o	lado	exterior	da	morte”,	em	oposição	ao
“lado	interior	desta	morte”.
2.1.	O	lado	exterior	da	morte:	O	HOMEM	MORRE	E	ESTÁ	SENDO
SEPULTADO
Do	lado	exterior,	no	nível	dos	fenômenos,	o	homem	morre	mesmo.	Esta	morte
nos	confronta	com	a	realidade	de	um	cadáver	sem	vida,	e	este	cadáver	nós	o
enterramos.
Com	os	nossos	sentidos,	não	enxergamos	mais	do	que	esta	realidade.
Morrer	é	experiência	inegável,	e	esta	experiência,	assim	o	diz	a	antropologia,	é
vivida	pelo	homem	em	sua	totalidade.	Não	é	só	o	corpo	que	morre.	NA	MORTE
MORRE	TUDO	AQUILO	QUE	CONSTITUI	O	SER	HUMANO!
Este	fato	já	foi	formulado	por	Ladislaus	Boros	no	seu	livro	clássico	Mysterium
mortis.
Ele	escreve	o	seguinte:
“A	morte	não	é	só	a	aniquilação	do	corpo,	ela	é,	ao	mesmo	tempo,	também,	uma
aniquilação	da	alma	espiritual...”¹
O	que	foi	dito	aqui,	ainda	ligado	ao	esquema	de	um	pensamento	antropológico-
dualista	de	corpo	e	alma,	deve	ser	encarado	hoje	de	maneira	mais	profunda,
desde	que	se	tente	argumentar	a	partir	dos	enfoques	de	uma	antropologia
contemporânea	não	dualista.
A	partir	desse	novo	enfoque,	fica	mais	evidente	a	necessidade	de	voltarmos,	com
insistência,	à	profunda	convicção	de	nossa	fé	de	que,	por	trás	do	lado	exterior	da
morte,	por	trás	do	fenômeno	que	captamos	com	os	nossos	sentidos,	há	outra
dimensão.	A	esta	outra	dimensão,	podemos	chamar	“o	lado	interior	da	morte”.
2.2.	O	lado	interior	da	morte:	O	HOMEM	VIVE	PARA	ALÉM	DA	MORTE
Este	lado	interior	do	fenômeno	escapa	aos	nossos	sentidos,	da	mesma	maneira
como	escapam	a	eles	a	existência	de	raios	X,	por	exemplo,	ou	a	realidade	das
ondas	de	rádio.
Quem	sustenta	este	lado	interior	do	fenômeno	da	morte	é	a	teologia.
No	passado,	ela	tentava	explicar	esta	outra	dimensão,	usando	o	modelo	dualista
do	corpo	que	morre,	enquanto	a	alma	permanecia	inalterada	por	causa	de	sua
natureza	imortal.	No	entanto,	a	partir	do	momento	em	que	esta	concepção	é
abandonada,	a	morte	se	revela	um	fenômeno	muito	mais	complexo	do	que
parecia	no	modelo	anterior.	E	de	novo	se	formula	a	pergunta:	como	podemos
sustentar	a	afirmação	de	que	a	vida	não	termina	com	a	morte?
a)	Um	argumento	científico	para	a	vida	depois	da	morte
Para	justificar	a	nossa	convicção	de	que	o	fenômeno	da	morte,	além	de	seu
aspecto	exterior,	apresenta	também	um	lado	interior	inacessível	aos	nossos
sentidos,	podemos	primeiro	recorrer	a	um	argumento	científico	que	não	pode	ser
chamado	de	uma	prova,	mas	que	nos	dá	um	interessante	enfoque	em	favor	da
crença	de	que,	depois	da	morte,	a	vida	continua.
Estou	me	referindo	a	uma	das	leis	fundamentais	das	ciências	da	natureza,
conhecida	como	“o	segundo	axioma	da	termodinâmica”.
Nele	se	diz	que	no	cosmo	não	é	possível	a	destruição	de	energia.	O	que	acontece
é	transformação	da	energia,	nunca	a	sua	destruição.
Esta	lei	da	natureza	é	válida	também	para	o	homem,	pois	também	o	homem,
afinal,	é	potencial	energético.
Conforme	o	segundo	axioma	da	termodinâmica,este	potencial	energético	não
pode	desaparecer.	Só	pode	ser	transformado.	Sua	energia	permanece.
Olhando,	então,	para	o	homem,	descobrimos	que,	além	do	potencial	energético
material,	há	também	energia	emocional,	energia	de	vontade,	energia	psíquica
daquela	pessoa	que	diz	EU.	Também	esta	energia	não	pode	ser	destruída.	Ela
deve	continuar	de	uma	ou	de	outra	forma.
Chegamos	assim	à	prova	quase	científica	de	que,	na	morte,	o	ser	humano	não
pode	ser	aniquilado.
Sobre	aquilo	que	acontecerá	com	o	potencial	energético	material,	a	física,	a
química	e	a	biologia	nos	podem	informar.
No	homem,	porém,	há	outras	dimensões	energéticas,	que	também	não	podem
desaparecer.	Devem	continuar	de	uma	ou	de	outra	maneira.	Nem	a	física,	nem	a
biologia,	nem	a	química	nos	podem	explicar	como	continuarão	estes	potenciais,
mas	devem	continuar,	não	podem	desaparecer,	porque	seria	contra	uma	das	leis
mais	fundamentais	conhecidas	pela	ciência.	Aquele	potencial	energético	que	diz
EU	não	pode	desaparecer.
Sobre	o	que	aconteceu	com	ele,	devemos	perguntar	a	outras	disciplinas	da
ciência:	à	psicologia,	à	filosofia	e	não,	por	último,	à	teologia.
O	homem,	aglomerado	de	potenciais	energéticos	que	não	podem
desaparecer
b)	O	argumento	teológico	para	a	vida	depois	da	morte
Uma	reflexão	com	base	nas	leis	da	natureza	pode	trazer	certo	apoio	à	crença
numa	vida	após	a	morte;	provar	esta	vida,	porém,	ela	não	pode.	A	última	certeza
de	que	a	nossa	vida	se	estende	para	além	da	morte	só	é	encontrada	por	nós	na	fé.
É	nela	que	achamos	a	base	para	a	esperança	de	que	a	nossa	vida	não	se	perde	no
nada.
Esta	nossa	convicção	se	baseia	em	Deus.
Neste	Deus	que	se	revelou	no	decorrer	da	história	como	um	Deus	da	vida.
Neste	Deus	que	se	manifestou	em	Jesus	como	um	Deus	que	não	quer	a	morte.
Neste	Deus	que	se	revelou	na	ressurreição	de	Jesus	como	sendo	mais	forte	que	a
morte.²	Ressuscitando	Jesus,	ele	se	manifestou	como	um	Deus	que	dá	nova	vida
aos	mortos.
Neste	Deus	é	que	nós	baseamos	a	nossa	confiança.	A	confiança	no	fato	de	que
ele,	“que	ressuscitou	Jesus,	ressuscitará	também	a	nós	pelo	seu	poder”	(1Cor
6,14;	também	Rm	8,11).
Nosso	Deus	não	quer	a	morte.	ele	dá	nova	vida	àquele	que	está	morto.	Ele	é	um
Deus	da	vida	que	ressuscita	os	mortos,	e	isso	ele	provou	ressuscitando	Jesus!
Além	de	todas	as	argumentações	filosóficas	e	científicas,	o	discurso	teológico	se
baseia	nesta	profunda	verdade	de	nossa	fé.	Fundamentados	nela	e	a	partir	dela,
podemos	formular	nossa	mensagem	de	esperança,	mostrando	que	a	morte	não	é
um	fim,	mas	uma	profunda	transformação	do	ser	humano.
A	morte	não	é	um	fim,	mas	uma	profunda	e	completa	transformação	do	ser
humano	em	todas	as	suas	dimensões.
Essa	transformação	não	se	deve	a	um	esforço	humano	nem	a	uma	necessidade
inerente	de	sua	natureza.	Quem	a	possibilitará	e	a	realizará	não	será	o	ser
humano.
Quem	a	realizará	será	Deus.
“Deus	faz	viver	os	mortos	e	chama	à	existência	as	coisas	que	não	existem”	(Rm
4,17).
Nenhum	ser	humano	é	capaz	de	superar	a	morte	pelo	seu	próprio	esforço.	Isso	só
Deus	pode.	Aquele	Deus,	do	qual	declaramos	que	é	um	Deus	da	vida.	Um	Deus
que	não	quer	a	morte,	mas	a	vida	(cf.	Lc	20,38;	Mt	22,32;	Mc	12,27).	Este	Deus
age	também	na	morte	do	ser	humano	como	um	Deus	da	vida,	transformando	a
pessoa,	dando	nova	vida	àquele	que	já	estava	morto.
Deus	age,	dando	nova	vida	àquele	que	já	estava	morto.
Sendo	assim,	esta	mesma	pessoa	que	morreu	em	sua	totalidade,	com	todas	as
suas	dimensões,	viverá	também,	em	sua	totalidade,	tudo	aquilo	que	se	passará
após	sua	morte.
Também	a	vida	após	a	morte,	desde	o	primeiro	momento,	é	a	vida	da	pessoa
humana	inteira,	concreta	e	total.
Esta	nova	vida,	porém,	não	se	deve	a	um	esforço	humano,	mas	é	inteiramente
fundamentada	no	agir	de	um	Deus	que	ressuscita
1	Ladislaus	Boros,	Mysterium	mortis,	p.	93.
2	Cf.	neste	contexto:	Renold	J.	Blank,	Reencarnação	ou	Ressurreição,	pp.	89-
105.	Sobre	o	significado	escatológico	da	Ressurreição,	vide:	Renold	J.	Blank,	“O
significado	escatológico	da	Ressurreição	de	Jesus”,	em	Revista	de	Cultura
Teológica	(IV)	n.	20,	jul./set.,	1997,	pp.	81-88.
3
QUEM	RESSUSCITA	A	PESSOA	HUMANA	INTEIRA,	NA
MORTE,	É	DEUS
Quem	ressuscita	a	pessoa	humana	na	morte	não	é	esta	pessoa,	ela	mesma,	mas
Deus.	Deus	ressuscita	o	ser	humano	para	nova	vida,	e,	no	decorrer	de	toda	a	sua
história	com	os	homens,	nunca	ele	se	preocupou	somente	com	a	alma	das
pessoas,	mas	sempre	com	homens	e	mulheres	inteiros	e	globais,	então	ele	fará	o
mesmo	também	na	morte	destes	homens	e	mulheres.
Ele	ressuscitará	as	pessoas	inteiras.	Estas	pessoas	que,	como	seres	corporais,
interiorizaram	o	mundo	na	sua	dimensão	corporal.	Estas	pessoas	que,	como	seres
corporais,	criaram	uma	história	que	agora	é	e	sempre	será,	por	toda	a	eternidade,
a	sua	história,	vivida	como	pessoas	inteiras,	numa	indivisível	união	de	um	ser
material-espiritual.
São	estas	pessoas	que	Deus	ressuscita.
Na	sua	morte,	Deus	ressuscitará	as	pessoas	inteiras,	com	toda	a	sua	história,	com
o	seu	envolvimento	histórico,	social,	estrutural	e	cósmico.	Tudo	isso	faz	parte	do
grande	processo	que	chamamos	“A	RESSURREIÇÃO	DOS	MORTOS”.
A	nova	concepção	de	uma	res	surreição	na	morte,	todavia,	choca-se	de	vez	com
uma	realidade	empírica	que	não	podemos	negar.	Esta	realidade	é	o	cadáver,	que
se	encontra	diante	de	nossos	olhos,	e	que	nós	enterramos.	Como	podemos	falar
de	uma	ressurreição	da	pessoa	humana	inteira	na	morte,	quando	estamos	diante
da	realidade	inegável	deste	cadáver?
Para	responder	a	tal	indagação,	devemos	distinguir,	de	maneira	bem	clara,	os
dois	lados	daquela	transformação	integral	e	total	por	que	o	homem	passa	na
morte.
Deus	ressuscita	a	pessoa	inteira	e	global.	Esta	pessoa,	no	entanto,	tem	uma
dimensão	material	a	que	chamamos	corpo.
Para	compreendermos	a	complexa	realidade	da	Ressurreição,	devemos,	em
nossas	reflexões,	distinguir	em	partes	aquilo	que	é,	de	fato,	um	acontecimento
global.	Podemos	primeiro	refletir	sobre	como	imaginar	a	transformação	da
dimensão	material,	para	depois	responder	sobre	o	modo	da	transformação	pela
qual	passará	a	pessoa	inteira	e	global,	cuja	identidade	se	mantém	para	além	da
morte.
IV
A	TRANSFORMAÇÃO	DA	DIMENSÃO	MATERIAL	DO	HOMEM	na
MORTE
1
COMO	PODEMOS	COMPREENDER	A	RESSURREIÇÃO	DA
PESSOA	INTEIRA	NA	MORTE,	QUANDO	FICAMOS	DIANTE
DA	REALIDADE	INEGÁVEL	DE	UM	CADÁVER?
O	novo	modelo	de	uma	ressurreição	na	morte	resolve	os	problemas	lógicos	e
antropológicos	do	modelo	tradicional,	mas,	ao	mesmo	tempo,	ele	nos	confronta
com	novo	problema.	Um	problema	que	a	concepção	dualista	do	homem	parecia
ter	resolvido	de	maneira	elegante	e	indiscutível:	a	presença	de	um	cadáver.
Como	podemos	afirmar	que	o	homem,	na	morte,	será	transformado	na	sua
totalidade,	em	corpo	e	alma,	se,	ao	mesmo	tempo,	estamos	diante	da	realidade
inegável	de	um	corpo	morto,	de	um	cadáver?
Como	explicar	a	ressurreição	imediata,	na	morte,	diante	de	tal	evidência?
O	modelo	dualista	deu,	para	este	problema,	uma	explicação	simples	e	inteligível:
só	a	alma	continua	sobrevivendo,	o	corpo	morre;	ele	só	vai	ressuscitar	no	final
dos	tempos.
Como	na	maioria	dos	casos,	as	explicações	simplistas	se	revelam	erradas.	As
nossas	reflexões	nos	capítulos	anteriores	mostraram	que	a	ressurreição	não	se
deixa	explicar	de	maneira	tão	simples.	Ela,	pelo	contrário,	é	um	acontecimento
muito	complexo,	um	fenômeno	para	cuja	explicação	modelos	de	dois	mil	e
quinhentos	anos	atrás	não	mais	são	adequados.	A	ressurreição	é	um	fato	tão
abrangente	que,	nem	tomando	em	consideração	os	mais	modernos
conhecimentos	sobre	física,	antropologia,	lógica	e	teoria	do	conhecimento,	nós
somos	capazes	de	explicá-lo	até	o	fundo.	Mas,	pelo	menos,	podemos
compreendê-lo	melhor.	Podemos	mostrar	que	não	há	contradição	lógica	entre	o
conteúdo	de	nossa	fé	e	o	conhecimento	científico	sobre	o	cosmo.	Convicção,
aliás,	que	já	o	grande	filósofo	Tomás	de	Aquino	sempre	defendera.
Para	a	explicação	daquilo	que	chamamos	ressurreição,	nós	não	precisamos	de
modelos	helênicos	pagãos.	Podemos	recorrer	às	mais	novas	concepções	da
cosmologia,	pois	a	partir	delas	a	nossafé	na	ressurreição	pode	ser	explicada.	Por
outro	lado,	podemos	voltar	às	nossas	próprias	bases	bíblicas,	onde
encontraremos	imagens	e	modelos	que	nos	explicam	aquilo	que	acontece	com	a
pessoa	humana	na	morte,	de	uma	maneira	surpreendentemente	moderna,
convincente	e	clara.
O	dualismo	grego	está	superado	e	não	é	necessário	para	a	nossa	fé!
A	Bíblia	explica	a	ressurreição	na	morte	de	maneira	bem	mais	clara.
Quando	recorremos	às	concepções	bíblicas,	podemos	superar	de	vez	mais	uma
das	consequências	de	um	raciocínio	com	base	helênico-dualista:	a	ideia	de	que	a
ressurreição	seria	a	revivificação	do	cadáver.
Exatamente	isso	é	que	ela	não	é!
Ela	é	muito	mais.
Para	compreender	a	sua	profundidade	chocante	e	escandalosa,	devemos,	no
entanto,	ter	a	coragem	de	dar	um	passo	a	mais	em	nossas	reflexões.	Devemos
entrar	em	nova	dimensão	que	é	a	dimensão	teológica,	a	dimensão	da	fé,	em	que
se	fala	de	Deus.
Frisamos,	já	no	capítulo	anterior,	a	verdade	essencial:	a	ressurreição	não	é	o
resultado	de	um	agir	humano.
A	ressurreição	é	inteiramente	obra	de	Deus
Como	tal,	ela	nunca	pode	ser	compreendida	como	sendo	a	revivificação	de	um
cadáver.	Deus	não	se	interessa	por	cadáveres,	mas	por	pessoas.	Para	o	modelo
bíblico	da	ressurreição,	tal	fato	fica	evidente.
As	imagens	medievais	da	ressurreição,	em	que	se	apresenta	o	cadáver	dos
mortos,	saindo	de	seu	túmulo	e	reunindo-se	para	a	ressurreição,	são	imagens.
Mas,	como	todas	as	imagens,	elas	passaram,	no	decorrer	dos	séculos,	por	um
processo	de	coisificação,	de	tal	maneira	que	até	hoje	muitos	cristãos	de	fato	só
podem	imaginar	a	ressurreição	dos	mortos	assim:	como	revivificação	de	seu
cadáver.
Esta	concepção	foi	reforçada	ainda	pelo	modelo	dualista-binário	do	homem.
Superado	este	modelo,	podemos	voltar	também	àquilo	que	diz	respeito	à	questão
da	ressurreição,	às	nossas	verdadeiras	bases,	que	—	como	sempre	de	novo
devemos	lembrar	—	não	se	encontram	na	filosofia	helênica,	mas	nos	textos	e	na
cultura	bíblica.¹
A	Bíblia,	quando	fala	da	ressurreição,	geralmente	prefere	não	falar	de	uma
ressurreição	dos	corpos,	mas	da	ressurreição	dos	mortos.
É	exatamente	nesta	distinção	que	se	manifesta	toda	a	imensa	distância	entre	a
antropologia	grega	e	a	compreensão	bíblica	do	homem.
O	homem	é	pessoa	integral	e	indivisível	e,	na	morte,	Deus	ressuscita	este
homem	morto.
Faz	parte	do	homem	também	a	sua	dimensão	material,	aquilo	que	chamamos	o
seu	corpo.	É	a	partir	deste	modelo	bíblico	que	devemos	compreender	a
ressurreição.
Ela	acontece	no	momento	de	nossa	morte	e	abrange	o	ser	humano	inteiro	e
integral.	Isso	quer	dizer	que	ela	é	a	ressurreição	da	pessoa	humana	inteira,	com
corpo	e	alma	e	com	todas	as	suas	dimensões.
O	problema	que	se	põe	neste	momento	para	o	cristão	é:	como	se	pode	imaginar
tal	ressurreição	global	na	morte	quando,	de	outro	lado,	nos	confrontamos	com	a
realidade	inegável	de	um	cadáver?
A	resposta	a	tal	indagação	é	importante,	porque	o	nosso	povo	a	formula	com
todo	o	direito.	E,	à	medida	que	formos	capazes	de	responder	a	ela,	será	possível
superar	o	modelo	antropológico	dualista	e	recuperar	uma	verdadeira
antropologia	bíblica.
Em	primeiro	lugar,	cabe	frisar	que	já	existem	declarações	oficiais	dentro	de
nossa	Igreja,	nas	quais	se	responde	à	questão.	Vejamos:
A	já	citada	“Comissão	Teológica	Internacional”,	no	seu	documento	de	dezembro
de	1990,	declara	o	seguinte:
“A	Igreja	jamais	ensinou	que	a	mesma	matéria	seja	necessária,	para	que	se	possa
dizer	que	o	corpo	é	o	mesmo”.
(Em	Questions	Actuelles	,	n.	2,	1998,	p.	19.)
A	Conferência	Nacional	dos	Bispos	da	Alemanha,	na	sua	Carta	Pastoral	de
Páscoa,	de	1994,	toma	posição	sobre	o	mesmo	assunto,	dizendo:
“…o	‘eu’	humano	encontra	sua	plenificação	através	de	uma	transformação	em
uma	nova	forma”.
(Em	Questions	Actuelles,	n.	2,	1998,	p.	12.)
Encontramos	nestes	textos,	de	maneira	clara,	a	concepção	a	partir	da	qual	se
deve	compreender	a	ressurreição	na	morte.
Ela	não	é	a	revivificação	do	cadáver.	Ela	também	não	é	um	acontecimento	que
só	diz	respeito	à	dimensão	corporal	do	homem.	Ela	é	bem	mais.	É	a
transformação	completa	e	integral	da	pessoa	humana,	que,	apesar	desta
transformação,	mantém	sua	identidade.
A	ressurreição	do	homem	na	morte	significa	a	transformação	completa	e	integral
da	pessoa	humana	inteira,	que,	apesar	desta	transformação,	mantém	a	sua
identidade.
O	modelo,	a	partir	do	qual	podemos	compreender	este	processo,	nós	o
encontramos	de	maneira	muito	clara	naqueles	textos	que	são	a	nossa	verdadeira
base:	os	textos	bíblicos.
Eles	talvez	tenham	ficado,	por	muito	tempo,	ofuscados	pelo	modelo	dominante
da	antropologia	helênica;	hoje,	contudo,	estão	sendo	redescobertos	como
testemunhas	fundamentais	para	responder	à	indagação	sobre	a	ressurreição	na
morte.
1	A	Comissão	Teológica	Internacional,	no	seu	estudo	sobre	a	escatologia,	em
dezembro	de	1990	(publicado	em	1992),	acentua	a	necessidade	de	voltarmos	às
bases	antropológicas	bíblicas:	“Devemos	ter	uma	concepção	do	homem	e	do
mundo	que	é	baseada	na	Escritura	e	na	razão”	(em	Questions	Actuelles,	“Le
point	de	vue	de	l’église”,	n.	2,	de	maio,	p.	18).
2
A	TRANSFORMAÇÃO	DO	HOMEM	NA	MORTE,
CONFORME	O	MODELO	DE	PAULO
Mencionamos	aqui,	como	exemplo,	o	maravilhoso	texto	de	Paulo,	em	1Cor
15,35ss.
Neste	texto,	Paulo	responde,	ponto	por	ponto,	à	questão:	Como	ressuscitam	os
mortos?
A	sua	resposta	se	baseia	no	pressuposto	bíblico	central	da	unidade	indivisível	do
ser	humano.	A	ressurreição,	assim,	é	necessariamente	a	ressurreição	da	pessoa
humana	inteira	e	integral.	Para	explicar	a	maneira	como	isso	pode	ocorrer,	Paulo
recorre	à	imagem	da	semente.	Imagem	profundamente	bíblica	e	muito	rica,
através	da	qual	é	possível	compreender	a	ressurreição	de	uma	maneira	clara	e
inteligível.
Diz	Paulo:
36	–	“Aquilo	que	você	semeia	não	germina	se,	antes,	não	morrer”.
37	–	“Não	é	o	futuro	corpo	da	planta	que	você	semeia,	mas	um	simples	grão	de
trigo	ou	de	qualquer	outra	espécie”.
38	–	“Depois	Deus	lhe	dá	um	corpo	conforme	queira…”
Encontramos,	aqui,	a	resposta	clara	à	indagação	sobre	como	imaginar	uma
ressurreição	na	morte.	Ela	não	é	a	revivificação	do	cadáver,	mas,	bem	pelo
contrário,	é	uma	transformação	completa	e	total	do	ser	humano.	Um	salto
qualitativo,	a	partir	do	qual	o	homem	mantém	sua	dimensão	corporal;	aquilo,
entretanto,	que	chamamos	“o	corpo	ressuscitado”	significa	uma	corporeidade
diferente	daquela	que	nós	conhecemos.
Giuseppe	Barbáglio,	no	seu	comentário	exegético	de	1Cor	15,	formula	este	fato
com	as	seguintes	palavras:
“Ambos	são	corpos;	esse	é	o	único	aspecto	da	continuidade.	Mas	o	segundo	é
um	corpo	diferente	do	primeiro;	ou	melhor,	suas	características	são	opostas”.¹
Essas	características	opostas	Paulo	tenta	descrever,	recorrendo	a	dicotomias
como:
•	corpo	corruptível,	que	se	torna:	corpo	incorruptível;
•	corpo	psíquico,	que	se	torna:	corpo	espiritual;
•	corpo	desprezível,	que	se	torna:	corpo	glorioso.
Em	todas	estas	dicotomias	fica	bem	claro	que	a	palavra	“corpo”	deve	ser
entendida	sempre	como	a	totalidade	psicofísica	do	homem,	e	nunca	—	nos
termos	de	uma	filosofia	helênica	—	como	somente	uma	parte	material.	Corpo,
diz	Giuseppe	Barbáglio,	significa	para	Paulo	sempre	“O	SER	HUMANO
VIVO”.²
Apesar	das	características	opostas	entre	este	ser	humano	corruptível	e	o	ser
humano	ressuscitado,	a	identidade	da	pessoa	permanece,	porém.
É	ela	que	morreu	e	é	ela	que	está	sendo	ressuscitada.	Com	outra	forma,	mas	com
a	mesma	identidade.	O	modelo	de	Paulo	deixa	este	fato	bem	claro.	Aquilo	que
ele	apresenta	como	imagem	da	ressurreição	fica	hoje	até	mais	inteligível	do	que
na	sua	época,	porque	podemos	recorrer	aos	conhecimentos	da	ciência	para
compreender	melhor	aquilo	que	Paulo	quis	exprimir.
O	seu	modelo	se	deixa	representar	pelo	seguinte	desenho:
Ressurreição	=	Um	salto	qualitativo
Corpo	ressuscitado	=	um	corpo	real	que,	na	sua	forma,	é	diferente	do	corpo
corruptível,	mas:	A	identidade	da	pessoa	fica	a	mesma.
Quando	indagamos	da	microbiologia	em	que	consiste	a	diferença	entre	a	planta
desenhada	acima	e	a	sua	semente,	ela	diz	basicamente	o	seguinte:A	diferença	consiste	na	forma	exterior.³	A	semente	tem	outra	forma,	diferente	da
planta.	No	nível	genético,	porém,	semente	e	planta	são	idênticas.	Toda	célula	da
semente	contém	exatamente	o	mesmo	código	genético	de	toda	célula	da	planta.
Por	causa	disso,	apesar	de	sua	forma	diferente,	há	uma	total	identidade	entre
semente	e	planta.
Exatamente	assim	é	que	devemos	compreender	a	ressurreição:	conforme	o
modelo	de	Paulo.
É	fascinante	ver	como,	assim,	um	texto	bíblico	encontra	sua	confirmação	e	até
sua	melhor	explicação	através	dos	conhecimentos	científicos	mais	recentes.	Na
época	de	Paulo	não	se	sabia	nada	sobre	microbiologia.	Paulo	desenvolveu	o	seu
modelo	sob	inspiração	do	Espírito	Santo,	como	nós	acreditamos.	Só	hoje,	à	luz
da	ciência,	percebemos	como	este	modelo	é	perfeito.
O	homem,	na	morte,	passa	por	uma	transformação	profunda	de	todo	o	seu	ser.
Esta	transformação	muda	o	seu	aspecto	corporal.	O	corpo	ressuscitado,	na	forma
exterior,	não	é	o	mesmo	corpo	que	nós	temos	agora.	Mas,	da	mesma	maneira
como	a	planta	muda	de	forma	exterior,	permanecendo	exatamente	a	mesma	em
termos	genéticos,	também	o	ser	humano	ressuscitado	muda	de	forma,
permanecendo,	porém,	a	mesma	pessoa,	com	todas	as	suas	dimensões	e	toda	a
sua	identidade	mantidas.
Poderíamos	perguntar	ainda:	“Mas	por	que	nós	não	percebemos	essa
transformação,	já	que	ela	acontece	no	momento	da	morte?	Por	que	não
enxergamos	este	corpo	glorioso	com	os	nossos	olhos?”
Para	a	resposta	a	esta	indagação,	de	novo	pode-se	recorrer	ao	modelo	de	Paulo:
imaginemos	um	verme	que	não	é	capaz	de	sair	da	terra;	tal	verme	ficaria	sempre
diante	de	uma	semente	que	se	decompõe	devagar,	mesmo	que,	muito	acima	dele,
numa	dimensão	inacessível	a	ele,	a	nova	planta	já	exista.	O	verme	nunca	seria
capaz	de	enxergar	esta	planta.	Assim	também	é	com	a	nossa	maneira	de	perceber
a	realidade.
Nossos	sentidos	nos	informam	somente	sobre	4	dimensões	dela.	O	corpo
glorioso,	no	entanto,	permanece	em	dimensões	superiores,	inacessíveis	aos
nossos	sentidos.	Por	isso	não	o	enxergamos;	o	cadáver,	porém,	enxergamos.	E,
com	ele,	fazemos	a	mesma	experiência	que	o	nosso	verme	faria	com	a	semente.
Ela	se	decompõe	lentamente	e	finalmente	desaparece.	Isso,	no	entanto,	não
impede	que	a	planta,	que	brotou	da	semente,	exista	e	floresça.	Mas	esta	sua
existência	se	realiza	numa	dimensão	inacessível	ao	verme.
Assim,	também	a	existência	da	pessoa	ressuscitada	é	uma	realidade,
independentemente	do	fato	de	os	nossos	olhos,	nas	dimensões	acessíveis	a	eles,
não	enxergarem	esta	realidade.	A	pessoa	ressuscitada	vive	uma	existência
ressuscitada,	independentemente	do	cadáver	que	nós	ainda	enxergamos.	É	esta	a
imagem,	usada	por	Paulo,	para	responder	à	nossa	indagação	sobre	a	ressurreição.
A	sua	imagem	responde	de	maneira	perfeita	a	qualquer	dúvida.	O	desafio	agora	é
transmitir	esta	imagem	aos	fiéis,	para	que,	a	partir	dela,	eles	possam
compreender	melhor	a	grande	realidade	de	nossa	fé,	que	se	chama	“ressurreição
dos	mortos”.
Os	nossos	sentidos	nos	informam	somente	sobre	4	dimensões	da	realidade.	O
corpo	glorioso,	no	entanto,	pertence	a	dimensões	superiores,	inacessíveis	aos
sentidos.	Por	isso	não	o	enxergamos;	o	cadáver,	porém,	enxergamos.
1	Guiseppe	Barbáglio,	As	cartas	de	Paulo	(I),	p.	369.
2	Id.,	ibid.,	pp.	369-370.
3	A	palavra	“forma”	não	pode	ser	interpretada	aqui	a	partir	do	seu	significado
filosófico	tomista,	mas	a	partir	de	seu	uso	fenomenológico-científico.
3
O	MODELO	DESENVOLVIDO	POR	PAULO	ESTÁ	SENDO
CONFIRMADO	PELOS	RELATOS	SOBRE	A
RESSURREIÇÃO	DE	JESUS
O	corpo	ressuscitado	é	idêntico,	mas	não	igual	ao	corpo	que	nós	conhecemos.	É
esta	a	profunda	verdade	que	pode	ser	deduzida	da	imagem	com	a	qual	o	apóstolo
Paulo	responde	à	indagação	sobre	como	os	mortos	ressuscitam.
Mas	tal	informação	não	aparece	só	no	texto	analisado	de	Paulo.	Ela	transparece
também,	de	maneira	nítida,	nos	relatos	a	respeito	de	Jesus	ressuscitado.
Mais	uma	vez,	a	ressurreição	dele	se	revela	como	sendo	modelo	e	primícias	de
nossa	própria	ressurreição	na	morte.
Sem	entrar	na	discussão,	se	nos	textos	sobre	as	aparições	de	Jesus	ressuscitado
devemos	ver	relatos	históricos	de	aparições,	ou	descrições	de	visões	vividas
pelos	discípulos,	queremos	mostrar	como,	em	todos	os	textos	respectivos	ao
assunto,	encontramos	sempre	o	mesmo	elemento	frisado	por	Paulo:	o	corpo
ressuscitado	não	tem	necessariamente	a	mesma	forma	que	a	do	corpo	antes	da
ressurreição.
Nos	textos	sobre	Jesus	ressuscitado,	este	fato	vem	sempre	expressado	pelo
mesmo	esquema:	a	pessoa	à	qual	Jesus	se	mostra	não	o	reconhece	à	primeira
vista.	Parece	que	ele	não	tinha	mais	a	mesma	forma	exterior.	Quando	se
apresenta	pela	primeira	vez	aos	doze	apóstolos,	ele	entra	no	local,	apesar	de
portas	e	janelas	estarem	fechadas.	Tal	característica	o	corpo	dele	não	tinha,	antes
da	ressurreição.	Quando	ele	se	encontra	com	Maria	Madalena,	ela	o	confunde
com	um	jardineiro.	Os	discípulos	de	Emaús	pensam	que	é	um	transeunte,	e	os
discípulos,	no	lago	de	Tiberíades,	simplesmente	não	o	reconhecem.
Tudo	isso,	apesar	de	estes	discípulos,	da	mesma	maneira	que	Maria,	terem
convivido	com	ele	durante	anos.	Obviamente,	a	forma	ou	as	características	dele
mudaram	de	tal	maneira,	que	ele	não	mais	é	“igual”	ao	que	era	antes.
Mas,	apesar	disso,	ele	é	Jesus;	idêntico	àquele	Jesus	que	conheciam	antes	de	sua
morte.	Os	textos	exprimem	este	fato	sempre	pelo	mesmo	tópico.	Jesus	se
manifesta	de	certa	maneira	específica,	e	esta	manifestação	se	torna	sinal	e	prova
de	sua	identidade.
Para	Maria	Madalena	é	uma	única	palavra:	“Maria!”,	e	ela	o	reconhece:	“É	o
Senhor!”
Para	os	discípulos,	as	suas	chagas,	ou	a	repetição	do	gesto	eucarístico,	ou	a
repetição	da	pesca	milagrosa.	Um	gesto	típico	e,	nele,	os	discípulos	percebem	a
sua	identidade:	“É	o	Senhor!	É	ele!”	Não	é	um	outro	ser.	É	o	mesmo	Jesus	que
eles	conheciam,	mas	na	sua	nova	forma	de	ressuscitado.	É	desta	maneira	que	os
textos,	apresentados	no	seu	núcleo,	além	de	todo	o	profundo	conteúdo	teológico
geralmente	mencionado,	tornam-se	também	modelos	para	a	questão	da
ressurreição,	confirmando	Paulo	e	confirmando	também	aquilo	que	se	diz,	na
escatologia	atual,	sobre	a	ressurreição	do	corpo.
Os	textos	sobre	Jesus	ressuscitado	se	tornam	paradigma	bíblico	para	a
ressurreição	do	corpo!
Relatos	bíblicos	sobre	Jesus	ressuscitado¹
1	A	presente	argumentação	se	limita	àquilo	que	os	textos	apresentam.	Não	entra
na	discussão	teológica	sobre	a	questão,	se	as	aparições	de	Jesus,	em	termos
históricos,	devem	ser	compreendidas	como	fatos	empíricos	ou	como	visões
subjetivas.
4
ALÉM	DA	IMAGEM	USADA	POR	PAULO,HÁ	OUTRAS	IMAGENS
PARA	COMPREENDER	A	TRANSFORMAÇÃO	INTEGRAL	DO
HOMEM	NA	MORTE
4.1.	Morrer	é	nascer:	a	morte	é	um	nascimento
Só	conseguimos	imaginar	a	profunda	transformação	do	homem,	na	morte,
através	de	imagens,	de	metáforas.	Quanto	mais	o	homem	de	hoje	se	acostuma	a
pensar	unicamente	em	termos	científicos,	exigindo	provas	empíricas	das	ciências
da	natureza,	tanto	mais	dificuldade	encontra	ele	em	compreender	verdades	da	fé,
para	as	quais	não	podemos	recorrer	a	provas	desse	tipo.
Todavia,	também	para	este	homem	de	hoje	existe	a	possibilidade	de	encontrar,
através	da	observação	da	natureza,	inúmeros	indícios	para	explicar	aquilo	de	que
falamos	em	nosso	discurso	religioso.
O	mundo,	que	acreditamos	ser	obra	de	Deus,	está	de	fato	cheio	de	sinais,	de
metáforas	para	aquilo	que	acontece	conosco	na	morte.	Já	vimos	como	o	apóstolo
Paulo	recorreu	à	imagem	da	semente	que	se	transforma	em	planta.
Da	mesma	maneira,	podemos	também	usar	a	experiência	do	nascer,	como
imagem	para	a	nossa	transformação	na	morte.
No	ato	do	nascimento,	o	feto,	de	certa	maneira,	“morre”	juntamente	com	tudo
aquilo	que	até	então	formava	seu	mundo.	Só	esta	“morte”,	porém,	e	a	dissolução
de	seu	primeiro	contexto	de	vida	lhe	propiciam	a	condição	para	entrar	num
mundo	mais	amplo,	com	outras	e	maiores	dimensões	de	vida,	com	novos
horizontes,	dos	quais	nunca	teria	a	mínima	experiência,	caso	tivesse
permanecido	feto.
A	morte	é	um	nascimento	para	novas	dimensões	de	vida.
Enquanto	essefeto,	logo	depois	de	nascer,	já	vive	dentro	das	dimensões	de	um
mundo	absolutamente	novo	para	ele,	no	útero	da	mãe	permanece	ainda,	por	um
pequeno	tempo,	uma	placenta.	E,	caso	aquele	feto	tivesse	sido	um	de	dois
gêmeos,	o	irmão	dele,	ainda	no	útero	materno,	teria	experimentado	o
desaparecimento	de	seu	irmão,	sem	saber	se	este	irmão,	depois	do	parto,	ainda
viveria.	O	único	sinal	dele	que	ainda	permanece	é	aquela	placenta;	podemos	ver
nela	a	metáfora	do	corpo	humano:	nós	também	o	enxergamos	ainda,	mas	a
pessoa	que	passou	pelo	parto	da	morte	já	vive	em	outras	e	novas	dimensões	pós-
mortais.
4.2.	Morrer	é	como	uma	metamorfose
Há	um	outro	fenômeno	na	natureza	que	reflete,	de	maneira	metafórica	e	muito
fiel,	a	transformação	pela	qual	o	homem	passa	na	morte.	Trata-se	da
metamorfose	da	lagarta	em	borboleta.
O	que	a	lagarta	nela	experimenta	é	uma	morte.	Entretanto,	sua	morte	não
significa	fim,	mas	sim	transformação,	através	da	qual	aparece	um	ser
qualitativamente	novo,	a	borboleta.	Tudo	o	que	era	lagarta	está	sendo
transformado	para	se	tornar	borboleta.
Não	há	imagem	melhor	para	o	que	acontecerá	com	o	homem	na	morte:
metamorfose.
A	transformação	da	lagarta	numa	borboleta.
Em	termos	metafóricos,	podemos	imaginar	aquilo	que	acontece	ao	ser	humano
na	morte,	recorrendo	ao	exemplo	da	transformação	de	uma	lagarta	em	borboleta.
A	forma	exterior	da	lagarta	em	nada	deixa	transparecer	aquilo	em	que	ela	será
transformada	depois	da	metamorfose.	A	borboleta	tem	forma	totalmente	outra	e
conhece	dimensões	e	experiências	com	que	a	lagarta	nem	poderia	sonhar.
Mas,	apesar	de	todas	estas	diferenças,	a	microbiologia	nos	mostra	que	o	código
genético	de	cada	uma	das	células	da	lagarta	é	absolutamente	idêntico	ao	código
genético	das	células	da	borboleta.	Na	sua	forma	exterior,	elas	diferem;	naquilo,
porém,	que	é	a	essência	de	seu	ser,	no	código	genético,	mantêm	uma	identidade
total.	E,	além	disso,	até	é	possível	—	apesar	de	sua	forma	diferente	—
identificar,	elemento	por	elemento,	a	relação	entre	os	membros	do	corpo	da
borboleta	e	os	da	lagarta.
Desta	maneira,	a	metamorfose	da	lagarta	se	apresenta	como	uma	imagem
maravilhosa	para	exprimir,	de	maneira	metafórica,	a	transformação	pela	qual	o
ser	humano	passa	na	morte.
E,	da	mesma	maneira	que	a	lagarta	deixa	ainda	atrás	de	si	um	casulo	que
permanece	por	certo	tempo	—	mesmo	quando	a	borboleta	já	vive	dentro	das
novas	dimensões	de	seu	mundo	de	flores	—,	também	o	ser	humano	deixa	atrás
de	si,	na	sua	morte,	um	cadáver	que,	só	após	certo	tempo,	devagar,	decompõe-se,
enquanto	a	pessoa	já	vive	dentro	das	novas	dimensões	daquilo	que	chamamos
eternidade.
A	morte	se	torna	compreensível	através	da	analogia	da	metamorfose	de	uma
lagarta	que	se	transforma	em	borboleta.
Usando	assim	as	profundas	analogias	existentes	na	própria	natureza,	a	teologia
se	torna	capaz	de	transmitir	também	ao	homem	de	hoje	a	profunda	verdade
fundamental	sobre	o	ser	humano	e	sua	vida	eterna:	MORTE	É
TRANSFORMAÇÃO!
5
A	RESSURREIÇÃO	DO	CORPO	ALCANÇA	UM
SIGNIFICADO	MAIS	AMPLO,	PORQUE	ABRANGE	A
PESSOA	HUMANA	NA	SUA	TOTALIDADE
O	que	na	morte	se	transforma	é	a	pessoa	inteira,	total.	Essa	pessoa,	porém,	tem
uma	história	vivida	dentro	das	dimensões	corporais.	Quando	Deus	age,	ele	nunca
age	só	com	a	alma,	mas	com	a	pessoa	inteira,	com	toda	a	sua	história	e	toda	a
sua	corporeidade.
Contra	todas	as	tentativas	de	hostilidade	a	esta	dimensão	corporal,	contra	todas
as	tentativas	platônicas,	neoplatônicas	e	gnósticas	de	menosprezar	o	corpo,	a
tradição	cristã	sempre	se	manteve	categórica	na	sua	afirmação	sobre	a
ressurreição	dos	corpos:
Deus	ressuscitará	o	ser	humano	inteiro,	com	todas	as	suas	dimensões.	A
dimensão	corporal	é	uma	destas	dimensões	essenciais.
Na	morte,	“o	corpo”	e,	com	ele,	toda	a	história	vivida	dentro	de	um	mundo	não
serão	simplesmente	deixados	para	trás.	Tornar-se-ão	definitivos	no	sujeito
pessoal.
Este	sujeito	é	—	na	morte	e	no	primeiro	encontro	com	Deus	que	se	realiza	então
—	exatamente	o	resultado	desta	sua	história	e	desta	sua	corporeidade.	Era
através	do	corpo	que	ele	ficava	ligado	e	entrelaçado	com	o	mundo	e	a	história.¹
Mostrávamos,	nos	capítulos	anteriores,	que	todas	estas	dimensões	estão	sendo
recuperadas	por	Deus,	e	que	isso	deve	se	situar	necessariamente	no	momento	de
nossa	morte.
Num	discurso	tradicional	sempre	se	falou	de	uma	situação	intermediária	entre	a
morte	individual	e	a	assim	chamada	ressurreição	da	carne	no	final	dos	tempos.
As	reflexões	anteriores	mostraram	que	essa	concepção	provoca	contradições
insuperáveis,	de	modo	que	não	mais	pode	ser	mantida.	O	que	pode	e	deve	ser
mantida	é	a	fé	na	ressurreição	do	corpo.	Uma	ressurreição	que	abrange	toda	e
qualquer	dimensão	da	pessoa	humana	e	que	se	realiza	em	termos	de	uma
transformação	radical	no	momento	de	nossa	morte.
1	Cf.	Gisbert	Greshake,	“Seele	in	der	Geschichte	der	christlichen	Eschatologie”,
em	VV.	AA.,	Seele,	Problembegriff	christlicher	Eschatologie,	p.	151.
6
A	AFIRMAÇÃO	DE	QUE	A	RESSURREIÇÃO	DO	CORPO
ACONTECE	NO	MOMENTO	DA	MORTE	TEM	LONGA
TRADIÇÃO	DENTRO	DA	FÉ	CRISTÃ
Cabe	lembrar	—	além	de	tudo	aquilo	que	foi	mostrado	nos	capítulos	anteriores
—	que	a	fé	na	ressurreição	dos	corpos,	na	morte,	tem	longa	tradição	dentro	da
história	da	religião	cristã.
Ela	é	parte	integrante	da	escatologia	da	Igreja	primitiva	dos	mártires.
Mas	não	só	isso.	“A	concepção	de	ressurreição	na	morte”,	diz	Gisbert	Greshake,
“não	é	neologismo.	Ela	trava	com	muitas	tradições	que,	por	várias	causas,	foram
esquecidas	ou	negligenciadas	dentro	da	história	da	teologia.”¹
O	citado	autor	menciona	depois	as	seguintes	dessas	tradições:²
1.	A	concepção	judaico-cristã,	conforme	a	qual	uma	alma	corporal	aguarda	numa
situação	corporal	a	sua	entrada	no	céu.
2.	A	já	mencionada	escatologia	dos	mártires	na	Igreja	primitiva.
3.	A	consequência	radical	da	doutrina	escolástica	conforme	a	qual	a	alma	é	a
única	forma	do	corpo.	Baseando-se	nesta	doutrina,	o	grande	teólogo	Karl	Rahner
já	postulou	uma	ressurreição	do	corpo	na	morte.³
4.	A	escatologia	patrística	de	Clemente	de	Alexandria.
A	estes	argumentos	teóricos	deve-se	acrescentar	o	testemunho	da	fé	de	nosso
povo.	Uma	fé	que	em	muito	retoma	a	atitude	da	Igreja	dos	mártires	dos
primeiros	séculos.	Uma	fé	marcada	pela	convicção	de	que	aqueles	que	morreram
por	causa	de	sua	fé	já	estão	ressuscitados	por	Deus.	Assim	podemos	ler	debaixo
dos	retratos	de	pessoas	assassinadas	e	veneradas	como	mártires	em	El	Salvador
as	palavras:	“Assassinado	e	ressuscitado	no	dia	x”.	O	dia	da	morte	é	também	o
dia	da	ressurreição.	O	nosso	povo	dá	testemunho	disso	na	sua	fé.⁴
1	Seele,	Problembegriff	christlicher.	Eschatologie,	p.	155.
2	Op.	cit.,	pp.	155-157.
3	Karl	Rahner,	“Ueber	den	Zwischenzustand”,	em	Schriften	zur	Theologie	XII,
pp.	461ss.
4	Cf.	Orientierung,	n.	5	(53),	15	de	março	de	1989.
7
A	RESSURREIÇÃO	DO	CORPO	NA	MORTE	É
CONSEQUÊNCIA	LÓGICA	DA	DIMENSÃO	CÓSMICA	DO
JUÍZO	FINAL
A	vontade	salvífica	de	Deus	não	para	no	indivíduo.	Deus	quer	salvar	o	mundo
inteiro	e	a	sua	salvação	inclui	a	totalidade	do	ser,	isto	quer	dizer:	o	cosmo
inteiro.
Em	todas	as	nossas	reflexões	sobre	a	ressurreição	da	pessoa,	não	podemos
esquecer	nunca	esse	fato	e	suas	consequências.
Não	só	a	pessoa	humana,	mas	o	cosmo	na	sua	totalidade	serão	plenificados	por
Deus	e	integrados	na	salvação.
Para	esta	plenificação,	a	linguagem	tradicional	usou	a	noção	do	JUÍZO	FINAL,
e	foi	dito	que,	por	ocasião	deste	Juízo	Final	sobre	o	cosmo,	acontecerá	também	a
ressurreição	dos	mortos.
A	partir	das	consequências	que	as	reflexões	sobre	“eternidade”	trouxeram	para	a
compreensão	da	ressurreição	dos	mortos,	fica	claro	que	devemos	também
repensar	a	compreensão	temporal	do	Juízo	Final.
Mostraremos,	nos	capítulos	sobre	o	tema,	que	também	aquilo	que	chamamos
Juízo	Final	deve	ser	vivido	pela	pessoa	que	morreu,	necessariamente,	no
momento	de	sua	morte.
A	pessoa	que	morreu	vive	o	Juízo	final	no	momento	de	sua	morte.	É	neste	Juízo
Final,	porém,	que	acontece	a	ressurreição	do	corpo.
Para	o	ser	humano	que	morreu,	o	tempo	não	existe	mais.	Aquilo	que	acontecepara	a	pessoa	ligada	ao	espaço-tempo	cósmico,	num	futuro	distante	ainda,	para	a
que	morreu	se	realiza	no	“agora”	atemporal	do	fim	dos	tempos,	isto	quer	dizer,
na	morte.	“Num	único	instante	atemporal,	essa	pessoa	passa	a	vivenciar	aquele
evento	que	para	o	cosmo	—	por	ser	ligado	ao	tempo	—	só	acontecerá	durante	o
transcorrer	de,	talvez,	milhões	e	milhões	de	anos:	o	fim	do	mundo	e,
consequentemente,	“o	juízo	final”.¹
Neste	Juízo	Final,	o	cosmo	inteiro	chega	ao	seu	fim	último.	Também	a	dimensão
material	deste	cosmo	alcança	o	seu	fim	último.	E	a	pessoa	humana,	através	de
sua	dimensão	corporal,	faz	parte	desta	dimensão	material.	Ela	faz	parte	do
destino	do	cosmo.	Ela	faz	parte	de	toda	a	história	do	universo.	A	ressurreição	do
corpo,	na	morte,	não	é	um	acontecimento	isolado	e	individual,	mas	um	evento
dentro	de	uma	dinâmica	cósmica	de	plenificação	do	universo,	do	qual	o	ser
humano	participa.
A	muito	prestigiada	enciclopédia	teológica	Mysterium	salutis	sintetiza	esta
dimensão	da	ressurreição	dos	mortos	de	maneira	muito	clara.	Diz	ela:
“Deus	ama	mais	do	que	as	moléculas	que	no	momento	da	morte	se	encontram	no
corpo.	Ele	ama	um	corpo	marcado	por	toda	a	fadiga,	mas	também	pelo	anseio
sem	descanso	de	peregrinação;	um	corpo	que,	no	decorrer	desta	peregrinação,
deixou	traços	no	mundo.	Por	estes	traços,	o	mundo	foi	humanizado...
Ressurreição	do	corpo	significa	que	Deus	não	perdeu	nada	de	tudo	isso,	porque
ama	o	homem.	Ele	recolheu	todas	as	lágrimas	e	não	perdeu	nenhum	sorriso.
Ressurreição	do	corpo	significa	que	o	homem	reencontra	junto	a	Deus	não
somente	o	seu	último	momento,	mas	toda	a	sua	história”.²
1	Renold	J.	Blank,	A	morte	em	questão,	p.	35;	cf.	também	o	modelo	sobre	o
destino	do	homem	além	da	morte,	em	ibid.,	p.	37.
2	Wilhelm	Breuning,	“Systematische	Entfaltung	der	eschatologischen
Aussagen”,	em:	J.	Feiner	e	M.	Loehrer,	Mysterium	salutis,	vol.	5,	p.	882.
V
NA	MORTE,	A	IDENTIDADE	DA	PESSOA	FICA
PRESERVADA	E,	PELA	PRIMEIRA	VEZ,	ESTA	PESSOA	SE
CONHECE	EM	TODAS	AS	SUAS	DIMENSÕES
Todas	as	imagens	usadas	para	explicar	a	transformação	pela	qual	o	ser	humano
passa	na	morte	deixam	bem	claro	um	fato	fundamental:	o	que	está	sendo
transformado	é	a	forma	exterior,	aquilo	que	nós	chamamos	de	corpo.
O	que,	porém,	se	mantém	em	toda	essa	transformação	é	a	identidade	da	pessoa
como	ser	psicomaterial.	A	pessoa	fica	a	mesma.	Ela	é	idêntica	àquela	pessoa	que
morreu.	Com	o	mesmo	caráter,	com	as	mesmas	características,	com	todas	as	suas
dimensões,	incluindo	as	dimensões	materiais.	A	pessoa	ressuscitada	é	um	eu
formado	e	definido.
A	estrutura	deste	“eu”,	porém,	formou-se	na	vida	vivida	de	tal	maneira	que
podemos	dizer	que,	na	morte,	o	homem	é	exatamente	aquela	pessoa,	aquela
personalidade	que	ele	mesmo	construiu	durante	sua	vida.
Diante	deste	fato	—	e	depois	de	termos	refletido	sobre	a	transformação	da
dimensão	corporal	na	ressurreição	—,	devemos	agora	perguntar	o	que	acontece
com	esta	pessoa	formada,	quando	ela	morreu.	Nesta	reflexão,	devemos	sempre
manter	em	mente	que	aquilo	sobre	o	que	refletimos	aqui,	em	passos	sucessivos,
na	realidade	é	um	único	processo,	um	único	acontecimento	global	e	integral,	por
que	o	ser	humano	passa	na	morte	e	que	chamamos	ressurreição.
1
NA	MORTE,	A	PESSOA	HUMANA	É	EXATAMENTE	AQUELA
PERSONALIDADE	QUE	CONSTRUIU	DURANTE	SUA	VIDA
No	final	do	processo	do	morrer,	isto	é,	na	morte,	a	vida	vivida	até	então	torna-se
propriedade	definitiva	e	inalterável	daquele	que	a	viveu.	Durante	a	vida,	nunca
era	assim.	Sempre	era	possível	recomeçar.	Sempre	era	possível	corrigir	e	refazer.
Nada,	de	certa	maneira,	era	definitivo,	porque	a	vida	sempre	oferecia	nova
oportunidade,	novo	começo.
Com	o	fim	da	vida,	esta	possibilidade	de	recomeçar	terminou.
NO	MOMENTO	DA	MORTE,	O	HOMEM	SE	TORNA	DEFINITIVO.
Com	a	morte,	a	vida	humana	se	torna	definitiva.	Nada	mais	pode	ser	alterado.
Nada	mais	pode	ser	mudado.	A	dinâmica	cíclica	daquilo	que	chamamos	“vida”
chegou	a	um	fim.	É	fim	duplo	no	seguinte	sentido:
a.	Não	posso	mais	mudar	nenhum	dos	meus	atos	nem	nenhuma	das
consequências	de	meus	atos	realizados	durante	a	vida.
b.	Não	posso	mais	mudar	nada	na	minha	própria	personalidade.
Compreendendo	o	termo	de	“PESSOA	HUMANA”	não	somente	em	sentido
psicológico,	mas	também	em	sentido	existencial-estrutural,	a	minha	pessoa	não	é
só	o	que	sou,	mas	também	o	que	fiz.
Neste	sentido,	podemos	compreender	o	momento	da	morte	como	sendo	o
PONTO	FINAL	DE	UM	PROCESSO	DINÂMICO,	no	decorrer	do	qual,	o
homem	se	tornou	esta	única	e	inconfundível	pessoa.
Sendo	agora	esta	pessoa,	com	estas	características	e	com	este	caráter,	o	homem
individual	chega	ao	seu	fim.
Este	fim	significa	assim	o	termo	de	movimento	duplo	e	antagônico	ao	mesmo
tempo.	De	um	lado,	o	homem	gastou	a	sua	energia	física	até	ela	se	apagar	com	a
morte.	De	outro	lado,	porém,	O	HOMEM	CONSTRUIU	A	SUA
PERSONALIDADE.
Todos	os	atos	que	o	homem	realizou,	todas	as	decisões	que	ele	tomou,	tudo	o
que	ele	viveu,	padeceu	e	experimentou,	os	menores	fatos	e	os	mais	significativos
momentos,
TUDO	CONTRIBUIU	PARA	A	FORMAÇÃO	DE	SUA	PESSOA.¹
No	momento	do	fim	definitivo	da	vida,	porém,	toda	esta	dinâmica	evolutiva
termina.	Não	há	mais	acontecimentos	ou	decisões	que	possam	marcar	e
estruturar	a	personalidade.
Ela	é	agora	assim,	formada,	inalterável,	DEFINITIVA.	Nada	mais,	nunca	mais
pode	ser	anulado.
ASSIM,	EU	SOU!	ESTA	PESSOA,	EU	SOU!	NO	MOMENTO	DA	MINHA
MORTE,	EU	SOU	EXATAMENTE	AQUILO	QUE	FIZ	DE	MIM	NO
DECORRER	DA	VIDA!
Neste	sentido,	podemos	dizer	que	a	morte	põe	o	ser	humano	face	a	face	com	o
que	fez	de	si	durante	a	vida.
1	O	primeiro	a	apresentar	este	modelo	é	Ladislaus	Boros,	no	seu	livro	clássico
Mysterium	mortis,	pp.	59-65.
2
A	CRENÇA	NA	VIDA	PÓS-MORTE	AUMENTA	A
RESPONSABILIDADE	DIANTE	DA	VIDA	VIVIDA
Caso	tudo	termine	com	o	fim	da	vida,	não	havendo	mais	vida	depois,	então	a
responsabilidade	do	ser	humano	termina	aqui.	Ele	desaparece	no	nada,	e	o	único
medo	que	pode	incomodá-lo	é	o	medo	natural	diante	deste	fim	de	vida.
Se,	porém,	não	houver	fim	definitivo,	se	a	morte	vital	não	trouxer	consigo	o	fim
absoluto	da	existência,	mas	o	começo	de	nova	vida,	então	a	responsabilidade
permanece.	Além	dos	motivos	de	angústia	natural	surgirão	outros,	diferentes	e
mais	aflitivos	ainda.	Neste	caso,	o	ser	humano	está	diante	de	uma	vida	vivida,	da
qual,	como	foi	mostrado	no	capítulo	anterior,	não	pode	mais	mudar	nada.	Esta
vida	vivida	até	então	torna-se	propriedade	definitiva	e	inalterável	daquele	que	a
viveu.	E	aí	se	manifesta	uma	seriedade	que	excede	em	muito	a	implacabilidade
de	uma	aniquilação	total.	Pois,	agora,	a	morte	confronta	o	ser	humano	consigo
mesmo,	fatalmente	e	sem	nenhuma	possibilidade	de	fuga.
NA	MORTE,	NÃO	HÁ	MAIS	POSSIBILIDADE	DE	FUGIR	DE	SI	MESMO.
Na	morte,	não	há,	sobretudo,	mais	nenhuma	possibilidade	de	fugir	da	minha
culpa.
A	vida	humana	inteira	já	se	encontra,	com	maior	ou	menor	intensidade,	sob	o
peso	da	falha,	de	possibilidades	não	realizadas	ou	ainda	de	decisões	falsas.	Com
isso,	a	convicção	de	que	a	vida	continua	de	fato	depois	da	morte	representa	para
a	maioria	das	pessoas	uma	carga	a	mais.	Pois	o	fim	da	vida	as	põe	face	a	face
com	a	sua	culpa.
A	MORTE	PÕE	O	SER	HUMANO	FACE	A	FACE	COM	A	SUA	CULPA,	SEM
NENHUMA	POSSIBILIDADE	DE	PODER	FUGIR.
Se,	na	morte,	minha	vida	tornou-se	definitiva,	então	também	minhas	culpas
tornaram-se	definitivas.
Não	podendo	mais	fugir,	o	ser	humano	se	encontra	na	necessidade	de	aceitar	esta
vida	como	a	sua,	e	aceitar	com	isso	também	as	falhas	e	as	culpas	desta	vida
como	suas.
Esta	necessidade,	porém,	é	mais	uma	razão	para	tornar	a	morte	abominável.
A	crença	em	uma	vida	depois	da	morte,	em	face	de	nossa	culpa,	não	significa
nada	mais	que	aumento	assustador	da	responsabilidade,	e,	com	isto,	um	terror	de
proporções	desumanas	ante	a	morte.
Esta	é	a	conclusão	lógica	de	raciocínio	natural.
3
NA	MORTE	TERMINA,	PARA	A	PESSOA	HUMANA,	O
TEMPO	E	SUA	DIMENSÃO	CÍCLICA
Estamos	acostumados	a	ligar	a	dimensão	temporal	com	as	noções	de
transformação,	de	envelhecimento,	de	começo	e	fim,	de	passado	imutável.Tudo	isso	é	verdade,	e	à	medida	que	a	vida	passa,	há	mesmo	tantas	e	tantas
situações	que	se	fixaram,	que	não	mais	podem	ser	mudadas	e	nas	quais,	como
Jean	Paul	Sartre	o	formulou,	o	homem	fica	preso	mesmo.
Apesar	de	tudo	isso,	porém,	não	podemos	esquecer	a	outra	dimensão	do	tempo
que	passa.	É	a	dimensão	cíclica,	pela	qual,	sempre	há	novo	começo.	A	noite	não
fica	definitiva	e	toda	meia-noite	é	também	o	começo	de	novo	dia.
Por	causa	dessa	dimensão	cíclica	do	tempo	permanece	acesa	a	nossa	esperança,
pois,	enquanto	a	vida	dura,	haverá	sempre	novo	amanhã.	Isso	significa	que	os
nossos	atos	podem	ser	corrigidos.	Significa	que	em	muitos	e	muitos	casos,
podemos	re-começar,	podemos	re-fazer	amanhã	aquilo	que	hoje	fizemos	mal,	e
por	minha	falha	de	ontem,	posso	desculpar-me	no	futuro.
NA	VIDA	HÁ	POSSIBILIDADE	DE	RE-COMEÇAR.	NA	VIDA	HÁ	SEMPRE
NOVA	ESPERANÇA.
Com	a	morte,	porém,	o	homem	sai	da	dimensão	temporal,	e	com	isso	também	de
seus	ciclos	de	fazer	e	re-fazer.	Na	morte,	não	há	mais	a	possibilidade	de	re-fazer
e	também	acabou	a	certeza	de	que	haverá	repetição.
NA	MORTE,	O	HOMEM	É	AQUILO	QUE	FEZ	DE	SI	MESMO,	E	NÃO	HÁ
MAIS	NENHUMA	POSSIBILIDADE	DE	RE-FAZER	ALGO.
Na	morte	acabou	também	a	possibilidade	de	corrigir	ainda	alguma	de	nossas
obras.	Elas	ficam	assim,	como	são;	nada	mais	pode	ser	mudado,	tudo	se	tornou
definitivo.
NA	MORTE,	O	HOMEM	SE	TORNA	DEFINITIVO	E	TAMBÉM	TUDO
AQUILO	QUE	ELE	FEZ	SE	TORNA	DEFINITIVO.
Sendo	este	ser,	com	estas	obras,	acabadas	e	inacabadas,	com	estas	qualidades	e
estes	defeitos,	o	homem	se	encontra	com	Deus,	não	podendo	mais	mudar	nada
daquilo	que	fez	nem	corrigir	nenhuma	das	consequências	daquilo	que	fez	ou	não
fez.
Na	sua	morte,	o	homem	se	tornou	definitivo.
Não	mais	haverá	a	possibilidade	de	atenuar	as	circunstâncias,	nem	de	fugir.
Não	mais	haverá	o	fluxo	do	tempo,	rumo	a	um	futuro	ainda	aberto.
O	que	haverá	é	presença	total.
Presença	da	própria	pessoa,	e	presença	também	de	tudo	aquilo	que	esta	pessoa
fez	ou	omitiu	durante	toda	a	vida.
Pela	primeira	vez,	o	homem	conhecerá	não	só	a	si	mesmo	de	maneira	total,	mas
também	todas	as	dimensões	históricas,	sociais	e	estruturais	de	sua	vida.	E	todas
essas	dimensões	também	se	tornarão	definitivas.
NA	MORTE	SE	TORNAM	DEFINITIVOS:
—	O	HOMEM	NA	SUA	DIMENSÃO	PESSOAL.
—	O	HOMEM	NA	SUA	DIMENSÃO	SOCIOESTRUTURAL.
—	O	HOMEM	NA	SUA	DIMENSÃO	HISTÓRICA.
4
NA	MORTE,	O	HOMEM	CONHECE	A	SI	MESMO
Durante	toda	a	sua	vida,	o	homem	podia	fechar	os	olhos	perante	si	mesmo.	Podia
fechar	os	olhos	também	perante	as	consequências	de	seus	atos	e	de	suas
omissões.	No	momento	da	morte,	isso	não	mais	é	possível.	A	morte	se	torna	o
primeiro	momento	de	cognição	total,	na	qual	o	ser	humano	será	confrontado,
queira	ou	não,	com	todas	as	dimensões	de	si	mesmo.
NA	MORTE,	O	HOMEM	VIVE	A	EXPERIÊNCIA	DE	COGNIÇÃO	TOTAL.
Essa	cognição	total	abrangerá	todas	as	dimensões	daquilo	que	era	a	existência
concreta	daquele	ser	humano.
4.1.	Dimensão	pessoal
Sabemos	pela	psicanálise	que	a	pessoa	humana	em	si	já	abrange	mais	níveis	do
que	o	nosso	eu	consciente.
Há	no	homem	toda	uma	imensa	dimensão	de	desejos	refutados,	de	emoções	e	de
instintos,	dos	quais	normalmente	não	temos	nenhum	ou	pouco	conhecimento.
Este	inconsciente,	porém,	integra	o	ser	humano,	da	mesma	maneira	como	o	EU,
do	qual	estou	consciente	durante	a	minha	vida.
Mas	não	há	só	isso.	Carl	Gustav	Jung,	o	fundador	da	psicologia	analítica,
mostrou	que,	além	da	dimensão	do	inconsciente,	há	também,	na	pessoa	humana,
um	nível	de	inconsciente	coletivo,	no	qual	encontramos	os	conteúdos
arquetípicos	que	nos	ligam	com	o	passado	evolutivo	da	espécie	humana.
Tudo	isso,	do	qual	normalmente	não	temos	consciência	na	vida,	faz	parte	de
nossa	pessoa.	Na	morte,	conheceremos	pela	primeira	vez	a	nossa	pessoa	em	sua
totalidade.
A	PESSOA	HUMANA	ABRANGE	MUITOS	NÍVEIS.	TODOS	ESTES	NÍVEIS	SE
TORNARÃO	CONSCIENTES	NA	MORTE.
4.2.	Dimensão	socioestrutural
O	ser	humano	nunca	pode	ser	visto	unicamente	como	ser	individual.	Toda	vida
humana	está	ligada	à	vida	de	outras	pessoas	por	milhares	de	relacionamentos.
Toda	decisão	humana	cria	situações	que	por	sua	vez	terão	consequências	para
outras	pessoas	e	para	as	estruturas	existentes.
Toda	decisão	humana	reforça,	modifica	ou	transforma	em	maior	ou	menor	escala
alguns	elementos	destas	estruturas.
Assim,	todo	indivíduo	realiza	a	sua	própria	existência	dentro	de	uma	rede
complexa	de	inter-relações,	pelas	quais	interfere	na	vida	de	outros	e	está
influenciado	por	sua	vez	também.
TODO	SER	HUMANO	É	UM	ELEMENTO	DENTRO	DE	UM	SISTEMA
ENTRELAÇADO.
A	sociologia	fala	neste	contexto	de	um	sistema	entrelaçado,	do	qual	cada
indivíduo	faz	parte.	Os	seus	atos	e	também	as	suas	omissões	têm	consequências
não	só	para	outros	indivíduos,	mas	para	o	sistema	como	um	todo.
Todo	e	qualquer	movimento	de	qualquer	um	dos	elementos	desta	rede	de	inter-
relações	se	transmite	em	maior	ou	menor	escala	a	todos	os	elementos	da	rede.
Durante	a	nossa	vida,	nunca	seremos	capazes	de	perceber	e	compreender	as
influências	e	as	interferências	de	nossos	atos	no	todo	do	sistema.
A	pessoa	humana:
UM	ELEMENTO	DENTRO	DE	UM	SISTEMA	ENTRELAÇADO
→	A	DIMENSão	socioestrutural	da	vida	humana
Estas	interferências,	porém,	existem!
Toda	vida	humana	tem	importância	imensa	e	específica	para	o	sistema	em	sua
totalidade.
Na	morte,	pela	primeira	vez,	o	indivíduo	perceberá	esta	sua	influência.	Perceberá
que,	por	causa	daquele	seu	ato,	aconteceu	tal	fato	que,	por	sua	vez,	provocou
outra	consequência	e	esta	consequência	se	tornou	a	causa	de	tal	e	tal
acontecimento,	que	por	sua	vez…	não	há	fim	nesta	linha	de	causas.
TODA	VIDA	HUMANA	TEM	IMPORTÂNCIA	INCRÍVEL	PELO	TODO	DO
SISTEMA.	NÃO	HÁ	VIDA	INSIGNIFICANTE!
Na	morte,	todo	ser	humano,	com	espanto	e	com	estupefação,	descobrirá	as
dimensões	cósmicas	de	seus	atos.
4.3.	Dimensão	histórica
Os	atos	e	omissões	de	uma	pessoa	não	ficam	relacionados	só	com	esta	pessoa,
enquanto	ela	vive;	também	não	desaparecem	com	sua	morte.
Todo	e	qualquer	ato,	toda	e	qualquer	omissão	têm,	em	maior	ou	menor	escala,
consequências	para	o	futuro.	Consequências	que	nunca	mais	terminarão,	de	tal
maneira	que,	a	partir	de	uma	decisão	minha,	começa	toda	uma	nova	linha
histórica	que	não	mais	acaba,	em	toda	a	eternidade.
Esta	dimensão	histórica	dos	meus	atos	se	mostra,	da	melhor	maneira,	pela	linha
genealógica.	Com	todo	ato	de	procriação	começa	nova	história.	História	de	cujas
consequências	nenhum	criador	pode	ter	a	mínima	ideia.	Porque	seu	filho	terá
novos	filhos	e	seus	netos	por	sua	vez	terão	filhos,	e	assim	por	diante.	Ninguém
sabe	o	que	será	realizado	por	membros	desta	linha	genealógica	na	décima
geração	ou	na	centésima.	Na	origem	de	tudo,	porém,	encontramos	sempre	o	ato
de	procriação	de	um	ser	humano,	que	neste	ato,	com	a	maior	probabilidade,	nem
de	longe	pensou	em	consequências	históricas.
Consequências	históricas
Estas	consequências,	porém,	existem.	E,	sendo	assim,	todo	ato	humano	tem	a
sua	profunda	dignidade.	Não	só	o	ato	de	pessoas	importantes,	poderosas,	de
dirigentes	e	regentes,	cujas	decisões	movem	o	mundo.	O	ato	do	lavrador	simples
e	o	da	mulher	marginalizada	em	qualquer	lugar	do	mundo	contêm	a	mesma
dimensão.	Pois	o	que	vale	para	o	exemplo	da	procriação	vale	para	muitos	e
muitos	outros	atos	humanos.	Ninguém	sabe	quais	as	consequências	deles	nas
próximas	gerações.	Consequências,	porém,	terão.
No	decorrer	de	nossa	vida,	nunca	teremos	sequer	ideia	de	tudo	isso.	Na	morte,
porém,	a	pessoa	humana	verá,	com	espanto	e	com	estupefação	talvez,	as
consequências	históricas	de	seus	atos.
Unidade	IV
NOSSA	VIDA	DEPOIS	DA	VIDA:	A	GRANDE	MENSAGEM
TEOLÓGICA	DA	ESPERANÇA
I
JUÍZO	PARTICULAR	OU	O	PRIMEIRO	ENCONTRO	DO	HOMEM	COM
DEUS
1
O	JUÍZO	PARTICULAR,	NA	MORTE,	É	UM	JUÍZO	DA	PESSOA
HUMANA	SOBRE	SI	MESMA,	diante	de	DEUS
1.1.	Na	sua	morte,	a	pessoa	humana	não	se	encontra	com	um	soberano
aterrador
Na	sua	morte,	o	homem	reconhece	pela	primeira	vez	todo	o	seu	ser,	conforme
tentamos	demonstrar	no	capítulo	anterior.
Este	conhecimento	de	si	mesmo	em	todas	as	suas	dimensões,	no	entanto,não	é
um	conhecer	isolado,	individual	e	dirigido	unicamente	para	a	pessoa	em	si
mesma.	Ele,	bem	pelo	contrário,	é	uma	tomada	de	consciência	dinâmica	não	só
perante	a	pessoa	em	si	mesma,	mas	também,	e	muito	mais,	perante	Deus.
Na	sua	morte,	o	homem	se	encontra	com	Deus.
Com	tudo	o	que	fez	de	si	no	decorrer	de	sua	vida,	o	homem	se	defronta	com
Deus.	Ele	se	encontra	com	o	amor	de	Deus	como	pessoa	feita	e	definitivamente
formada.
Defrontando-se	com	este	amor,	o	homem	reconhece	tudo	aquilo	que	fez	de	sua
vida,	e	também	tudo	o	que	está	devendo	ainda.	Tudo	o	que	agora	nunca	mais
poderá	realizar,	porque	está	morto.	Falhou	e	não	haverá	mais	nova	oportunidade,
porque	a	vida	acabou.
Em	tal	situação	volta,	de	maneira	urgente,	a	questão	já	tantas	vezes	formulada	na
vida:	Quem	é	esse	Deus,	perante	o	qual	o	homem	se	torna	consciente	de	sua
vida?
“Deus	não	é	mesquinho”,	afirma	Ladislaus	Boros.	“Ele	é	o	senhor	generoso.”¹
Nesta	opinião	Boros	não	está	sozinho,	J.	Ratzinger	vê	no	conceito	de	julgamento
simplesmente	a	manifestação	da	evidência	da	verdade	do	ser	humano	perante
Deus.²
Leonardo	Boff,	à	medida	que	adota	as	ideias	e	os	argumentos	de	Ladislaus
Boros,³	situa	o	acontecimento,	denominado	tradicionalmente	juízo,	dentro	do
contexto	da	hipótese	de	uma	última	decisão	na	morte,	hipótese	esta	formulada
pela	primeira	vez	por	Boros.	Baseando-se	nisto,	afirma	“que	o	juízo	na	morte
não	é	um	balanço	matemático	sobre	a	vida	passada,	onde	aparecem	diante	de
Deus	o	saldo	e	o	débito,	o	passivo	e	o	ativo.	Mas	possui	dimensão	própria	de
derradeira	e	plena	determinação	do	homem	diante	de	Deus,	com	a	possibilidade
de	conversão	para	o	pecador”.⁴
Mais	adiante	teremos	de	aprofundar	mais	especificamente	estas	questões,	bem
como	o	problema	da	identificação	do	julgamento	pessoal	e	do	juízo	final.	Por
enquanto,	parece-me	essencial	ter	sempre	em	mente,	com	a	maior	nitidez
possível	e	com	o	resultado	das	considerações	anteriores,	um	primeiro	fato:	o	ser
humano,	em	seu	primeiro	encontro	com	Deus,	no	assim	chamado	juízo,	não
depara	com	o	soberano	aterrador,	que	soma	mesquinhamente	os	nossos	pecados
e,	quem	sabe,	até	condena	arbitrariamente.	Esta	convicção,	porém,	não	pode,	de
maneira	alguma,	deixar-nos	cair	em	um	otimismo	superficial	e	transformar	o
encontro	do	homem	com	Deus	em	doce	“final	feliz”.	“Encontrar	Deus	na	chama
ardente	dos	olhos	de	Cristo	é,	por	um	lado,	a	realização	máxima	de	nossa
capacidade	de	amar”,	como	escreve	Ladislaus	Boros,	“mas,	por	outro	lado,
também	o	sofrimento	mais	terrível	que	o	ser	humano	pode	experimentar”.
Não	somente	seria	errado	equivocar-se	a	este	respeito,	como	também	significaria
recair	naquela	mentalidade	pequeno-burguesa	que	sempre	viu,	e	continua	vendo,
o	encontro	com	Deus	na	morte	do	ponto	de	vista	de	um	bem	individual,	ou	então
de	uma	salvação	pessoal.
1.2.	Na	sua	morte,	a	pessoa	humana	se	encontra	com	Jesus	Cristo
É	convicção	geral	da	teologia	atual	que,	na	morte,	o	homem	se	encontrará	com
Deus	na	pessoa	do	próprio	JESUS	CRISTO.	O	amor	de	Deus	apresenta-se-lhe	na
forma	que	este	próprio	Deus	tomou	na	vida	humana.	Sendo	assim,	porém,	o	ser
humano	encontra	na	morte	aquele	que	durante	sua	vida	na	terra	nunca	condenou
ninguém;	pelo	contrário,	chamava	a	si	próprio	de	bom	pastor.	Aquele	que	segue
suas	ovelhas	quando	elas	se	desgarram.
Mais	ainda,	este	Jesus	Cristo	chamou	a	si	justamente	aqueles	que	não	tinham
mais	esperança,	os	resignados	e	os	fracos;	em	resumo,	os	pecadores,	com	suas
opções	fundamentais	malogradas,	os	seus	atos	falhos,	as	omissões,	amor	e	ódio,
verdade	e	falsidade.
Ele	os	chamou,	sem	levar	em	conta	a	crítica,	feita	a	ele	por	círculos	teológicos
de	então,	que	o	acusavam	de	querer	igualar	a	todos,	citando	a	“justiça	de	Deus”.
Opõe-se	a	eles	e	a	todos	os	seus	discípulos	até	os	dias	de	hoje	a	palavra	deste
Deus	humano,	proferida	para	todos	os	tempos	e	que	abrange	cada	falha	humana:
“VINDE	A	MIM	TODOS	OS	QUE	ESTAIS	CANSADOS	SOB	O	PESO	DE
VOSSO	FARDO,	E	EU	VOS	DAREI	DESCANSO”	(Mt	11,28).
1.3.	Na	sua	morte,	a	pessoa	humana	conhece	a	si	mesma	na	presença	de
Deus	e	em	confronto	com	os	parâmetros	desse	Deus
Todas	as	imensas	e	profundas	cognições	sobre	si	mesmo,	de	que	falou	o	capítulo
anterior,	serão	realizadas	pelo	ser	humano	na	morte.	Mas	não	numa	situação	de
abandono	ou	solidão.	Não	numa	situação	de	isolamento	ou	de	fechamento.	A
pessoa	que	morreu	conhecerá	a	si	mesma	na	presença	de	Deus,	ajudada	por	Deus
e	guiada	por	Deus.	Eis	a	afirmação	básica	de	nossa	fé.
Verifica-se	na	teologia	contemporânea	um	esforço	contínuo	no	sentido	de
reformular	a	ideia	de	um	primeiro	encontro	do	homem	com	Deus,	ideia	expressa
por	meio	de	velhas	imagens	cheias	de	misticismo.	Hoje,	estas	velhas	imagens
muitas	vezes	não	são	mais	compreendidas,	ou	então,	o	que	é	ainda	pior,	são	tidas
por	afirmações	reais,	ao	invés	de	serem	interpretadas	como	linguagem
metafórica.	As	consequências	negativas	de	compreensão	errônea	como	esta	já
foram	suficientemente	demonstradas.
Impõe-se	cada	vez	mais	a	tendência	de	se	considerar	o	encontro	do	ser	humano
com	Deus	do	ponto	de	vista	de	um	ato	de	conhecimento	de	si	mesmo.
Por	ocasião	deste	acontecimento,	o	homem	talvez	reconheça	pela	primeira	vez,
com	toda	a	clareza	e	perante	o	amor	de	Deus,	o	que	“ele	fez	de	si	na	sua	própria
liberdade;	e	o	que,	possivelmente,	está	muito	distante	do	Deus	criador	e
afirmativo”.⁵
Para	compreendermos	melhor	esta	situação,	podemos	recorrer	a	um	gráfico	pelo
qual	a	situação	do	homem	perante	Deus	na	morte	poderia	ser	expressada	da
seguinte	maneira:
O	homem	se	reconhece	na	sua	morte,	em	sua	totalidade	e	em	todas	as	suas
dimensões.	Isto,	porém,	implica	também	a	conscientização	sobre	a	imensa
distância	que	existe	entre	o	que	fez	de	si	mesmo,	e	o	que	na	verdade	se
encontrava	alicerçado	nele	como	plano	e	possibilidade.
O	reconhecimento	de	tudo	o	que	falhou,	o	tornar-se	consciente	sobre	os	milhares
de	possibilidades	perdidas,	de	ocasiões	desperdiçadas	e	sem	sucesso,	em	uma
palavra,	sobre	quanto	o	homem	fica	devendo	ao	projeto	que	Deus	tinha
imaginado	para	esta	sua	vida,	eis	aquilo	que	na	linguagem	tradicional	sempre
chamamos	de	“julgamento	de	Deus	sobre	o	homem”.
NÃO	É	DEUS	QUE	JULGA	O	HOMEM	NA	MORTE.	NA	MORTE,	O
PRÓPRIO	HOMEM	SE	JULGA	DIANTE	DE	DEUS.
O	próprio	homem,	percebendo	a	imensa	distância	entre	sua	vida	e	o	projeto	de
Deus,	se	julgará,	sentindo	neste	julgamento	toda	a	amargura	contida	no
reconhecimento	do	malogro	do	ser	humano.
Neste	sentido,	os	momentos	de	falência,	por	que	passamos	durante	a	vida,
deveriam	ser	vistos	como	instantes	em	que	já	vivenciamos	um	pouco	a	morte.	O
que	foi	ou	é	sentido	nesses	momentos	talvez	nos	dê	uma	amostra	da	experiência
do	ser	humano	que	reconhece	a	si	mesmo	na	morte.
O	ATO	DE	COGNIÇÃO	PERANTE	DEUS	NA	MORTE	JÁ	É	O	JUÍZO.
1	Ladislaus	Boros,	Der	Menschen	Welt	und	Gott,	p.	270.
2	Cf.	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	im	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	90.
3	Veja	Ladislaus	Boros,	Mysterium	mortis,	Olten,	1962.
4	Leonardo	Boff,	Vida	para	além	da	morte,	p.	52.
5	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	im	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	91.
2
NO	DECORRER	DA	HISTÓRIA,	O	PRIMEIRO	ENCONTRO
COM	DEUS	SE	TRANSFORMOU	EM	LASTIMÁVEL
TRIBUNAL	DE	JUSTIÇA
Numa	época	marcada	por	uma	psicologia	fundamentada	em	Freud	e	C.G.	Jung,
tem-se	conhecimento	das	sutis	relações	existentes	entre	a	projeção,	a	repressão	e
a	culpa.	Não	se	pode	negar	que	muitas	ideias	verdadeiramente	anticristãs	de	um
Deus	vingativo	e	que	julga	com	justiça	objetiva	também	podem	ser	explicadas	à
luz	desses	conceitos.	Todas	essas	imagens	têm	um	ponto	em	comum:	perderam
de	vista	o	que	a	mensagem	cristã	tem	de	realmente	essencial,	como	São	Paulo
formula	em	1Ts	5,9:
“Não	nos	destinou	Deus	à	ira,	mas	sim	a	alcançarmos	a	salvação	por	nosso
Senhor	Jesus	Cristo”.
A	mesma	convicção	é	expressa	ainda	mais	claramente	no	final	do	capítulo	8	da
epístola	aos	Romanos:
“Pois	estou	convencido	de	que	nem	a	morte	nem	a	vida,	nem	os	anjos	nem	os
principados,	nem	o	presente	nem	o	futuro,	nem	os	poderes	nem	a	altura,	nem	a
profundeza,	nem	nenhuma	outra	criaturapoderá	nos	separar	do	amor	de	Deus
manifestado	em	Cristo	Jesus,	nosso	Senhor”	(Rm	8,38-39).
As	comunidades	da	Igreja	primitiva	viveram	de	acordo	com	esta	convicção.	O
encontro	com	Deus	era,	realmente,	a	“celebração	do	feliz	reencontro”	para
aquelas	pessoas,	e	não	“lastimável	tribunal	de	justiça”	como	é,	por	exemplo,	o
que	nos	apresenta	de	modo	plástico	e	expressivo	a	sequência	fúnebre:	“Dies	irae,
dies	illa”.¹
PARA	OS	PRIMEIROS	CRISTÃOS,	O	PRIMEIRO	ENCONTRO	COM	DEUS
NA	MORTE	ERA	A	CELEBRAÇÃO	DE	REENCONTRO	FESTIVO.
A	própria	noção	de	“julgamento”	contribuiu	para	a	mudança	desta	atitude,
mergulhando	“de	antemão	o	encontro	do	homem	com	Deus	em	atmosfera
sombria”.²	Nas	paredes	de	igrejas	e	catedrais,	os	fiéis	observavam	pinturas	e
esculturas	representando	com	o	mais	drástico	realismo	o	julgamento	do	pecador
e	seu	sofrimento	nas	chamas	do	inferno.	A	partir	da	Idade	Média,	esta	dimensão
negativa	foi	reforçada	mais	ainda	não	só	pelo	discurso	pastoral,	mas	também
através	das	múltiplas	manifestações	da	religiosidade	popular.	Ela,	por	sua	parte,
foi	decisivamente	influenciada	pelas	representações	teatrais	dos	mistérios	da
páscoa,	postos	em	cena	do	século	IX	até	o	século	XIV	na	Europa	inteira.	As
cenas	mais	desenvolvidas	destes	teatros,	porém,	eram	sempre	aquelas	da
garganta	infernal,	com	os	seus	diabos,	o	seu	fogo	e	os	homens	condenados.
Todas	estas	imagens,	nos	seus	efeitos	duradouros	por	muitos	séculos,	não	são
inocentes	no	que	se	refere	ao	surgimento	de	atitude	negativa,	ante	a	questão	do
primeiro	encontro	com	Deus.	Elas	contribuíram	também	para	o	surgimento
daquele	acentuado	“egoísmo	de	salvação”	em	que	todo	o	interesse	veio	a	se
concentrar	na	salvação	da	própria	pessoa	tão	ameaçada.	Uma	atitude	que	marca
ainda	hoje	a	religiosidade	de	muitos	cristãos.
Contra	este	egoísmo	e	sua	falsa	exigência	de	justiça	devemos	retomar	hoje	o	que
a	Bíblia	de	fato	entende	por	justiça	divina.
2.1.	O	que	a	Bíblia	entende	por	justiça	divina
Alfred	Läpple	observa	insistentemente	que,	no	anúncio	bíblico	do	juízo	final,
são	mostradas	imagens	inspiradas	na	literatura	apocalíptica	com	a	finalidade	de
explicar	uma	realidade	que	jaz	por	trás	dessas	representações.	O	que	realmente
aconteceu	foi	o	seguinte:	“No	tempo	em	que	estas	representações	(e	a	realidade	a
que	fazem	alusão)	deixaram	de	ser	familiares	ou	quando	se	tornaram	incapazes
de	captar	a	realidade	com	imagens,	parábolas	e	símbolos,	as	representações
acabaram	sendo	coisificadas	e	tomadas	por	realidade,	ou	foram	menosprezadas
por	serem	consideradas	ilusões	fantásticas,	visões	irreais	de	sonho	ou	até
alucinações.	Em	processos	de	atrofia	intelectual	como	estes,	foi-se	gradualmente
perdendo	ou	restringindo	consideravelmente	a	capacidade	de	compreender	as
mensagens	de	esperança	da	Bíblia,	transmitidas	por	meio	de	imagens,	bem	como
pô-las	em	prática,	como	desafio	lançado	pela	fé,	na	decisão	da	vida”.³
Em	oposição	às	ideias	apocalípticas	do	Antigo	Testamento,	a	novidade	básica	da
mensagem	cristã	é	constituída	pela	convicção	de	que	ninguém,	a	não	ser	Jesus
Cristo,	é	o	juiz	estabelecido	por	Deus.	Comparemos	o	que	está	escrito	em	At
10,42:	“Deus	ordenou-nos	que	anunciássemos	ao	povo	e	testemunhássemos	que
ele	é	o	juiz	dos	vivos	e	dos	mortos,	estabelecido	por	Deus”.	O	mesmo
pensamento	encontra-se	em	Jo	5,27.
Com	isto,	nosso	juiz	é	aquele	que	interveio	em	nome	de	todos	os	que
fracassaram,	aquele	que	veio	para	salvar,	e	não	para	condenar.
Nosso	juiz	é	aquele	que	exige	que	os	seus	discípulos	perdoem	não	somente	sete
vezes,	mas	sim	setenta	vezes	sete	(Mt	18,21).
Se	assim	é,	como	se	poderia	explicar	que	logo	ele	não	perdoasse?
Considerando	esta	esperança	no	contexto	das	comunidades	primitivas,	Herbert
Vorgrimler	conclui	da	seguinte	maneira:	“Confessando	que	ele	(Jesus	Cristo)
seria	o	juiz,	a	comunidade	primitiva	dava	testemunho	da	dignidade	divina	dele.
Com	isso,	foi	arrancado	o	aguilhão	de	qualquer	ideia	de	juízo	que	servia	somente
para	intimidar	e	assustar	os	homens:	Jesus,	em	quem	o	amor	de	Deus	aos
homens	se	tornou	pessoa,	não	realizará	juízo	de	castigo,	mas	juízo	de
misericórdia,	pois	o	evangelho	de	João	disse	que	ele	não	julgaria	ninguém	(Jo
8,15)”.⁴
Na	primeira	epístola	de	São	João	podemos	ler:
“Nisto	consiste	a	perfeição	do	amor	em	nós,	que	tenhamos	plena	confiança	no
dia	do	julgamento,	porque	tal	como	ele	é,	também	somos	nós	neste	mundo.	Não
há	temor	no	amor;	mas	o	perfeito	amor	repele	o	temor,	porque	o	temor	implica
um	castigo,	e	o	que	teme	não	é	perfeito	no	amor”.	(1Jo	4,17-18)
Estas	palavras	são	palavras	de	consolo,	mas,	apesar	disso,	não	nos	seduzirão
para	uma	atitude	leviana.	Pois	este	mesmo	juiz	tinha	optado	sempre	pelos	fracos,
pelos	infelizes	e	pelos	pobres	desta	terra.	Ele	tinha	anunciado	a	opção
preferencial	de	Deus	pelos	pobres,	e	em	Mt	25	a	atuação	dos	homens	perante
estes	pobres	se	torna	o	critério	último	e	decisivo	para	a	salvação	ou	a	perdição
do	homem.	Com	isso	se	revela	a	gravidade	e	a	seriedade	do	destino	eterno	do
homem.	E	ao	mesmo	tempo	se	evidencia	mais	uma	vez	a	ligação	íntima	e
fundamental	entre	a	vida	vivida	e	a	eternidade.
1	Veja:	Alfred	Läpple,	op.	cit.,	p.	77.
2	Id.,	ibid.,	p.	77.
3	Id.,	ibid.,	p.	87.
4	Herbert	Vorgrimler,	Wir	werden	auferstehen,	p.	96.
3
OPINIÕES	ATUAIS	SOBRE	O	“JUÍZO	PARTICULAR”	NA	MORTE
4
NA	SUA	MORTE,	A	PESSOA	SE	JULGA	DIANTE	DE	UM
DEUS	QUE	AMA	“APESAR	DE	TUDO”
No	primeiro	e	ilimitado	encontro	com	Deus	na	morte	acontece	o	seguinte:	o	ser
humano,	com	suas	centenas	de	possibilidades	desperdiçadas	durante	a	vida,	com
seus	atos	sempre	limitados	por	seu	egoísmo,	com	suas	culpas	e	seus	pecados,	em
poucas	palavras,	com	as	ruínas	de	seu	plano	de	vida,	malogrado	em	tantos
pontos	cruciais,	justamente	este	homem	se	encontra	diante	de	Deus.	E	reconhece
o	que,	na	realidade,	Deus	pretendia	com	ele	e	com	sua	vida	e	vê	quão	pouco
realizou	como	ser	humano.	Contudo,	não	há	mais	possibilidades	de	se	alterar	ou
melhorar	coisa	nenhuma.
Numa	situação	destas,	resta	somente	uma	coisa:	entregar-se	sem	reservas	a	este
Deus,	admitindo	que	somente	ele	tem	a	última	palavra.	Ele	pode	repudiar	ou
não,	condenar	ou	não,	como	lhe	aprouver.
O	encontro	com	Deus	revela-se	então	como	aquele	momento	no	qual	o	ser
humano	descobre,	de	modo	radical,	a	sua	dependência	inevitável	de	Deus.
Mais	ainda,	o	ser	humano	está	entregue	a	Deus.	Ele	está	totalmente	entregue	a
Deus	no	sentido	integral	e	existencial,	“de	vida	e	morte”,	a	qualquer	preço.
Se	procurarmos,	na	experiência	humana,	uma	situação	em	que	possamos
encontrar	pelo	menos	indícios	de	um	abandono	semelhante,	que	absorva	toda	a
existência	do	homem,	então	encontraremos	somente	uma:	o	amor!
O	PRIMEIRO	ENCONTRO	COM	DEUS	É	ENCONTRO	DE	AMOR!
No	amor,	uma	pessoa	se	entrega	à	outra	integralmente,	confiando	que	a	outra	a
aceite,	apesar	de	seus	defeitos,	apesar	de	suas	falhas,	confiante	ainda	de	que	tudo
isto	não	tem	importância	perante	aquela	palavra	que	dois	amantes,	balbuciando,
sussurram	um	ao	outro,	no	êxtase	de	um	abraço:	“Eu	te	amo”.
Seria	muita	ousadia	ver	o	encontro	do	ser	humano	com	Deus	através	da
linguagem	do	êxtase	de	tais	amantes?	Seria	muita	ousadia	levar	a	sério	as
palavras	do	Deus	que	usa	as	palavras	de	noivo	apaixonado,	quando	fala	de	seu
relacionamento	com	o	ser	humano?¹
Seria	muita	ousadia	tomar	por	sérias	as	palavras	de	Deus	e	confiar	que	o	seu
amor	venha	a	ser	também	maior	que	a	desvalorização	de	qualquer	falha	humana?
São	palavras	de	Deus:
“Não	temas,	porque	não	tornarás	a	ficar	envergonhada;	não	te	sintas	humilhada,
porque	não	ficarás	confundida.	Com	efeito,	hás	de	esquecer	a	condição
vergonhosa	da	tua	mocidade,	não	tornarás	a	lembrar	o	opróbrio	da	tua	viuvez,
porque	o	teu	esposo	será	o	teu	Criador,	Javé	dos	exércitos	é	o	seu	nome.	O	Santo
de	Israel	é	o	teu	redentor.	Ele	se	chama	o	Deus	de	toda	a	terra.	Como	a	esposa
abandonada	e	acabrunhada,	Javé	te	chamou;	como	a	mulher	da	tua	mocidade
poderia	ser	repudiada?,	diz	o	teu	Deus”	(Is	54,4-6).	“Poderemos	discutir,	diz
Javé:	Mesmo	que	os	vossos	pecados	sejam	como	escarlate,	tornar-se-ão	alvos
comoa	neve;	ainda	que	sejam	vermelhos	como	o	carmesim,	tornar-se-ão	como
lã”	(Is	1,18).
Aquilo	que	é	anunciado	no	discurso	dos	profetas,	continua	na	pregação	e	na
atuação	de	Jesus:	ele	nunca	condenou	os	que	se	voltaram	para	ele,	mas	sempre
os	amou.	Podemos	ler	também	em	Jo	8,15:	“Vós	julgais	segundo	a	carne,	mas	eu
não	julgo	ninguém”.
Neste	contexto,	porém,	diz	a	Bíblia	de	Jerusalém	que	a	palavra	“julgo”	significa
“condeno”.
O	significado	daquilo	que	Jesus	diz	é	então	expressamente	este:	“Não	condeno
ninguém”.
Se	até	o	amante	humano	esquece,	incondicionalmente	e	sem	longas	discussões,
as	falhas	do	ser	amado,	por	que	Deus	não	estaria	em	condições	de	fazer	o
mesmo,	se	também	ele	ama?²
“Deus	apaixonado”	é	a	afirmação	básica	de	toda	a	história	da	revelação.	Ele	está
apaixonado	pelo	seu	povo,	e	o	que	diz	pelo	profeta	vale	também	para	qualquer
um	dos	seres	humanos:
“Nada	temas,	porque	eu	te	resgatei,	eu	te	chamei	pelo	teu	nome;	tu	és	meu.	Se
tiveres	de	atravessar	as	águas,	estarei	contigo,	e	os	rios	não	te	submergirão;	se
caminhares	pelo	fogo,	não	te	queimarás,	e	as	chamas	não	te	consumirão.
PORQUE	EU,	O	SENHOR,	SOU	O	TEU	DEUS,	o	Santo	de	Israel	é	o	teu
Salvador.	Dou	o	Egito	por	teu	resgate,	a	Etiópia	e	Sabá	como	compensação.
Visto	que	és	precioso	aos	meus	olhos,	visto	que	te	estimo	e	te	amo,	entrego
reinos	por	ti,	entrego	nações	em	troca	da	tua	vida”	(Is	43,1-4).	“De	longe	se	me
deixou	ver	o	Senhor:	Amei-te	com	amor	eterno.	Por	isso	me	és	tão	desejada”	(Jr
31,3).
Na	sua	forma	suprema,	o	amor	não	pergunta	se	o	outro	também	ama.	O
verdadeiro	amor	envolve	o	outro,	mesmo	se	este	não	corresponde.	O	verdadeiro
amor	busca	caminhos	para	despertar	o	amor	no	amado,	e	nisto	é	criativo.	Com
que	direito	limitamos	as	possibilidades	do	amor	engenhoso	de	Deus?	Por	que
este	Deus	que	ama	deve	tornar-se	prisioneiro	de	princípios	que,	no	fundo,	não
passam	de	conceitos	humanos?	Pois	o	que	significa	“justiça”	ou	“perfeição
absoluta	perante	a	qual	não	deve	haver	sequer	sombra	de	imperfeição”	para
aquele	que	ama,	e	também	para	o	Deus	que	ama?
Nossas	próprias	experiências	cotidianas	nos	mostram	que	o	amante	não	permite
que	nada,	absolutamente	nada,	o	impeça	de	procurar	a	pessoa	amada	e	de	amá-
la.	Até	que	ponto	o	Deus	que	ama	terá	sua	justiça	e	princípios	formulados	pelos
seres	humanos?
É	com	base	nesta	segurança	de	amor	que	o	apóstolo	Paulo	pode	exclamar	o	seu
grito	de	alegria	e	de	confiança:
“QUEM	NOS	SEPARARÁ	DO	AMOR	DE	CRISTO?”	(Rm	8,35)
Depois	continua:
Herbert	Vorgrimler	formula	a	mesma	convicção	à	maneira	mais	fria	do	teólogo:
“Pois	estou	convencido	de	que	nem	a	morte	nem	a	vida,	nem	os	anjos	nem	os
principados,	nem	o	presente	nem	o	futuro,	nem	os	poderes	nem	a	altura,	nem	a
profundeza	nem	nenhuma	outra	criatura	poderá	nos	separar	do	amor	de	Deus
manifestado	em	Jesus	Cristo,	nosso	Senhor”	(Rm	8,38-39).
“O	objetivo	de	Deus	não	pode	ser	nem	a	vingança	nem	o	estabelecimento	de
compensação	justa,	pois	Deus	manifestou-se	como	aquele	que,	com	seu	amor,
pode	mudar	todo	culpado	de	tal	modo	que	ele	será	então	apropriado	para	a
justiça	divina,	e	ainda	como	aquele	que	usa	da	clemência	em	profusão	e
conforme	a	parábola	dos	trabalhadores	da	vinha	(Mt	20,1-16),	ao	invés	de
compensar	justamente,	presenteia	excessiva	e	injustamente”.³
Também	a	poesia	sempre	soube	que	o	verdadeiro	amor	é	ilimitado.
Talvez	a	teologia	devesse	inspirar-se	mais	nas	poesias	da	história	universal,	que
falam	dos	“grandes”	amantes,	ao	fazer	referência	ao	amor	de	Deus,	ao	invés	de	ir
buscar	inspiração	nos	conceitos	racionais	de	seus	eruditos.
Quando	Deus	ama,	ama	de	maneira	absoluta	e	total.
1	Cf.	Jr	2,2:	“Assim	disse	Javé:	‘Eu	me	lembro,	em	teu	favor,	do	amor	de	tua
juventude,	do	carinho	de	teu	tempo	de	noivado,	quando	me	seguias	pelo
deserto…’	”	Is	62,5:	“Como	a	alegria	que	o	noivo	sente	pela	noiva,	tal	será	a
alegria	que	o	teu	Deus	sentirá	contigo”.
2	Veja	também:	Cântico	dos	cânticos	e	Is	54,7-8.
3	Herbert	Vorgrimler,	Wir	werden	auferstehen,	p.	97.
5
MAS	ONDE	FICA,	ENTÃO,	A	JUSTIÇA?
Poder-se-á	objetar	que	a	visão	aqui	desenvolvida	se	opõe	às	ideias	de	julgamento
claramente	formuladas	também	no	Novo	Testamento;	não	somente	à	ideia	de
juízo	final	e	universal,	mas	também	à	de	julgamento	individual,	de	cada	pessoa
em	particular.	De	fato,	encontramos	realmente	essas	imagens	e,	às	vezes,	os	seus
autores	não	são	nada	modestos	ao	pintarem	o	que	espera	pelo	pecador.	Contudo,
devemos	lembrar	que	essas	ideias	surgiram	do	contexto	da	teologia	judaico-
apocalíptica	mencionada	anteriormente.	O	problema	fundamental	tratado
naquela	teologia	era	o	seguinte:	como	é	que	podemos	imaginar	uma	vida	depois
da	morte,	se	tanto	os	criminosos,	os	culpados,	como	os	que	não	querem	saber	de
Deus,	se	todas	essas	pessoas	seguem	vivendo	após	a	morte?	O	que	acontecerá
com	elas?
A	justiça	de	Deus	não	deveria	intervir	pelo	menos	após	a	morte,	já	que	não	o	fez
no	decorrer	desta	vida?	Onde	estaria	essa	justiça	se	os	criminosos	não
recebessem	os	seus	merecidos	castigos	e	os	outros	as	recompensas	que	lhes
cabem?	A	própria	justiça	de	Deus	exige…
Assim,	e	de	maneira	semelhante,	era	o	argumento	usado	no	passado	e	ainda	hoje
por	alguns.
Contra	todas	essas	argumentações	e	contra	toda	a	assustadora	frieza	de	suas
argumentações	legalistas,	existe	um	único	argumento,	argumento	que	resume
toda	a	nossa	miséria	e	toda	a	nossa	esperança,	argumento	que	é	mais	grito	do	que
argumentação:	O	que	seríamos	se	Deus	quisesse	ser	“justo”?
ONDE	ESTARIA	O	HOMEM,	SE	DEUS	QUISESSE	SER	JUSTO	À
MANEIRA	DOS	HOMENS?
Não	é	sorte	de	todos	nós	que	a	justiça	de	Deus	não	seja	análoga	ao	nosso
conceito	de	justo?	Ou	como	seria	então	possível	compreendermos	a	parábola	do
trabalhador,	que	trabalhou	somente	uma	hora	para	receber	o	mesmo	pagamento
que	aqueles	que	suportaram	o	peso	do	dia	e	o	calor	do	sol?	(Mt	20,9-12).	A	todos
eles,	que	murmuravam,	é	dada	a	mesma	resposta,	através	de	todos	os	séculos	da
história	e	contra	toda	codificação	e	catalogação	de	pecados	veniais	e	mortais,	de
criminosos,	de	santos	e	de	simples	pais	de	família	que,	estando	preocupados	com
a	sorte	de	suas	famílias,	se	esqueceram	de	ir	à	igreja.
A	todos	eles	e	contra	os	fariseus	de	todos	os	tempos	e	de	qualquer	instituição
dirige-se	a	palavra	aliviadora	do	Senhor:
“Amigo,	não	tenho	o	direito	de	fazer	o	que	eu	quero	com	o	que	é	meu?	Ou	o	teu
olho	é	mau	porque	eu	sou	bom?”	(Mt	20,15).
5.1.	O	grito	pela	justiça	é	motivado	pela	atitude	farisaica
É	muito	interessante	constatar	que	o	grito	pela	justiça	divina	se	ouve	sempre	na
boca	dos	piedosos,	nunca	dos	pecadores.
São	sempre	os	“bons	cristãos”,	os	que	frequentam	as	missas	dominicais,	os	fiéis
aos	mandamentos	e	às	leis	que	exigem	justiça.
A	justiça,	porém,	pela	qual	eles	gritam,	é	justiça	muito	humana,	justiça	de
equilíbrio.
A	JUSTIÇA	DIVINA,	PELA	QUAL	SE	GRITA,	É	JUSTIÇA	ORIENTADA	NO
MODELO	DE	RETRIBUIÇÃO.
Tal	justiça,	porém,	não	corresponde	em	nada	ao	comportamento	do	fazendeiro
em	Mt	20,1-16.	E	em	nada	ela	corresponde	à	maneira	como	agiu	o	pai	na
parábola	conhecida	do	filho	pródigo.
A	JUSTIÇA	ORIENTADA	PARA	O	PRINCÍPIO	DA	RESTITUIÇÃO	NÃO
CORRESPONDE	À	JUSTIÇA	DE	DEUS.
A	parábola	em	Mt	20,11-16	escarnece	de	qualquer	justiça	orientada	pelo
princípio	do	equilíbrio.
A	JUSTIÇA	DE	DEUS	É	OUTRA!
“Ai	de	vocês,	especialistas	em	leis!	Porque	vocês	impõem	sobre	os	homens
cargas	insuportáveis…”	(Lc	11,46).
“…	se	a	justiça	de	vocês	não	superar	a	dos	doutores	da	lei	e	dos	fariseus…”	(Mt
5,20).
Eles	pensaram	conhecer	a	Deus	e	poder	calcular	a	sua	justiça	—	e	se	enganaram!
A	justiça	que	Deus	pratica	não	é	assim	como	eles	gostariam	que	fosse.
Mas	por	que,	assim	devemos	perguntar,	por	que	tantos	homens,	e	sobretudo
tantos	piedosos	e	pessoas	religiosas,	têm	tanta	dificuldade	em	aceitar	que	os	seus
critérios	de	justiça	não	são	os	de	Deus?
Não	é	que,	atrás	desta	não-aceitação,	se	esconde	um	medo?
O	medo	de	que	este	Deus	poderia	agir	de	maneira	bem	diferente	do	que	eu
espero?
O	medo	de	que	todas	as	minhas	previsões,	no	que	diz	respeito	a	ele,	poderiam
ser	falsas?	Porque	o	Deusque	não	se	comportaria	conforme	o	esquema
estabelecido	de	nossas	noções	de	justiça,	esse	Deus	se	torna	incalculável,	esse
Deus	escapa	a	todas	as	minhas	previsões.
O	DEUS	QUE	NÃO	AGE	CONFORME	O	ESQUEMA	ESTABELECIDO	DE
UMA	JUSTIÇA	RETRIBUTIVA	TORNA-SE	INCALCULÁVEL.
Perante	tal	Deus,	também	a	minha	“justa”	exigência	de	retribuição	para	as	boas
obras	realizadas	na	vida	perde	sua	razão	de	ser.	Ela	se	revela	como	sendo
orientada	na	linha	de	pensamento	dos	fariseus:	“Eu	fiz	tantas	boas	obras;	ora,
Deus,	por	ser	justo,	tem	a	obrigação	de	me	salvar”.	É	a	justiça	dos	fariseus!
Caso,	porém,	a	justiça	de	Deus	seja	outra,	então	até	as	minhas	boas	obras	não
são	mais	uma	garantia	para	a	salvação.	Caso	a	justiça	de	Deus	seja	outra,	então
também	o	justo	perde	toda	a	sua	segurança	perante	este	Deus,	porque	os
parâmetros	dele	não	correspondem	aos	nossos.
UMA	RAZÃO	PARA	TERMOS	MEDO!
Se	a	justiça	de	Deus	é	diferente,	então	eu	estou	entregue	a	um	Deus	cujo	agir	não
pode	ser	definido	e	estabelecido	conforme	as	nossas	razões.
Eu	estou	entregue	a	um	Deus	que	não	se	atém	às	leis	dos	cálculos	humanos.
Aceitar	esse	fato	em	todas	as	suas	consequências	não	era	fácil	na	época	dos
fariseus;	e	também	não	é	fácil	hoje.	Quanto	mais,	nas	Igrejas	cristãs,	se
estabeleceu	uma	piedade	legalista,	quanto	mais	se	fixou	nos	séculos	passados
uma	fé	institucionalizada,	uma	fé	fixada,	definida	e	regulamentada,	tanto	mais
difícil	era	aceitar	semelhante	justiça.	Um	pensamento	religioso	estabelecido	e
institucionalizado	tem	muita	dificuldade	em	aceitar	a	soberania	do	Deus	que
nunca	se	deixou	fixar	e	domesticar	nem	em	templos,	nem	em	mandamentos	e
leis.
“Não	tenho	o	direito	de	fazer	o	que	eu	quero	com	o	que	é	meu?”
O	homem	que,	na	sua	morte,	julga	a	sua	vida	vivida,	perante	Deus	e	conforme	os
critérios	dele,	percebe,	nesse	julgamento,	quão	pouco	a	sua	vida	e	a	sua
personalidade	correspondem	àqueles	critérios.
II
PURGATÓRIO:	PROCESSO	DE	UMA	POSSÍVEL	CONVERSÃO	E
EVOLUÇÃO,	OFERECIDAs	AO	HOMEM	NA	MORTE
1
NO	SEU	AUTOJULGAMENTO	PERANTE	DEUS,	O	HOMEM
PERCEBE	QUÃO	POUCO	A	SUA	VIDA	CORRESPONDEU
AOS	CRITÉRIOS	DE	DEUS
O	homem,	assim	foi	dito	nos	capítulos	anteriores,	encontra	na	morte	um	Deus	de
amor,	e	não	um	juiz	aterrador.	Fica,	porém,	muito	mais	clara	para	este	homem,
na	morte,	a	distância	que	separa	a	sua	vida	vivida	daquilo	que	tinha	sido	o
projeto	de	Deus	para	essa	vida.	Torna-se	mais	óbvia	a	discrepância	entre	a
personalidade	que	a	pessoa	construiu	durante	sua	vida	e	a	personalidade	que	ela
teria	sido	capaz	de	desenvolver.	Mais	nítida	aparece	para	a	pessoa	humana	a
discordância	entre	os	parâmetros	pelos	quais	conduziu	sua	vida,	e	os	parâmetros
de	Deus.	Parâmetros	estes	que	foram	formulados	de	maneira	tão	clara	em	Mt	25.
É	por	estes	parâmetros	de	Deus	que	a	pessoa	se	autojulga	na	morte.
Este	juízo	particular	na	morte	permanece	um	juízo,	ainda	que	não	seja	uma
submissão	sob	a	sentença	de	um	Deus	julgador.	Os	critérios	de	Deus
permanecem	inalterados	e	a	vida	do	homem	permanece	vivida	de	maneira
definitiva.
A	grande	pergunta,	porém,	que	agora	se	põe	é:	“Como	é	que	se	pode	ainda
mudar	algo?”
A	vida	foi	vivida.	A	oportunidade	passou.	E	agora?
O	que	fazer	quando	esta	vida	vivida,	em	tantos	e	tantos	aspectos,	não
corresponde	àquilo	que	agora	se	reconhece	como	os	verdadeiros	valores,	os
verdadeiros	parâmetros	de	Deus?
2
COMO,	NA	SITUAÇÃO	DE	MORTE,	AINDA	SE	PODE
MUDAR	ALGO?
A	indagação	que	agora	se	levanta	com	toda	a	seriedade	é	a	seguinte:
Como	a	existência	deste	homem	poderia	continuar?
Deus	o	ama,	mas,	apesar	disso,	a	vida	dele	não	corresponde	aos	critérios	de
Deus.
Será	que,	com	esta	constatação,	tudo	se	iguala	e	termina?
Isto	seria	uma	solução	muito	conveniente	para	muitos.
Mas	não	é	assim.	O	amor	de	Deus	para	com	os	homens	é	mais	radical.	A	sua
relação	de	amor	para	conosco	não	visa	a	um	nivelamento	indistinto	na	morte.
A	sua	paixão	pelos	homens	quer	aquilo	a	que	todo	verdadeiro	amor	sempre
aspira:	o	crescimento	daquele	que	se	ama.	A	evolução	do	amado	até	que	este
amado	alcance	os	seus	últimos	limites,	para	que,	nestes	limites,	os	dois	amantes
se	encontrem	num	amor	sempre	novo	e	ilimitado.	Assim	é	a	dinâmica	do	amor	e
é	ela	que	encontramos	também	na	relação	amorosa	entre	Deus	e	as	suas
criaturas.
Deus	quer	a	evolução	do	homem	até	a	sua	plenitude.	Plenitude	da	vida	e
plenitude	da	pessoa.
No	fim	de	sua	vida,	nenhuma	pessoa	humana	chegou	ao	nível	pleno	de	sua
possível	evolução.
Esta	plenitude,	no	entanto,	ninguém	de	nós	alcançou	na	morte.	Cada	um	fica
devendo	uma	parte	maior	ou	menor	e,	no	seu	autojulgamento,	percebe	aquilo
que	falta.
Mas	percebe	também	que	tudo	aquilo	que	falta	pode	ser	recuperado.	Por	causa
da	graça	de	Deus	e	por	causa	de	seu	amor,	na	morte	se	abrem	novos	caminhos	e
novos	horizontes.	É	esta	a	Boa	Nova	de	nossa	fé	e	é	aqui	que	encontramos	a
diferença	fundamental	entre	a	fé	cristã	e	a	fé	reencarnacionista	do	Espiritismo.
O	termo	usado	para	definir	estes	novos	horizontes	é	“purgatório”,	mas	aquilo
que	esta	noção	exprime	é	uma	experiência	muito	mais	profunda	e	muito	mais
rica	do	que	o	seu	significado	medieval	deixa	transparecer.
É	também	uma	experiência	muito	mais	rica	e	mais	profunda	do	que	qualquer
modelo	reencarnacionista	poderia	trazer.
Para	que	tal	fato	fique	bem	evidente,	vale	a	pena	realizar	uma	rápida	comparação
entre	o	conteúdo	cristão	daquilo	que	se	chama	“purgatório”	e	a	resposta	dada
pela	doutrina	reencarnacionista	sobre	o	assunto.
3
COMO	ALCANÇAR	UMA	EVOLUÇÃO	PLENA?
3.1.	A	proposta	da	doutrina	da	reencarnação¹
Sobre	a	situação	do	homem	na	morte,	a	doutrina	cristã	e	a	doutrina	da
reencarnação	não	diferem	em	termos	essenciais.	As	duas	concepções	mantêm,
como	ponto	de	partida,	a	convicção	de	que	a	pessoa	humana,	na	morte,	não
alcançou	sua	plena	evolução.	Está	ainda	marcada	por	muitas	falhas,	fracassos,
projetos	inacabados	e	características	negativas.
Para	as	duas	doutrinas	se	põe	a	grande	questão	sobre	como,	em	tal	situação,	o
destino	do	homem	pode	continuar	para	que	ele	se	torne	adequado	aos	parâmetros
formulados	por	Deus.
Até	aqui,	a	preocupação	é	a	mesma.
Na	resposta,	porém,	que	as	duas	doutrinas	formulam,	constatamos	um	abismo
insuperável.
A	doutrina	da	reencarnação	propõe,	como	caminho	de	evolução,	a	repetição	de
vidas	humanas	aqui	na	terra.	A	pessoa	humana,	diz	ela,	deve	reencarnar	e	viver
mais	uma	vida,	e	mais	uma,	e	mais	uma…	No	decorrer	destas	vidas,	ela	deve
“limpar	o	seu	carma”,	até	que,	depois	de	ter	vivido	um	número	indefinido	de
vidas	sucessivas,	esta	pessoa	tenha	alcançado	o	nível	de	uma	evolução	plena.	A
partir	deste	momento,	ela	pode	sair	dos	ciclos	reencarnacionistas,	porque
alcançou	a	plenitude	da	vida.	Quando,	ou	a	partir	de	quantas	reencarnações	isso
pode	acontecer,	ninguém	sabe;	depende	da	própria	pessoa	e	da	maneira	como
conduziu	estas	suas	vidas.	Podem	ser	algumas,	podem	ser	centenas,	podem	ser
milhares	de	reencarnações.	O	processo	de	evolução,	rumo	ao	absoluto,	no	fundo
não	tem	fim.	É	um	processo	contínuo	e,	consequentemente,	também	as
repetições	de	vidas,	no	fundo,	são	ilimitadas.
Nesse	processo	de	uma	progressiva	purificação,	o	homem	não	recebe	nada	de
graça.	Ele	pode	ser	ajudado	por	outros	espíritos,	mas,	em	última	análise,	todo	ser
humano	deve	alcançar	o	nível	de	uma	evolução	plena	pelo	próprio	esforço.
Esta	é,	em	poucas	palavras,	a	proposta	da	reencarnação,	diante	da	questão	do
destino	humano	na	morte.	(Ver	quadro	da	p.	197)
3.2.	A	proposta	da	doutrina	cristã
Em	oposição	total	àquilo	que	se	declara	na	doutrina	reencarnacionista,	a	doutrina
cristã	oferece	uma	resposta	bem	diferente	sobre	a	questão	de	como	o	ser
humano,	na	morte,	pode	alcançar	sua	evolução	plena,	apesar	dos	fracassos	e	das
falhas	de	sua	vida	vivida.
A	pessoa	humana,	diz	a	doutrina	cristã,	não	fica	sozinha	na	morte.	Ela	se
encontra	com	Deus,	e	este	Deus	—	como	nós	vimos	no	capítulo	anterior	—	não
é	um	Deus	que	condena,	mas	um	Deus	que	quer	a	salvação	de	todos	os	seres
humanos.	Significa	que	Deus	deseja	para	o	homem	a	vida	plena,	a	evolução
plena,	a	vida	em	plenitude.²Eis	o	projeto	que	Deus	tem	para	todos	nós.
E	este	projeto,	na	morte	da	pessoa	humana,	se	choca	com	a	realidade	vivida	por
esta	pessoa.	Uma	realidade	marcada	por	fracassos,	por	pecados	e	omissões.	Em
suma:	uma	vida	que	não	correspondeu	em	muito	aos	parâmetros	de	Deus;	uma
personalidade	mais	ou	menos	distante	daquilo	que	teria	sido	possível	ser	e	longe
também	de	estar	plenamente	evoluída	—	promessas	não	cumpridas,
possibilidades	não	realizadas.	Em	síntese:	falhas,	erros	e	culpas.	Sobre	toda	vida
humana	pesa	o	débito	de	uma	nota	promissória	não	paga	que	ela,	agora,	fica
devendo,	assim	como	o	esquema	seguinte	tenta	representar.	É	com	esta	vida
inacabada	que	o	homem	se	encontra	diante	de	Deus.
A	perspectiva	do	homem,	na	morte,	vista	a	partir	da	doutrina	da
reencarnação
É	nesta	situação,	em	que	o	homem	não	pode	acrescentar	mais	nada	à	sua	vida,
porque	já	está	morto,	que	entra	de	novo	a	Boa	Nova	de	um	Deus	de	amor.
É	também	nesta	situação	que	vem	à	tona	aquilo	que	na	doutrina	cristã	se	conhece
pelo	nome	de	“purgatório”.
A	convicção	básica	que	se	encontra	nesta	noção	tantas	vezes	mal	compreendida
ou	rejeitada	é	esta:	Deus	quer	a	salvação	do	homem,	e	não	sua	perdição!
1	Uma	reflexão	mais	aprofundada	sobre	a	questão	pode	ser	encontrada	em:
Renold	J.	Blank,	Reencarnação	ou	Ressurreição,	uma	decisão	de	fé.
2	Cf.	Jo	10,10:	“Eu	vim	para	que	tenham	a	vida,	e	a	tenham	em	abundância”.
4
BASES	BÍBLICAS	E	DOUTRINÁRIAS	DO	PURGATÓRIO
(Cf.	Jacques	Le	Goff,	O	nascimento	do	Purgatório,	Ed.	Estampa,	Lisboa,	1993.)
1.	Bases	bíblicas:
2.	Práticas	de	rezar	pelos	mortos	antes	da	era	cristã:¹
•	Era	costume	rezar	pelos	mortos	nas	celebrações	fúnebres	da	religião	do	Egito
a.C.
•	Existem	práticas	similares	na	religião	órfica	da	Grécia.
•	2Mc	12,38ss	relata	tais	costumes	em	Israel	no	século	II	a.C.
3.	A	prática	da	Igreja	de	rezar	pelos	mortos:
A	prática	de	rezar	pelos	mortos	se	estabelece	no	contexto	cristão	pelo	menos	a
partir	do	século	II	d.C.	Ela	se	mantém	até	hoje:
“Se	os	filhos	de	Jó	foram	purificados	pelo	sacrifício	de	seu	pai	(cf.	Jó	1,5),
porque	duvidar	de	que	as	nossas	oferendas	em	favor	dos	mortos	lhes	leve
alguma	consolação?	Não	hesitemos	em	socorrer	os	que	partiram	e	em	oferecer	as
nossas	orações	por	eles”.²
4.	Primeiras	reflexões	sobre	um	“purgatório”:
•	Tertuliano	(sécs.	II-III)	(De	anima;	Adversus	Marcionem,	IV,	34;	De	corona
militis,	III,	2-3)³
•	Texto	do	início	do	séc.	III:	Paixão	de	Perpétua	e	de	Felicidade⁴
•	Clemente	de	Alexandria	e	Orígenes⁵
5.	Agostinho:	As	bases	para	a	doutrina	de	um	purgatório:
•	395-398	d.C.:	Confissões	IX,	XIII,	pp.	34-37	(texto	sobre	a	morte	de	sua	mãe);
•	426-427	d.C.:	Cidade	de	Deus	XXI,	XXIV	(sobre	as	orações	pelos	mortos)
Cidade	de	Deus	XXI,	cap.	26	(Exegese	de	1Cor	3,13-15;	há	um	fogo
expurgatório	entre	a	morte	e	a	ressurreição).
6.	Primeira	“definição”	do	purgatório:	1254	d.C.
•	Dentro	da	controvérsia	entre	a	Igreja	grega	e	a	latina,	o	papa	Inocêncio	IV,
numa	carta	oficial	de	6	de	março	de	1254,	formula	uma	definição	do	purgatório	a
ser	aceita	pela	Igreja	grega.⁷
7.	Segundo	Concílio	de	Lião,	1274	d.C.
(Dentro	do	contexto	da	união	exigida	entre	a	Igreja	grega	e	a	latina.)
Num	anexo	da	constituição	Cum	Sacrosancta,	o	Concílio	menciona	as	“penas	do
purgatório”,	compreendidas	em	termos	de	um	“processo	purgatório”.⁸	(Não	se
fala	nem	de	“lugar”,	nem	de	“fogo”.)
8.	A	partir	do	século	XIII,	o	purgatório	é	considerado	“uma	verdade	da	fé”.
Grande	êxito	na	catequese.
Responde	às	“aspirações	das	massas	dos	fiéis”	e	“às	prescrições	da	Igreja”.
9.	Instauração	definitiva	como	dogma
•	Concílio	de	Ferrara-Florença	(1438-1439)
(Decretum	pro	Graecis:	D	693	(1304)
•	Concílio	de	Trento	(1563)
Sess.	25,	de	invocatione,	veneratione	et	reliquiis	Sanctorum	et	sacris	imaginibus:
D	948-988	(1821-1824)
Sess.	25,	Decretum	de	Purgatorio:	D	983	(1820)
Sess.	6:	Decretum	de	iustificatione,	cân.	30,	D	830	(1580)
Também	estes	Concílios	não	definem	o	purgatório	nem	como	“lugar”	nem	como
“fogo”.¹
10.	Concílio	Vaticano	II
Confirma	as	definições	dos	Concílios	anteriores.
cf.:	Lumen	Gentium	51
1	Cf.	Le	Goff,	ob.	cit.,	p.	64	(cf.	também	a	literatura	secundária	respectiva).
2	Catecismo	da	Igreja	Católica,	São	Paulo,	Paulus,	1993,	n.	1.032	(cf.:	S.	João
Crisóstomo,	Hom.	in	1Cor	41,5:	PG	61,	594-595).
3	Le	Golf,	ob.	cit.,	pp.	65-66.Id.,	ibid.,	pp.	67ss.
4	Id.,	ibid.,	pp.	67ss.
5	Id.,	ibid.,	pp.	75-80.
6	Id.,	ibid.,	pp.	84-106.
7	Id.,	ibid.,	p.	329.
8	Id.,	ibid.,	p.	332.
9	Id.,	ibid.,	p.	343.
10	Id.,	ibid.,	p.	332.
5
PURGATÓRIO:	OFERTA	DE	UM	DEUS	QUE	QUER	NOSSA
SALVAÇÃO,	E	NÃO	A	PERDIÇÃO
Salvação	—	esta	noção-chave	de	nossa	fé	—	significa	exatamente	o	fato	de	que
a	nota	promissória,	da	qual	falávamos	no	capítulo	anterior,	será	rasgada.¹	Ser
salvo	significa	a	remissão	de	nossa	culpa	pela	graça	de	Deus.	Eis	a	convicção
mais	profunda	de	toda	a	nossa	fé:
O	NOSSO	DEUS,	RICO	EM	MISERICÓRDIA,	ESTÁ	DISPOSTO	A	“ME
DAR	DE	GRAÇA”	TUDO	O	QUE	EU	DEVIA.
A	“graça	divina”,	esta	noção	tão	pouco	compreendida	por	tantos	cristãos,	se
revela	assim	no	seu	significado	mais	claro.
Para	exprimir	tudo	o	que	o	homem	viverá	no	momento	de	sua	morte,	devemos
também	acrescentar	ao	nosso	modelo	a	dimensão	da	“graça	divina”.	Deus	não	é
o	Senhor	duro	que	cobra	as	notas	promissórias	até	o	último	centavo.	Deus	é
cheio	de	misericórdia,	disposto	a	me	dar	“de	graça”.
Que	mais	me	poderia	dar	no	momento	de	minha	morte,	do	que	tudo	o	que	eu
devia	a	ele,	na	realização	de	minha	vida	vivida?
Na	minha	morte,	Deus	quer	me	dar	“de	graça”	tudo	o	que	eu	devia	na	minha
vida.
5.1.	Esta	oferta	de	Deus	não	significa	nem	nivelamento,	nem	abertura	para
a	leviandade	na	vida
Fica	evidente	que	esta	oferta	de	Deus,	disposto	a	me	dar	de	graça²	aquilo	que
falta	para	uma	personalidade	plena	e	uma	realização	plena	de	minha	existência,
nunca	pode	ser	compreendida	num	sentido	leviano	e	superficial.	Seria	totalmente
errado	interpretar	as	afirmações	sobre	o	purgatório	no	sentido	de	dizer:	“Então,
não	precisamos	nos	esforçar	na	vida,	pois	Deus	nos	dará,	na	morte,	tudo	de
graça”.
5.2.	Deus,	na	morte,	não	“impõe”	sua	graça;	ele	a	oferece
Nunca,	nas	exposições	deste	livro,	foi	feita	a	afirmação	de	que	Deus	impõe	sua
graça.	Insistimos	sempre	em	dizer	que,	na	morte,	Deus	oferece	à	pessoa	humana
aquilo	que	lhe	falta.	Deus	quer	acrescentar,	“de	graça”,	aquilo	que	me	falta.	Esta
é	a	vontade	de	Deus,	e	quanto	a	esta	vontade	não	há	nenhuma	dúvida.	O
prestigiado	compêndio	de	Dogmática	Mysterium	Salutis	formula	este	fato	em
termos	bem	claros,	lembrando	que	o	discurso	sobre	o	juízo	deve	ser
compreendido	e	integrado	no	quadro	mais	amplo	da	revelação	bíblica	e
neotestamentária:	“Não	há	culpa	e	condenação	que	não	estejam	acompanhadas
de	uma	oferta	de	graça	e	perdão.	O	Deus	de	Jesus	Cristo	é	sempre	e
principalmente	o	Pai	que	vai	procurar	o	que	se	perdera,	não	o	juiz	implacável
que	acharia	alegria	em	condenar	alguém”.³
Este	Deus	está	disposto	a	oferecer	ao	homem	“de	graça”,	também	na	morte,	tudo
aquilo	que	este	lhe	ficou	devendo.
Este	oferecer,	no	entanto,	não	significa	que	Deus	impõe	algo	de	maneira
determinista.	Deus	nunca	se	impõe!	Deus	sempre	faz	propostas.
Fica	dentro	da	liberdade	humana	aceitar,	ou	não,	estas	propostas.
5.3.	O	homem	deve	aceitar	a	proposta	de	Deus,	a	partir	daquela
personalidade	que	ele	construiu	no	decorrer	de	sua	vida
O	homem,	na	morte,	não	é	um	ser	qualquer,	mas	uma	personalidade	formada	no
decorrer	da	vida.	Assim,	aceitar	aquilo	que	Deus	propõe	talvez	não	seja	tão	fácil
como	se	poderia	imaginar.
Aceitar	a	proposta	e	os	parâmetros	de	Deus,	na	morte,	pode	exigir	uma	profunda
conversão.	Tal	conversão	pode	doer	“como	fogo”.
O	homem,	no	decorrer	de	sua	vida,	fez	de	si	determinada	personalidade	com
determinadas	características.	É	com	essa	personalidade	já	construída	que	ele	se
encontra,	na	morte,	diante	da	oferta	de	Deus.	É	com	esta	personalidade	que	ele,
na	morte,	deve	dizer	“sim”	àquilo	que	Deus	lhe	oferece.	E,	conforme	o	tipo	de
personalidade	que	este	homem	construiu	na	vida,	este	“sim”pode	ser	mais	fácil
ou	mais	difícil,	porque	implica	a	superação	de	tudo	o	que	ainda	existe	de	orgulho
e	de	egoísmo	em	sua	personalidade.	Exige	a	transformação	desta	personalidade
no	sentido	de	tornar-se	pobre	em	todas	as	dimensões	de	seu	ser.	Exige	entrega
incondicional	a	Deus,	aceitando	a	própria	nulidade	e	jogando	toda	a	esperança
nele.
Conforme	a	personalidade	que	esta	determinada	pessoa	formou	de	si	na	vida,
realizar	todos	estes	atos	e	muito	mais	ainda	pode	ser	mais	fácil	ou	mais	difícil.
Sua	realização	talvez	exija	uma	conversão	profunda	de	tudo	aquilo	que	esta
pessoa	é	na	morte.	E	é	exatamente	neste	ponto	que	encontramos	um	dos
elementos	básicos	daquilo	que	chamamos	PURGATÓRIO.
1	Cf.	Paulo:	Cl	2,14:	“Ele...	apagou,	em	detrimento	das	ordens	legais,	o	título	de
dívida	que	existia	contra	nós…”
2	Id.,	Ibid.
3	Johannes	Feiner	e	Magnus	Loehrer,	Mysterium	salutis,	vol.	3,	p.	184.
6
PURGATÓRIO:	OFERTA	DE	DEUS	PARA	UMA	ÚLTIMA	CONVERSÃO
NA	MORTE
6.1.	Há	íntima	ligação	entre	perdão	e	conversão
Deus	está	disposto	a	oferecer	ao	homem	“de	graça”	tudo	aquilo	que	este	lhe
ficou	devendo.
Aceitar,	porém,	esta	graça,	não	é	tão	fácil	como	se	poderia	imaginar,	porque
implica	a	superação	de	tudo	o	que	existe	de	orgulhoso	e	de	egoísta	na
personalidade	deste	homem.	Exige	a	transformação	desta	personalidade	no
sentido	de	tornar-se	pobre	em	todas	as	dimensões	de	seu	ser.	Exige	entrega
incondicional	a	Deus,	aceitando	a	sua	própria	nulidade	e	jogando	toda	a
esperança	nele.
Diante	de	DEUS	NA	MORTE,	O	HOMEM	DEVE	ABDICAR	DE	MANEIRA
RADICAL:
—	DE	TODO	O	ORGULHO;
—	DE	TODO	O	PODER;
—	DE	TODO	O	PRIVILÉGIO;
—	DE	TODO	O	EGOÍSMO.
Pode-se	supor	que,	para	muitas	pessoas,	será	muito	difícil	assumir	semelhante
atitude.	Até	na	morte,	elas	precisam	ainda	de	transformação	profunda	de	sua
personalidade.
ELAS	PRECISARÃO	DE	CONVERSÃO.
Assim,	se	cruzarão	no	momento	da	morte,	mais	uma	vez,	a	exigência	de
conversão	e	todo	o	processo	de	conversão	já	vivido	e	vivenciado	na	vida	antes
da	morte.
Nos	textos	dos	evangelistas,	sobretudo	de	Lucas,	o	perdão	sempre	fica	ligado	à
conversão.	É	de	perdão,	porém,	que	o	indivíduo	precisa.	E	a	conversão,	à	qual
este	perdão	está	ligado,	ultrapassa	em	muito	o	nível	individual,	refletindo-se	na
conversão	das	estruturas,	dentro	das	quais	o	indivíduo	vive.
CONVERTENDO	AS	ESTRUTURAS	INJUSTAS,	ESTABELECIDAS	PELO
SEU	EGOÍSMO	FORA	E	DENTRO	DE	SI,	O	HOMEM	TORNA-SE	FILHO
DE	DEUS.
No	seu	encontro	com	Deus	na	morte,	o	homem	carrega	tudo	isso	de	maneira
consciente.
Ele	sabe	tudo	sobre	si	mesmo,	sobre	suas	tentativas	de	conversão	e	também
sobre	seus	insucessos.	Ele	percebe	suas	ligações	íntimas	com	as	estruturas	dentro
das	quais	viveu	e	percebe	também	como	estas	ligações,	pela	sua	ação,	foram
mudadas	no	sentido	de	refletir	mais	ou	refletir	menos	o	amor	de	Deus	para	com
os	homens.	E,	reconhecendo	a	distância	incrível	que	o	afasta	de	Deus,	ele	será
posto	perante	a	necessidade	de	última	e	definitiva	conversão	para	Deus.
6.2.	Na	morte,	o	homem	será	posto	perante	a	necessidade	de	última
conversão
Dentro	do	contexto	da	hipótese	aqui	levantada,	deveríamos	então	compreender,
pelo	que	foi	dito	anteriormente,	a	possibilidade	de	conversão	do	homem	na
morte,	conversão	que	decorre,	em	sua	essência,	da	atração	e	da	experiência	de
que	Deus	me	ama;	conversão	em	que	o	ser	humano	abandona	tudo	o	que	o
impossibilita	de	amar	a	Deus	e	se	entregar	completamente	a	ele.	Sendo	assim,
esta	conversão	estaria	intimamente	ligada	ao	ato	de	fé,	com	o	qual	o	homem	se
entrega	a	Deus	na	morte.	E	esta	conversão	estaria,	por	fim,	mergulhada	no	ato	de
clemência	de	Deus.
A	Igreja	teve	sempre	a	convicção	de	que	o	destino	do	ser	humano	na	morte	não
alcança	um	ponto	final	estático	da	evolução.	A	suposição	de	que	na	morte	(ou
“depois”	dela)	ainda	se	processe	evolução,	foi	descrita	com	a	imagem	de
“purgatório”,	que	hoje	causa	inúmeros	equívocos.
O	que	sempre	se	entendeu	por	purgatório	contém	claramente	o	elemento	da
alteração	dinâmica.	E	é	justamente	este	aspecto	que	Karl	Rahner	formulou	de
maneira	clara	em	seu	estudo	O	sentido	teológico	da	morte:	“Com	a	morte,	o
homem,	ainda	mesmo	como	pessoa	espiritual	e	moral,	adquire	caráter	e
consumação	definitivos.	A	decisão	tomada	e	atuada	em	sua	vida	corporal	para
Deus	ou	contra	Deus	passa	a	ser	totalmente	definitiva…	Mas	esta	afirmação	da
fé	não	exclui	todo	aperfeiçoamento	do	homem	depois	de	sua	morte,	nem	supõe
uma	concepção	rígida,	meramente	estática	da	vida	ultraterrena	do	homem	diante
de	Deus.	Já	a	doutrina	do	purgatório,	da	ressurreição	futura	do	corpo	e	da	futura
consumação	do	cosmo	inteiro,	supõe	‘evolução	ulterior’	do	homem	em	vista	de
sua	perfeição	em	todos	os	aspectos”.¹
6.3.	Esta	conversão	pode	ser	um	processo	doloroso
Viver	esta	última	conversão,	porém,	superar	radicalmente	tudo	aquilo	que	tem
ainda	de	orgulho	e	de	egoísmo	na	personalidade	do	homem,	abdicar	de	todos	os
seus	poderes	e	aceitar	sua	própria	nulidade,	gritando	a	Deus	para	que	ele	o	salve,
todo	este	processo	de	conversão	pode	se	tornar	experiência	muito	dolorosa.
Conforme	a	estrutura	da	personalidade	que	se	construiu	no	decorrer	da	vida,	a
intensidade	de	dor,	sentida	na	realização	da	última	conversão,	será	maior	ou
menor.
A	pessoa	cuja	vida	era	marcada	pelo	orgulho	e	pela	luta	pelo	poder	sentirá	com
certeza	mais	dificuldades	em	se	tornar	pobre	na	morte	do	que	outra	pessoa	que	já
na	vida	tentava	realizar	a	opção	pela	pobreza	e	pelos	pobres.	O	mesmo	se	pode
dizer	sobre	o	egoísmo,	os	privilégios	e	tantos	outros	aspectos	da	vida	que
contrariam	os	valores	do	Reino	de	Deus.
A	ÚLTIMA	CONVERSÃO	NA	MORTE	É	um	ATO	DOLOROSO	DE	MAIOR
OU	MENOR	INTENSIDADE.	NA	LINGUAGEM	TRADICIONAL,	ELA	FOI
DENOMINADA	“O	PURGATÓRIO”.
É	exatamente	na	morte	e	por	ocasião	do	encontro	com	Deus	que	cada	pessoa
experimentará,	com	intensidade	nunca	antes	conhecida,	o	significado	de	sua	vida
vivida.	E	dependendo	do	que	ela	tiver	feito	de	si	durante	esta	vida,	dependendo
também	do	que	ela	tiver	feito	a	outras	pessoas	e	com	as	situações	históricas	e
estruturais	naquela	vida,	sua	união	com	Deus	também	será	ligada	a	uma
purificação	experimentada	de	maneira	mais	ou	menos	dolorosa.
Esta	purificação,	contudo,	não	tem	nada	que	ver	com	uma	câmara	de	tortura
cósmica,	onde	os	pecadores	são	“purificados”	pelo	fogo	ou	por	outros	meios.
Semelhante	ideia	é	incompatível	com	a	imagem	de	Deus	que	Jesus	Cristo
proclamou.	Além	disso,	essa	ideia	também	contradiz	todos	os	modelos
científicos	de	pensamento,	como	se	pode	afirmar,	sem	necessidade,	contudo,	de
entrar	em	pormenores.
Em	compensação,	parece	oportuno	denominarmos	a	conversão	fundamental	que
exige	do	ser	humano	o	encontro	com	Deus,	lançando	mão	da	expressão	bíblica
“destruição	do	homem	velho”,	ou	seja,	a	destruição	de	todo	o	orgulho	e	de	todo
o	egoísmo,	que	tornam	o	homem	incapaz	de	amar	durante	toda	a	vida.
A	ÚLTIMA	CONVERSÃO	DO	HOMEM	NA	MORTE	SIGNIFICA	A
“DESTRUIÇÃO	DEFINITIVA	DO	HOMEM	VELHO”.
O	ponto	até	onde	na	morte	o	ser	humano	desempenha	papel	ativo	nesse
empreendimento	e	o	ponto	até	onde	Deus	age	constituem	o	mistério	daquilo	que
chamamos	graça.	Como,	porém,	o	plano	de	Deus	é	que	todos	sejamos
“conformes	à	imagem	do	seu	Filho,	a	fim	de	que	ele	seja	o	primogênito	entre
muitos	irmãos”	(Rm	8,29),	nenhum	dos	homens	poderá	escapar	a	este	processo
de	purificação	fundamental	e	existencial	que,	longe	de	ser	meramente	passivo,
exige	a	participação	ativa	do	ser	humano,	que	assim	crescerá	e	amadurecerá	até
tornar-se	apto	a	estar	em	Deus	e	com	Deus.	Se	é	que	isso	realmente	acontece,
conviria	recordar	aqui	aquela	passagem	de	São	Paulo,	onde	são	formulados,	por
um	lado,	a	certeza	de	salvação	e,	por	outro	lado,	os	diferentes	graus	de
dificuldade	para	se	alcançar	esta	salvação:
“Se	a	obra	construída	sobre	o	fundamento	subsistir,	o	operário	receberá	uma
recompensa.	Aquele,	porém,	cuja	obra	for	queimada	perderá	a	recompensa.	Ele
mesmo,	entretanto,	será	salvo,	mas	como	que	através	do	fogo”	(1Cor	3,14-15).
Assim	como	uma	pessoa	ainda	no	último	instante	pode	ser	salva	das	chamas	de
uma	casa	em	fogo,	do	mesmomodo	o	ser	humano	também	pode	ser	salvo	por
Deus	“no	último	momento”.	Mas	esta	salvação	que	ocorre	no	último	instante,
esta	possibilidade	de	ainda	ser	purificado	na	morte	é	o	verdadeiro	significado
daquilo	que	deveria	ser	compreendido	pela	imagem	equívoca	de	purgatório:	um
novo	e	reiterado	ato	de	salvação	de	Deus,	a	fim	de	que	o	homem	possa	ser	salvo.
Apesar	desta	profunda	esperança,	porém,	o	encontro	do	ser	humano	com	Deus
não	deve	absolutamente	ser	entendido	como	momento	de	igualação	geral.
Pelo	contrário,	parece	ser	oportuno	ver-se	aqui	também	uma	analogia	entre	a
experiência	de	pessoas	que	se	amam	e	a	experiência	do	encontro	de	amor	do	ser
humano	com	Deus.
A	pessoa	que	sabe	ser	amada	e	que	ao	mesmo	tempo	tem	de	enfrentar	o	seu
amado	e	confessar	as	suas	falhas,	ela,	ante	a	presença	de	seu	parceiro
apaixonado,	sentirá	de	maneira	bem	mais	dolorosa	a	própria	fraqueza,	a	própria
impotência,	bem	como	a	indignidade	de	seu	comportamento	diante	daquele	que
a	ama.	Mas,	ao	mesmo	tempo,	é	aquele	amor	que,	apesar	da	dor	sentida,	lhe
possibilita	a	conversão.	Podemos	imaginar	que	a	experiência	do	ser	humano	na
morte	seja	análoga	à	experiência	do	reconhecimento	profundamente	doloroso	da
própria	indignidade.	Daí	é	que	seguramente	brotará	também	o	grito	para	que
Deus	me	salve.
Pois	a	salvação	do	homem	permanece,	em	última	análise,	a	obra	de	Deus	que
ama.	Devemos	confessá-lo	com	toda	humildade	e	devemos	acrescentar	a	nossa
convicção	de	que	nem	a	última	conversão	do	homem	na	morte	será	só	realização
do	ser	humano.	Também	aí	Deus	vai	agir.
Mas	se	assim	for,	então	os	caminhos	pelos	quais	Deus	pode	provocar	e	alcançar
a	conversão	no	homem	estão	também	fundamentados	em	sua	sabedoria	e	em	seu
amor.
Mas	por	que	Deus,	o	infinitamente	sábio	e,	ao	mesmo	tempo,	infinitamente
apaixonado,	não	deveria	ter	o	mesmo	êxito	que	os	seres	humanos	apaixonados
têm,	em	casos	que	já	pareciam	perdidos,	isto	é,	despertar	o	amor	onde	toda
esperança	já	estiver	extinta?
Em	casos	como	este,	o	que	se	processa	no	ser	humano	é,	talvez,	a	forma
derradeira	e	extrema	daquilo	que	a	proclamação	tradicional	sempre	chamou	de
“purgatório”.
PURGATÓRIO:	Possibilidade	de	uma	última	conversão	na	morte
1	Karl	Rahner,	Sentido	teológico	de	la	muerte,	p.	29.
7
PURGATÓRIO:	OFERTA	DE	DEUS	PARA	UMA	ÚLTIMA
EVOLUÇÃO	NA	MORTE
Caso	a	pessoa	aceite	a	oferta	que	Deus	lhe	faz,	na	morte,	caso	queira	realizar
aquela	última	conversão	—	da	qual	falamos	nos	capítulos	anteriores	—	abrem-se
para	esta	pessoa	novos	caminhos	de	evolução.	Caminhos	que	não	consistem	na
repetição	de	mais	vidas	terrenas	conforme	aqueles	parâmetros	já	citados.	Deus	é
mais	criativo	que	a	doutrina	da	reencarnação	nos	quer	fazer	acreditar.	Sua
proposta	de	evolução	não	significa	uma	volta	para	trás,	para	viver	mais	uma	vida
dentro	de	outros	contextos	históricos.	A	evolução	que	Deus	propõe	é	um	passo
para	a	frente.	Um	passo	para	dentro	de	dimensões	nunca	antes	vividas,
dimensões	novas,	dentro	das	quais	—	ao	lado	de	Deus,	junto	com	Deus	e	com	a
ajuda	de	Deus	—	a	pessoa	humana	pode	tornar-se	uma	pessoa	plena,	uma
personalidade	evoluída	até	as	últimas	potencialidades	daquilo	que	é.	Pessoa	sem
imperfeições	e	sem	falhas.	Pessoa	em	que	todas	as	capacidades	chegaram	à
plena	realização.
É	este	o	projeto	de	Deus.	É	esta	evolução	por	que	a	pessoa	humana	pode	passar
na	morte.	Tal	processo	pode	doer,	tal	evolução	pode	exigir	o	abandono	de	tantas
características	tão	opostas	aos	parâmetros	de	Deus,	que	a	pessoa	passa	“como
que	através	do	fogo”.¹	Este	“fogo”,	porém,	é	o	fogo	do	amor	de	Deus.
É	no	contato	com	este	amor	que	a	pessoa	evolui	e	se	torna	uma	pessoa	plena.
Junto	a	Deus	não	haverá	nem	coxos,	nem	cegos,	nem	doentes	mentais.	Não
haverá	pessoas	infantis,	ou	doentes,	ou	frustradas,	ou	inacabadas.	Junto	a	Deus
só	haverá	seres	humanos	plenamente	evoluídos	até	as	últimas	possibilidades	de
seu	ser.
O	PROJETO	DE	DEUS	É	UM	PROJETO	DE	VIDA	PLENA	E,	NA	MORTE,	A
TODA	PESSOA	É	OFERECIDA	A	POSSIBILIDADE	DE	EVOLUIR	A	ESSE
NÍVEL.
Descobrimos,	assim,	mais	uma	das	muitas	e	profundas	dimensões	daquilo	que	na
teologia	tradicional	se	chama	“o	purgatório”,	uma	última	possibilidade	de
evoluir.
Essa	evolução	para	algumas	pessoas	—	conforme	a	personalidade	que	elas
construíram	de	si	no	decorrer	de	sua	vida	vivida	—	pode	ser	difícil,	pode	doer
“como”	fogo.
De	outro	lado,	no	entanto,	essa	evolução	também	pode	ser	uma	experiência	feliz
e	maravilhosa,	um	processo	dinâmico	e	bem-aventurado,	no	decorrer	do	qual	a
pessoa,	enfim,	alcança	aquilo	a	que	sempre	aspirou.
Está	aqui	a	resposta	que	se	pode	dar	às	perguntas	de	tantas	mães,	cujos	filhos
morreram	com	poucos	anos	ou	poucos	meses	de	vida.	Está	aqui	também	resposta
às	indagações,	cada	vez	mais	urgentes,	sobre	o	que	acontecerá	com	todas	aquelas
crianças	que	nem	tiveram	a	oportunidade	de	viver,	porque	morreram	antes	do
nascimento	ou	foram	abortadas.	E	está	aqui,	enfim,	resposta	às	perguntas	de
tantos	pais	que	tiveram	filhos	com	deficiências	mentais.
Na	morte,	Deus	oferece	a	todos	eles	a	possibilidade	de	também	se	tornarem
pessoas	plenamente	evoluídas.
E	se	a	personalidade	deles	nem	teve	tempo	de	se	formar	numa	vida	vivida,	a
evolução	na	morte,	para	eles,	com	certeza	não	terá	nada	de	doloroso	ou	de
terrificante;	será	muito	mais	um	processo	feliz	de	plenificação.
Aquilo	que	tradicionalmente	foi	chamado	de	“purgatório”	revela	também
aspectos	que	no	passado	foram	muito	pouco	refletidos.
Purgatório	pode	significar	também	a	experiência	de	uma	evolução	feliz	e	bem-
aventurada.
Purgatório:	Possibilidade	de	uma	última	evolução	na	morte
1	Cf.	Paulo:	1Cor	3,15:	“Aquele,	porém,	cuja	obra	for	queimada,	perderá	a
recompensa.	Ele	mesmo,	entretanto,	será	salvo,	mas	como	que	através	de	fogo”.
8
PURGATÓRIO	NÃO	TEM	DURAÇÃO	TEMPORAL	NEM	É
“LUGAR”
Parece-nos	quase	supérfluo	observar,	hoje,	que	com	a	imagem	do	purgatório	não
se	supõe	lugar,	que	pode	ser	definido	no	espaço,	nem	duração	de	tempo,	que
pode	ser	determinada.¹
Na	morte	o	ser	humano	sai	do	contínuo	espaço-tempo.	O	eu	humano	não	se	atém
mais	às	delimitações	de	espaço-tempo	do	nosso	modo	de	existir,	que	é	fixado	nas
quatro	dimensões	(três	relativas	ao	espaço	e	uma	ao	tempo).	Pelo	contrário,	caso
este	modo	de	existir	fosse	representado	por	um	modelo	de	vetor,	usando-se	a
linguagem	científico-matemática,	então	poderíamos	descrever	a	situação	do	ser
humano	na	morte	referindo-nos	ao	atual	modelo	do	cosmo,	elaborado	pela
cosmologia,	com	referências	à	teoria	da	relatividade.
Extrapolando	esta	base	científica,	à	qual	o	homem	fica	sujeito	como	qualquer
outro	elemento	do	cosmo,	podemos	construir	um	modelo	para	compreender	a
situação	pós-mortal.
Fica	patente	então	que,	após	a	morte,	não	tem	sentido	nenhum	pensar	ou
argumentar	com	base	em	noções	de	tempo	ou	de	espaço,	porque	nem	uma	nem
outra	destas	dimensões	existem	mais.
Com	isto,	a	pergunta	sobre	a	duração	do	purgatório	se	torna	irrelevante	e
provoca	tantos	equívocos,	como	supor	que	ele	seja	estado	temporal	e
intermediário	entre	a	morte	e	o	juízo	final.
NA	MORTE	SÓ	EXISTE	O	“AGORA”	ETERNO	PARA	O	SER	HUMANO.
Neste	agora	coincidem	a	autoconsciência,	a	ressurreição	da	carne	e	a	conversão
evolutiva	do	ser	humano.	Todas	essas	realidades	estão	ligadas	e	relacionadas
com	o	encontro	com	o	Deus	eterno	que	ama.
1	Sobre	a	origem	de	tais	imagens	e	sua	recepção	no	decorrer	da	história	da
religião	cristã,	vide:	Jacques	Le	Goff,	op.	cit.
9
RESUMO
10
A	BASE	PARA	A	COMPREENSÃO	DO	“PURGATÓRIO”,
COMO	PROCESSO	DE	EVOLUÇÃO,	JÁ	SE	ENCONTRA	EM
TOMÁS	DE	AQUINO
A	compreensão	da	situação	do	“purgatório”	em	termos	de	uma	última	evolução
do	ser	humano,	na	morte,	parece	muito	nova	à	primeira	vista.	“Na	realidade,
porém,	as	bases	para	tal	concepção	já	se	encontram	em	Tomás	de	Aquino	e	na
sua	compreensão	do	Aevo.”¹
Recorrendo	a	esta	noção	conhecida	já	na	filosofia	platônica	e	neoplatônica,
Tomás	de	Aquino	conseguiu	dar	a	ela	um	conteúdo	mais	profundo.²Com	o
instrumental	de	sua	época,	ele	elaborou	um	modelo	para	compreender	melhor	a
distinção	entre	“Tempo”,de	um	lado,	e	“Eternidade”,	de	outro	lado.	No	intervalo
entre	Tempo	e	Eternidade,	Tomás	vê	um	estado	intermediário,	o	“Aevo”	(Aevum
em	latim),	no	qual	não	existe	mais	o	tempo	que	passa,	mas	em	que,	apesar	disso,
existe	ainda	a	possibilidade	de	que	haja	uma	evolução.³	Tomás	usa	para	esta
possibilidade	o	termo	mutabilitas.
AEVUM	na	concepção	de	Tomás	de	Aquino
Quando	comparamos	este	modelo	com	a	concepção	de	uma	ressurreição	na
morte	e	a	consequente	possibilidade	de	uma	última	evolução	fora	do	tempo,
realizada	na	situação	chamada	“purgatório”,	percebemos	que,	no	fundo,	trata-se
do	mesmo.	Tomás	de	Aquino	trabalhava	com	os	termos	usados	em	sua	época.	A
concepção	escatológica	de	hoje	está	sendo	expressa	por	noções	orientadas	mais
para	a	linguagem	científica.	Recorrendo,	por	exemplo,	ao	pensamento	abstrato
da	matemática,	conseguimos	explicar	a	evolução	sem	tempo	—	que	se	faz	na
morte	—	com	um	instrumento	da	matemática.	Pensando	o	tempo	como	um	vetor
que	tem	uma	direção	específica,	podemos	imaginar,	sem	problema,	a	evolução
na	morte	como	um	outro	vetor	que	tem	outra	direção,	ou	seja,	cujo	tempo	é	zero.
O	modelo	respectivo	se	apresenta	da	seguinte	maneira:
Comparando	este	modelo	com	o	do	Aevo,	usado	por	Tomás	de	Aquino,
percebemos	que	o	conteúdo	expresso	é	igual.	O	que	difere	é	o	modelo.	Na
teologia	atual	não	é	mais	adequado	argumentar	com	o	modelo	do	Aevo.
Permanece,	no	entanto,	sempre	válida	a	convicção	formulada	por	Tomás	no
Aquino	no	século	XIII:	entre	as	verdades	da	fé	e	as	verdades	da	ciência	não	pode
haver	contradição.	A	verdade	rica	e	profunda	daquilo	que	é	purgatório	pode	até
ser	compreendida	a	partir	do	instrumental	da	ciência	matemática	de	hoje.	E,	ao
mesmo	tempo,	este	novo	modelo	em	nada	contradiz	aquilo	que,	em	sua	época,	o
grande	teólogo	e	filósofo	da	Escolástica	exprimiu	com	a	linguagem	filosófica	de
seu	tempo.
1	Cf.	sobre	o	tema	as	explanações	muito	profundas	em:	Gisbert	Greshake	e
Gerhard	Lohfink,	“Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit”,	em
Quaestiones	Disputatae,	Ed.	n.	71,	pp.	64-75	e	145-147	(com	respectiva
bibliografia	sobre	o	tema).
2	Suma	Teológica,	pars	1,	quaestio	10;	Sentenças	I	d.	37	q.	4a.	3;	II	d.	2q.	1a.	1f.
3	Cf.	Greshake	e	Lohfing,	op.	cit.,	p.	66.
11
EXPERIÊNCIAS	ESPECÍFICAS	FEITAS	NO	PROCESSO	DE
CONVERSÃO-EVOLUÇÃO	CHAMADO	DE	“PURGATÓRIO”
O	processo	de	conversão-evolução	na	morte,	tradicionalmente	chamado	de
“purgatório”,	com	certeza	é	um	processo	complexo,	cujos	elementos	e
dificuldades	específicas	dependerão,	em	grande	parte,	das	características	da
personalidade	construída	na	vida	vivida.	Neste	sentido,	o	purgatório	de	fato	é
individual	e	particular,	dependendo	da	vida	que	cada	pessoa	viveu	antes	de	sua
morte.
Todavia,	podemos	imaginar	que	certos	elementos	do	primeiro	encontro	da
pessoa	com	Deus	têm	validade	geral	para	todos	os	seres	humanos.	Neste	sentido,
eles	também	se	tornam	características	gerais	do	processo	de	conversão-evolução
chamado	“purgatório”.
E,	conforme	a	personalidade	que	cada	um	formou	de	si	no	decorrer	da	vida,
passar	estas	experiências	implicará	dificuldade	maior	ou	menor	em	termos	muito
individuais.	Para	certas	pessoas,	que	no	decorrer	de	sua	vida	já	tentaram	realizar
experiências	semelhantes,	pode	ser	uma	alegria	e	a	maior	felicidade	realizar	a
mesma	experiência	em	sentido	definitivo,	na	morte,	diante	de	Deus.	No	entanto,
para	outras	pessoas	—	que	talvez	na	vida	nunca	tenham	se	preocupado	com	tais
práticas,	que	talvez	até	tenham	agido	de	maneira	oposta,	rejeitando	tudo	aquilo
que	vem	de	Deus	—,	as	experiências	descritas	em	seguida	podem	significar
imensa	necessidade	de	conversão,	imensa	dificuldade,	uma	transformação	e	uma
mudança	radical	nos	parâmetros	de	sua	personalidade.	Tal	conversão,	assim,
pode	doer.	E	é	exatamente	aqui	que	descobrimos	os	elementos	daquilo	que
chamamos	“purgatório”.
Além	de	todas	aquelas	experiências	que	terão	a	sua	origem	na	estrutura
específica	de	cada	personalidade	—	e	além	de	todas	aquelas	que	só	Deus
conhece	—,	podemos	mencionar	pelo	menos	alguns	elementos	que,	no	sentido	já
descrito,	farão,	com	certeza,	parte	do	“purgatório”	de	cada	pessoa	na	morte.
11.1.	Na	morte,	o	homem	deve	tornar-se	pobre	perante	Deus
O	ser	humano	que	na	morte	se	vê	diante	do	amor	de	Deus	tem	somente	uma
coisa	a	fazer:	aceitar	este	amor	como	presente.	Isto	pode	parecer	muito	fácil,
mas,	em	casos	concretos,	esta	é	talvez	a	única	dificuldade	enfrentada	por	ocasião
do	encontro	com	Deus.
Todo	o	pensamento	e	toda	a	ambição	do	ser	humano	moderno	estão	voltados
para	a	autonomia,	para	uma	autossuficiência.	Não	precisamos	aceitar	nada	de
ninguém,	pois	nós	mesmos	já	possuímos	tudo.	E	se	não	temos	tudo,	então
adquirimos	o	que	nos	falta.	Nossa	mentalidade	é	a	do	“homo	faber”,	isto	é,
desenvolvemos	um	tipo	de	homem	que	baseia	a	sua	confiança	nos	recursos
onipotentes	de	sua	tecnologia.	Esta	lhe	dá	sentimento	de	poder	e	de
autossuficiência	total.	Mas	amar	é	o	contrário	da	autossuficiência.	Amar
significa	permitir	que	o	outro	nos	presenteie.	E	assim	também	o	amor	a	Deus
implica	permitir	que	Deus	me	presenteie;	significa:	deixar	Deus	estar	aí	para
mim.
Contudo,	esta	experiência	se	opõe	ao	estilo	de	vida	do	“homo	faber”.	O	ideal
dele,	determinado	pela	sociedade	de	consumo,	divulga	exatamente	o	oposto.	O
objetivo	do	“homo	faber”	é	a	riqueza,	porque	riqueza	significa	independência.
Amar,	no	entanto,	implica	dependência	de	outro	em	sentido	profundo	e
existencial.
E,	neste	sentido,	o	amor	nos	aproxima	ao	mesmo	tempo	de	um	aspecto	que
marca	a	vida	do	pobre.	Pois	ser	dependente	é	a	experiência	cotidiana	dele:	não
somente	aquele	que	ama,	mas	também	o	pobre	é	marcado	por	dependência
profunda	e	muitas	vezes	existencial.	Ele	experimenta	sua	própria	impotência	em
face	de	situações	impostas	de	fora.	Ser	impotente	diante	de	tais	situações	e	de
outras	pessoas	é	o	horizonte	de	vida,	o	dia	a	dia	do	pobre.	E	ser	impotente,
dependendo	de	outro,	é	precisamente	também	o	que	o	ser	humano	vivencia	na
sua	própria	morte.	Na	sua	morte,	todo	homem	se	encontra	em	situação	análoga	à
situação	do	pobre.	Ele	depende	de	outro.	Este	outro	é	Deus.
Amar	a	Deus	quer	dizer	reconhecer	a	total	dependência	dele	à	maneira	do	pobre.
Daí	surge	um	ponto	de	vista	totalmente	novo	quanto	ao	primeiro	encontro	com
Deus	na	morte.	Este	ponto	de	vista	deixa	transparecer	sob	nova	luz	a	“opção
preferencial	de	Deus	pelos	pobres”.	Trata-se	de	opção	que	se	torna	cada	vez	mais
clara	no	decorrer	da	história	da	revelação	e	que	culmina	na	pessoa	de	Jesus
Cristo.
Ele,	porém,	se	apresenta	como	o	mensageiro	de	boas	notícias	para	os	pobres	(cf.
Lc	6,20-23).	O	pobre	é	o	preferido	do	Reino	de	Deus,	não	somente	porque	Deus
o	ama	de	modo	especial,	mas	também	porque,	devido	à	sua	situação	singular	de
vida,	ele	é	mais	disponível	e	aberto	para	Deus.	Ele	já	vivencia	no	dia	a	dia	a	sua
dependência.	Para	ele	é	normal	deixar	Deus	estar	aí,	depender	totalmente	de
Deus.
O	“homo	faber”,	em	compensação,	tem	inteira	confiança	no	próprio	poder;	ele	se
encontra	seguro	por	detrás	de	suas	proteções,	de	sua	riqueza	e	de	seu	poder
adquirido.	Ele	é	rico	e	tem	a	atitude	do	rico.	Nenhum	rico,	porém,	entrará	no
Reino	de	Deus.	“É	mais	fácil	um	camelo	passar	pelo	fundo	da	agulha	do	que	um
rico	entrar	no	Reino	de	Deus”	(Mc	10,25).
Francisco	G.	Dezen	e	Rafaela	P.	Duarte	formulam	este	problema	com	palavras
muito	radicais:	“Só	entre	os	pobres	podem-se	encontrar	pessoas	em	condições
existenciais	de	dizer:	‘Minha	segurança	é	Deus’,	sem	comprometimento,
consciente	ou	inconsciente,	com	a	mentira;	tal	afirmação	não	pode	estar	na	boca
do	rico.	Como	seria	Deus	sua	segurança,	em	meio	ao	cerco	de	garantias,
constituídas	por	polpudas	reservas	bancárias,	bens	móveis	e	imóveis?”¹
A	experiência	básica,	feita	pelo	homem	na	ocasião	de	seu	primeiro	encontro	com
Deus,	é	exatamente	esta:	depender	totalmente	de	outro.	Essa	experiência,	porém,
é	feita	pelo	pobre	em	escala	menor	durante	toda	a	sua	vida.
Na	morte,	todo	ser	humano	se	encontrará	nesta	mesma	situação:	na	situação	do
pobre.	Não	pode	fazer	mais	nada;	não	tem	mais	nenhumacapacidade	de	mudar
alguma	coisa,	não	existe	mais	nem	reserva	bancária,	nem	influência	política	ou
financeira.
NA	MORTE,	O	HOMEM	NÃO	PODE	FAZER	MAIS	NADA.
NA	MORTE,	O	HOMEM	DEPENDE	TOTALMENTE	DE	OUTRO.
NA	MORTE,	O	HOMEM	É	REDUZIDO	À	SITUAÇÃO	DE	POBRE.
O	único	que	agora	pode	agir	é	Deus.	Ele	tem	de	fazer	tudo.
NA	MORTE,	O	HOMEM	DEPENDE	TOTALMENTE	DE	DEUS.
Assim,	até	as	bem-aventuranças	em	Lc	6,20ss	terão	significado	específico	e
muito	concreto	também	para	esta	situação.	“Bem-aventurados	vós,	os	pobres,
porque	vosso	é	o	Reino	de	Deus.”	Na	morte,	todo	ser	humano	deve	assumir	na
sua	atitude	existencial	mais	profunda	o	ser	pobre.
NA	MORTE,	O	SER	HUMANO	SÓ	PODE	FAZER	UMA	COISA:	DEIXAR
QUE	DEUS	ESTEJA	AÍ	PARA	ELE.	CONFIAR	QUE	O	“ESTAR-AÍ”	DE
DEUS	SEJA	UM	ESTAR	AÍ	QUE	AMA.	CONCORDAR	COM	O	FATO	DE
DEUS	AGIR.
11.2.	Entregar-se	a	Deus,	aceitando	seu	amor
Deixar	Deus	estar	aí	para	mim	significa	ser	aberto,	ter	disponibilidade.	Esta	é	a
ideia-chave	com	a	qual	Gabriel	Marcel	tenta	descrever	o	que	vem	a	ser	o	amor.
Amar	quer	dizer	estar	disponível	para	o	outro.	Amar	significa	ser-com-o-outro.
Este	outro	para	quem	eu	devo	abrir-me	na	morte	é	Deus.
A	disponibilidade	do	ser	humano	deveria	ser	aceitar	o	amor	de	Deus,	antes	de
mais	nada	e	em	primeiro	lugar.
Aceitá-lo	como	presente	dado	gratuitamente	para	mim.	Aceitar	este	presente
seria,	então,	o	passo	que	se	dá	para	estar	em	comunhão	com	Deus.	Estar	em
comunhão	com	Deus,	porém,	significa	amar	e	ser	amado,	quer	dizer,	ser
presenteado	pelo	êxtase	daquilo	que	é	chamado	de	amor	divino.
Se	eu	quiser	amar,	tenho,	então,	de	me	entregar	àquele	que	me	ama.	Devo,	então,
entregar-me	“a	um	grande	movimento	que	se	esvazia	a	si	mesmo	(…)	e,	quando
estiver	consumado,	esse	não	será	mais	o	‘nosso’	próprio	amor,	mas,	sim,	virá	dos
outros;	será	mero	presente”.²
Este	entregar-se	a	Deus,	sustentado	apenas	pela	confiança	de	que	ele	não	me
abandonará,	é,	pois,	a	decisão	a	ser	tomada	pelo	ser	humano	por	ocasião	de	seu
primeiro	encontro	com	Deus.
Com	esta	decisão,	porém,	ele	se	encontrará	perante	alguém	que	já	o	ama.
E	se	nem	mesmo	convenções	impostas	pelo	seu	status	nem	as	normas	ditadas
pela	sociedade	impedem	um	ser	humano	que	ama	de	correr	ao	encontro	do	ser
amado,	vencendo	todos	os	obstáculos,	como	é	que	o	Deus	que	ama	não	agiria
também	assim,	não	obstante	todas	as	objeções	teológicas	ou	jurídicas?
Esta	é	a	certeza	otimista	que	proporciona	felicidade	e	que	estremece	ante	o
próprio	atrevimento.	Essa	é	aquela	certeza	de	que	fazia	dos	relatos	sobre	a
revelação	uma	boa	nova,	tanto	naquela	época	como	hoje.
É	essa	boa	nova,	cuja	certeza	de	salvação	inspira	absoluta	confiança	e	que	foi
formulada	por	São	Paulo	de	forma	inequívoca:
“Depois	disso,	que	nos	resta	a	dizer?	Se	Deus	está	conosco,	quem	estará	contra
nós?	Aquele	que	não	poupou	o	seu	próprio	Filho,	mas	que	por	todos	nós	o
entregou,	como	não	nos	haverá	de	dar	com	ele	também	todas	as	coisas?	Quem
acusará	os	eleitos	de	Deus?³
É	DEUS	QUEM	OS	JUSTIFICA.	QUEM	OS	CONDENARÁ?
Cristo	Jesus,	aquele	que	morreu,	ou	melhor,	que	ressuscitou,	aquele	que	está	à
direita	de	Deus	é	quem	intercede	por	nós!
Quem	nos	separará	do	amor	de	Cristo?	Tribulação?	Angústia?	Perseguição?
Fome?	Nudez?	Perigo?	Espada?	Como	está	escrito:	Por	tua	causa	somos
entregues	à	morte	o	dia	todo,	somos	considerados	como	ovelhas	destinadas	ao
matadouro.	Mas,	em	tudo	isto,	somos	mais	que	vencedores,	graças	àquele	que
nos	amou.	Pois	estou	convencido	de	que	nem	a	morte	nem	a	vida,	nem	os	anjos
nem	os	principados,	nem	o	presente	nem	o	futuro,	nem	os	poderes	nem	a	altura,
nem	a	profundeza,	nem	nenhuma	outra	criatura	poderá	nos	separar	do	amor	de
Deus	manifestado	em	Cristo	Jesus,	nosso	Senhor”	(Rm	8,31-39).
Nota	exegética
É	interessante	notar	sobretudo	a	interpretação	do	versículo	33:	“Quem	acusará	os
eleitos	de	Deus?”	Heinrich	Schlier	afirma	em	sua	interpretação	da	epístola	aos
Romanos:	“O	kathemon	do	v.	31	torna-se	mais	claro	na	sua	qualidade	de
processo	da	situação	escatológica	do	julgamento:	Quem	acusará	os	eleitos	de
Deus?”	Egkalein	é	termo	jurídico	para	a	acusação	feita	ante	um	tribunal,
conforme	Eclo	46,19;	Sb	12,12…	e	no	NT,	At	19,38;	23,28	o	provam.
As	ekletoi	são	as	kletoi	do	v.	28.	(Veja	Rm	16,13	e	Cl	3,12.)	É	título	de	honra
para	os	filhos	de	Israel	(cf.	1Cor	16,13;	Sl	104,6-43),	agora	o	novo	Israel,	o
Israel	de	Deus	(Gl	6,16).	No	v.	33b,	São	Paulo	dá	prosseguimento	à	sua
indagação,	em	que	esclarece	o	“tis	egkalései”	e	salienta,	ao	mesmo	tempo,	a
impossibilidade	de	tal	explicação:	“Theos	o	dikaiôn”.	Deus	seguramente	não
fará	a	acusação,	pois	Deus	é	o	“O	dikaiôn”	—	o	que	justifica.	Isto	é,	na	situação
supostamente	forense,	“o	que	proporciona	justiça”	(cf.	Is	50,8:	O	dikaiôsasme).
Com	isso,	ele	faz,	na	interpretação	de	São	Paulo,	ao	mesmo	tempo	um	justo,
determinado	anteriormente,	chamado	e	depois	glorificado.
Isso	é	que	foi	formulado	nesta	pergunta,	feita	com	concisão	insuperável,	e	que	é
ao	mesmo	tempo	resposta.
O	v.	34	leva	a	questão	adiante,	inspirando-se	em	Is	50,8,	sendo	que	agora,	ao
invés	de	“tis	egkalései	katá…	tís	o	katacrinôn”	e	ao	invés	de	“Theós:	Christós”.
A	resposta	negativa	é	dada	agora,	tendo-se	em	vista	Cristo	e,	com	grande
minúcia,	tendo-se	em	vista	seu	acontecimento	de	salvação.
Cristo	não	nos	condena.	Como	Cristo	morreu	e	ressuscitou,	participa	da
autoridade	de	Deus	e	intervém	como	tal	em	nosso	favor.
(Heinrich	Schlier,	Der	Roemerbrief,	p.	227.)
11.3.	Na	morte,	o	ser	humano	deve	realizar	seu	mais	profundo	ato	de	fé
11.3.1.	Aceitar	sua	própria	nulidade
Em	face	da	realidade	de	Deus,	perante	a	qual	o	homem	se	encontra	na	morte,
todas	as	obras	deste	ser	humano	são	completamente	relativas.	Se	até	o	santo	não
é	mais	nada	perante	Deus,	quem	dirá	nós,	os	demais	seres	humanos	que,	sendo
medianos	nas	falhas	e	nas	virtudes	de	nossa	vida,	tentamos	trilhar	os	caminhos
habituais,	divididos	entre	a	culpa,	a	falha	e	a	tentativa	de	nos	convertermos,
seduzidos	pelas	paixões,	pela	indolência	e	pelo	orgulho.
Até	em	nossos	melhores	atos	podemos	descobrir	os	motivos	de	interesse	pessoal,
e	o	nosso	altruísmo	foi,	muitas	vezes,	tentativa	de	nos	satisfazermos	no	próprio
altruísmo.	Assim,	nós	somos	sempre	mistura	de	bons	e	de	menos	bons	motivos
que	não	podem	ser	desemaranhados;	mistura	que,	até	para	nós	mesmos,	só	se
tornará	evidente	perante	Deus.
Ele	é	a	verdade	ante	a	qual	eu	próprio	me	reconheço.	Pois	o	ser	humano	que	se
encontra	perante	este	Deus	é	aquele	que	está	confrontado	com	o	seu	próprio
passado	problemático	e	calamitoso,	ao	qual	São	Paulo	se	refere	no	capítulo	7	da
epístola	aos	Romanos.	Na	sua	situação	de	pecador,	não	se	trata	somente	de
questão	individual.	O	que	está	sendo	questionado	aqui	é	a	contradição
antropológica	propriamente	dita	da	existência	humana,	visto	que	tornar-se
culpado	é	somente	manifestação	e	sintoma	desta	contradição.	Mas	não	é	possível
ao	ser	humano	solucionar	sozinho	este	conflito	de	reivindicação	ética	e	de	culpa
humana.
A	solução,	como	afirma	Josef	Blank,	se	encontra	unicamente	na	boa	nova	“de
que	o	conflito	está	solucionado	em	Cristo,	e	de	que	sem	reserva	alguma	podemos
confiar	nesta	solução”.⁴	Esta	boa	nova	é	também	o	núcleo	do	modelo	paulino
para	justificar	o	homem	através	da	fé.	“Já	não	se	trata,	em	primeira	linha,	dos
feitos	do	ser	humano,	e	sim	do	simples	e	fundamental	fato	de	ser	aceito	perante
Deus,	na	comunidade.”⁵
Consequentemente,	o	ser	humano	não	pode	mais	valer-se	de	suas	obras,	a	fim	de
ser	salvo.	A	base	para	a	nova	existência	escatológica	do	ser	humano	é	antes
somente	o	amor	totalmente	gratuito,	completamente	livre	e	imensurável	de	Deus.
A	ÚLTIMA	RAZÃO	PARA	A	SALVAÇÃO	DO	HOMEM	NÃO	SÃO	SUAS
OBRAS,	MAS	O	AMOR	INFINITO	DE	DEUS.
Este	amor	revelou-se	no	fato	de	Cristo	ter	morrido	por	nós,	não	por	termos	sido
justos,	mas	sim	“quando	éramos	ainda	pecadores”	(Rm	5,8).	Mas	se	isto
aconteceu,	“então	a	salvação	definitiva,	legitimada	na	fé	dos	que	têm	esperança,
não	faltará.	Então	seremos	salvos.	Este	é	o	conteúdo	dos	versículos	9	e	10	em
Rm	5”:
“Quanto	mais,	então,	agora,	justificados	porseu	sangue,	seremos	por	ele	salvos
da	ira.	Pois,	se	quando	éramos	inimigos	fomos	reconciliados	com	Deus	pela
morte	de	seu	Filho,	muito	mais	agora,	uma	vez	reconciliados,	seremos	salvos	por
sua	vida”	(Rm	5,9-10).
O	ser	humano,	porém,	não	tem	nada	que	opor	a	este	amor	de	Deus	que	salva,	a
não	ser	a	sua	fé	repleta	de	esperanças.
Até	o	que	ele	crê	possuir,	em	sentido	escatológico,	como	seus	bens,	isto	é,	suas
boas	ações,	é	posto	em	dúvida	com	a	morte.	O	ato	de	salvação	de	Deus	não	pode
ser	nem	forçado	nem	tomado	à	força.	E	após	termos	feito	estas	considerações,
encontramo-nos,	mais	do	que	nunca,	ante	a	necessidade	de	reconhecermos	que,
na	morte	e	perante	Deus,	uma	só	coisa	resta	ao	ser	humano:	compreender	sua
própria	nulidade,	aceitar	sua	própria	pobreza	e	mais	ainda:	experimentar,	em
sentido	radicalmente	existencial,	o	que	quer	dizer	ser	pobre.
NA	MORTE,	O	HOMEM	DEVE	ACEITAR	SUA	NULIDADE	TOTAL.
Neste	aceitar	a	própria	impotência,	no	admitir	a	incapacidade	de	fazer	qualquer
coisa,	é	que	se	encontra	talvez	a	dificuldade	propriamente	dita	do	encontro	com
Deus.	Trata-se	de	encontro	em	que	o	ser	humano	também	faz	uso	de	toda	a	sua
personalidade	e	também	de	todo	o	orgulho	e	arrogância	que	alimentou	nesta
personalidade.	Aquele	que	se	acostumou	a	ser	rico,	ser	poderoso	e	orgulhoso,
encontra	grandes	dificuldades	ao	ser	obrigado	a	admitir	sua	impotência.	E	depara
com	maiores	dificuldades	ainda	quando	permite	que	outra	pessoa	aja	por	ele,
quando	aceita	ser	salvo	por	outrem.	Mas	essa	é	precisamente	a	única	coisa	que
nos	resta	na	morte.
11.3.2.	Na	morte,	o	homem	só	pode	entregar-se	a	Deus,	deixando	que	ele	o	salve
Considerando-se	aquilo	que	o	ser	humano	vivencia	na	morte,	salta-nos	à	vista	a
absoluta	entrega	do	homem,	sua	impossibilidade	de	ainda	fazer	qualquer	coisa.
Se,	na	morte,	o	ser	humano	perece	na	verdadeira	acepção	da	palavra,	então
devemos	nos	perguntar	quão	grande,	enfim,	é	ainda	a	capacidade	de	decisão.	As
afirmações	a	este	respeito	permanecerão	sempre	no	domínio	da	especulação
teológico-filosófica.
Surge	daí	a	pergunta:	se	não	é	possível	encontrar,	através	de	caminho	mais
seguro,	uma	resposta	à	pergunta	de	que	o	ser	humano	ainda	é	capaz	por	ocasião
de	seu	primeiro	encontro	com	Deus,	de	que	ele	ainda	deveria	ser	capaz,	a	fim	de
subsistir	este	encontro?
Impõe-se	a	ideia	de	se	partir	da	vivência	na	realidade	indiscutível	do	assim
chamado	panorama	da	vida.	Caso	o	ser	humano,	na	morte,	reconheça	a	si	próprio
com	clareza	nunca	antes	experimentada	(e	até	os	resultados	das	pesquisas	sobre
o	morrer	parecem	nos	dar	indícios	neste	sentido),	então	ele	deve	estar
necessariamente	apto	para,	no	mínimo,	tomar	posição	a	respeito	de	si	mesmo	e
reconhecer	a	si	próprio	como	o	que	ele	fez	de	si.	Em	capítulo	anterior,	referimo-
nos	a	esta	tomada	de	posição	quanto	a	si	mesmo	e	afirmamos	ser	ela	necessidade
inevitável	para	o	conhecimento	integral	de	si	mesmo.
Mas,	no	relacionamento	de	nós	mesmos	em	face	de	Deus	e	da	conscientização
do	fato	de	que	não	é	mais	possível,	de	forma	alguma,	alterarmos	nossos	atos,
nasce	a	necessidade	de	entregarmo-nos	incondicionalmente	a	este	Deus.	Em	face
da	minha	própria	insignificância	perante	Deus,	não	posso	impor	mais	condição
alguma.	E,	na	verdade,	eu	já	não	tenho	o	direito	de	exigir	decisões	nem	liberdade
de	tomá-las.
O	QUE	O	HOMEM	AINDA	PODE	FAZER	É	ÚNICA	E	EXCLUSIVAMENTE:
—	DEIXAR-SE	ENVOLVER	COM	DEUS;
—	DEIXAR	QUE	DEUS	O	SALVE.
O	que	eu	posso	fazer	é	única	e	exclusivamente	isto:	Deixar-me	envolver	por
Deus.	Deixar	que	Deus	me	salve.
Esta	é	a	única	liberdade	de	escolha	que	ainda	resta	para	o	homem:	permitir	que
Deus	o	salve	ou,	então,	discordar	disto.
A	situação	que	o	ser	humano	teria	de	contornar	na	morte	seria,	portanto,	muito
menos	do	que	uma	decisão	ativa	a	favor	de/ou	contra	Deus	e	consistiria	antes	em
um	ato	de	confiança,	em	confiança	cega	de	que	este	Deus,	que	é	amor,	não	me
trairia,	abandonando-me;	em	ato	de	confiança	cega	de	que	este	Deus,	que
ressuscitou	Jesus	Cristo	dos	mortos,	tampouco	me	esquecerá	no	nada	da	morte.
A	esse	aceitar	Deus	com	tanta	confiança	chamamos	“fé”.
11.3.3.	No	seu	primeiro	encontro	com	Deus,	o	homem	deve	realizar	um	ato	de	fé
Ter	fé,	em	sentido	bíblico,	é	decisão	existencial	e	fundamental	do	indivíduo;
atitude	de	confiança,	na	qual	o	homem	se	entrega	a	Deus,	confiando	nele	e
respondendo	ao	seu	chamado.	Ter	fé	significa	abrir-se	a	Deus	numa	opção	que
abrange	todas	as	dimensões	de	minha	vida.
É	exatamente	esta	a	experiência	que	o	homem	fará	também	na	sua	morte.
O	ato	a	ser	realizado	naquele	momento	poderia	ser	interpretado	como	sendo
último	e	definitivo	ato	de	fé,	repleto	de	confiança.
O	ser	humano	deverá	abrir-se	a	Deus,	aceitando	deste	Deus	a	sua	própria
salvação,	orientando,	ou	melhor,	reorientando	toda	a	sua	existência	conforme	os
parâmetros	dele.
OPÇÃO	FUNDAMENTAL	DE	FÉ.
Este	último	ato	de	fé,	porém,	será	mais	fácil	ou	mais	difícil	de	realizar,
dependendo	de	até	onde	o	ser	humano	tenha	vivido	a	sua	vida	anterior	segundo
esta	fé.
Na	mesma	proporção	em	que	o	ser	humano	ousou	aventurar-se	com	Deus
durante	a	vida,	assim	também	sua	última	aventura	de	confiança	em	Deus	na
morte	será	mais	ou	menos	fácil	para	ele.	Quem	realmente	crê	já	optou	por
confiar	em	Deus	durante	a	vida;	quem	não	crê	ou	quem	tinha	fé	mais	fraca	tem
de	optar	agora	na	morte.
Enfatizar	tanto	a	fé	faz	com	que	o	ser	humano	se	recorde,	com	urgência
inevitável,	da	relação	existente	entre	a	vida	e	a	morte.	Pois,	conforme	afirma	São
Paulo,	a	minha	salvação	decorre	unicamente	da	minha	fé.
“A	fé	sem	obras	é	vã”,	assim	está	escrito	na	epístola	de	São	Tiago	(2,20).	E,	logo
adiante,	expõe-se	mais	uma	vez,	no	exemplo	de	Abraão,	a	interdependência
entre	fé	e	obras:	“…a	fé	concorreu	para	as	suas	obras	e	(…)	pelas	obras	é	que	a
fé	se	realizou	plenamente”	(Tg	2,22).
Estas	obras,	no	entanto,	são	realizadas	no	período	anterior	à	morte.	E	assim	fica
mais	uma	vez	provado	que	é	impossível	falar,	em	sentido	teológico,	da	morte,	se
não	consideramos	e	contemplamos	simultaneamente	a	vida.
Apesar	de	todas	estas	obras,	permanece,	contudo,	o	fato	sobre	o	que	sucede	ao
ser	humano	na	morte	e	que	continua	sendo	ato	de	clemência	de	Deus,	que	ama,	e
a	quem	o	homem	só	pode	subjugar-se	com	confiança	e	fé	e	com	aquela
esperança	de	quem	ama;	esperança	que,	por	sua	vez,	encontra	sua	certeza	em
São	Paulo	e	na	sua	visão	daquilo	que	vem	a	ser	justiça	de	Deus:	esta	justiça	se
manifestou,	como	justiça	“que	opera	pela	fé	em	Jesus	Cristo,	em	favor	de	todos
os	que	creem,	pois	não	há	diferença,	visto	que	todos	pecaram	e	todos	estão
privados	da	glória	de	Deus,	e	são	justificados	gratuitamente	por	sua	graça,	em
virtude	da	redenção	realizada	em	Cristo”	(Rm	3,22-24).
11.4.	Deixar-se	remir	por	Deus	na	morte
O	abrir-se	do	homem	para	Deus,	que	se	opera	pela	fé,	ou	a	aceitação	de	ser	salvo
por	Deus,	é	posto	em	prática,	em	última	instância,	pelo	acontecimento	que
chamamos	de	redenção.	A	ninguém	foi	perguntado	se	está	de	acordo	com	o	fato
de	Deus	salvar	o	mundo	por	intermédio	de	Jesus	Cristo.	A	encarnação	de	Deus
em	Jesus	deu-se	como	decisão	soberana	de	Deus.	Mas,	sendo	assim,	o	ser
humano	tem	de	tomar	posição	perante	essa	decisão.	Chamamos	de	fé	esta
tomada	de	posição	e,	na	morte,	todo	ser	humano	se	encontrará	muito
particularmente	ante	a	questão	de	se	deixar	salvar	por	Deus	ou	não.	Esta	é	a
única	coisa	que	resta	ao	ser	humano	na	morte:	deixar	que	Deus	o	salve.
Aceitar	que	Deus	aja	com	ele.
Não	se	opor	à	ação	salvífica	do	Deus	que	quer	a	vida,	e	não	a	morte.
NA	MORTE,	O	HOMEM	DEVE	DEIXAR	QUE	DEUS	O	SALVE.
Se,	por	acaso,	o	homem	atingir	o	cume	de	sua	impotência	na	morte,	como	foi
formulado	nas	reflexões	anteriores,	então	a	única	coisa	que	resta	a	fazer	é
admitir	a	minha	impotência	e	que	agora	outro	aja	por	mim.	Este	outro	é	Jesus
Cristo.
11.4.1.	A	cruz	de	Jesus	como	espelho	da	situação	do	homem	na	morte
O	que	acontece	na	morte	com	o	ser	humano	é,	até	certo	ponto,	o	mesmo
acontecimento	a	que	Jesus	se	entregou	ao	ser	crucificado.	Deste	modo,	a	cruz
não	se	torna	apenas	sinal	de	nossa	salvação,	mastambém	manifestação	plástica	e
espelho	daquilo	que	espera	pelo	ser	humano	na	morte:	a	impotência	total.	O
Crucificado	nada	mais	pode	fazer.	Os	membros	de	seu	corpo	que	lhe	permitiam
locomover-se	estão	agora	pregados	e	lhe	são	inúteis.	Ele	está	pregado	na	cruz	e
totalmente	entregue	àquilo	a	que	os	outros	o	reduziram.	A	situação	de	Jesus
crucificado	é	a	situação	do	ser	humano	na	morte.
A	SITUAÇÃO	DE	JESUS	CRUCIFICADO	É	A	SITUAÇÃO	DO	HOMEM	NA
MORTE.
Assim	como	Jesus,	na	morte,	já	totalmente	impotente,	depende	da	ação	de	Deus,
da	mesma	maneira	o	homem,	igualmente	desamparado,	dependerá	de	Deus	na
sua	morte.
11.4.2.	O	Deus	abandonado	por	Deus,	paradoxo	que	fundamenta	nossa
esperança
Mas	existe	uma	diferença	fundamental	entre	a	morte	de	Jesus	e	nossa	própria
morte,	diferença	que,	em	seu	paradoxo	incompreensível,	constitui	a	base
propriamente	dita	de	nossa	fé.
Este	Jesus,	que	durante	toda	a	vida	sempre	se	baseou	no	Pai,	seu	Deus,	que	é
amigo	dos	homens	e	que	conhece	todas	as	necessidades	do	ser	humano,	que	está
presente	para	ajudar,	este	mesmo	Jesus	morreu	proferindo	um	grito	horrível	e
inarticulado	de	abandono	total	por	Deus	(Mc	15,34-37;	Mt	27,46).
Transcrições	posteriores	atenuaram	este	grito	e	substituíram-no	por	palavras
tiradas	dos	Salmos.⁷	Os	acontecimentos	relatados	por	Marcos	são	os	que	mais
deveriam	corresponder	à	realidade.	Jesus	morreu	proferindo	um	grito,	não	grito
de	desespero,	mas,	sim,	gritando	por	Deus,	com	quem	ele	se	havia	identificado
durante	toda	a	vida.	Mas	este	Deus	“não	se	identificou	com	ele	no	fim.	(…)	Ele,
que	havia	anunciado	publicamente	a	proximidade	e	a	chegada	de	seu	Pai,	morreu
neste	abandono	total	por	Deus	e	apontado	por	todos	como	ímpio:	um	ser
condenado	pelo	próprio	Deus	e	que	foi	arrasado	uma	vez	por	todas”.⁸
JESUS	MORREU	TOTALMENTE	ABANDONADO	POR	DEUS.
É	talvez	aqui,	neste	paradoxo	incompreensível	do	Deus	abandonado,	que	se
revela	o	verdadeiro	segredo	do	que	chamamos	salvação.
O	PRÓPRIO	DEUS,	MORRENDO	EM	JESUS	CRISTO	E	ABANDONADO
POR	DEUS,	NOS	LIVROU	POR	CAUSA	DISSO	DA	TERRÍVEL
EXPERIÊNCIA	DE	SERMOS	NÓS	MESMOS	ABANDONADOS	POR	DEUS
EM	NOSSA	MORTE.
Tomando	a	seu	encargo	o	incrível	sofrimento	do	abandono	de	Deus,	destruindo-
se	a	si	mesmo,	ele,	o	ente,	assumiu	o	não-ser	da	morte	no	sentido	absoluto	e
inacessível	para	nós.	Mas,	assim,	ele	nos	poupou	de	passarmos	pelo	mesmo	na
nossa	própria	morte.
Mostra-se	nitidamente	aqui	o	tema	do	substituto,	no	qual	a	tradição	sempre
insiste.
Deus	sofreu	em	Jesus	aquilo	que,	na	verdade,	cada	pecador	deveria	padecer:	ser
abandonado	por	Deus.	No	grito	de	Jesus	abandonado	na	cruz	revela-se	este	fato
incrível	em	toda	a	sua	incompreensível	profundidade.	Pois	o	grito	do	crucificado
é	“o	grito	a	Deus	mesmo”.	Jesus	busca	o	seu	Deus…	O	significado	característico
do	abandono	de	Jesus	é	o	padecer	da	perda	de	Deus,	a	ausência	ou	a	distância
dele.
“No	seu	abandono,	Jesus	apropria-se	da	dor	e	da	morte	do	homem,	da	existência
humana	em	si.	Ele	a	vivencia	na	sua	mais	profunda	e	dolorosa	realidade,	na
perda	de	Deus.”
Tudo	isso	Jesus	suportou	por	todos	nós.	No	seu	abandono,	ele	experimenta	até	o
ponto	mais	extremo	o	paradoxo	dialético	da	última	solidariedade	com	os
homens.	Ele	é	abandonado	por	Deus	para	que	nunca	mais	um	homem	seja
abandonado	por	ele.	Eis	a	ideia	central	da	salvação	formulada	de	maneira
maravilhosa	na	epístola	aos	Filipenses:
“Sendo	de	condição	divina,
não	se	prevaleceu	de	sua	igualdade	com	Deus,
mas	aniquilou-se	a	si	mesmo,
assumindo	a	condição	de	servo
e	tomando	a	semelhança	humana.
Sendo	externamente	reconhecido	como	homem,
humilhou-se	e	foi	obediente	até	a	morte,
e	morte	de	cruz!
Por	isso	Deus	o	exaltou	soberanamente
e	lhe	deu	um	nome
que	está	acima	de	todo	o	nome”	(Fl	2,6-9).
Assim,	de	fato,	“Cristo	morreu	e	reviveu	para	ser	o	Senhor	dos	mortos	e	dos
vivos”	(Rm	14,9).	E	é	por	isso	que	a	morte	perdeu	o	seu	aspecto	assustador,	de
modo	que	Paulo	pode	menosprezá-la	e	exclamar:
“Morte,	onde	está	a	tua	vitória?	Morte,	onde	está	o	teu	aguilhão?”	(1Cor	15,55)
Desde	a	morte	de	Jesus	Cristo,	o	homem	não	tem	mais	de	temer	a	morte.	Ele	não
precisa	mais	temer,	justamente	porque	pode	estar	certo	de	que	aquele	mesmo
Deus	que	sofreu	a	morte	não	o	abandonará	jamais	no	seu	próprio	morrer.	Muito
pelo	contrário,	diz	Paulo:	por	causa	da	morte	de	Jesus,	a	própria	morte	mudou	de
sentido.	Ela	tornou-se	sinal	de	vida	e	esperança,	pois:
“assim	como	todos	morrem	em	Adão,	em	Cristo	todos	receberão	a	vida”	(1Cor
15,22).
11.4.3.	Na	ressurreição	de	Jesus,	Deus	se	revela	o	Deus	fiel,	contra	todas	as
aparências
Portanto,	a	morte	de	Jesus	tem	sentido	fundamental,	pois	no	seu	abandono	na
cruz	revelou-se	o	que	aconteceria	na	morte	do	homem	pecador,	se	Deus	não
interviesse.
MAS	DEUS	NÃO	DEIXA	O	HOMEM	NA	SITUAÇÃO	DE	ABANDONO.
DEUS	INTERVÉM!
Deus	intervém!
Esta	é,	pois,	a	certeza	fundamental	na	ressurreição	daquele	que	foi	abandonado
por	Deus.	Esta	é	a	certeza	que	se	reflete	nos	escritos	de	Paulo.
Durante	toda	a	vida,	Jesus	havia	proclamado	a	convicção	de	que	Deus	“não	é
Deus	de	mortos,	mas	sim	de	vivos”	(Mt	22,32).	Agora	o	próprio	Deus	confirma
esta	declaração,	manifestando-se	em	Jesus	Cristo,	o	ressuscitado,	como	aquele
que	tem	a	última	palavra	até	depois	da	morte,	como	aquele	que,	partindo	da
morte,	transforma	a	vida	em	algo	novo.	Não	somente	a	vida	de	um	só,	mas,	por
meio	deste,	a	vida	de	cada	um	de	nós.
Nesse	sentido	a	morte	e	a	ressurreição	de	Jesus	tornam-se,	na	acepção	da
palavra,	“ato	pelo	qual	Deus	se	revela	para	o	mundo”.¹
NA	PESSOA	DE	JESUS	RESSUSCITADO,	DEUS	SE	REVELA	COMO
AQUELE	QUE	NOS	DÁ	VIDA	NOVAMENTE	DEPOIS	DA	MORTE.
E	ele	se	revela	no	abandono	de	Jesus	por	Deus,	como	aquele	que	nos	quer
poupar	do	abandono	de	Deus	na	morte.	Eis	a	nossa	salvação!
O	que	o	ser	humano	então	deveria	fazer	por	ocasião	de	sua	morte	é:	deveria
aprovar	o	fato	de	que	esta	salvação	realiza-se	também	com	ele.
Ele	deveria	dizer	“sim”,	em	ato	de	fé	amplo	que	reunisse	e	superasse	todos	os
atos	de	fé	de	sua	vida	anterior.	E	estes	atos,	como	já	foi	acentuado	várias	vezes,
para	serem	atos	de	verdadeira	fé,	deverão	estar	ligados	sempre	à	vida	concreta
(veja	Tt	3,4-7).	A	tarefa	do	homem	na	morte	é	então	esta:
Dizer	sim	ao	fato	de	que	Deus	age	segundo	o	seu	próprio	critério.
Dizer	sim	ao	fato	de	que	Deus	o	salva.
Contudo,	o	autor	da	epístola	aos	Colossenses	explica,	de	forma	altamente
expressiva,	o	significado	profundo	do	que	chamamos	de	salvação:
“…ele	nos	vivificou	juntamente	com	Cristo.	Ele	nos	perdoou	todas	as	nossas
faltas:	apagou	em	detrimento	das	ordens	legais	o	título	de	dívida	que	existia
contra	nós	e	o	suprimiu,	pregando-o	na	cruz”	(Cl	2,13-14).
Deus,	de	fato,	está	disposto	a	nos	salvar.
Ele	quer	que	nossa	vida	seja	plena	e	oferece	a	todos	e	a	qualquer	um	o	seu
perdão.
O	mesmo	Paulo,	cuja	afirmação	consoladora	sobre	o	perdão	de	Deus	já	citamos,
também	descreve,	de	maneira	bem	clara,	esta	vontade	salvífica	de	Deus	que
abrange	a	todos	os	seres	humanos:¹¹
“…Deus,	nosso	Salvador.	Ele	deseja	que	todos	os	homens	sejam	salvos	e
cheguem	ao	conhecimento	da	verdade”	(1Tm	2,3-4).
A	vontade	de	Deus	de	salvar,	de	dar	“vida	em	plenitude”,	vale	para	todos.
Sobre	este	fato	não	pode	haver	a	mínima	dúvida.
Mas,	ao	mesmo	tempo,	existe	a	liberdade	humana,	e	Deus	sempre	respeita	essa
liberdade.	Ele	a	respeita	na	vida	e	a	respeita	também	na	morte.
E	é	diante	deste	fato	que	se	deve	formular	agora	a	pergunta	inquietante	e
importantíssima:
O	que	acontecerá,	no	caso	de	o	homem	não	querer	aceitar	a	graça	e	o	perdão	que
Deus	lhe	oferece?
Dizer	“não”	faz	parte	da	liberdade	humana.
A	pessoa	humana	até	na	morte	pode	dizer	“não”	a	tudo	aquilo	que	Deus	lhe	quer
dar.
Qual	seria	a	consequência	de	um	tal	“não”?
É	sobre	esta	pergunta	perturbadora	que	devemos	refletir	em	seguida:
No	primeiro	encontro	com	Deus,	chamado	“purgatório”,	o	homem	encontra	a
possibilidade	de	mudar	as	características	de	sua	personalidade	que	não
correspondam	aos	critérios	de	Deus.	Mas,	em	vez	disso,	ele	pode	também
cimentar-se	para	sempre	dentro	de	sua	personalidadenão	evoluída.
1	Francisco	G.	Dezen	e	Rafaela	P.	Duarte,	As	pedras	clamarão,	p.	75.
2	Ladislaus	Boros,	Mysterium	mortis,	p.	54.
3	Cf.	a	nota	exegética	no	final	da	citação,	a	seguir.
4	Josef	Blank,	Paulus,	von	Jesus	zum	Christentum,	p.	84.
5	Id.,	ibid.
6	Heinrich	Schlier,	Der	Roemerbrief,	p.	154.
7	Cf.	Hans	Küng,	Christ	sein,	pp.	329-330.
8	Id.,	ibid.,	p.	331.
9	Gérard	Rossé,	Jesus	in	seiner	Verlassenheit,	p.	69.
10	Vv.	Aa.,	Mort	pour	nos	péchés,	p.	156.
11	Cf.	também:	Lc	19,10;	Rm	5,18;	11,32;	1Tm	4,10;	2Cor	5,14-15.
III
INFERNO	ou	O	TERRÍVEL	RISCO	DA	LIBERDADE	HUMANA
1
Mas	o	que	acontecerá	se	o	homem	não	quiser
transformar-se?
Nas	exposições	anteriores,	tentamos	mostrar	que	o	primeiro	encontro	do	homem
com	Deus	é	caracterizado	por	amplo	“conhecer-a-si-mesmo”	do	eu	humano
diante	de	Deus.
A	este	ato	de	autoconhecimento	se	junta	a	necessidade	de	conversão	profunda	e
total,	conversão	que	implica	todos	os	elementos	mencionados	nas	reflexões
anteriores.
Esta	conversão,	por	sua	vez,	deveria	orientar-se	necessariamente	para	amplo	ato
de	fé,	no	qual	o	ser	humano	se	entrega	de	maneira	total	e	absoluta	ao	amor
misericordioso	de	Deus.
É	diante	deste	quadro,	porém,	que	cumpre	indagar	com	toda	a	sinceridade
também	acerca	de	outra	possibilidade:
—	O	que	acontecerá	se	o	ser	humano	não	desejar	ou	não	puder	realizar	esse	ato
de	conversão	e	de	fé?
—	O	que	acontecerá	se	ele	não	estiver	disposto	ou,	então,	não	for	capaz	de
renunciar	a	si	mesmo,	de	se	converter	e	deixar	tudo	nas	mãos	de	Deus?
—	O	que	acontecerá	se	ele	não	quiser	crer	ou	não	puder	mais	crer	que	Deus	o
salvará?
O	que	se	entrevê	nesta	questão	faz	parte	das	possibilidades	mais	inquietantes	e
também	mais	assustadoras	do	ser	humano.	Sendo	assim,	não	podemos
simplesmente	deixar	de	lado	este	fato,	se	não	nos	quisermos	recriminar	por	não
havermos	dado	o	devido	valor	às	várias	possibilidades	da	liberdade	humana.
Entre	essas	possibilidades	está	também	a	de	o	ser	humano	recusar	o	amor	de
Deus.
TAMBÉM	NA	MORTE,	O	HOMEM	TEM	A	POSSIBILIDADE	DE	RECUSAR
O	AMOR	DE	DEUS.
Isso	significaria,	porém,	que	ele	falha	quanto	ao	destino	específico	e	verdadeiro
de	toda	a	sua	existência.	Significaria	ainda	a	perda	integral	daquele	sentido	de
vida	que	o	homem	sempre	procurou,	inconscientemente,	em	todas	as	suas
ambições	e	aspirações.	Ele,	cujo	coração,	conforme	Santo	Agostinho	afirma,
estará	inquieto	enquanto	não	encontrar	sua	paz	em	Deus,	jamais	a	encontrará,
porque	se	afasta	de	Deus	numa	trágica	dinâmica	do	insucesso.
Entre	as	possibilidades	de	liberdade	do	ser	humano	está	também	a	de	dizer	não
ao	fato	de	Deus	querer	salvá-lo.
As	assustadoras	atitudes	de	protesto	expressas	por	um	não,	proferido	muitas
vezes	por	orgulho,	são	experiência	bastante	conhecida	no	decorrer	da	história	da
vida	humana.	E	o	que	aconteceria	se,	até	na	morte,	o	ser	humano	não	permitisse
que	Deus	agisse	nele?	Ou	o	que	aconteceria	se	ele	duvidasse	que	Deus	deseja
salvá-lo?	Ou,	então,	o	que	aconteceria	se	esse	ser	humano,	por	causa	do	que	ele
fez	de	sua	vida,	já	não	estiver	em	condições	de	entregar-se	a	Deus	com	fé,	da
maneira	aqui	postulada?
A	consequência	seria	sempre	uma	só:
O	ser	humano	permaneceria	fixado	na	sua	situação	de	morte	por	causa	da	sua
própria	recusa	de	crer	em	Deus,	ou	então	por	ser	incapaz	de	crer	nele.
2
SITUAÇÃO	TOTALMENTE	CONTRADITÓRIA	DE	MORTE
VIVA,	SEM	POSSIBILIDADE	DE	SAIR	DAÍ
No	decorrer	de	nossas	reflexões,	interpretamos	o	ato	de	clemência	de	Deus	no
sentido	de	que	ele	ressuscita	o	ser	humano	da	morte	para	uma	espécie	de
“criação	nova	da	vida”,¹	para	uma	vida	nova,	de	tal	maneira	que	a	morte	pode
ser	compreendida	como	ato	de	nascimento	propriamente	dito	para	nova
dimensão	do	ser.	Será	esse	nascimento	que	não	mais	dependerá	da	força	e	da
vontade	do	homem,	e	sim	de	Deus.
É	Deus	quem	dá	a	nova	vida,	de	tal	maneira	que	a	vida	vivida	até	agora	é
comparável	a	um	grão	de	trigo,	a	semente	que	na	morte	se	transforma	pela	graça
de	Deus	em	outro	nível	de	ser.	Esta	analogia	é	usada	por	Paulo	na	primeira	carta
aos	Coríntios	(1Cor	15,35ss).
E,	na	carta	aos	Romanos,	de	novo	Paulo	acentua	de	maneira	bem	clara	que	a
nova	vida	do	homem	após	a	morte	é	obra	e	dom	de	Deus:
Daquele	Deus	“…que	faz	viver	os	mortos	e	chama	à	existência	as	coisas	que	não
existem”	(Rm	4,17).
O	DEUS	QUE	FAZ	VIVER	OS	MORTOS.
Deparamos	aqui	com	a	mesma	ideia	já	formulada	em	Jo	5,21:
“ASSIM	COMO	O	PAI	RESSUSCITA	OS	MORTOS	E	LHES	DÁ	A	VIDA,
ASSIM	TAMBÉM	O	FILHO	DÁ	VIDA	A	QUEM	QUER”.
Diante	dessa	imagem	consoladora	do	Deus	que	dá	a	vida,	volta	outra	vez	a
pergunta	assustadora	do	início	deste	capítulo:	Que	acontecerá	com	o	homem,	se
Deus	não	lhe	puder	dar	esta	nova	vida,	por	que	o	homem	não	a	quer?
Pode	ser	que	nesse	caso	o	âmago	da	pessoa	humana	permaneça	naquela	situação
de	estar	morto,	condenado	para	sempre	a	uma	situação	limiar	e	estática	em	que	a
sua	vida	temporal	venha	a	cessar	sem	que	a	vida	nova	possa	iniciar-se.
Essa	situação	será	uma	situação-limite	sem	a	condição	de	poder	ser	superada.
Imobilizada	fora	do	tempo.
É	com	estas	imagens	que	se	pode	tentar	descrever	a	situação	de	morte	sem
ressurreição	em	Deus.
Situação	impossível	e	contraditória	em	sua	essência.	Uma	morte	viva,
consciente,	sem	a	mínima	possibilidade	de	poder	providenciar	uma	saída	pelos
próprios	recursos,	entorpecido	e	fixado	em	si	mesmo.
São	imagens	paradoxais	que	contêm	exatamente	os	elementos	daquilo	que	as
transcrições	tradicionais	chamam	de	“INFERNO”.
1	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	139.	Cf.,	ainda,	Jürgens	Moltmann,	Teologia	da
esperança:	“A	esperança	cristã	no	Deus	que	ressuscita	os	mortos	e	que	do	nada
cria	o	ser,	admite	radicalmente	a	morte,	com	tudo	o	que	ela	tem	de	mortífero,
isto	é,	na	sua	raiz	que	afunda	no	nihil”.	“…a	identidade	prometida	na
ressurreição…	não	se	encontra	no	homem,	como	se	em	seu	âmago	a	morte	não	o
atingisse,	mas	para	lá	da	morte	e	da	vida,	no	evento	da	promessa	de	Deus,	na
qual	o	homem	pode	abandonar-se	à	fidelidade	de	Deus”	(pp.	429-430).
3
NENHUM	SER	HUMANO	PODERÁ	SAIR	DA	SITUAÇÃO	DE
MORTE	POR	SEUS	PRÓPRIOS	RECURSOS
Com	base	em	nossas	reflexões	anteriores,	seria	possível	chegar,	talvez,	à
conclusão	de	que	todo	ser	humano	pode	vivenciar	tal	situação	na	morte,	pois
que,	como	ser	espiritual,	o	âmago	da	pessoa	humana	não	pode	morrer.	Sem	a
ajuda	de	Deus,	porém,	esse	ser	interior	também	não	pode	sair	de	sua	situação
estática	de	morte,	onde	nada	mais	poderá	ser	mudado.	Essa	situação	é	definitiva
e	vivida	com	plena	consciência,	em	virtude	da	qual	esse	ser	sabe	que	ele	mesmo
nada	mais	poderá	mudar	ou	acrescentar.
4
JESUS	TAMBÉM	PASSOU	POR	ESTA	SITUAÇÃO	DE	MORTE
Tomando	em	consideração	a	possibilidade	assustadora	de	que	todo	ser	humano,
caso	pudesse	contar	apenas	com	os	seus	próprios	recursos,	deveria	ficar	preso
para	sempre	numa	situação	de	morte	consciente,	a	antiga	convicção	da	fé
segundo	a	qual	Jesus	DESCEU	AO	LUGAR	DOS	MORTOS	ganha
imprevisivelmente	conteúdo	muito	mais	amplo.	Significaria,	com	toda	a	razão,
que	Jesus	vivenciou	na	morte	também	aquela	condição	atemporal	que	só	pode
caracterizar-se	pela	noção	em	si	contraditória	do	nada	experimentado
conscientemente.
No	modo	de	existir	de	Jesus,	essa	vivência	significa	experiência
inconcebivelmente	mais	profunda	e	contraditória	do	que	para	qualquer	outro	ser
humano.	Pois,	no	seu	caso,	tratar-se-ia	de	vivência	do	nada,	vivenciada	pela	sua
existência	humana	e	divina	e,	portanto,	de	contradição	intensificada	ao	máximo.
Mas	a	convicção	da	fé	é,	sem	exceção,	a	de	que	Jesus	“passou”	por	essa
condição,	a	fim	de	que	nenhum	homem	tivesse	de	experimentá-la,	porque	dessa
condição	a	morte	de	Jesus	o	salvou.	Esta	salvação	foi	prometida	a	todos	os	que
têm	fé.
Gérard	Rossé,	baseado	nas	reflexões	de	Hans	Urs	von	Balthasar,	amplia	ainda
essa	ideia	dizendo:	“Visto	que	a	salvação	é	oferecida	a	todos,	Jesus,	com	sua
descida	até	os	mortos,	na	sua	vivência	da	morte,	alcança	não	somente	os	justos,
aqueles	que	aceitarão	o	oferecimento	da	salvação,	mas	suporta	também	a	pena
dos	ímpios	na	perda	de	qualquer	luz	da	fé,	da	esperança	e	do	amor.Isso	para	que
ele	possa	atingir	também	aqueles	mesmos	que	o	rejeitarão.	Ele	percorre,
portanto,	todas	as	dimensões	do	inferno	para	que	todo	homem,	no	seu
distanciamento	de	Deus,	tenha	a	possibilidade	de	se	reencontrar	com	Cristo”.¹
Mas,	e	aqui	retornamos	uma	vez	mais	à	nossa	pergunta	inicial,	o	que	acontecerá
com	os	que	não	creem?
1	Gérard	Rossé,	op.	cit.,	p.	60.
5
O	QUE	ACONTECERÁ	COM	OS	QUE	NÃO	QUEREM
ACEITAR	QUE	DEUS	LHES	DÊ	NOVA	VIDA?
Não	se	trata	dos	que,	sem	serem	culpados,	não	tiveram	durante	toda	a	vida
acesso	à	fé,	seja	por	jamais	terem	ouvido	falar	dela,	seja	porque	essa	fé	lhes	fora
exposta	e	exemplificada	de	tal	maneira	que,	em	vez	de	convencê-los,	desalentou-
os.
Não	nos	referimos	a	essas	pessoas.	Deus	na	sua	graça	encontrará	meios	de	guiá-
las,	ainda	na	morte,	para	a	fé.	Referimo-nos,	sim,	à	recusa	consciente	e
proposital	do	ato	de	fé	que	deverá	ser	realizado	na	morte,	como	já	foi	exposto.
Referimo-nos	à	rejeição	ao	ato	de	fé	do	qual	nenhum	ser	humano	escapará,	pois
ninguém	poderá	escapar	da	morte.
O	que	acontecerá	se	agora	é	o	eu	que	não	pode	ou	não	deseja	realizar	este	ato	de
fé?
O	eu	aferrar-se-á	então	àquela	contradição	ontologicamente	impossível	que	já
explicamos	anteriormente.	O	eu	tem	conhecimento	disto	e	também	saberia	como
se	libertar.	Ele	tem	consciência	de	que	este	seria	o	único	caminho	para	escapar
de	uma	condição	absolutamente	impensável	e	impossível	por	causa	da	sua
própria	contradição.
Mas	não	quer	crer,	ou	então,	o	que	seria	ainda	mais	trágico,	já	não	pode	crer,
porque	a	sua	estrutura	de	pessoa	está	tão	fixada	na	vida	precedente	que
simplesmente	já	não	lhe	é	possível	realizar	aquele	derradeiro	ato	de	fé	e
confiança	que	se	exige.	Esta	situação,	contudo,	corresponde	exatamente	àquilo
que	na	linguagem	tradicional	da	teologia	foi	representado	pela	imagem	do
inferno	e	da	condenação.¹
E	assim,	a	partir	da	perspectiva	aqui	proposta,	demonstramos	o	que	Boros	e
outros	também	já	haviam	formulado:
Não	é	Deus	quem	condena,	mas	o	ser	humano	é	quem	se	condena,	rejeitando
Deus.
O	ser	humano	que	não	quer,	ou	então,	que	já	não	pode	realizar	o	ato	de	fé
exigido,	dada	a	sua	estrutura	de	personalidade	demasiadamente	fixada	em	si
mesma,	é	a	própria	causa	da	sua	condenação.
Fica	mais	uma	vez	patenteada	a	interdependência	essencial	existente	entre	a	vida
e	a	morte.	Pois	a	impossibilidade,	ou	ainda,	o	não	querer	a	fé	na	morte,	tem	suas
causas	fundadas	naquilo	que	o	ser	humano	fez	de	si	no	decorrer	de	sua	vida.	A
personalidade	que	se	formou	no	decorrer	de	anos	ou	de	decênios	por	meio	de
centenas	e	até	de	milhares	de	decisões	isoladas,	essa	personalidade	é	que,	na
morte,	se	encontra	ante	uma	necessidade	de	crer.
Esse	entregar-se	a	Deus	com	fé,	esse	tornar-se	pobre	diante	de	Deus	será,
contudo,	mais	difícil	de	ser	realizado	por	um	eu	acostumado	ao	poder	e	às
riquezas	do	que	por	quem,	durante	a	vida,	já	tentara	na	fé	viver	a	experiência	de
sua	própria	impotência	e	de	sua	confiança	em	Deus.
Entregar-se	a	Deus	será	bem	mais	fácil	para	aquele	que	na	própria	vida,	em
virtude	de	sua	condição	socioeconômica,	não	teve	jamais	conhecimento	de	uma
autodeterminação.
Agora,	porém,	quando	o	ser	humano	se	encontra	diante	de	Deus,	o	que
acontecerá	se	ele	não	puder	realizar	esse	ato	ou	se	não	o	quiser,	ou	ainda,	se	não
puder	mais	querer	realizar	esse	ato	de	entrega	total?
São	três	situações	essencialmente	diversas	e,	no	entanto,	o	resultado	será	sempre
um	só:	a	ruína	do	sentido	essencial	e	existencial	da	vida.	Deveremos	então
contentar-nos	com	essa	afirmação?
Não	nos	resta	mais	nada,	a	não	ser,	alegando	a	justiça	de	Deus,	partir	do
pressuposto	de	que	este	ser	humano	está	apenas	recebendo	a	retribuição	que	lhe
cabe?
1	Cf.	Alfred	Läpple,	Der	Glaude	an	das	Jenseits,	pp.	170-173.	Ladislaus	Boros,
Des	Menschen	Welt	und	Gott,	pp.	183,	185.
6
CONFRONTADOS	DE	NOVO	COM	A	JUSTIÇA	DE	DEUS,	SÓ
NOS	RESTA	A	ESPERANÇA	DE	QUE	A	JUSTIÇA	DE	DEUS
SEJA	DIFERENTE	DAQUELA	DOS	HOMENS
Voltando	às	considerações	já	formuladas	no	capítulo	5	desta	terceira	parte,
devemo-nos	lembrar	outra	vez	de	que	nossa	noção	de	“justiça	retributiva”	está
muito	distante	da	justiça	de	Deus,	como	ela	aparece	na	revelação.
NA	REVELAÇÃO	APARECE	UMA	JUSTIÇA	DIVINA	BEM	DISTANTE	DE
NOSSA	NOÇÃO	DE	JUSTIÇA	RETRIBUTIVA.
Não	é	só	na	parábola	da	vinha	em	Mt	20,1-16	e	no	pagamento	“injusto”	daqueles
trabalhadores	que	se	revela	outra	concepção	de	justiça	divina.	Ela	aparece
sobretudo	também	na	imagem	bem	fundamentada	do	SERVO	DE	JAVÉ,	em	cuja
figura	se	manifesta	uma	concepção	totalmente	distinta,	longe	de	toda	noção	de
retribuição.
O	servo	de	Javé	não	reage,	apesar	de	ser	maltratado	sem	ter	dado	motivo.	Ele
não	se	revolta,	apesar	de	ser	injustiçado.
Lemos	em	Is	50,6:
“Ofereci	as	costas	aos	que	me	feriam
e	a	face	aos	que	me	arrancavam	os	fios	da	barba;
não	ocultei	o	rosto	às	injúrias	e	aos	escarros”.
Mais	adiante,	lemos	(Is	53,7):
“Foi	maltratado,
mas	livremente	não	abriu	a	boca;
como	cordeiro	que	é	conduzido	ao	matadouro,
como	a	ovelha	que	permanece	muda
na	presença	dos	seus	tosquiadores,
ele	não	abriu	a	boca”.
A	figura	misteriosa	deste	servo	de	Javé	encarnou	historicamente	os	sofrimentos
do	povo	no	exílio	da	Babilônia.
Mas	o	sentido	profundo	dessa	imagem	cumpre-se	plenamente	na	pessoa	daquele
que	cremos	ser	a	encarnação	de	Deus	em	Jesus	Cristo.	Ele	mesmo,	Jesus	Cristo,
é	o	servo	de	Javé,	e	com	ele	a	imagem	refere-se	ao	próprio	Deus.	O	servo	de
Javé	é	a	imagem	do	próprio	Deus	e	o	que	se	diz	do	servo	de	Javé,	se	diz	de
Deus,	daquele	Deus	que	na	pessoa	de	Jesus	assumiu	plenamente	a	condição
humana.
Podemos	ler	em	Mt	12,17ss:
“Assim,	cumprir-se-á	ali	o	que	tinha	sido	anunciado	pelo	profeta	Isaías:	Eis	o
meu	servo	que	escolhi,	o	meu	predileto,	em	quem	pus	toda	a	minha
complacência.	Derramarei	sobre	ele	o	meu	espírito	e	ele	anunciará	a	verdadeira
fé	às	nações.	Não	disputará	nem	bradará	e	ninguém	ouvirá	nas	praças	a	sua
voz.	Não	quebrará	a	cana	fendida,	nem	apagará	a	mecha	que	arde,	enquanto
não	der	vitória	à	justiça”.
Comentando,	nesse	contexto,	a	imagem	do	servo	de	Javé,	Ambroos	R.	van	de
Walle	escreve	as	seguintes	reflexões	muito	convincentes:
“Dando-nos	conta	do	enraizamento	profundo	da	noção	de	retribuição	no
pensamento	religioso,	também	do	Antigo	Testamento,	percebe-se	imediatamente
que,	nessa	figura	indefesa	e	não	violenta,	aparece	algo	totalmente	novo.	Aqui	se
revela	algo	de	sobre-humano.	Aqui	se	rompe	de	maneira	radical	o	círculo
fechado	do	raciocínio	humano	sobre	justiça;	aquele	círculo	em	que	o	direito
violado	deve	ser	restabelecido	pela	punição	e	pela	penitência,	aquele	círculo	em
que	vale	o	princípio	do	olho	por	olho	e	dente	por	dente.
Aqui	está	alguém	que	é	espancado	e	que	não	reage,	alguém	que	não	paga	com	a
mesma	moeda,	alguém	que	perdoa	sem	condições,	alguém	que	não	exige
satisfação	pelo	prejuízo	sofrido	nem	pelo	direito	violado.	Uma	pessoa	assim	não
é	homem.
Um	comportamento	desses	já	não	é	humano.	É	simplesmente	incompreensível.
Além	do	mais,	semelhante	pessoa	é	extremamente	perigosa,	porque	inverte	de
maneira	criminosa	o	nosso	sistema	jurídico”.¹
Nossa	noção	de	justiça	realmente	difere	da	noção	de	justiça	de	Deus.
Com	base	nas	reflexões	feitas	acima,	devemos	nos	conscientizar	de	que	seria
demasiadamente	fácil	deixar	de	lado	a	questão	do	inferno,	com	a	simples
ressalva	de	que	é	o	próprio	condenado	que,	na	sua	liberdade,	se	recusa
conscientemente	a	ser	amado	por	Deus.
O	fato	de	alguém	livre	e	conscientemente	não	querer	ser	salvo,	não	diminui
absolutamente	a	discrepância	existente	entre	um	Deus	que	ama	e	o	fato	de	este
Deus	que	ama	deixar	que	sua	criatura	permaneça	em	tormento	extremo	como	o
do	inferno.	E	justamente	diante	do	amor	de	Deus	parece-nos	legítima	a
indagação	se	realmente	não	existe	mais	nenhum	caminho	que	nos	conduza	para
fora	do	inferno,	ou	melhor	ainda,	que,	de	antemão,	já	não	passe	por	aí.
1	Ambroos	R.	van	de	Walle,	Bis	zum	Anbruch	der	Morgenroete,	p.	259.
7
HAVERÁ	ALGUÉM	NA	SITUAÇÃO	DE	INFERNO?
Ladislaus	Boros	parte	do	princípio	de	que,	no	seu	ato	de	decisão	na	morte,o	ser
humano	revela	totalmente	“o	seu	ser	por	intermédio	de	um	ato	integral”.
Baseando-se	nessa	afirmação,	o	autor	citado	chega	à	seguinte	conclusão:	“Se	no
momento	mais	nítido	de	liberdade	ele	(o	ser	humano)	pronunciar	o	seu	não,	ele	o
expressará	de	fato	com	todo	o	seu	ser;	ele	teima	na	sua	negação	e	até	ele	mesmo
acaba	por	tornar-se	um	não	radical.	Opta	por	si	mesmo	por	todo	o	sempre	e	tem
de	aturar	a	si	próprio	toda	a	eternidade;	tem	de	errar	no	tenebroso	vazio	da
própria	existência	para	todo	o	sempre”.¹
Encontramos	esta	afirmação	básica	formulada	aqui	na	grande	maioria	das
exposições	sobre	o	tema	em	questão.²	Todas	essas	exposições	têm	uma
convicção	em	comum,	isto	é,	de	que,	na	morte,	um	não	proferido	a	Deus	é,	na
verdade,	definitivo.	Isto,	por	um	lado,	porque	eternidade	é	sinônimo	de
definitivo	e,	por	outro	lado,	porque	a	Deus	nada	mais	resta	senão	respeitar	a	livre
decisão	do	ser	humano.	Nesse	contexto,	Alfred	Läpple	cita	frases	de	um	sermão
de	John	Henry	Newman:	“Ele	(Deus)	é	o	Todo-poderoso	que,	não	obstante	toda
a	sua	onipotência,	pode	envolver-se	na	fraqueza	e	tornar-se	prisioneiro	de	suas
próprias	criaturas”.³
Herbert	Vorgrimler	também	sintetiza	do	seguinte	modo	este	mesmo	pensamento:
“Quando	o	ser	humano,	com	todas	as	suas	decisões	fundamentais,	se	torna
definitivo,	então	podemos	supor	(pelo	menos	esta	é	a	conclusão	a	que	a	maioria
dos	teólogos	chegaram)	que	a	recusa	diante	de	Deus	tornar-se-á	também
definitiva.	Assim	é	óbvio	que,	através	da	ação	do	homem	e	não	pela	condenação
de	Deus,	é	que	se	dá	o	distanciamento	eterno	de	Deus”.⁴
Este	distanciamento	é	exatamente	a	experiência	essencial	daquilo	a	que	se	dá	o
nome	de	inferno.
Nessa	palavra,	diz	Herbert	Vorgrimler,	“encontram-se	imagens	arcaicas	da
tradição	humana	e	do	inconsciente	com	desejos	manifestados	ou	reprimidos	de
vingança:	que	Deus	pelo	menos	puna	os	outros	para	estabelecer	certo	equilíbrio!
Na	palavra	“inferno”,	também	estão	concentradas	as	angústias	de	inúmeros
cristãos	intimidados.”⁵
Essa	intimidação	é	tanto	maior	quanto	mais	se	acentua	a	eternidade	daquela
situação	de	distanciamento	de	Deus;	distanciamento	que	tanto	a	pregação	cristã
como	a	imaginação	popular	descreveram	com	as	mais	cruéis	e	repugnantes
imagens.
Essas	imagens	encontram-se	até	nas	declarações	oficiais	da	Igreja	e,	talvez	só
hoje,	despertados	pela	psicologia	e	pela	crítica	das	ideologias,	podemos	avaliar,
com	olho	crítico,	os	efeitos	de	tais	palavras.
Antes	de	refletir	sobre	essas	imagens,	devemos	mencionar	as	mais	significativas,
mostrando,	ao	mesmo	tempo,	a	evolução	das	manifestações	eclesiásticas	sobre	a
questão.	As	explicações	que	damos	dessas	imagens	seguem	substancialmente	as
exposições	de	Van	de	Walle	e	de	Alfred	Läpple.
1	Ladislaus	Boros,	Erloestes	Dasein,	p.	101.
2	Cf.,	a	título	de	ilustração,	as	citações	acima	e	as	referências	de	Läpple,	Alfred,
Der	Glaube	an	das	Jenseits,	p.	172.
3	Id.,	ibid.,	p.	171.
4	Herbert	Vorgrimler,	Der	Tod	in	Denken	und	Leben	des	Christen,	p.	96.
5	Id.,	ibid.,	p.	94.
6	Alfred	Läpple,	op.	cit.,	pp.	160-165.	Ambroos	R.	van	de	Walle,	op.	cit.,	pp.
265ss.
8
O	QUE	SE	DECLAROU	SOBRE	O	INFERNO
As	raízes	da	noção	de	inferno	encontram-se,	sem	dúvida,	na	ideia	judaica	de
morada	dos	mortos,	o	xeol.
Os	Padres	da	Igreja	descreveram	o	fogo	do	inferno	de	maneira	bem	naturalística.
Santo	Agostinho	e	São	Gregório	seguiram	o	mesmo	caminho:	o	fogo	seria	fogo
real	com	que	Deus	puniria	os	pecadores.	Evidentemente	esse	fogo	foi	declarado
como	de	natureza	eterna.
Em	oposição	a	essas	concepções,	Clemente	de	Alexandria	duvida	da	eternidade
do	inferno.	Orígenes	define	as	torturas	aí	sofridas	como	sendo	provocadas	pela
própria	consciência	do	pecador.	Com	base	em	1Cor	15,25-26,	ele	chegou	a
postular	de	maneira	hipotética	a	salvação	final	de	todos,	a	assim	chamada
apokatástasis.	Nessa	hipótese	seguem-no	São	Gregório	de	Nissa,	Teodoro	de
Mopsuéstia	e,	durante	certo	tempo,	Jerônimo.
Os	assim	chamados	misericordes	declaram	que	Cristo	salvará	também	os	que
morreram	em	estado	de	pecado	mortal,	visto	que	eles	também	foram	batizados.
A	influência	dos	misericordes	permaneceu	até	a	Idade	Média.	No	ano	543,
encontramos	a	reação	contra	essas	concepções,	formulada	por	ocasião	da	reunião
da	província	eclesiástica	de	Constantinopla	e	ratificada	pelo	papa	Virgílio.	Aí
lemos:
“Se	alguém	afirmar	ou	crer	que	o	sofrimento	e	o	castigo	dos	demônios	e	dos
ímpios	estão	limitados	no	tempo	e	que	algum	dia	terão	fim	e	que	haverá	também
reconciliação	universal	com	os	demônios	e	com	os	ímpios,	que	este	seja
condenado”.
No	assim	chamado	Credo	de	Atanásio	formula-se	que	os	maus	serão	julgados
para	toda	a	eternidade.	(Formulado	entre	o	fim	do	séc.	IV	e	fim	do	séc.	VI.)
Todos	aqueles	que	praticaram	o	mal	cairão	no	fogo	eterno.
No	IV	Concílio	de	Latrão,	em	1215,	fala-se	também	de	punição	eterna,	e	o	I
Concílio	de	Lião,	em	1245,	sem	formular	dogma,	diz:	“Quem	morre	sem
penitência	em	estado	de	pecado	mortal	sem	dúvida	será	torturado	eternamente
nas	brasas	do	inferno	eterno”.
O	sofrimento	e	as	torturas	dos	condenados	são	mencionados	ainda	no	II	Concílio
de	Lião	e	no	Concílio	de	Florença.	Na	carta	do	papa	Inocêncio	IV	ao	bispo	de
Túsculum,	escrita	em	6	de	março	de	1254,	podemos	ler	o	seguinte:
“Quem	morrer	em	estado	de	pecado	mortal	sem	se	arrepender	certamente	será
torturado	pelas	brasas	do	inferno	perpétuo”.
Semelhantes	declarações	encontramos	também	no	Credo	do	imperador	bizantino
Miguel	VIII	e	na	Constituição	“Benedictus	Deus”	do	papa	Bento	XII	(1334-
1342).
O	“Catecismo	Romano”	editado	depois	do	Concílio	de	Trento	e	divulgado	no
ano	de	1566	menciona	diferentes	tipos	de	torturas	infernais	e	acentua
principalmente	a	tortura	do	fogo.
E	ainda	no	“Catecismo	Católico”,	editado	em	Roma	no	ano	de	1930,	podemos
ler:	“É	teologicamente	certo,	apesar	de	não	ser	‘de	fide’,	isto	é,	apesar	de	não	ser
dogma,	que	o	fogo	com	que	os	condenados	do	inferno	são	torturados	seja	fogo
real	ou	corporal,	não	apenas	fogo	no	sentido	figurado”.
Somente	nestes	últimos	tempos	é	que	o	tom	das	declarações	a	respeito	do
inferno	começou	a	modificar-se,	acentuando	mais	a	seriedade	da	decisão	de	vida
pela	qual	o	homem	é	julgado.	Assim	é	que	podemos	ler	no	Sínodo	das	Dioceses
da	Alemanha	Federal,	formulado	na	8ª	Reunião-Geral	de	22	de	novembro	de
1975:
“Não	ocultamos	que	a	mensagem	do	juízo	de	Deus	também	fale	do	risco	de
perdição	eterna.	Essa	mensagem	proíbe	que	de	antemão	contemos	com	uma
reconciliação	e	expiação	para	todos	e	para	tudo	o	que	fazemos	ou	omitimos.
Assim,	essa	mensagem	intervém	sempre	de	novo	e	de	maneira	transformadora
em	nossa	vida,	trazendo	a	seriedade	dramática	em	nossa	responsabilidade
histórica”.
9
SÍNTESE
10
OS	EFEITOS	PSICORRELIGIOSOS	DAS	DECLARAÇÕES
ANTERIORMENTE	EXPOSTAS
As	declarações	feitas,	como	a	maioria	das	que	aqui	são	expostas,	contribuíram
sensivelmente	para	incutir	no	povo	cristão	um	medo	do	inferno	que	até	hoje
surte	efeito.	A	boa	nova	cristã	tornou-se	nova	de	ameaça.	Isso	deve	ser	dito	sem
que,	em	contrapartida,	se	deixe	lugar	a	dúvidas	sobre	a	seriedade	da
responsabilidade	humana	perante	Deus.
Podemos	verificar,	contudo,	que	na	proclamação	cristã	foram	usadas	ameaças
maciças.
Todavia,	ameaça	e	amor	excluem-se,	assim	como	se	excluem	coação	e	amor.	O
que	J.	Chorón	afirma	sobre	a	atitude	fundamental	que	imperava	no	século	XIV	é,
pelo	menos	em	sua	essência,	válido	ainda	hoje	para	várias	camadas	do	nosso
povo:
“O	além,	graças	aos	esforços	da	Igreja,	tornou-se	fonte	de	terror	em	vez	de
consolação.	Em	vez	de	recompensa,	muita	gente	só	podia	esperar	castigo.	A	fim
de	garantir	uma	existência	beatífica	no	outro	mundo	e	não	ser	condenado
eternamente	a	torturas	inconcebíveis…	era	necessário	levar	uma	vida	que	a
maioria	das	pessoas	não	podia	suportar,	exceto	alguns	ascetas	ultradevotos”.¹
Na	verdade,	a	citação	mencionada	contém	amarga	verdade.	Assim,	pois,	nos
admiramos	outra	vez	da	facilidade	com	que	muitas	vezes,	ainda	hoje,	se	parte	do
princípio	de	que	a	situação	do	inferno,	que	é	terrivelmente	absurda,
desumanamente	sem	sentidoe	indigna	da	pessoa	humana,	não	possa	ter	outra
formulação.
1	J.	Chorón,	Suicide,	p.	91;	cit.	Cf.	R.	Kastenbaum	e	R.	Aisenberg,	Psicologia	da
morte,	p.	157.
11
DESMASCARAR	OS	MECANISMOS	INCONSCIENTES	DE
AGRESSIVIDADE	E	DE	VINGANÇA
Em	muitos	casos,	a	acentuação	demasiada	da	necessidade	do	inferno	parece	ter
suas	raízes	num	sutil	e	inconsciente	desejo	de	vingança.	Este	desejo	se	oculta	por
trás	de	uma	concepção	de	justiça	retributiva,	exigindo	que	Deus	tenha	de	seguir
os	princípios	formulados	por	ela.¹
Em	época	como	a	nossa,	marcada	pela	psicologia	profunda	bem	desenvolvida,	é
imprescindível	nos	darmos	conta	desse	aspecto	do	discurso	teológico	sobre	o
inferno.	O	estudo	pormenorizado	dessas	relações	extrapolaria	os	parâmetros	das
reflexões	presentes.	Não	obstante,	citaremos	um	pensamento	básico	de
Margarete	Mitscherlich	para	servir	de	estímulo	a	reflexões	ulteriores.	Em	seu
livro	Muessen	wir	hassen,	ela	afirma	o	seguinte	sobre	a	questão	da	angústia	e	da
agressão:
“Quem	se	encontra	sob	a	pressão	consciente	ou	inconsciente	da	angústia,	da
culpa	ou	do	castigo,	tende	muitas	vezes	a	incutir	complexos	de	culpa	em	outras
pessoas,	usando	de	agressiva	atitude	de	censura”.²
Se	a	este	aspecto	acrescentarmos	ainda	os	mecanismos	existentes	de
transferência	e	de	projeção,	compreenderemos	que	as	afirmações	sobre	as
situações	eternas	de	culpa	e	de	castigo	do	ser	humano	devem	ser	analisadas	com
a	máxima	cautela	possível.
Não	é	verdade	que,	em	todas	as	alterações	feitas	sobre	a	eternidade	necessária	do
inferno,	empregam-se	argumentos	muito	racionais?	Noções,	como,	por	exemplo,
de	justiça,	de	liberdade	e	de	respeito	à	vontade	do	ser	humano	são	usadas	nessas
argumentações,	sem,	no	entanto,	ponderar	a	fundo	que	em	tudo	isso	participa	o
Deus	que	ama.
1	Cf.	também:	René	Girard,	A	violência	e	o	sagrado;	Franz	J.	Hinkelammert,
Sacrifícios	humanos	e	sociedade	ocidental...
2	Margarete	Mitscherlich,	Muessen	wir	hassen,	p.	167.
12
ARGUMENTAÇÕES	RACIONAIS	NÃO	ESGOTAM	AS
POSSIBILIDADES	DO	AMOR
Tantas	e	tantas	vezes	argumenta-se	de	modo	racional	sobre	o	amor	de	Deus,	para
que	este	amor	seja	“entendido”,	e	precisamente	por	isso	se	perdem	dimensões
fundamentais	do	amor.	Pois	quem	crê	que	o	amor,	o	verdadeiro	amor,	se	deixa
deter	por	qualquer	motivo,	não	entende	nada	do	amor.
O	VERDADEIRO	AMOR	NÃO	SE	DEIXA	DETER	POR	MOTIVO
NENHUM!
Quem	já	viveu	a	profunda	experiência	de	louco	e	ardente	amor	sabe	que,
também	no	plano	humano,	nenhuma	objeção	racional,	por	mais	compreensível
que	seja,	terá	valor	para	quem	ama.	“Le	coeur	a	des	raisons	que	la	raison	ne
connait	point”	(“o	coração	tem	razões	que	a	própria	razão	desconhece”),	afirma
Pascal.	Por	que	o	que	é	válido	para	o	plano	humano	também	não	pode	ter
validade,	em	sentido	amplo	e	figurado,	para	o	amor	de	Deus?	Como	podemos
pretender	limitar	o	amor	divino?
Cada	uma	dessas	tentativas,	consciente	ou	inconscientemente,	deve	ser
denunciada	com	os	mesmos	argumentos	com	que	Ambroos	R.	van	de	Walle
denuncia	as	tentativas	de	definir	a	justiça	de	Deus.	“A	acentuação	da	justiça
divina	de	certa	maneira	entrega-nos	o	próprio	Deus.”¹	Pois	agora	podemos
compreendê-lo	e,	compreendendo-o,	podemos	tomar	as	nossas	providências.
Quando	a	sua	justiça	é	ofendida,	ele	exigirá	satisfação;	podemos	responder	a
essa	exigência	pelas	nossas	obras	de	expiação,	conquistando,	assim,	de	novo,	o
amor	de	Deus	ofendido.	Assim,	o	equilíbrio	é	restabelecido,	e	o	homem,	de	certa
maneira,	pode	prevenir-se,	compreendendo	os	mecanismos	de	relacionamento
entre	ele	e	Deus.
NA	BÍBLIA	APARECE	O	DEUS	DE	GRAÇA	E	DE	MISERICÓRDIA
GRATUITA,	TOTALMENTE	DIFERENTE	DAS	ARGUMENTAÇÕES
RACIONAIS	LEGALISTAS.
A.	R.	van	de	Walle	mostra	como,	na	Bíblia,	esta	imagem	de	Deus	é	contradita
por	imagem	distinta,	por	imagem	oposta	a	todas	as	imaginações	do	homem.
“Aparece	o	Deus	totalmente	diferente	daquele	que	os	homens	possam	imaginar,
o	Deus	de	graça	indevida	que	precede	cada	um	e	qualquer	mérito	ou	êxito
humano.	E	ele	acentua	a	misericórdia	como	dom	incondicional.”²
Esse	Deus	revela-se	na	imagem	do	servo	de	Javé	(Is	42,1-4;	49,1-6;	50,4-11;
52,13;	53,12).
Ele	aparece	na	plenitude	da	pessoa	de	Jesus	de	Nazaré.	E	da	mesma	maneira
como	o	comportamento	do	servo	de	Javé	já	não	foi	compreensível	dentro	da
ordem	de	justiça	estabelecida	pelos	homens,	da	mesma	maneira	também,	“o
Deus	misericordioso,	Jesus	de	Nazaré,	não	correspondia	ao	raciocínio	humano
sobre	esta	misericórdia.	Falar	dessa	maneira	e	comportar-se	como	Jesus	se
comportou,	contradizia	totalmente	o	bom	senso,	estava	em	oposição	a	tudo	o	que
os	homens	precisavam	para	estar	seguros	diante	de	Deus	mesmo.	Era	contra	a
lei.	Se	Deus	fosse	realmente	assim,	como	Jesus	o	revelou,	este	Deus	estaria
longe	de	todo	controle	humano”.³
Exatamente	esta	incalculabilidade	de	Deus	é	que	se	revela	em	seu	amor.
1	Ambroos	R.	van	de	Walle,	op.	cit.,	p.	257.
2	Id.,	ibid.,	p.	258.
3	Id.,	ibid.,	p.	260.
13
DECLARAÇÕES	DE	JESUS	SOBRE	O	INFERNO
Embora	seja	verdade	que	o	próprio	Jesus	falava	do	juízo	de	Deus	e	do	inferno,
sabemos	que	ele	não	empregava	estas	noções	para	nos	dar	“informações”,	e	sim
para	acentuar	a	iminência	e	a	urgência	da	sua	mensagem	do	Reino	de	Deus.	É
sob	esse	aspecto	que	a	teologia	moderna	interpreta	essas	palavras	de	Jesus	na
maioria	dos	casos.
Assim,	Herbert	Vorgrimler	escreve	sobre	o	assunto:	“Ele	(Jesus)	usava	palavras
conhecidas,	como	‘inferno’,	‘perdição	eterna’,	não	para	formular	uma	doutrina
sobre	esses	temas,	e	sim	para	acentuar,	através	dessas	realidades,	o	caráter
definitivo	do	seu	aparecimento,	para	definir	a	sua	época	como	a	última
oportunidade	para	nova	opção	de	vida”.¹
Van	de	Walle	também	observa	que	Jesus	não	pretendia	nos	informar;	o	que	ele
queria	era	provocar	a	conversão	de	vida.	E	prossegue:	“Toda	a	Bíblia	é	escrita
em	uma	linguagem	apelativa	e	executiva.	Isso	significa	linguagem	que	recorre	a
nós,	linguagem	que	pretende	mudar	algo	dentro	de	nós	e	que	nos	exorta	à
conversão.	A	Bíblia	ainda	é	consultada	muitas	vezes	para	buscar	informações.	A
Escritura	não	foi	redigida	em	linguagem	informativa	para	aumentar	o	sabor	e
satisfazer	a	curiosidade.	Também	em	suas	palavras,	Jesus	não	dá	informações
sobre	o	inferno.	Mas	é	verdade	que	ele	diz	várias	vezes	que	existe	para	o	homem
a	possibilidade	de	falhar	no	seu	destino	(veja	Mt	5,22-29;	10,28;	13,42-50;	Mc
9,42ss;	Lc	12,5;	13,28).
Por	isso,	é	importante	para	cada	um	de	nós	permanecer	vigilante	e	esforçar-se	ao
máximo	para	não	sucumbir	no	caminho	e	assim	falir	no	próprio	destino”.²
Restam-nos,	então,	nosso	medo	e	nossas	dúvidas.
Nenhum	homem	poderá	dizer	se	o	inferno	existe	realmente	ou	não.
Homem	algum	poderá	dizer	se	alguém	realmente	ficará	naquela	situação	absurda
a	que	chamamos	inferno.
A	única	saída	que	resta	é	confiar	em	Deus.
Confiar	no	Deus	que,	pela	pessoa	e	pela	vida	de	Jesus,	se	revelou	como	o	Deus
misericordioso,	o	Deus	que	deseja	a	vida,	e	não	a	morte	do	pecador.
E	assim,	mais	uma	vez,	somos	remetidos	à	fé.	Somos	remetidos	à	fé	naquele
Deus	“que	se	revelou	capaz	de	mudar	no	seu	amor	todo	culpado,	de	tal	maneira
que	possa	satisfazer	a	justiça	divina”.³
E	nessa	fé	mais	uma	vez	só	nos	resta	uma	única	coisa:	deixar-nos	salvar	por	ele.
1	Herbert	Vorgrimler,	Wir	Werden	auferstehen,	p.	69.
2	A.	R.	van	de	Walle,	op.	cit.,	p.	273.
3	Herbert	Vorgrimler,	Wir	werden	auferstehen,	p.	97.
14
O	INFERNO…	E	O	DEUS	QUE	AMA?
Nos	séculos	passados	não	houve,	talvez,	muita	preocupação	com	este	problema.
O	homem	de	hoje,	porém,	foi	sensibilizado	por	pensamento	“humanista”	voltado
para	os	valores	de	tolerância	e	de	humanismo.	Além	disso,	as	experiências	dos
últimos	quarenta	anos	mostraram	bem	o	absurdo	de	tantos	infernos	humanos.
Assim,	pois,	são	sobretudo	pessoas	de	fé	profunda	que	se	questionam	sobre	o
problema	do	inferno,	referindo-se	com	todo	o	direito	a	um	humanismo	cristão.¹
E,	de	fato,	devemos	imaginar	com	clareza	o	que	significa	o	inferno:	o	ser
humano	estar	exposto	para	todo	o	sempre	a	sofrimento	inconcebível.	E	Deus,
que	acreditamos	ser	o	próprio	amor	infinito,	poderia	permitir	queisso
acontecesse?
Se	esse	Deus	não	se	enternecer	e	não	fizer	algo	para	salvar	esse	ser	humano,	não
teriam	todos,	realmente	todos	os	homens	que	se	encontram	ao	seu	lado	e	que
foram	salvos	por	ele,	não	teriam	esses	homens	de	implorar	a	Deus,	em	nome	da
humanidade,	que	busque	meios	de	livrar	o	condenado	do	seu	sofrimento?	Como
posso	eu,	como	ser	humano,	proclamar,	durante	toda	a	minha	vida,	o	princípio
de	que	devo	amar	o	meu	inimigo	e	pretender	que	isso	seja	aceito	como
mandamento	de	Deus,	que	prega	o	amor	ao	próximo	(Mt	5,44)	e	depois	viver	em
felicidade	insensível	ao	tormento	dos	outros	seres	humanos	que,	ao	meu	redor,	se
dilaceram	em	sofrimentos?	Se	algo	semelhante	acontecesse	durante	a	vida	neste
mundo,	nós,	com	toda	a	razão,	denunciaríamos	a	crueldade	de	semelhante
atitude.
Só	a	pessoa	sem	coração	pode	não	se	impressionar	ao	ver	outros	seres	humanos
à	sua	volta	sendo	torturados,	ainda	que	essas	pessoas	sejam	culpadas.	Segundo	a
concepção	tradicional	que	se	tem	do	inferno,	crê-se,	porém,	que	o	ser	humano	é
capaz	de	ser	feliz	ao	lado	de	Deus,	até	sabendo	que	talvez	sua	mãe	ou	seu	pai
padecem	eternamente	os	sofrimentos	do	inferno.
Tal	fato	não	pode	ser	imaginado.	E	a	impossibilidade	de	imaginá-lo	não	pode	ser
descoberta	nem	fazendo-se	alusões	ao	mistério	do	mal,	nem	às	tradições	da
Bíblia.
Quem	sabe,	devêssemos	indagar	antes	seriamente	se,	no	decorrer	da	exegese
correspondente,	talvez	não	se	tenham	interpretado	de	maneira	unilateral	certos
textos	bíblicos,	como	sabemos	que	aconteceu	a	respeito	de	outras	questões.
Lembremo-nos	do	problema	da	noção	geocêntrica	do	mundo,	da	origem	do
universo	e	do	problema	da	evolução	da	vida.
A	boa	nova	sobre	o	amor	de	Deus	tem	de	ser	coerente!
Como	afirma	Van	de	Walle:	“É	terrível	quando	a	religião	é	abusivamente
interpretada	para	provocar	medo.	E,	sobretudo,	a	religião	do	amor	como	essa	que
Jesus	revelou,	a	religião	cujo	lema	foi	desde	o	início:	‘Não	tenhas	medo,	Maria,
porque	encontraste	graça	diante	de	Deus’	(Lc	1,30)”.²	Ou	ainda:	“Não	tenhais
medo.	Eis	que	eu	vos	anuncio	uma	grande	alegria	que	alegrará	todo	o	povo:
nasceu-vos	hoje	um	Salvador	que	é	o	Cristo	Senhor…”	(Lc	2,11).
E	este	Cristo	Redentor,	no	evangelho	de	João,	caracteriza	sua	vinda	com	as
seguintes	palavras:
“Se	alguém	ouvir	as	minhas	palavras	e	não	as	observar,	não	o	julgarei,	porque
não	vim	para	julgar	o	mundo,	senão	para	salvar	o	mundo”	(Jo	12,47).
Por	trás	de	todos	esses	textos	e	de	muitos	outros	descobre-se	a	confiança
fundamental	em	que	Cristo	quer	salvar	os	homens	e	que	o	seu	amor	finalmente
superará	todas	as	resistências.	É	somente	dessa	forma	que	poderão	ser
entendidos	os	textos	em	que	São	Paulo	declara	exatamente	a	verdade	que	ensina
que	Jesus	Cristo	reina	“até	que	tenha	posto	todos	os	seus	inimigos	debaixo	dos
seus	pés.	E	o	último	inimigo	a	ser	destruído	será	a	morte”	(1Cor	15,25-26).	Há
outra	declaração	na	carta	de	São	Paulo	aos	Colossenses:
“Ele	(Jesus	Cristo)	é	o	princípio,	o	primogênito	dos	mortos,	pois	nele	aprouve	a
Deus	fazer	habitar	toda	a	plenitude	e	reconciliar	por	ele	e	para	ele	todos	os	seres,
os	da	terra	e	os	dos	céus,	estabelecendo	a	paz	pelo	sangue	da	sua	cruz”	(Cl	1,18-
28).
(Veja	também:	Cl	2,14-15;	1Cor	15,24-25;	2Ts	1,8-9;	1Cor	6,9-10;	Gl	5,21;	Rm
2,5-8;	Ef	5,5.)
A	partir	dessas	reflexões	podemos	compreender	melhor	as	perguntas,	talvez	até
ásperas,	de	Hans	Küng,	no	seu	livro	sobre	a	vida	eterna,	onde	formula	da
seguinte	maneira	as	dúvidas	aqui	mencionadas:	“Será	que	o	Deus	de	amor,	quiçá
juntamente	com	os	bem-aventurados	no	céu	(assim	nos	indagamos	sempre	mais
claramente),	será	que	suportariam	eles	ver	pela	eternidade	inteira	as	suas
criaturas	ou	os	seus	irmãos	padecerem	essa	tortura	físico-psíquica	sem	fim?	Será
que,	como	opinam	os	defensores	de	Deus,	só	por	causa	de	uma	suposta	ofensa
infinita	(o	pecado	por	ser	ato	humano	é	finito),	o	Deus	infinito	necessitará	disso
para	restabelecer	a	sua	honra?	Será	ele	credor	de	coração	tão	duro	assim?	O
Deus	de	misericórdia,	de	cuja	bem-aventurança	estariam	excluídos	os	mortos?	O
Deus	da	paz	que	perpetua	a	discórdia	e	a	intransigência?	O	Deus	de	clemência	e
de	amor	ao	inimigo	que	se	vinga	de	seus	inimigos,	sem	perdão,	por	toda	a
eternidade?”³
Só	nos	damos	conta	do	Deus	terrível	e	assustador	que	postulamos	na	imagem	do
inferno	quando	nos	conscientizamos	do	conteúdo	dessa	imagem.
Muitos	cristãos	hoje	acham	que	Deus	não	pode	ser	assim;	aquele	Deus	foi
sempre	proclamado	por	Jesus	como	o	Pai	dos	homens	perdidos,	Pai	que	ama.
Mas,	se	ele	ama,	e	isso	é	o	que	se	tentou	mostrar	no	início	deste	capítulo,	então
este	amor	não	permitirá	que	nem	o	“não”	proferido	pelo	ser	humano	nem	as
tentativas	de	explicação	racional	elaboradas	por	intérpretes	humanos	o
impedirão	de	procurar	o	ser	amado.	E	Deus	o	encontrará,	assim	como,	não
obstante	todos	os	obstáculos,	dois	seres	humanos	apaixonados	sempre	se
encontram	outra	vez.
Já	em	1977,	Ladislaus	Boros	se	referiu,	com	extrema	cautela,	a	esta	ideia	que
vem,	cada	vez	mais,	conquistando	terreno	no	campo	do	pensamento	orientado
pelo	ponto	de	vista	humanitário	atual.	Boros	demonstra	que	ninguém	pode
limitar	a	onipotência	de	Deus	e	afirma	o	seguinte:
Se	o	próprio	Deus	se	deixou	asfixiar	em	Jesus	Cristo	na	cruz,	se	isso	realmente
aconteceu,	então	o	que	é	ainda	impossível?
“Talvez	Deus,	cuja	primeira	humilhação	pessoal	constatamos	na	sua	encarnação,
pudesse	realizar	outra	humilhação	que	por	certo	não	podemos	imaginar,	mas	que
possibilitasse,	também	ao	que	condena	a	si	próprio,	encontrar,	por	fim,	o
caminho	de	volta	a	ele”.⁴
1	Cf.	Norbert	Bischofberger,	Werden	wir	wiederkommen?
2	A.	R.	van	de	Walle,	op.	cit.,	p.	269.	Neste	contexto,	cf.	também:	Renold	J.
Blank,	Esperança	que	vence	o	temor;	Benhard	Dieckmann,	Judas	als
Sundenbock;	Helmut	Jaschke,	Dunkle	Gottesbildder;	Andres	T.	Queiruga,
Inferno...
3	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	pp.	175-176.
4	Ladislaus	Boros,	Befreiung	zum	Leben	[s/d;	s/ed.],	p.	51.
15
O	DEUS	QUE	SOFRE	ATRAVÉS	DE	TODOS	OS	TEMPOS
POR	CAUSA	DE	SEU	AMOR
Diante	deste	amor,	só	nos	resta	repetir	a	conhecida	frase	de	Wittgenstein:	“Sobre
o	que	não	se	pode	falar,	deve-se	calar”.	Mas	este	não	é	o	calar-se	por	medo
diante	do	tirano	ameaçador;	não	é;	é	o	calar-se	por	causa	de	imensa	admiração
pelo	Deus	que	ama.
A	partir	desta	admiração	pode	nascer	o	amor	correspondido.	Do	medo	e	da
ameaça,	porém,	só	surge	distanciamento.	Mas	este	amor	correspondido
estremece	ante	as	palavras	de	Friedrich	Nietzsche,	aquele	ateu	que	talvez	tenha
compreendido	mais	profundamente	o	que	o	amor	de	Deus	significa,	do	que
muitos	dos	que,	na	sua	época,	o	condenaram:
“E	assim	o	diabo	me	disse	certa	vez:	Até	Deus	tem	o	seu	inferno:	o	seu	amor
pelo	homem”.¹
Em	seu	livro	Der	gekreuzigte	Gott,	Jürgen	Moltmann	fez	declarações
fundamentais	sobre	este	amor	e	o	sofrimento	ligado	a	ele.	Não	estão	as	suas
afirmações	tão	distantes	dos	protestos	de	Friedrich	Nietzsche.	Em	certo	sentido,
são,	na	verdade,	uma	réplica	a	estes	protestos.	Pois	Moltmann	demonstra	que
Deus	e	o	sofrimento	não	são	uma	contradição:
“O	ser	está	no	sofrimento	e	o	sofrimento	está	no	próprio	ser	de	Deus,	porque
Deus	é	amor.	Este	amor	absorve	a	revolta	metafísica,	pois	ele	reconhece	na	cruz
de	Cristo	a	revolta	na	metafísica,	ou	melhor,	a	revolta	em	Deus	mesmo:	o
próprio	Deus	ama,	e	sofre	no	seu	amor	a	morte	de	Cristo”.²
Mas	o	que	acontece	se	este	Deus,	que	é	amigo	dos	homens,	ajuda	o	ser	humano	a
alcançar	a	bem-aventurança,	embora	este,	na	realidade,	não	o	queira?
Não	seria	isto	para	este	ser	humano,	idêntico	ao	que	Jesus	deseja	explicar
quando	formula	a	pergunta	encontrada	em	Lc	7,40-43?	O	texto	a	que	aludimos	é
o	seguinte:
“Jesus,	porém,	tomando	a	palavra,	disse-lhe:	‘Simão,	tenho	uma	coisa	a	dizer-
te’.	‘Fala,	Mestre’.	E	ele	disse:	‘Um	credor	tinha	dois	devedores;	um	lhe	devia
quinhentos	denários,	e	o	outro,	cinquenta.	Como	não	tivessem	com	que	pagar,
perdoou	a	ambos.	Qual	dos	dois	o	amará	mais?’	Simão	respondeu:	‘Suponho	que
aquele	ao	qual	mais	perdoou’.	Jesus	lhe	disse:	‘Julgaste	bem’	”.
Isto	é	o	que	Deus	quer:	que	o	ser	humanoo	ame.
Temos	a	impressão	de	que	sobretudo	a	teologia	defendida	pelo	evangelista	Lucas
nos	guia	nesta	direção.	Seus	relatos	insistem	repetidas	vezes	na	imensa	vontade
de	Deus	de	perdoar.	No	episódio	da	cura	do	paralítico	(Lc	5,17-26),	no	perdão
concebido	pela	mulher	pecadora	(Lc	7,36-50),	nas	três	parábolas	do	capítulo	15
sobre	o	perdão,	no	seu	encontro	com	Zaqueu	(Lc	19,1-10)	da	mesma	maneira
como	no	episódio	do	bom	ladrão	(Lc	23,39-43),	deparamos	repetidas	vezes	com
a	mesma	imagem:	Deus	perdoa.	O	evangelista	Lucas	apresenta-nos	o	perdão
como	“uma	das	formas	por	excelência	da	salvação”.³	Assim	o	formulou
Augustin	George,	que	emprega	então	esta	experiência	básica	também	na	questão
do	inferno	e	indaga:	“Será	que	Jesus	pode	permanecer	na	sua	glória	enquanto	há
homens	no	inferno?	É	por	eles	que	ele	veio,	que	ele	foi	morto.	Poderá	então	ser
salvo	sem	eles?”⁴
1	Friedrich	Nietzsche,	Also	sprach	Zarathustra,	p.	80.
2	Op.	cit.,	p.	214.
3	Augustin	George,	Pour	lire	l’Evangile	selon	Saint	Luc,	p.	66.
4	Id.,	ibid.
16
A	REDENÇÃO	COMO	ATO	DE	ABSOLUTA	HUMILHAÇÃO
DE	DEUS
Este	pensamento	nos	traz	de	volta	ao	âmago	propriamente	dito	da	boa	nova	de
Jesus	Cristo.	Ele,	uma	vez	mais,	nos	mostra	o	que	na	verdade	significa	redenção.
Joseph	Moinght	frisa	ser	ela	“uma	criação	nova…	uma	realidade	escatológica”.¹
No	entanto,	isto	significa	bem	mais	do	que	um	simples	meio	de	perdoar	os
pecados	por	nós	cometidos.	Redenção	é	“o	ato	criador	e	libertador	pelo	qual
Deus	abre	à	humanidade	o	caminho	do	futuro;	pela	fé	de	Cristo,	ele	nos
possibilita	viver…”²
Mas	ele	não	o	faz	por	causa	de	nossos	méritos.	Qual	ser	humano	poderia
apresentar	a	Deus	méritos	dos	quais	se	pudessem	arrogar	direitos?	Não,	redenção
é	ato	gratuito	do	amor	de	Deus.
A	REDENÇÃO	É	ATO	TOTALMENTE	GRATUITO	DE	DEUS.
E	a	redenção	de	todos	os	pecadores	está	fundamentada	neste	ato	gratuito.	São
João	formula-o	claramente	na	sua	primeira	epístola:	“…se	alguém	pecar,	temos
como	advogado,	junto	do	Pai,	Jesus	Cristo,	o	justo.	Ele	é	vítima	de	expiação
pelos	nossos	pecados.	E	não	somente	pelos	nossos,	mas	também	pelos	de	todo	o
mundo”	(1Jo	2,1-2).
Mas,	e	assim	devemos	nos	indagar,	o	que	seria	então	o	condenar-a-si-mesmo	do
ser	humano,	senão	ato	de	pecado,	do	pecado	mais	radical	que	se	pode	imaginar?
Por	este	ato	o	ser	humano	obstruiu,	de	modo	absoluto,	qualquer	futuro	possível.
Joseph	Moinght	afirma,	porém,	que	redenção	é	“o	ato	criador	e	libertador	pelo
qual	Deus	abre	à	humanidade	o	caminho	do	futuro”.
Redenção	é	aquele	ato	no	qual	Deus,	por	inimaginável	ato	gratuito	de	amor,
transforma	o	ser	humano	em	justo.
E	Deus	não	procede	deste	modo	por	causa	da	justiça	deste	homem,	tampouco
por	causa	da	sua	fé.	Deus	o	faz	por	causa	daquele	que	é	o	nosso	único	advogado
e	redentor:	Jesus,	que	é	ao	mesmo	tempo	o	Cristo.	Ele	confiou
incondicionalmente	em	Deus	e	acreditou	nele	também.	Até	quando	se
encontrava	abandonado	por	Deus	na	cruz,	Jesus	acreditou	nele.	Contudo,	ser
abandonado	por	Deus	significa	inferno.
Jürgen	Moltmann	é	quem	uma	vez	mais	exprime	este	fato	claramente.	O	que
Jesus	vivenciou	na	cruz	“é	a	experiência	de	ser	abandonado	totalmente	por	Deus,
sabendo-se	que	Deus	não	está	longe,	e	sim	perto;	que	ele	não	julga,	mas	sim	é
misericordioso.	E	mais:	estar	consciente	da	proximidade	e	clemência	de	Deus;
ser	abandonado	por	ele	e	entregue	à	morte	de	réprobo;	isto	sim	é	o	sofrimento	do
inferno”.³
Jesus,	porém,	acreditou	e	confiou	em	Deus	até	no	seu	abandono	por	ele;	isso
significa,	então,	até	no	inferno.
Desde	Jesus,	existe	uma	pessoa	que,	até	no	inferno,	ainda	continuou	crendo	que
Deus	a	salvaria.	No	ato	de	fé	de	Jesus,	porém,	e	essa	é	a	convicção	dominante	na
tradição	cristã,	no	ato	de	fé	professado	por	Jesus,	estão	incluídos	os	atos	de	fé	de
todos	os	seres	humanos,	por	mais	incompletos	ou	imperfeitos	que	sejam.⁴
Seria	igualmente	errado	também	esperar	que,	no	ato	de	fé	de	Jesus,	esse
abandonado	por	Deus,	esse	condenado,	seja	incluída	também	a	impossibilidade
dos	atos	de	fé	e	de	confiança	dos	que	até	na	morte	não	estão	mais	em	condições
de	realizar	aquele	ato	confiante	de	aventurar-se	com	Deus?
Será	que	as	negações	dos	que	se	condenam	a	si	mesmos	também	não	poderiam
ser	incluídas	na	fé	confiante	do	Deus	Jesus	e,	deste	modo,	igualmente	abolidas?
Será	realmente	necessário	Deus	realizar	um	ato	de	humilhação	própria	ainda
maior	e	menos	imaginável,	conforme	Ladislaus	Boros	sugeriu,	para	que	os	que
se	condenam-a-si-mesmos	também	encontrem	o	caminho	que	os	conduzirá	de
volta	a	Deus?
Será	que	Deus	já	não	realizou	o	ato	supremo	de	humilhação	própria	no	fato	de
ter	sido	abandonado	por	si	mesmo	no	inferno	de	Jesus?
Será	que	ele	não	realizou	um	ato	de	excesso	tal	que,	diante	dele,	todos	os	atos	de
desavença	com	Deus	desvanecem	até	a	insignificância?	“A	inimizade	entre	Deus
e	Deus.”⁵
E	nesta	inimizade	estão,	por	sua	vez,	contidas	a	confiança	absoluta	e	a	fé	daquele
que	chamamos	nosso	Redentor.
No	inferno,	uma	pessoa	confiou	em	Deus!
No	inferno,	alguém	acreditou	que	Deus	o	salvaria,	e	ele	se	entregou,	sem
reservas,	a	este	Deus.	Mas,	se	realmente	assim	for,	então	o	inferno	não	está	mais
fechado.	Se	assim	for,	então	é	talvez	por	aqui	que	se	encontra	um	caminho	e	uma
possibilidade	de	salvação	também	daqueles	que	se	condenam	a	si	mesmos.
O	ATO	INIMAGINÁVEL	DA	PRÓPRIA	HUMILHAÇÃO	DIVINA,	DE	QUE
BOROS	FALA,	JÁ	FOI	REALIZADO!
É	o	ato	impensável	da	confiança	divina	em	Deus,	mesmo	encontrando-se	na
situação	do	inferno.	E	neste	ato,	como	já	foi	dito	anteriormente,	estão	incluídos
todos	os	atos	de	confiança	de	todos	os	seres	humanos.	Desta	maneira,	eles	foram
abolidos	e	sobrepujados,	até	aqueles	atos	ainda	não	realizados	e	também	os	que
não	puderam	ser,	e	até	os	que	só	foram	possíveis	na	forma	de	negação	e	de
recusa.	Resumindo:	também	o	inferno.
Na	epístola	aos	Romanos,	São	Paulo	também	se	refere	a	algo	semelhante,
quando	afirma:
“Deus	encerrou	todos	na	desobediência	para	a	todos	fazer	misericórdia”	(Rm
11,32).
Não	podemos	pensar	de	modo	diferente	se	quisermos	pensar	radicalmente	na
redenção.	E	aqui	estaria	então	o	primeiro	passo	de	um	discurso	teológico	que	nos
possibilitaria	superar	o	medo	de	que	são	tomados	tantos	e	tantos	cristãos.	Isso,
sem	diminuir,	de	um	lado,	a	seriedade	assustadora	e	a	advertência	da	Bíblia
sobre	as	possíveis	liberdades	humanas,	e,	de	outro	lado,	sem	fazer	também	do
ato	de	liberdade	do	ser	humano	finito	um	ato	infinito	e	absoluto.	Só	Deus	é
absoluto.
Qualquer	outra	interpretação	significaria	limitar	a	redenção	de	Deus	em	Jesus
Cristo.
1	Mort	pour	nos	péchés,	p.	148.
2	Ibid.,	p.	149.
3	Jürgen	Moltmann,	Der	gekreuzigte	Gott,	p.	141.
4	Cf.	Mort	pour	nos	péchés,	p.	149.
5	Jürgen	Moltmann,	Der	gekreuzigte	Gott,	p.	144.
17
NÃO	SE	TRATA	DE	FALAR	DE	“APOKATÁSTASIS”
A	doutrina	aqui	defendida	está	muito	longe	da	doutrina	da	“apokatástasis”,
rejeitada	pelo	Sínodo	de	Constantinopla	em	543.	O	mal,	de	fato,	não	pode	ser
integrado	em	Deus	mediante	o	restabelecimento	(apokatástasis).	O	mal	só	pode
ser	superado	pelo	perdão.
Assim	também	nunca	poderíamos	atrever-nos	a	negar	a	possibilidade	real	do
inferno.	Mas,	como	diz	Medard	Kehl	no	seu	livro	Eschatologie,	“podemos
esperar	que	ele	não	se	torne	realidade	para	ninguém”.¹
O	grande	teólogo	Hans	Urs	von	Balthasar	conseguiu	formular	esta	esperança	de
maneira	convincente	e	teologicamente	correta	na	sua	teologia	da	Descida	à
mansão	dos	mortos.
A	solidariedade	do	Deus	crucificado	abrange	todos	os	homens,	estabelecendo
para	todos	comunhão	definitiva	além	da	morte.	Esta	comunhão,	porém,	se
realiza	de	maneira	totalmente	diferente	para	os	que	aceitam	o	amor	de	Deus	e
para	os	outros,	os	mortos	em	sentido	total	e	absoluto,	para	os	que	se	negam	a
aceitar	Deus.
Também	para	eles	e	com	eles,	Cristo	permanece	solidário,	ficando	com	eles	sem
os	forçar.	O	amor	de	Deus	nunca	subjuga,	ele	acompanha.	DEUS	ESTÁ
PRESENTE	TAMBÉM	NO	INFERNO.	Ele	está	presente	também	com	os	que	se
autocondenam,	solidário	com	eles	até	na	sua	última	solidão	(cf.	Sl	139,8).
Ninguém	de	nós	pode	dizer	como	o	ser	humano,	em	situação	deautocondenação,
responderá	a	tal	solidariedade	muda	do	Deus	de	amor.	Mas	é	exatamente	aqui
que	se	abre	o	espaço	para	a	esperança.
Hans	Urs	von	Balthasar	formula	esta	esperança	pelas	seguintes	palavras:
“É	só	na	fraqueza	absoluta	que	Deus	quer	transmitir	à	liberdade	que	ele	mesmo
criou	o	presente	do	amor	que	derruba	toda	prisão	e	solta	todo	bloqueamento.	É
na	solidariedade	por	dentro	com	os	que	se	negam	a	qualquer	solidariedade”.²
Em	outro	lugar,	o	mesmo	autor	é	mais	claro	ainda	na	sua	descrição	de
solidariedade	divina	que	quebra	todas	as	regras	e	todos	os	limites	da
argumentação	humana.
O	amor	de	Deus	é	realmente	absoluto,	e	diante	de	tal	amor	só	nos	resta	calar	e
admirar.	De	fato,	Deus	é	maior	do	que	nosso	coração:
“Na	situação	definitiva	da	morte,	o	filho	de	Deus	morto	desce,	de	modo	nenhum
agindo,	mas	sim	despojado	pela	cruz	de	todo	poder	e	de	toda	iniciativa	própria.
Aquele,	sob	o	qual	se	dispõe	totalmente,	abaixado	até	a	matéria	pura;	aquele	que
obedece	de	maneira	indiferente	e	sem	restrições,	incapaz	de	qualquer
solidarização	ativa,	muito	menos	ainda	de	um	sermão	aos	mortos.
Ele	é	(motivado	por	um	último	amor)	morto	junto	com	eles.
Com	isso,	porém,	ele	perturba	aquela	solidão	absoluta,	desejada	pelo	pecador:	o
pecador	que	quer	ficar	‘condenado’	longe	de	Deus	acaba	de	encontrar	Deus	outra
vez	em	sua	solidão.	Mas	ele	encontra	Deus	na	impotência	absoluta	do	amor;	o
Deus	que,	de	maneira	incalculável,	se	solidariza	fora	do	tempo	com	aquele	que
se	autocondenou.
A	palavra	do	salmo	139,8	alcança	assim	sentido	totalmente	novo:
‘Se	me	oculto	no	reino	dos	mortos,	estás	presente’.
E	também	a	declaração	arbitrária	segundo	a	qual	‘Deus	está	morto’,	formulada
pelo	pecador	que	não	mais	quer	se	importar	com	Deus,	alcança	sentido
totalmente	novo,	objetivo,	fixado	pelo	próprio	Deus”.³
1	Medard	Kehl,	Eschatologie,	p.	297.
2	Hans	Urs	von	Balthasar,	cit.	conf.	Medard	Kehl,	Eschatologie,	p.	298.
3	Id.,	Pneuma	und	Institution,	p.	408.
IV
CÉU:	O	DESTINO	FINAL	DO	SER	HUMANO
1
Deus	quer	a	salvação	de	todos!
A	vontade	salvífica	de	Deus	não	se	restringe	nem	a	um	grupo	de	eleitos,	nem	a
alguns	poucos:	esta	é	a	verdade	fundamental	de	nossa	fé.
Deus	também	não	predeterminou	alguns	para	a	salvação	e	outros	para	a
perdição!
Deus	não	é	assim.	Deus	quer	a	salvação	de	todos.
Contra	uma	tradição	de	séculos,	quando	muitas	vezes	este	fato	foi	obscurecido
por	uma	pastoral	de	ameaças	e	de	medo,¹	devemos	lembrá-lo	insistentemente	em
todas	as	suas	consequências.
Nos	textos	de	Paulo	esta	verdade	está	sempre	sendo	formulada:
“Portanto,	assim	como	pela	transgressão	de	um	só,	a	condenação	se	estendeu	a
todos,	assim	também	pela	justiça	de	um	só	recebem	todos	a	justificação	da	vida”
(Rm	5,18);
“Deus	encerrou	a	todos	na	desobediência,	para	usar	com	todos	de	misericórdia”
(Rm	11,32);
“…Deus	nosso	Salvador.	Ele	deseja	que	todos	os	homens	sejam	salvos”	(1Tm
2,3-4);
“…pomos	nossa	salvação	no	Deus	vivo,	que	é	Salvador	de	todos	os	homens,
sobretudo	dos	fiéis”	(1Tm	4,10).
O	Concílio	Vaticano	II,	em	muitas	ocasiões,	afirmou	o	mesmo:
“O	Salvador	quer	que	todos	os	homens	se	salvem”	(cf.	1Tm	2,4)	(Lumen
Gentium	n.	42);
“…todos	os	homens	têm	a	mesma	natureza	e	a	mesma	origem;	redimidos	por
Cristo,	todos	gozam	da	mesma	vocação	e	destinação	divina”	(Gaudium	et	Spes
n.	288);
“Pois	o	que	uma	vez	foi	realizado	pela	salvação	de	todos	deve,	pelo	tempo	afora,
alcançar	seu	efeito	em	todos”	(Ad	Gentes	n.	869);
“O	motivo	dessa	atividade	missionária	está	na	vontade	de	Deus,	que	‘quer	que
todos	os	homens	sejam	salvos…’	”	(Ad	Gentes	n.	879);
“Todos	os	povos…	têm	igualmente	um	único	fim	comum,	Deus,	cuja
Providência,	testemunhos	de	bondade	e	planos	de	salvação	abarcam	a	todos…”
(Nostra	Aetate	n.	1.579);
“…a	Igreja	sempre	teve	e	tem	por	bem	ensinar	que	Cristo…	se	sujeitou	à	morte,
para	que	todos	conseguissem	a	salvação”	(Nostra	Aetate	n.	1.593).
Diante	de	uma	verdade	tão	claramente	revelada,	é	assustador	o	fato	de	que
muitos	cristãos	mal	conseguem	imaginar	a	forma	desta	salvação.	Estes	mesmos
cristãos,	quando	indagados	sobre	o	inferno,	mostram	uma	fantasia	muito	rica	e
muito	criativa	ao	descrever	situações	de	desgraça	e	de	tormento.	Inspirados	por
uma	tradição	em	que	se	descreviam	imagens	às	vezes	até	patológicas,	os
cristãos,	em	geral,	conseguem	imaginar	muito	bem	um	estado	de	perdição.
Quando,	no	entanto,	se	pede	uma	descrição	daquilo	que	chamamos	“CÉU”,
muitos	se	calam	ou	se	perdem	em	descrições	abstratas	ou	aborrecidas.	O	Céu,
para	muitos,	tornou-se	uma	esperança	sem	atrativo.²
Contra	tal	fato,	somos	desafiados	a	transmitir,	de	novo,	a	Boa	Nova	da	nossa
esperança,	de	tal	modo	que	ela	recupere	sua	atratividade,	seu	fascínio	e	seu
conteúdo	entusiasmador.	O	nosso	último	destino,	conforme	a	vontade	de	Deus,	é
a	salvação	para	uma	vida	plenamente	evoluída	em	todos	os	sentidos.	Uma	vida
em	plenitude!	A	esta	vida,	tradicionalmente,	dá-se	o	nome	de	“CÉU”.
O	que	é	então	este	Céu,	do	qual	tantos	sabem	tão	pouco	e	que	Paulo	descreve
com	palavras	entusiasmadas	e	enigmáticas,	ao	mesmo	tempo,	como	“coisas	que
nem	o	olho	viu,	nem	o	ouvido	ouviu,	nem	jamais	passou	pelo	pensamento	do
homem”	(1Cor	2,9)?
1	Cf.	os	capítulos	respectivos	em:	Renold	J.	Blank,	Esperança	que	vence	o
temor.
2	Cf.	Werner	Thiede,	Auferstehung	der	Toten,	Hoffnung	ohne	Attraktivitaet.
2
CÉU	SIGNIFICA	“SER	SALVO”;	MAS	O	QUE	É	“SER	SALVO”?
Céu	significa	“ser	salvo”.	Mas	como	imaginar	este	estado	de	“ser	salvo”?
Para	podermos	superar	imaginações	e	fantasias	muitas	vezes	até	ridículas	e	para
evitar	também	descrições	abstratas	e	teologizantes,	vale	a	pena	voltar	outra	vez
às	nossas	bases	bíblicas.	O	que	podemos	deduzir	dos	textos	bíblicos	sobre	aquele
estado	final	que	chamamos	de	“Salvação”?
2.1.	Salvação	significa	Céu,	isto	é,	TER	vida	em	plenitude
Encontramos	uma	primeira	resposta	na	própria	natureza	de	Deus,	do	qual
dizemos	que	é	um	Deus	da	vida,	isto	quer	dizer,	um	Deus	que	tem	a	vida	e	que
quer	a	vida.	Não	só	a	vida	dele	mesmo,	mas	também	a	nossa,	conforme	o	próprio
Jesus	formulou:
“Eu	vim	para	que	tenham	vida,	e	a	tenham	em	abundância!”	(Jo	10,10).
O	projeto	final	de	Deus	para	os	seres	humanos	é	este:	“Que	eles	tenham	a	vida	e
que	tenham	esta	vida	em	plenitude”.	Eis	a	mais	curta	e	mais	expressiva	definição
daquilo	que	é	a	salvação.
Salvação	=	Vida	em	plenitude
Compreendendo	salvação	assim,	a	partir	dos	parâmetros	da	vida,	descobrimos
outra	vez	como	a	vida	vivida	do	ser	humano	não	é	algo	à	parte	de	seu	destino	de
ser	salvo.	A	vida	humana,	bem	pelo	contrário,	é	a	própria	base	dessa	salvação.
Essa	vida,	porém,	é	um	processo	que	começa	no	momento	de	nossa	concepção.
E	sendo	a	salvação	ligada	a	este	processo,	também	o	processo	de	nossa	salvação
pessoal	inicia-se	naquele	exato	momento.	Salvação	não	é	um	ato	mágico	que
acontece	no	fim	de	nossa	vida.	Salvação	é	um	processo	dinâmico	que	marca	toda
a	existência	humana.	É	no	decorrer	desta	existência	que	Deus,	junto	com	a
pessoa	humana	e	com	o	consentimento	dela,	realiza	a	salvação	dessa	pessoa.	A
sua	meta	final	nessa	dinâmica	é	esta:	dar	a	vida	em	plenitude,	assim	como	o
Concílio	Vaticano	II	formulou	em	Gaudium	et	Spes:
“Deus	chamou	e	chama	o	homem	para	que	ele,	com	a	sua	natureza	inteira,	dê
sua	adesão	a	Deus	na	comunhão	perpétua	da	incorruptível	vida	divina”.¹
A	vida	divina	é	vida	em	plenitude.	E	essa	vida	é	também	o	último	destino	da
pessoa	humana.	Conforme	a	vontade	do	Deus	da	vida,	é	rumo	a	esse	fim	que	o
processo	da	salvação	do	ser	humano	está	andando.	Processo	dinâmico	e
conflitivo	cujo	lema	fundamental	permanece	sempre	o	mesmo:	MAIS	VIDA!
Mais	vida,	porque	Deus	é	um	Deus	da	vida!
Mais	vida,	porque	Deus	quer	que	o	ser	humano	participe	de	sua	própria	vida
divina.
A	consequência	dessa	vida,	porém,	também	significa	“menos	morte”!	O
processo	de	nossa	salvação	é	um	processo	contínuo,	no	decorrer	do	qual	se
supera	a	morte.	Ela	está	sendo	substituída	progressivamente	por	situações	de
mais	vida.
No	decorrer	da	sua	vida	terrena,	a	pessoa	está	sendo	chamada	a	participar	desse
processo.	A	pessoa	estásendo	chamada	a	superar,	ela	mesma,	todas	as	situações
de	morte,	substituindo-as	por	situações	de	mais	vida.	Mais	vida	na	sua	própria
estrutura	pessoal,	mais	vida	no	contexto	social,	mais	vida	no	mundo.	Conforme
uma	das	suas	características	mais	acentuadas,	Deus	não	realiza	os	seus	planos
sozinho.	Ele	chama	o	homem	a	colaborar,	chama	a	pessoa	humana	a	agir.	Isso
vale	também	no	que	diz	respeito	ao	processo	de	nossa	salvação	rumo	à	vida	em
plenitude.	Enquanto	o	ser	humano	puder	agir,	Deus	não	age	sozinho.	Enquanto	o
ser	humano	puder	agir,	Deus	o	chama	para	ele	se	tornar	ativo,	para	superar	as
situações	de	morte,	transformando-as	em	situações	e	estruturas	de	vida.	O
processo	de	nossa	salvação	se	apresenta,	assim,	da	seguinte	maneira:
Na	tarefa	de	ampliar	sempre	mais	as	dimensões	de	vida	na	sua	vida,	a	pessoa	se
confronta	continuamente	com	estruturas	de	morte.	Superando-as	e
transformando-as	em	situações	de	vida,	a	pessoa	participa	do	processo	de	sua
salvação.	Em	certo	momento,	porém,	o	homem	se	encontra	numa	situação	de
morte	que	é	mais	forte	que	qualquer	esforço	humano:	a	morte	biológica.
Nenhum	ser	humano	é	capaz	de	superar	esta	morte	pelo	seu	próprio	esforço.
A	morte	é	mais	forte	que	o	homem.
Exatamente	nessa	situação,	em	que	o	homem	não	mais	pode	agir,	é	que	Deus
começa	a	tornar-se	ativo	de	uma	maneira	bem	especial.	Deus	age,	quando	o
homem	não	consegue	mais	nada,	e,	quando	Deus	atua,	a	sua	ação	segue	os
parâmetros	de	sempre:	mais	vida!
Sendo	um	Deus	da	vida,	Deus	não	deixa	a	pessoa	humana	na	morte.	Ele	é	mais
forte	que	a	morte,	e,	por	causa	disso,	ressuscita	a	pessoa	que	morreu,	querendo
dar	a	ela,	caso	ela	concorde,	uma	vida	em	plenitude.
Diante	da	morte	biológica,	o	próprio	Deus	toma	a	iniciativa,	ressuscitando	os
mortos.	Ele	provou	este	fato	historicamente,	ressuscitando	o	seu	filho	Jesus.
É	esta	a	Boa	Nova	de	nossa	fé,	transmitida	pelos	textos	bíblicos,	defendida	pela
nossa	Igreja	e	confirmada	pelo	próprio	Deus	na	ressurreição	de	seu	filho	Jesus.²
Deus	ressuscita	o	ser	humano	na	morte,	assim	como	ele	ressuscitou	Jesus.³	Isso
significa	que	o	próprio	Deus	abre	para	a	pessoa	novas	dimensões	de	vida,
dimensões	que	chamamos	salvação,	dimensões	que	chamamos	CÉU.
Céu,	porém,	é	vida,	é	plenitude	da	vida,	é	plenificação	e	intensificação	máxima
da	vida	de	uma	pessoa.
Céu	=	Vida
Céu	=	Plenitude	da	vida
Céu	=	Plenificação	e	intensificação	máxima	da	vida	da	pessoa
Céu	=	Realização	de	todas	as	potencialidades	da	pessoa
Céu	=	Ser	pessoa	plena
Céu	=	Viver	pleno
2.2.	A	vida	só	é	vida	plena	quando	vivida	em	comunhão	com	outras	pessoas
A	vida	nunca	fica	estática.	A	vida	sempre	acontece	dentro	de	uma	dinâmica
profunda	que	envolve	necessariamente	não	só	um	indivíduo	isolado,	mas
pessoas	que	se	comunicam,	num	estado	de	comunhão	e	de	participação	daquilo
que	é	a	vida.	“A	nossa	comunicação	com	outras	pessoas	e	as	nossas	relações
com	elas	não	serão	destruídas	pela	morte”,⁴	pelo	contrário,	serão	intensificadas	e
plenificadas	até	o	último	limite	de	nossas	potencialidades	de	vida.	A	máxima
intensificação	da	vida	das	pessoas	só	pode	ser	o	compartilhar	desta	vida	com
outros.
Assim	devemos	ver	o	Céu.
Juan	L.	Ruiz	de	la	Peña	o	chama	“a	utopia	realizada	da	fraternidade	universal”.⁵
Céu	não	pode	significar	um	ser	feliz	numa	paz	isolada	e	tranquila.	Céu	deve	ser
uma	dinâmica	profunda,	dentro	da	qual	o	indivíduo	se	encontra	com	outras
pessoas.	Uma	festa	de	amor,	onde	nós	nos	reencontramos	com	todas	as	pessoas
que	já	conhecíamos	na	vida,	com	aquelas	que	amamos	e	também	com	aquelas
que	ainda	não	amamos.	No	céu,	vamos	aprender	a	amá-las	também.	Junto	com
todos	os	seus	irmãos	e	todas	as	suas	irmãs,	em	plena	comunhão	com	eles,	a
pessoa	vive	a	sua	vida	em	plenitude.	Totalmente	evoluída,	plenamente
desenvolvida,	até	as	últimas	potencialidades	de	sua	natureza,	numa	fraternidade
total	de	vida,	eis	mais	um	aspecto	daquilo	que	chamamos	céu:	uma	dinâmica	de
vida	plena	em	solidariedade	com	os	outros	seres	humanos.	No	céu,	Romeu
encontrará	a	sua	Julieta;	e	a	esposa,	o	seu	marido.	No	céu	encontraremos	os
nossos	filhos	e	os	nossos	amigos.	Até	aqueles	que,	na	vida	terrena,	eram
inimigos	amar-se-ão.	Assim	é	o	céu.	Sem	exclusão,	sem	estratificação,	será	a
felicidade	de	todos,	pois	os	últimos,	agora,	serão	os	primeiros.
2.3.	Céu	é	vida	e,	onde	há	vida,	há	a	dinâmica	da	vida
Para	muitos	cristãos,	o	céu	fica	associado	a	uma	imagem	que,	em	última	análise,
só	aborrece.	Uma	situação	sem	dinâmica	nenhuma,	onde	as	pessoas	gozam	de
uma	paz	eterna,	tranquila	e	abstrata.
Mas	o	céu	não	é	assim.
Céu	é	vida	em	plenitude	e,	onde	há	vida,	ali	há	dinâmica,	a	dinâmica	da	vida,
que	é	vitalidade,	felicidade	e	amor.
Não	é	por	acaso	que	as	imagens	usadas	por	Jesus	para	descrever	o	céu	são
imagens	de	festas,	imagens	de	banquetes,	imagens	de	casamentos.⁷	Quando
Jesus	fala	de	banquetes,	ele	tem	em	mente	a	experiência	oriental	de	um	banquete
esplendoroso,	onde	se	bebe,	se	come	e	se	dança,	durante	dias	e	noites.	Quando
ele	fala	de	casamentos,	ele	nem	pensa	em	casamento	cerimonioso	e	fechado,	mas
nas	festas	de	seu	povo,	que	duravam	pelo	menos	uma	semana;	nelas,	aldeias
inteiras	festejavam	com	alegria	e	barulho	e	ninguém	era	excluído.	Festas
barulhentas	e	alegres,	com	música	e	dança	e	brincadeiras	de	todo	o	tipo,	no
decorrer	das	quais	também	se	formavam	novos	casais,	onde	se	cantava,	beijava-
se	e	namorava-se,	e	onde,	com	certeza,	também	havia	muitos	bêbados.
Estas	são	as	imagens,	usadas	pelo	próprio	Jesus,	para	descrever	o	céu.	Elas	em
nada	estão	sugerindo	“um	lugar	etéreo	com	a	alma	dos	homens	flutuando	entre
as	nuvens”.⁸
Elas,	pelo	contrário,	incluem	na	dinâmica	de	uma	vida	plena,	não	só	a	comunhão
com	Deus	e	com	os	irmãos	humanos;	incluem	também	a	convivência	íntima	e
feliz	com	um	mundo	concreto,	ele	mesmo	transformado	em	“novo	céu	e	nova
terra”	(Is	65,17;	Ap	21,1).
2.4.	Céu	significa	novo	relacionamento	com	o	cosmo	e	sua	história
O	projeto	salvífico	de	Deus	não	abrange	só	os	indivíduos.	Deus	quer	a	salvação
do	cosmo	inteiro.	Por	causa	disso,	também	a	vida	plena	da	pessoa,	numa
situação	que	chamamos	“Céu”,	não	pode	ser	uma	vida	fora	de	toda	relação	com
o	cosmo.	A	pessoa	humana	é	pessoa	na	sua	relação	com	o	mundo.	A	relação
entre	ela	e	o	mundo,	que	já	marcou	a	vida	terrena	da	pessoa,	também	faz	parte	da
plenificação.	Por	causa	disso,	podemos	compreender	a	situação	de	“Céu”	não	só
como	“utopia	realizada	da	fraternidade	universal”;¹ 	céu	também	é	a	utopia
realizada	de	um	relacionamento	plenificado	entre	o	homem	e	seu	mundo.	O	céu
não	separa	a	pessoa	humana	do	mundo,	mas	a	aproxima	daquilo	que	é	o	mundo
em	plenitude	conforme	o	projeto	de	Deus.	Aproxima-a	de	um	mundo
plenificado,	cujo	último	sentido	se	dá	a	conhecer,	porque	o	mundo	inteiro	se	abre
para	Deus.
Neste	novo	mundo	—	aberto	para	Deus	e	para	a	pessoa	humana	—	esta	pessoa
também	será	capaz	de	participar	da	vida	de	Jesus	Cristo.	A	vida	dele	é	uma	vida
de	solidariedade	com	este	mundo,	com	a	sua	história	e	a	sua	dor.	A	participação
plena	na	vida	de	Deus	em	Jesus	Cristo	possibilita	assim,	também,	a	participação
“na	solidariedade	dele	com	os	sofrimentos	da	história”.¹¹	Tal	participação	não
significa	que,	no	céu,	a	pessoa	vai	sofrer.	Significa,	bem	pelo	contrário,	a
experiência	enfim	confirmada	de	que	a	história	do	mundo,	apesar	de	seus
absurdos	e	de	suas	contradições,	tem	um	último	sentido	que	está	baseado	no
amor	de	Deus.
2.5.	Céu	significa	uma	dinâmica	de	amor,	marcada	pela	união	íntima	com
Deus
A	comunhão	universal	de	todos	os	seres	humanos	entre	si,	a	realização	plena	de
todas	as	relações	humanas	numa	terra	renovada	e	transformada,	tudo	isso	é	Céu.
Mas,	tudo	isso	não	basta,	para	que	a	nova	maneira	de	existir	das	pessoas
humanas	possa	alcançar	sua	plenitude.	A	máxima	intensificação	de	todas	as
nossas	relações	com	os	irmãos	e	com	o	mundo	ficaria	incompleta,	se	a	tudo	isso
não	se	acrescentasse,	ainda,	um	elemento	a	mais:	uma	experiência	nova,	plena,
na	qual,	enfim,	todos	os	anseios	e	os	desejos	humanos	alcançarão	seu	fim.	Este
fim	—	por	que	nosso	coração	anseia	durante	todaa	nossa	vida	—	é	Deus.
O	Deus	do	amor	e	da	infinita	ternura,	que	já	tocou	nosso	coração	desde	o	início
de	nossa	existência.	Ele	também	é	o	último	fim	e	a	plenificação	desta	existência.
Céu	é	isso:	união	íntima,	infinita	e	eterna	com	aquele	que	nosso	coração	já
buscava,	muitas	vezes	sem	o	saber.	Encontro	feliz,	extático	e	cheio	de	ternura,
com	o	noivo	divino,	com	o	amado	que,	já	antes	de	minha	concepção,	me	amou.
União	com	aquele	que	eu	tantas	vezes	traí	e	que,	apesar	disso,	me	ama.	União
com	Deus,	balbuciando,	jubilando,	num	êxtase	de	amor.	Encontro	de	dois
apaixonados,	dos	quais	um	fora	tantas	vezes	infiel,	mas	que,	apesar	disso,
continuou	sendo	amado.	Nada	mais	conta,	nada	mais	vale,	nada	mais	impede	a
união	dos	dois,	que,	enfim,	se	acharam,	que	se	amarão	para	sempre,	para	toda	a
eternidade.	O	sonho	de	todos	os	apaixonados	é	realizado.	Nunca	mais	nos	vamos
separar.	Deus,	apaixonado	por	mim.	E	eu,	enfim,	apaixonado	por	ele.	Um	êxtase
de	amor!	Deus,	meu	amor!	Sou	chamado	pelo	nome,	reconhecido	por	Deus	e
conheço	Deus	apaixonado	por	mim.	É	assim	aquilo	que	chamamos	céu:	último
destino	e	plenificação	total	de	toda	vida	humana.	Planejado,	preparado,	projeta-
do	por	um	Deus	de	amor,	por	um	Deus	que	conhece	nosso	coração,	porque	ele
mesmo	se	tinha	tornado	homem	em	Jesus	Cristo.	É	nosso	irmão,	que	nos	espera,
para	que	—	junto	com	ele	e	junto	com	todos	os	outros	seres	humanos	—	sejamos
felizes	para	sempre.
Não	há	texto	melhor	para	descrever	esta	nova	vida	do	que	aquilo	que	o	autor	do
Apocalipse	de	João	formulou,	inspirado	pelo	Espírito	Santo,	balbuciando,
buscando	palavras	para	aquilo	que	não	se	pode	expressar	com	palavras,	a	infinita
ternura	de	um	Deus	que	nos	espera	e	nos	ama:
“Eis	a	tenda	de	Deus	entre	os	homens.	Ele	levantará	sua	morada	entre	eles,	e	eles
serão	seu	povo,	e	o	próprio	Deus-com-eles	será	o	seu	Deus.	Enxugará	as
lágrimas	de	seus	olhos,	e	a	morte	já	não	existirá,	nem	haverá	luto,	nem	pranto,
nem	fadiga,	porque	tudo	isso	já	passou”	(Ap	21,3-5).
Céu,	de	fato,	não	é	uma	paz	isolada	e	tranquila,	fora	de	todo	contato	com	outros
seres.
Céu	deve	ser	uma	dinâmica	profunda,	dentro	da	qual	o	indivíduo	se	envolve	com
outras	pessoas	e,	junto	com	elas,	vive	uma	comunhão	íntima	de	amor	com	Deus.
Essa	comunhão	é	a	intensificação	máxima	de	tudo	aquilo	que	é	vida,	à	maneira
como	o	formula	G.	Lohfink:	“O	encontro	com	Deus	não	significa	uma	paz
eterna,	mas	uma	vida	grandiosa	e	empolgante,	uma	tempestade	de	felicidade	que
nos	arrebata...	de	maneira	cada	vez	mais	profunda	por	dentro	do	amor	e	da
felicidade	de	Deus”.¹²
1	Gaudium	et	Spes,	n.	18,	em	Compêndio	do	Vaticano	II,	n.	251.
2	Sobre	a	historicidade	da	ressurreição	de	Jesus,	cf.:	Renold	J.	Blank,
Reencarnação	ou	Ressurreição,	pp.	89ss:	Prova	sociológica	da	Ressurreição.
Sobre	o	significado	da	ressurreição	de	Jesus,	cf.	também:	Renold	J.	Blank,	“O
significado	escatológico	da	ressurreição”,	em	Revista	de	Cultura	Teológica	n.	20
(4),	pp.	81-88.
3	Cf.	Paulo:	“Deus,	que	ressuscitou	o	Senhor,	ressuscitará	também	a	nós	pelo	seu
poder”	(1Cor	6,14);	também:	1Cor	15,14-18;	Rm	8,11.
4	Ambroos	R.	van	de	Walle,	Bis	zum	Anbruch	der	Morgenroete,	p.	243.
5	Juan	L.	Ruiz	de	la	Peña,	op.	cit.,	p.	218.
6	Cf.	id.,	ibid.,	p.	215:	“Uma	compreensão	estática	da	perfeição	do	ser	é	mais
própria	do	pensamento	helênico	do	que	das	concepções	bíblicas”.
7	Cf.	em	termos	de	exemplos:	Mc	14,25:	“Nunca	mais	beberei	do	fruto	da
videira,	até	o	dia	em	que	beberei	o	vinho	novo	do	Reino	de	Deus”.	Mt	8,11:
“Muitos	virão	do	oriente	e	do	ocidente	e	se	sentarão	à	mesa	no	Reino	do	Céu...”.
Lc	14,7-14:	Uma	festa	de	casamento.	Lc	14,16-17:	“Um	homem	deu	um	grande
banquete	e	convidou	muita	gente...”.	Ap	19,9:	“Felizes	os	convidados	para	o
banquete	nupcial	do	Cordeiro...”.
8	Claudio	Bollini,	Céu	e	Inferno,	o	que	significam	hoje?,	p.	78.
9	Cf.	também:	Lumen	Gentium	48;	Gaudium	et	Spes	39.
10	Juan	L.	Ruiz	de	la	Peña,	op.	cit.,	p.	218.
11	Medard	Kehl,	Eschatologie,	p.	291.
12	G.	Lohfink,	Was	kommt	nach	dem	Tod?,	cit.	Cf.	também	Medard	Kehl,
Eschatologie,	p.	290.
Unidade	V
SALVAÇÃO	IMPLICA	TAMBÉM	O	MUNDO	E	TODA	A	SUA
HISTÓRIA:	A	GRANDE	VERDADE	DO	JUÍZO	FINAL
I
JUÍZO	FINAL	OU	A	DIMENSÃO	SOCIAL	DO	PRIMEIRO	ENCONTRO	DO
HOMEM	COM	DEUS
1
A	CONVERSÃO	NA	MORTE	IMPLICA	TAMBÉM	OS
PRIVILÉGIOS	E	O	PODER
Contra	uma	atitude	muito	difundida	no	povo	cristão,	devemos	acentuar	com	todo
o	vigor	que	a	salvação	individual	não	é	a	meta	final	da	mensagem	cristã.
A	PRIMEIRA	TAREFA	DO	CRISTÃO	NÃO	É	“SALVAR	A	SUA	ALMA”!
Contra	um	“egoísmo	de	salvação”	meramente	individualista,	devemo-nos
conscientizar	de	que	a	boa	nova	da	salvação,	proclamada	por	Jesus	Cristo,	não
consiste	numa	mensagem	sobre	a	salvação	do	próprio	“eu”;	muito	embora	tenha
sido	esta	a	interpretação	admitida	durante	séculos.
Essa	preocupação	com	o	termo	do	homem	corre	sempre	o	risco	de	se	fixar	no
individualismo	pequeno-burguês.	Contra	tal	parcialidade,	convém	observar	que	a
salvação	do	homem	jamais	poderá	ser	unicamente	salvação	individual.
No	decorrer	deste	estudo,	ressaltamos	repetidas	vezes	a	ligação	estreita	existente
entre	a	experiência	do	ser	humano	na	morte	e	sua	vida	precedente.	Mas	esta	vida
precedente	enquadra-se	sempre	em	contexto	social.	O	encontro	com	Deus	na
morte	consistirá	essencialmente	também	em	se	questionar	e	abalar	os
relacionamentos	sociais	do	homem.	Essa	realidade	opõe-se	totalmente	à	visão
demasiado	parcial	e	burguês-individual,	como	descreve	o	famoso	poeta	suíço
Kurt	Marti,	nos	seguintes	versos:
“Seria	conveniente	para	muitos	senhores	se	com	a	morte	tudo	fosse	pago;	se	a
dominação	dos	senhores,	se	a	servidão	dos	servos	fossem	ratificadas	para
sempre.
Seria	conveniente	para	muitos	senhores	se	eles	eternamente	continuassem
senhores	em	túmulos	particulares	e	caros	e	os	seus	servos,	servos	em	valas
comuns.
Mas	uma	ressurreição	virá,	bem	diferente,	totalmente	diferente	do	que
pensávamos;	virá	uma	ressurreição	que	será	levante	de	Deus	contra	os	senhores
e	contra	o	senhor	de	todos	os	senhores:	a	morte”.¹
É	interessante	observar	como	aqui	a	linguagem	poética	rompe	com	a	ideia	de
salvação	individual	infalível,	a	fim	de	assinalar	a	relação	existente	entre	a
salvação	e	as	estruturas	sociais.	Esta	relação	é	frequentemente	desprezada	pela
teologia	europeia.
A	conversão	do	homem	na	morte	será	também	determinada,	em	sua	essência,
pela	sua	posição	e	atuação	nas	malhas	das	estruturas	sociais	nas	quais	este
homem	viveu	e	agiu	durante	sua	vida.
A	MORTE	DESTRUIRÁ	CERTAMENTE	TODAS	AS	RELAÇÕES	DE
DOMINAÇÃO!
A	morte	certamente	destruirá	todas	as	relações	de	dominação.	Não	haverá	mais
privilégios	e	injustiças;	e	a	revelação	nos	ensina	que	a	simpatia	de	Deus	volta-se
para	os	injustiçados,	e	não	para	os	outros.
Desse	modo,	a	reflexão	sobre	a	morte	e	o	purgatório	torna-se	advertência	severa:
O	Deus,	com	o	qual	o	ser	humano	se	defrontará	na	morte,	é	Deus	“que	depõe	os
poderosos…	e	exalta	os	humildes”	(Lc	1,52).
O	DEUS	QUE	DEPÕE	OS	PODEROSOS	E	EXALTA	OS	HUMILDES.
Com	isto,	porém,	a	pergunta	sobre	a	situação	do	homem	na	morte	volta-se	para	a
indagação	crítica	a	respeito	de	todas	as	situações	de	injustiça,	de	privilégios	e	de
poder.
É	interessante	verificar	que	a	consciência	deste	aspecto	social	de
responsabilidade	humana	na	morte	também	esteve	sempre	presente	na
proclamação	tradicional.	Só	que	permanecia	encoberta	pela	imagem	de	juízo
final	que	deveria	ocorrer	algum	dia	no	fim	dos	tempos.	Não	obstante,	no
contexto	da	hipótese	exposta	aqui,	o	assim	chamado	juízo	final	não	seria	senão	o
aspecto	social	daquilo	que,	no	momento	da	morte,	acontece	como
autoconhecimento	e	autojulgamento	do	ser	humano	diante	de	Deus.
1	Kurt	Marti,	Schon	wieder	heute,	p.	55.
2
O	JUÍZO	FINAL	ACONTECE,	PARA	A	PESSOA	QUE	MORRE,
NO	MOMENTO	DA	MORTE
A	afirmação	de	que	o	juízo	final	acontece	no	momento	de	nossa	morte	torna-se
evidente	quando	tomamos	em	consideração	aquilo	que	a	tradição	sempre
afirmava	sobre	o	destino	daqueles	que	morreram:	eles	saíram	da	dimensão
temporal,	para	entrar	na	eternidade.	Eternidade,	porém,	significa	por	definiçãoque	não	há	mais	tempo.	Não	há	então	nem	antes,	nem	depois	para	aquele	que
morreu.	Na	eternidade	só	há	eterno	agora.
Não	havendo	mais	a	dimensão	do	tempo	para	quem	morreu,	não	pode	passar
tempo	do	momento	de	sua	morte	até	um	“juízo	final”.	A	única	solução	lógica
consiste	então	em	afirmar	que	aquilo	que	denominamos	com	o	nome	de	“juízo
final”	acontece	no	momento	da	morte.
Não	havendo	mais	antes	ou	depois,	também	não	tem	sentido	dizer	que,	na
eternidade,	alguém	morreu	antes	ou	depois	de	mim.
Vistos	do	lado	de	fora	do	tempo,	aqueles	que	no	mundo	morreram	faz	muito
tempo,	e	também	aqueles	que	morrerão	no	futuro,	todos	se	encontrarão	no
mesmo	momento	atemporal,	de	tal	maneira	que	o	momento	de	minha	entrada	na
eternidade	será	também	o	momento	no	qual	todos	os	outros	seres	humanos
entrarão	nesta	dimensão	atemporal,	não	obstante	na	dimensão	histórica	temporal
eles	tenham	morrido	antes	ou	morram	depois	de	mim.	Na	eternidade	não	há	nem
antes,	nem	depois.
Vista	do	lado	desta	dimensão,	minha	morte	coincidirá	com	a	morte	de	todos	os
outros	homens	e	mulheres	que	viveram	e	viverão	neste	mundo.
Vista	do	lado	da	eternidade,	a	humanidade	inteira	se	encontrará	com	Deus	no
mesmo	e	eterno	e	único	momento,	no	qual	também	eu	estarei	nesta	dimensão
sem	tempo.
Essa	é	a	única	solução	quando	tomamos	a	sério	as	afirmações	sobre	a	eternidade.
Épocas	passadas,	não	acostumadas	com	a	linguagem	da	física	moderna	em
pensar	o	tempo	e	o	espaço	em	termos	da	teoria	da	relatividade,	aplicaram	o
pensamento	temporal	também	às	dimensões	da	eternidade,	tentando	imaginar	o
tempo	que	passaria	entre	a	morte	individual	e	o	assim	chamado	final	dos	tempos.
Tal	maneira	de	pensar	era	um	modelo	que	hoje	podemos	declarar	superado.	Em
vez	dele,	pode-se	usar	o	modelo	já	apresentado,	para	exprimir	a	distinção	entre	a
dimensão	temporal	e	a	situação	atemporal	dos	que	já	morreram.
Com	base	neste	modelo,	podemos	perceber,	de	maneira	muito	clara	que	a
questão	“	‘quando’	acontecerá	o	Juízo	Final”	deve	ser	enxergada	a	partir	de	dois
enfoques	distintos:
—	visto	a	partir	do	enfoque	daquele	que,	na	sua	morte,	deixou	sua	ligação	com	o
espaço-tempo	cósmico,	o	Juízo	Final	acontece	no	momento	atemporal	de	sua
morte,	porque,	a	partir	daquela	morte,	para	o	indivíduo,	o	tempo	não	existe	mais.
Quando,	porém,	não	há	mais	o	tempo,	também	não	pode	haver	mais	passagem
do	tempo	entre	o	momento	da	morte	e	um	futuro	Juízo	Final.	Na	eternidade	não
há	mais	“futuro”.	Aquilo	que	para	nós	—	que	vivemos	dentro	do	espaço-tempo
cósmico	—	acontece	no	futuro,	para	um	ser	fora	desta	dimensão,	na	eternidade,
acontece	num	único	“agora”	atemporal;
—	visto,	porém,	a	partir	do	enfoque	do	cosmo,	que	permanece	ligado	à	dimensão
do	espaço-tempo,	o	Juízo	Final	se	realiza	de	fato	no	final	daquele	tempo,	no
momento	da	plenificação	do	cosmo.
Um	dos	problemas,	na	discussão	sobre	o	“quando”	do	Juízo	Final,	é	até	hoje	a
não-compreensão	desta	distinção	entre	espaço-tempo	do	cosmo	e	“situação	de
eternidade”	da	pessoa	que,	na	sua	morte,	saiu	daquele	espaço-tempo.
Para	a	vivência	dela	vale,	de	fato,	aquilo	que	Herbert	Vorgrimler,	já	em	1980,
formulara:
“A	ideia	de	que	ali	onde	o	homem	ou	a	humanidade	encontra	Deus	na	pessoa	de
Jesus	Cristo	de	maneira	definitiva…	esta	ideia	pode	ajudar	a	superar	a
concepção	de	que	Deus	encenaria	dois	dias	distintos	de	juízo	com	dramaturgia
jurídica”.¹
O	jesuíta	Medard	Kehl,	em	1986,	exprime	esta	mesma	ideia	em	sua	Eschatologie
pelas	seguintes	palavras:
“Com	esta	concepção	do	Juízo,	se	mantém	plenamente	a	distinção	tradicional
entre	o	Juízo	particular	depois	da	morte	do	indivíduo…	e	o	Juízo	sobre	a	história
como	um	todo	no	‘último	dia’.	O	que	se	faz	é	renunciar	à	imagem	apocalíptica
de	um	cenário	de	juízo	duplo,	distanciado	um	do	outro	pelo	tempo.	Em	vez
disso,	compreendemos	o	Juízo	de	Deus	como	momento	integral	de	um	único
acontecimento	de	Plenificação,	que	reúne	dentro	de	si	as	três	dimensões	da
história	individual,	social	e	universal…”²
É	dentro	deste	mesmo	enfoque,	finalmente,	que	se	pronuncia	em	1991	o	Cardeal
Godfried	Danneels,	Arcebispo	de	Malines-Bruxelles.	Na	sua	Carta	Pastoral	“Au-
delà	de	la	mort”,	publicada	na	Páscoa	de	1991,	podemos	ler	as	seguintes
recomendações	sobre	como	imaginar	o	“quando”	do	Juízo	Final:
“O	assim	dito	intervalo	de	tempo	entre	a	nossa	morte	e	a	ressurreição	geral
coletiva	é	uma	maneira	defeituosa	de	pensar:	ela	existe	somente	a	partir	de	nosso
ponto	de	vista	terreno.	Na	perspectiva	divina,	o	tempo	não	existe.	Mas	nós,	nós
só	podemos	pensar	em	termos	temporais.	Mesmo	que	nós	devamos	tomar	como
‘momentos’	distintos	o	nosso	comparecer	individual	perante	Deus,	e	o	Juízo
Final,	tal	distinção	não	consiste	numa	diferença	de	tempo”.³
Apesar	desta	distinção,	porém,	fica	totalmente	válido	tudo	aquilo	que	a	Igreja
declarou	sobre	este	Juízo	Final.	A	história	como	tal	e	tudo	aquilo	que	nela	se
realizou,	de	fato,	serão	submetidos	a	um	confronto	com	os	parâmetros	de	Deus.
Parâmetros,	aliás,	que	foram	revelados	tão	claramente	em	Mt	25.
Esta	história,	no	entanto,	nada	mais	é	do	que	a	soma	e	as	consequências
históricas	e	socioestruturais	das	vidas	humanas.
A	pessoa	humana,	na	morte,	não	encontrará	somente	sua	vida	vivida	e	a	julgará
conforme	os	critérios	de	Deus.	Todo	ser	humano,	na	sua	morte,	encontra	também
a	soma	e	as	consequências	históricas	desta	sua	vida.	E	estas	consequências	vão
muito	além	daquilo	que	a	pessoa	pode	perceber	no	decorrer	da	vida.	As
consequências	dos	meus	atos	marcam	a	história	inteira,	no	bem	ou	no	mal,	assim
como	demonstramos	nos	capítulos	sobre	as	dimensões	socioestruturais	e
históricas	da	vida	humana.	Toda	esta	dimensão	também	faz	parte	de	um	“Juízo”,
de	tal	maneira	que	podemos	falar	deste	Juízo	Final	também	em	termos	de	um
julgamento	sobre	as	dimensões	sociais	e	históricas	da	vida	humana.
1	Herbert	Vorgrimler,	Hoffnung	auf	Vollendung,	p.	158.	Vide	também:	Renold	J.
Blank,	A	morte	em	questão,	pp.	34-37,	131-133.
2	Medard	Kehl,	Eschatologie,	p.	285.
3	Cit.	cf.:	Questiones	Actuelles,	“Le	point	de	vue	de	l’église”,	n.	2,	maio	1998,
p.	30.
3
O	JUÍZO	FINAL	É	A	DIMENSÃO	SOCIAL	DO	PRIMEIRO
ENCONTRO	COM	DEUS
O	autoconhecimento	do	homem	na	morte	não	abrange	apenas	o	estreito	campo
da	falha	individual.	Pelo	contrário,	somente	através	de	visão	mais	ampla	da	sua
existência	pós-morte	é	que	o	ser	humano	reconhece	as	relações	interligadas	que
existem	entre	a	própria	maneira	de	ser	e	as	estruturas	do	mundo	e	da	sociedade.
Pois,	como	diz	Ronaldo	Muñoz,	“é	fato	serem	hoje	os	homens,	de	certo	modo,	o
produto	da	sociedade	estabelecida,	com	seus	valores	dominantes,	mas	esta
sociedade	é	por	sua	vez	o	produto	do	pensamento	e	da	ação	comprometida	dos
homens	que	em	seu	tempo	assim	a	estabeleceram	e	configuraram”.¹	Portanto,	o
ser	humano	não	se	apresenta	perante	Deus	como	pessoa	isolada,	mas,	isto	sim,
juntamente	com	todas	as	estruturas	do	mundo	sobre	as	quais	ele	mesmo	exerce
influência	e	que	por	sua	vez	o	influenciaram	e	o	determinaram.	Todas	elas	são
parte	do	“julgamento”.
E	é	justamente	este	o	significado	da	imagem	do	juízo	final.
Antes	(unidades	III,	V),	já	foi	considerado	o	fato	sociológico	de	o	ser	humano
ser	parte	de	um	sistema	entrelaçado,	no	qual	cada	indivíduo	realiza	sua
existência,	influenciando	outros	indivíduos	e	sendo	por	sua	vez	influenciado	por
indivíduos	e	por	estruturas.
Todo	ser	humano	é	um	elemento	dentro	deste	sistema,	e	o	é	de	tal	maneira	que
nenhuma	vida	humana	pode	ser	considerada	por	si	mesma.
Todos	os	nossos	atos	e	também	cada	uma	de	nossas	omissões	trazem
consequências	inestimáveis	para	a	totalidade	do	sistema	do	qual	somos	parte.
O	INDIVÍDUO,	UM	ELEMENTO	DENTRO	DE	SISTEMA	ENTRELAÇADO.
Assim,	a	pergunta	sobre	o	que	o	homem	fez	de	sua	existência	individual	é
sempre	e	inevitavelmente	pergunta	pelas	suas	relações	sociais	e
consequentemente	também	pelas	suas	responsabilidades	sociais.
Como	consequência	deste	fato	sociológico,	é	evidente	que	o	encontro	com	Deus
na	morte	contém	também	significado	fundamentalmente	social.	E,	mais	do	que
isso:	se	desejarmos	encarar	com	seriedade	a	parábolado	juízo	final,	que	se
encontra	em	Mt	25,	31-46,	esta	dimensão	será	a	questão	verdadeiramente
essencial	para	o	êxito	ou	o	malogro	do	sentido	de	vida	do	homem.
A	DIMENSÃO	SOCIAL	É	DIMENSÃO	ESSENCIAL	PARA	O	ÊXITO	OU	O
MALOGRO	ABSOLUTO	DO	SER	HUMANO	PERANTE	DEUS.
Isto	é	válido	independentemente	de	se	interpretar	a	parábola	citada	no	sentido
tradicional	de	julgamento	de	“todas	as	nações”	(Mt	25,32),	ou	ainda	se	a
devemos	compreender	de	acordo	com	o	conceito	grego	“pánta	tá	éthne”,	isto	é,
somente	os	pagãos,	como	Jean	Claude	Ingelaere	o	expõe	na	sua	exegese	do	texto
correspondente.²
Nenhuma	vida	se	realiza	jamais	em	isolamento	individual,	mas	sim	no	contexto
dos	relacionamentos	sociais.
J.	B.	Libânio,	dando	continuidade	a	este	fato,	realça	a	responsabilidade	social	do
ser	humano:	“…Sua	decisão	acontece	dentro	de	um	mundo	de	relações	com
outras	decisões.	São	profundamente	condicionadas	pelas	decisões	já	tomadas
antes	dele.	Toda	reflexão	verdadeira	sobre	o	homem	não	pode	esquecer	a
dialética	fundamental:	homem	e	sociedade,	sociedade	e	homem…	O	homem
constrói	a	história,	e	a	história	constrói	o	homem.	Decide	criando	e	é	criado	por
outras	decisões”.³
A	responsabilidade	aqui	citada	não	diz	respeito	somente	aos	relacionamentos
sociais	dos	indivíduos	entre	si,	mas	também	às	estruturas	sociais	decorrentes	ou
às	que	já	decorreram	daí.	É	mérito	da	teologia	latino-americana	haver,	de
maneira	muito	especial,	chamado	este	fato	de	volta	ao	nosso	consciente.
“Os	nossos	pecados	acontecem	dentro	de	uma	história”,⁴	afirma	J.	B.	Libânio.	E
a	Conferência	Geral	do	Episcopado	Latino-Americano	não	vacila	em	falar	de
“situação	de	pecado	social”⁵	e	de	“sistemas	claramente	marcados	pelo	pecado”.
Considerando-se	a	situação	da	miséria	e	da	morte,	afirma	R.	Muñoz,	“se	percebe
que	de	algum	modo	o	próprio	Deus	é	que	está	hoje	comprometido	nessa	miséria
e	injustiça	que	nos	envolvem;	Deus	é	pessoalmente	provocado	pela	violência	de
nossa	sociedade	sobre	os	pobres”.⁷	Em	muitos	documentos	do	episcopado,	esta
violência	e	injustiça	social	são	caracterizadas	como	“violência	ins-
titucionalizada”	e	são	interpretadas	também	como	pecado	social.
O	que	é	assim	denominado,	porém,	não	é	produto	que	resultou	automaticamente.
“Seria	até	tranquilizante	afirmar	que	as	estruturas	de	injustiça	independem	de
nossas	decisões.	São	fatalidade	imutável	ou	pelo	menos	tão	complexa,	que
nenhum	de	nós,	comum	mortal,	deveria	preocupar-se	com	elas.”⁸	Em	algum
lugar	por	trás	destas	estruturas	encontram-se	pessoas,	cujos	atos	ou	cujas
omissões	possibilitaram	o	processo	que,	por	fim,	levou	à	consolidação	das
estruturas	vigentes.	Do	mesmo	modo,	serão	também	as	omissões	e	os	atos	das
pessoas	de	hoje	que,	no	decorrer	da	história,	conduzirão	ao	desaparecimento	ou	à
consolidação	de	novas	estruturas.
Neste	sentido,	cada	pessoa	individualmente	está	comprometida	com	a	história.	E
o	que	é	revelado	na	morte	é	exatamente	o	quinhão	de	responsabilidade	de	cada
um	na	história	como	um	todo.
José	Comblin,	no	seu	livro	O	tempo	da	ação,	é	muito	claro	na	formulação	das
responsabilidades	de	cada	um	de	nós,	quando	escreve:	“Ninguém	pode	se
justificar	por	exercer	simplesmente	uma	profissão	segundo	as	regras
estabelecidas	por	ela.	Ninguém	pode	fugir	à	responsabilidade…	Ninguém	pode
se	entregar	à	evolução	cega	da	sociedade	como	se	uma	mão	invisível	guiasse	seu
destino	através	de	dominações	cruéis,	em	direção	a	um	fim	radioso	e
justo”. Mas,	ao	mesmo	tempo,	o	mencionado	autor	mostra	com	clareza	que	a
responsabilidade	histórica	não	é	questão	de	revelação	passiva,	e,	sim,	de	sério
apelo	para	a	conversão,	que	se	inicia	aqui	e	agora	na	vida:	“…todos	os	que
ocupam	uma	parcela	de	poder	devem	praticar	o	discernimento,	a	fim	de	se
submeterem	deste	modo	ao	julgamento	de	Deus,	não	no	fim	de	sua	vida,	mas	a
cada	momento	em	que	tiver	de	exercer	sua	parcela	de	poder”.¹
No	tocante	à	imagem	de	juízo	final,	faz-se	alusão	ao	pensamento	expresso	na
tradição	de	São	João:	o	julgamento	é	acontecimento	que	se	realiza	na	história	em
curso.
“É	aqui	e	agora,	na	decisão	favorável	ou	contrária	à	palavra	de	Cristo,	que	o
juízo	ocorre.”¹¹
João	formula	essa	ideia	de	maneira	muito	clara	no	seu	evangelho:	“Este	é	o
julgamento:	a	luz	veio	ao	mundo,	mas	os	homens	preferiram	as	trevas	à	luz,
porque	as	suas	ações	eram	más”	(Jo	3,19).	Ou	mais	claramente	ainda	em	Jo
12,31:	“É	agora	o	julgamento	deste	mundo”.
Este	julgamento,	porém,	ocupa-se	da	questão	sobre	até	que	ponto	os	homens,
nos	seus	atos	pessoais	e	nas	estruturas	por	eles	estabelecidas,	levaram	em	conta
que	a	história	do	homem	é	concomitante	à	história	de	Deus	com	o	homem,	que
nessa	história	o	próprio	Deus	se	comprometeu	como	aquele	que	é	contra	a
pobreza	e	a	opressão,	e	como	aquele	que	ama	a	justiça	(Sl	11,7)	e	a	deseja	e,
ainda,	como	aquele	que	entrou	pessoalmente,	por	intermédio	de	seu	Filho,	para	a
história	e	para	as	estruturas	deste	mundo,	para,	através	do	Espírito	Santo,
“interrogar	o	mundo	a	respeito	do	pecado,	da	justiça	e	do	julgamento”	(Jo	16,8).
O	ENVOLVIMENTO	DE	DEUS	COM	A	HISTÓRIA	NÃO	É	ESPIRITUAL,
MAS	MUITO	CONCRETO	E	REAL.
Esse	envolvimento	de	Deus	com	a	história	não	é	meramente	espiritual;	é
empenho	real,	cujas	consequências	implicam	ligação	íntima	entre	aquilo	que
podemos	denominar	o	pecado	histórico	e	social	e	a	morte.	Sobre	este	assunto,
Jon	Sobrino	mostra	claramente	que,	“ao	afirmar	que	Jesus	morre	em	favor	dos
homens	para	libertá-los	de	seus	pecados”,	implica	que	“Jesus	morre	como
consequência	dos	pecados	históricos”.	E	prossegue:	“Pecado	é	aquilo	que	dá	a
morte	ao	Filho	de	Deus	e	pecado	é	hoje	também,	portanto,	aquilo	que	dá	a	morte
aos	filhos	de	Deus,	aos	homens,	seja	de	modo	violento,	seja	lentamente	através
de	estruturas	injustas”.¹²
A	consequência	de	todas	estas	reflexões	impõe-se	de	maneira	inevitável.	Não
podemos	mais	negar	a	existência	de	“relação	ou	unidade	interna	da	realidade
socioeconômica	e	da	realidade	religiosa”.¹³
O	nosso	Deus	solidarizou-se,	em	Jesus	Cristo,	com	o	ser	humano,
principalmente	com	os	fracos	e	com	todos	os	que	sofrem.	E	é	esta	solidariedade
que	ele	exige	finalmente	de	nós.
Conforme	o	caso,	derivará	daí	para	o	homem	ou	uma	identificação	assustadora
ou,	então,	uma	identificação	que	proporcione	felicidade	e	da	qual	diz	a	parábola
do	juízo	final:
“Em	verdade,	o	que	fizestes	a	um	destes	meus	irmãos	mais	pequeninos,	a	mim	o
fizestes”	(Mt	25,40).
“O	que	deixastes	de	fazer	a	um	destes	pequeninos,	foi	a	mim	que	o	deixastes	de
fazer”	(Mt	25,45).
Assim,	o	que	se	apresenta	sob	a	imagem	de	juízo	final	e	o	que	todo	ser	humano
experimentará	na	morte	é	o	fato	de	que	Deus	se	solidariza	com	os	pequenos	e	os
marginalizados.
Ele	se	preocupa	intimamente	com	a	situação	deles	de	tal	maneira	que	se
identifica	com	eles.	E	este	fato	se	dá	publicamente,	podendo	assim	ser	visto	por
todos.
Perante	todo	o	mundo	ficará	provado	que	o	nosso	Deus	está	do	lado	dos	fracos	e
dos	injustiçados.
E	ficará	provado	que	os	que	tiveram	fé	neste	Deus	tinham	razão.	E,	igualmente,
ficará	também	provado	que	toda	opressão	é	errada,	seja	ela	religiosa,	seja
econômica,	seja	social;	e	errados	estarão	também	todos	os	que	a	praticaram
durante	a	vida.
A	verdade	de	Deus	opõe-se	à	mentira	dos	que	“fizeram	do	dinheiro	o	seu	deus”	e
do	consumo	a	sua	ideologia	de	salvação.¹⁴
Essa	verdade	é	a	verdade	do	Deus	que	fez	da	história	do	homem	a	sua	própria
história,	em	que	ele,	dia	após	dia,	está	presente;	a	verdade	do	Deus,	que,	no
cântico	de	uma	jovem	de	Nazaré,	é	exaltado	como	aquele	que	“dispersou	os
homens	de	coração	orgulhoso,	depôs	poderosos	de	seus	tronos	e	exaltou	os
humildes”	(Lc	1,51-52).
Fora	dos	limites	de	tempo	e	de	espaço,	na	morte,	o	ser	humano	experimentará	a
verdade	abrangente	destas	frases.	E	já	que	não	existe	mais	tempo,	todos	os
outros	homens,	todos	os	que	morreram	antes	dele	e	todos	os	que	viveram	e
morreram	em	algum	tempo	depois	dele	experimentarão	esta	verdade	juntamente.
O	julgamento	do	mundo	é	feito	no	momento	da	minha	morte,	em	um	AGORA
amplo,	que	encerra	em	si	todos	os	entes.	Todos	os	seres	humanos,	no	mesmo
“momentoatemporal”	“após”	a	minha	morte,	estarão	perante	Deus.	Na	luz	dele,
eles	reconhecerão	as	estruturas	deste	mundo	e	a	trama	de	conexões	e
interligações	pelas	quais	estão	vinculados	a	elas.
Agora,	na	luz	de	Deus	e	juntamente	com	todos	os	homens	e	mulheres	da	história,
realizar-se-á	aquela	conversão	que	denominamos	caminho	para	a	salvação:
Tornar-se	pobre	perante	Deus	e	deixar-se	salvar	por	ele.	Conversão	difícil	para
uns,	muito	fácil	para	outros;	conversão	em	que	a	única	esperança	de	todos	nós	é
a	graça	misericordiosa	de	Deus.
1	Ronaldo	Muñoz,	Nova	consciência	da	Igreja	na	América	Latina,	p.	68.
2	Veja:	Revue	d’histoire	et	de	philosophie	religieuse,	(5)	1970,	n.	1,	p.	23.
3	J.	B.	Libânio,	Pecado	e	opção	fundamental,	p.	100.
4	Id.,	ibid.,	p.	101.
5	Conclusões	da	Conferência	de	Puebla,	n.	28.
6	Ibid.,	n.	92.
7	Ronaldo	Muñoz,	op.	cit.,	p.	63.
8	Libânio,	J.	B.,	op.	cit.,	p.	102.
9	José	Comblin,	O	tempo	da	ação,	p.	376.
10	Id.,	ibid.,	p.	377.
11	Ch.	Duquoc,	Cristologia,	vol.	II,	p.	280.
12	Jon	Sobrino,	Cristologia	a	partir	da	América	Latina,	p.	15.
13	Ronaldo	Muñoz,	op.	cit.,	p.	64.
14	Cf.	Dorothee	Soelle,	Discurso	feito	na	6ª	Assembleia	Geral	do	Conselho
Ecumênico	das	Igrejas,	em	Vancouver;	citado	conforme	“Die	Zeit”,	n.	34,	de	19
de	agosto	de	1983,	p.	14.
SÍNTESE
5
DIMENSÃO	CÓSMICA	DA	IMAGEM	DO	JUÍZO	FINAL
O	que	é	expresso	na	imagem	do	juízo	final	e	o	que	o	homem,	que	agora	se
tornou	atemporal,	experimentará	na	morte,	extrapola	não	só	o	plano	individual,
mas	também	o	plano	histórico	do	ser	humano.	Pois,	o	mais	tardar	na	morte,
ficará	claro	que	este	Deus	não	é	somente	Senhor	dos	homens	e	de	sua	história,
mas	também	Senhor	do	universo.
Como	afirma	Hans	Küng:	“A	imagem	bíblica	da	reunião	de	toda	a	humanidade
continua	sendo	imagem”.¹	Mas	nós	devemos	reaprender	a	descobrir	a	imensa
dinâmica	que	se	encontra	por	trás	do	que	esta	imagem	realmente	exprime.
Refere-se	à	imagem	da	perfeição	em	Deus.	Não	se	refere	só	à	perfeição	do	ser
humano	e	de	sua	história,	mas	também	à	perfeição	de	todo	ser.	Com	isto,	ela
extrapola	as	estruturas	da	história	da	humanidade	e,	em	movimento	abrangente,
inclui	a	totalidade	do	universo	por	nós	conhecido	e	desconhecido.
A	SALVAÇÃO	INCLUI	O	UNIVERSO	EM	SUA	TOTALIDADE.
As	coisas	inanimadas	também	serão	incluídas	nesta	imagem	e	desse	modo,	na
morte,	o	ser	humano	é	atemporalmente	lançado	naquela	ampla	e	derradeira
situação	de	ser	que	Teilhard	de	Chardin,	em	uma	intuição	visionária,	denominou
“ponto	ômega”,	meta	e	ponto	final	da	evolução,	onde	“a	involução	divina
descendente	vem	combinar-se	com	a	evolução	cósmica	ascendente.	O	ponto
ômega	do	acabamento	humano	ativado	pela	graça	e	pelo	Cristo	cósmico…
coincide	com	o	momento	da	total	epifania,	parusia	e	apocalipse	(manifestação)
de	Deus”.²
O	engajamento	de	Cristo	no	cosmo	não	terminou	com	sua	morte,	com	sua
ressurreição	ou	com	a	assim	chamada	ascensão.	Pelo	contrário,	através	dessas
realidades	ele	está	presente	de	maneira	muito	mais	íntima	no	centro	desta
história	e	deste	cosmo.	Esta	presença,	que	se	tornará	visível	no	fim	de	um
processo	evolutivo-histórico,	é	a	certeza	que	constitui	o	núcleo	de	todas	as
declarações	sobre	o	juízo	final	e	a	parusia.	Aí	se	conclui	e	se	completa	a	criação
e	a	redenção	de	tal	maneira	que	se	cria	nova	dimensão	do	ser	do	cosmo,	cosmo
integrado	por	Jesus	Cristo	em	Deus,	e	com	o	cosmo	serão	integrados	também	os
homens.
OS	HOMENS,	JUNTO	COM	O	COSMO	INTEIRO,	SERÃO	INTEGRADOS
POR	JESUS	CRISTO	EM	DEUS.
“Nesta	concepção	escatológica	global”,	diz	Alfred	Läpple,	“conclui-se	e	se
aperfeiçoa	a	solidariedade	insolúvel	entre	o	homem	e	o	cosmo,	aquela
solidariedade	que	conclui	no	SIM	e	AMÉM	do	Deus	criador	toda	a	realidade
criada;	aquela	solidariedade	que,	no	SIM	e	AMÉM	salvífico	de	Jesus	Cristo
crucificado	e	ressuscitado,	envolve	a	humanidade	e	o	cosmo”.³
Não	sabemos,	pela	contagem	de	tempo	do	homem,	quando	isso	acontecerá.	Mas,
para	o	indivíduo,	que	na	morte	perde	a	sua	ligação	com	o	vetor	tempo,	tudo
acontecerá	no	“momento	após”	a	sua	morte.	Esta	é	a	conclusão	lógica	que
decorre	da	suposição	de	que	“após”	a	morte	não	existe	mais	tempo.
Quanto	ao	destino	de	cada	indivíduo	neste	amplo	acontecimento,	foi	talvez	Hans
Küng	quem	melhor	formulou	o	que	em	termos	teológicos	é	possível.	Em	seu
livro	Ewiges	Leben?	escreve:	“No	Novo	Testamento,	as	parábolas	do	juízo	final
proclamam	a	separação	nítida	da	humanidade.	Contudo,	outras	afirmações,
sobretudo	as	paulinas,	sugerem,	conforme	vimos	anteriormente,	uma	piedade
universal.	Essas	afirmações	não	são	compensadas	com	as	do	Novo	Testamento
em	momento	algum.	E	assim,	conforme	afirmam	hoje	muitos	teólogos,	a	questão
deve	ficar	aberta.	E	é	justamente	isso	que	nos	ensina	a	levar	a	sério	tanto	a
responsabilidade	pessoal	quanto	a	clemência	de	Deus.
—	Quem	corre	o	perigo	de	passar	despreocupadamente	por	cima	de	sua
responsabilidade	pessoal	é	alertado	para	a	possibilidade	de	duplo	desfecho:	sua
salvação	não	está	garantida	de	antemão.
—	Mas	quem	corre	o	perigo	de	desesperar	por	causa	da	infinita	seriedade	de	sua
própria	responsabilidade	pessoal	é	encorajado	pela	possível	salvação	de	cada
indivíduo:	à	misericórdia	de	Deus	não	são	postas	quaisquer	barreiras,	nem
mesmo	no	inferno”.⁴
1	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	267.
2	Leonardo	Boff,	Vida	para	além	da	morte,	p.	125.
3	Alfred	Läpple,	op.	cit.,	p.	139.
4	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	269.
II
CONSEQUÊNCIAS	DA	VERDADE	SOBRE	O	JUÍZO	FINAL:	SUPERAR	OS
INFERNOS	HUMANOS	PARA	VIVER
1
O	AMOR	POSTO	EM	PRÁTICA,	EM	VEZ	DE	IDEOLOGIA	DE
AMEAÇA
A	tendência	básica	do	pensamento	exposto	neste	livro	é	no	sentido	de	se	ter
esperança	de	que,	por	analogia	com	o	amor	humano,	o	Deus	que	ama	também
encontrará	meios	de	persuadir	o	ser	humano	a	se	salvar,	conservando,	porém,	a
sua	liberdade.	Qualquer	outra	suposição	seria	zombar	do	amor.	Qualquer	outra
suposição	seria	também	pura	ideologia	de	ameaça	que,	através	da	formação	de
potencial	de	medo,	tenta	impelir	o	ser	humano	para	os	braços	de	Deus.
Um	lance	de	olhos	nos	2.000	anos	de	história	do	cristianismo	bastará	para	nos
fornecer	os	resultados	alcançados	pelo	emprego	de	tais	meios.	E	a	visão	não	é
nada	animadora.	Os	resultados	refutam	os	meios.
Um	Deus	carrasco,	que	deixa	suas	criaturas	se	revolverem	para	todo	o	sempre	na
sua	própria	desgraça	sob	pretexto	de	que	lamentavelmente	tem	de	respeitar	a
liberdade	dessas	criaturas,	sem	poder,	portanto,	fazer	nada,	semelhante	Deus	não
é	apto	a	exigir	a	difusão	do	amor	no	mundo.	E	é	exatamente	esta	a	imagem	de
Deus	que	frequentemente	foi	proclamada.
Seria	muito	proveitoso	valer-se	dos	meios	da	psicologia	profunda	atual	para
pesquisar	até	que	ponto	realmente	existe	relação	entre	a	pregação	do	inferno	e	a
criação	de	infernos	humanos	aqui	na	terra.
No	seu	livro	As	armas	ideológicas	da	morte,	Franz	Hinkelammert	formula	um
pensamento	bastante	reconfortante	a	este	respeito.	Ele	afirma:	“Os	mistérios
cristãos	ocuparão	um	espaço	místico	que	continua	sendo	ocupado,	apesar	de	tal
secularização.	Os	mistérios	cristãos	prefiguraram	esse	espaço	místico	de	modo
tal	que	a	sociedade	moderna	(…)	reproduz	tais	mistérios	em	suas	estruturas”.¹
Formulando	assim	um	ponto	de	partida,	ele	pode	revelar	as	sutis	relações
existentes	entre	a	escravização	dos	povos	latino-americanos	pelos
conquistadores	e	a	concepção	do	pecado	como	sendo	escravidão.	“Os
conquistadores	declararam	afetivamente	a	escravidão	palpável	como	simples
derivação	da	escravidão	do	pecado.	E	os	povos	conquistados	da	América	eram,
na	visão	dos	conquistadores,	puros	pecadores	apenas	batizados.	Estavam	na
escravidão	do	pecado,	e	os	conquistadores	fizeram	o	que	esta	escravidão	interior
representava	no	exterior:	a	escravidão	palpável,	real.”²
Se,	porventura,	estendêssemos	os	efeitos	deste	pensamento	a	outros	campos,
surgiriam	então	consequências	assustadoras	para	o	papel	da	imagem	do	inferno
na	formação	de	infernos	humanos,	seja	considerados	como	câmaras	de	tortura	da
Inquisição,	seja	como	campos	de	concentração	e	seus	mecanismos	de	repressão
em	países	europeus,	asiáticose	sul-americanos.
Uma	coisa,	porém,	é	certa:	ameaçar	com	o	inferno	não	levou	à	erradicação	dos
infernos	na	terra.	Esta	ameaça	surtiu	até	hoje	tão	poucos	efeitos	quanto,	a	seu
tempo,	a	ameaça	apocalíptica	do	extermínio	de	um	terço	da	humanidade	e	não
deteve	esse	terço	de	continuar	a	perseguir	os	cristãos.	Ao	invés	de	ameaçar,
muitos	destes	cristãos	deveriam	recordar-se	de	que	Deus	viu	a	transformação
deste	mundo	em	Reino	de	Deus	sob	o	prisma	do	amor.
O	REINO	DE	DEUS	SE	REALIZARÁ	SOB	O	PRISMA	DO	AMOR,	E	NÃO
DA	AMEAÇA.
O	amor	não	faz	ameaças.	O	amor	evita	o	poder,	assim	como	Jesus	Cristo	o
evitou.	Mas,	apesar	disso,	é	o	amor	o	único	que	tem	poder	de	tornar	o	Reino	de
Deus	realidade.	Esta	é	a	paradoxal	verdade	da	fé;	uma	verdade	tão	absurda	e
ilógica	quanto	a	mensagem	da	cruz,	que,	como	sabemos	e	podemos	verificar	em
São	Paulo,	“para	os	judeus	é	escândalo,	para	os	gentios	é	loucura”	(1Cor	1,23).	E
logo	a	seguir,	continua	São	Paulo:	“Pois	o	que	é	loucura	de	Deus	é	mais	sábio	do
que	os	homens,	e	o	que	é	fraqueza	de	Deus	é	mais	forte	que	os	homens”	(1Cor
1,25).
É	assim	que	a	resistência	aos	infernos	humanos	não	logrará	reunir	forças	a	partir
da	ameaça	de	inferno	do	além,	mas	sim	e	somente	através	da	esperança	e	da	fé
em	que	Deus	vencerá	todos	os	infernos.
A	superação	da	opressão	humana	tem	o	seu	início	na	fé	de	que	Deus	não	é
opressor;	mas	não	termina	aí.
Partindo	do	conhecimento	de	que	Deus	deseja,	em	sentido	amplo	e	absoluto,	a
realização	do	homem	em	todos	os	seus	relacionamentos	do	dia	a	dia,	até	na
situação	da	morte,	pode-se	tomar	esta	convicção	como	base,	tornando-se
possível	agir.	Nessa	convicção	concretiza-se	a	esperança	escatológica	de	que	o
seu	Reino	virá	e	de	que	este	Reino	já	está	se	formando	aqui	entre	nós.
O	REINO	DE	DEUS	ESTÁ	EM	PROCESSO	DE	DEVIR.
É	o	Reino	daquele	que	ressuscitou	da	morte,	tornando-se	assim	o	grande	sinal	da
esperança	de	que	toda	morte	e	todo	inferno	já	foram	vencidos.
Desta	maneira,	todas	as	reflexões	findam	lá	onde,	na	realidade,	elas	haviam
iniciado:	EM	JESUS	CRISTO,	O	RESSUSCITADO.
Nele,	Deus	se	manifestou	como	aquele	que	liberta	para	a	vida.	E	é	por	isso	que
toda	reflexão	sobre	a	morte	se	volta	para	a	vida.
Se	na	morte	Deus	transforma	esta	morte	outra	vez	em	vida,	então	resulta	daí	o
dever	de	todos	os	fiéis	contribuírem,	por	sua	vez,	para	a	superação	das	situações
da	morte.
Isso	acontece	nos	atos	concretos	voltados	contra	todas	as	estruturas	de	morte	no
mundo.	De	modo	mais	concreto:
“Protestar	contra	a	morte,	a	partir	da	esperança	da	ressurreição,	significa
protestar	concomitantemente	contra	uma	sociedade	em	que	a	morte,	sem	esta
esperança,	é	usada	indevidamente	para	se	manterem	estruturas	injustas…
…A	fé	na	ressurreição,	na	ressurreição	dos	mortos,	é	transformada	aqui	em
crítica	a	uma	sociedade	marcada	pela	morte,	onde	os	‘senhores’	—	grandes	e
pequenos,	espirituais	e	temporais	—	podem,	impunemente,	explorar	os	seus
servos;	impunemente,	porque	eles	próprios	se	transformam	em	autoridade,
norma	e	verdade	nesta	terra,	de	modo	que	efetivamente	já	não	existe	instâncias
de	justiça	superiores	a	eles.
…Esta	justiça	reclama	a	esperança	de	ser	ressuscitado,	a	esperança	de
ressurreição,	que	introduz	deste	modo	uma	agitação	crítica	e	libertadora	entre	os
homens,	pois	desestabiliza	as	relações	de	dominação	que	se	julgam	perenes	aqui
e	agora.	Trata-se	de	uma	esperança	que	só	dá	sentido	àqueles	relacionamentos
em	que	é	‘elevado’	aquele	que	se	‘rebaixa’	e	em	que	não	só	o	mais	baixo	tem	de
servir	o	mais	elevado,	mas	também	o	mais	elevado	tem	de	servir	o	mais	baixo”.³
Nestas	palavras	de	Hans	Küng	reflete-se	a	mudança	de	consciência	que	também
se	deu	na	teologia	europeia	sob	a	influência	da	nova	visão	que	se	desenvolveu	na
América	Latina.	Resulta	daí	a	exigência	de	uma	profunda	conversão	de	todos	os
que	têm	fé.	Deve	ser	esta	uma	conversão	em	que	a	responsabilidade	histórica
desta	fé	deve	articular-se	como	questionamento	profundo	de	todas	as	estruturas
injustas,	que	foram	denominadas	“pecado	social”	em	Puebla	e	nos	discursos	do
papa	João	Paulo	II.	Mas	pecado	pede	conversão.
1	Franz	Hinkelammert,	As	armas	ideológicas	da	morte,	p.	279;	Sacrifícios
humanos…,	pp.	62ss.
2	Franz	Hinkelammert,	As	armas	ideológicas…,	p.	308.
3	Hans	Küng,	Ewiges	Leben?,	p.	154.
2
EXIGE-SE	CONVERSÃO	PROFUNDA	PARA	PODER
ENFRENTAR	AS	SITUAÇÕES	CONCRETAS	DA	MORTE
Professar	a	fé	no	ressuscitado	significa	também	declarar-se	contrário	à	morte	e	a
todas	as	situações	de	morte.
No	contexto	da	realidade	do	Terceiro	Mundo,	estas	situações	de	morte
manifestam-se,	sobretudo,	como	situações	concretas	de	pobreza,	de	miséria	e	de
injustiça.
O	papa	Paulo	VI	menciona	neste	contexto	explicitamente	“as	excessivas
disparidades	econômicas,	sociais	e	culturais	(que)	provocam	entre	os	povos
tensões	e	discórdias”.	E	ele	formula	também	a	tarefa	do	cristão:	“Combater	a
miséria	e	lutar	contra	a	injustiça	é	promover	não	só	o	bem-estar,	mas	também	o
progresso	humano…	na	busca	de	uma	ordem	querida	por	Deus,	que	traz	consigo
uma	justiça	mais	perfeita	entre	os	homens”.¹
Da	mesma	maneira,	a	Conferência	Geral	do	Episcopado	Latino-Americano	em
Puebla	denuncia	as	situações	de	morte,	dizendo	que	a	situação	“de	extrema
pobreza	generalizada	adquire,	na	vida	real,	feições	concretíssimas	em	que
deveríamos	reconhecer	as	feições	sofredoras	de	Cristo,	o	Senhor	que	nos
questiona	e	interpela:
—	Feições	de	crianças,	golpeadas	pela	pobreza	ainda	antes	de	nascer…
—	Feições	de	jovens,	desorientados…	e	frustrados…	marginalizados	por	falta	de
oportunidades	de	capacitação	e	de	ocupação.
—	Feições	de	indígenas	e,	com	frequência,	também	de	afro-americanos	que,
vivendo	degredados	e	em	situações	desumanas,	podem	ser	considerados	como	os
mais	pobres	entre	os	pobres.
—	Feições	de	camponeses	que,	como	grupo	social,	vivem	relegados	em	quase
todo	o	nosso	continente,	sem	terra,	em	situação	de	dependência	interna	e
externa,	submetidos	a	sistemas	de	comércio	que	os	enganam	e	os	exploram.
—	Feições	de	subempregados	e	desempregados,	despedidos	pelas	duras
exigências	das	crises	econômicas	e,	muitas	vezes,	de	modelos
desenvolvimentistas	que	submetem	os	trabalhadores	e	suas	famílias	a	frios
cálculos	econômicos.
—	Feições	de	marginalizados	amontoados	nas	nossas	cidades,	sofrendo	o	duplo
impacto	da	carência	dos	bens	materiais	e	da	ostentação	da	riqueza	de	outros
setores	sociais.
—	Feições	de	anciãos	cada	vez	mais	numerosos,	frequentemente	postos	à
margem	da	sociedade	do	progresso,	que	prescinde	das	pessoas	que	não
produzem”.²
A	estas	situações,	bastante	concretas	de	morte	social,	a	conferência	dos	bispos
ainda	enumera	as	seguintes:
—	“A	falta	de	respeito	à	dignidade	do	ser	humano	e	do	povo”	(n.	40).
—	A	“permanente	violação	da	dignidade	da	pessoa	humana”	por	causa	do
desrespeito	dos	direitos	humanos	fundamentais	(n.	41).
—	“As	angústias	produzidas	pelo	abuso	do	poder…”
“Angústias	causadas	pela	repressão	sistemática	ou	seletiva,	acompanhada	de
delação,	de	violação	da	privacidade,	de	pressões	exageradas,	de	torturas,	de
exílios.	Angústias	em	numerosas	famílias	pelo	desaparecimento	de	seus	entes
queridos,	dos	quais	não	conseguem	ter	a	menor	notícia.	Insegurança	total	por
detenções	sem	ordem	judicial.	Angústias	ante	uma	justiça	submissa	ou	manie-
tada”	(n.	42).
Nesta	situação,	acreditar	na	boa	nova	do	ressuscitado	significa	tomar,
simultaneamente,	partido	contra	a	morte.	Contra	a	morte	patente	e	a	oculta,
contra	a	morte	social	dos	marginalizados	e	a	dos	analfabetos,	bem	como	contra	a
morte	física	em	todos	os	seus	aspectos.
A	fé	na	ressurreição	transforma-se	assim	em	testemunho	contra	a	morte.	Nessa
fé	está	contido	também	o	testemunho	contra	todas	aquelas	tendências	da
sociedade	que	provocam	esta	morte	ou	que,	sob	qualquer	“bom”	pretexto,	a
proclamam	como	inevitável.
A	dignidade	do	ser	humano	perante	Deus	e	os	homens	é	o	direito	humano	que
definitivamente	não	pode	ser	perdido.	Deus	tornou-se	humano	justamente	“para
que	tenham	a	vida	e	a	tenham	em	abundância”	(Jo	10,10).
Mas,	se	o	próprio	Deus	deseja	a	vida	dos	seres	humanos,	então	nãose
subentende	aí	apenas	a	vida	depois	da	morte.	A	vida	do	ser	humano	começa	aqui
e	agora	nas	situações	histórica	e	social	concretas.
Superar	a	morte	aí	significa	testemunhar	o	Deus	da	vida.	Mas	tal	testemunho
exige	conversão	fundamental	do	homem,	conversão	que	denuncie	as	estruturas
injustas	e	que	oponha	à	opressão	a	práxis	de	amor.
E	com	isso	retornamos	ao	início.
E	a	conversão	que	deverá	ser	realizada	pelo	indivíduo	na	morte	vem	a	ser	apenas
a	confirmação	daquela	conversão	fundamental	que	o	cristão	deveria	ter	realizado
há	muito	durante	a	vida:	professar	sua	fé	em	uma	práxis	de	vida	que	não	se
baseie	em	princípios	de	dominação	e	de	privilégios.	Professar	sua	fé	em	uma
práxis	de	vida	que	testemunhe	o	Deus	da	vida	e	a	sua	atuação	no	mundo.
“Esse	é	o	sentido	do	Reino	de	Deus	que	nos	é	revelado	pela	prática	de	Jesus,	que
é	a	prática	messiânica	que	não	inverte	apenas	valores,	mas	também	realidades
históricas	e	funções	sociais	(1Sm	2,4-8;	Lc	1,51-53).	A	atuação	de	Jesus	visava	a
dar	testemunho	do	amor	do	Pai	por	todo	ser	humano	através	do	histórico,
conflitivo	e	preferencial	amor	pelos	pobres	(Lc	4,16-20).	Essa	prática	levou-o	a
morte	violenta,	expressão	da	solidariedade	com	a	morte	sofrida	pelos	oprimidos
deste	mundo.”³
O	primeiro	encontro	com	Deus	na	morte	de	cada	um	de	nós	provará	a	verdade
deste	fato.
Na	parusia,	vivida	pelo	homem	no	momento	de	seu	morrer,	cada	ser	humano
vivenciará	o	absurdo	de	todas	aquelas	estruturas	que	não	correspondiam	à	práxis
de	Jesus	e,	simultaneamente	também,	o	absurdo	da	escolha	de	todos	os	que
optaram	por	estas	estruturas.	Como	diz	Christian	Duquoc:	“O	futuro	só	pertence
a	quem	ama	a	luz.	A	parusia	verifica	a	validade	dessa	opção.	A	parusia	é	a
evidência	do	julgamento	já	inscrito	nas	ações	dos	homens.	Não	há	julgamento
para	os	justos”.⁴
1	Paulo	VI,	Populorum	Progressio,	n.	76.
2	Conclusões	da	Conferência	de	Puebla,	nn.	31-39.
3	Gustavo	Gutiérrez,	A	força	histórica	dos	pobres,	p.	135.
4	Ch.	Duquoc,	Christologia,	vol.	II,	p.	281.
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Coleção	TEOLOGIA	SISTEMÁTICA
•	Curso	fundamental	da	fé,	Karl	Rahner
•	Teologia	do	sacramento	da	penitência,	J.	R.-Regidor
•	Unidade	na	pluralidade,	A.	G.	Rubio
•	O	Pai,	Deus	em	seu	mistério,	F.-X.	Durrwel
•	Teologia	da	história	—	ensaio	sobre	a	revelação	É,	B.	Forte
•	História	humana:	revelação	de	Deus,	E.	Schillebeeckx
•	A	revelação	de	Deus	na	realização	humana,	A.	Torres	Queiruga
•	Teologia	Sistemática	—	perspectivas	católico-romanas	(Vol.	1),F.	S.	Fiorenza	e
J.	P.	Galvin	(orgs.)
•	Teologia	Sistemática	—	perspectivas	católico-romanas	(Vol.	2),F.	S.	Fiorenza	e
J.	P.	Galvin	(orgs.)
•	A	história	perdida	e	recuperada	de	Jesus	de	Nazaré,	J.	Luis	Segundo
•	Mistério	e	promessa	—	teologia	da	revelação,	J.	F.	Haught
•	Nossa	vida	tem	futuro,	John	F.	Haught
•	História	da	Penitência	—	das	origens	aos	nossos	dias,	P.	Rouillard
•	Maria	na	tradição	cristã	—	a	partir	de	uma	perspectiva	contemporânea,	K.
Coyle
•	Introdução	à	Cristologia,	W.	P.	Loewe
•	Escatologia	da	pessoa	—	vida,	morte	e	ressurreição	(Escatologia	I),	R.	J.	Blank
•	Escatologia	do	mundo	—	o	projeto	cósmico	de	Deus	(Escatologia	II),	R.	J.
Blank
•	Quando	Cristo	vem...	—	a	parusia	na	escatologia	cristâ,	Leomar	Brustolin
•	Teologia	da	ternura:	Um	ÒevangelhoÓ	a	descobrir,	Carlo	Rocchetta
•	Mariologia	social:	O	significado	da	Virgem	para	a	Sociedade,	Clodovis	M.
Boff,	OSM
•	Missão	para	todos:	introdução	à	Missiologia,	João	Panazzolo
•	Jesus:	A	história	de	um	vivente,	Edward	Schillebeeckx
•	Maria	corredentora?,	Hendro	Munsterman
•	De	esperança	em	esperança	–	Escatologia,	Antonio	Manzatto,	João	Décio
Passos,	Sylvia	Villac
Direção	editorial
Claudiano	Avelino	dos	Santos
Coordenação	e	desenvolvimento	digital
Erivaldo	Dantas
Editoração
PAULUS
Impressão	e	acabamento
PAULUS
Dados	Internacionais	de	Catalogação	na	Publicação	(CIP)
(Câmara	Brasileira	do	Livro,	SP,	Brasil)
Blank,	Renold	J.,	1941–
Escatologia	da	pessoa	—	Vida,	morte	e	ressurreição	(Escatologia	I)	/	Renold	J.
Blank.	—	São	Paulo	:	Paulus,	2000.	—	(Coleção	Teologia	Sistemática)
Bibliografia.
eISBN	9788534939461
1.	Escatologiat2.	Morte	3.	Morte	—	Aspectos	psicológicos	4.	Morte	—	Aspectos
religiosos	5.	Ressurreição	6.	Vida	futura	I.	Título.	II.	Série.
99–1852	CDD–236
Índices	para	catálogo	sistemático:
1.	Morte	e	ressurreição	:	Escatologia	:	Teologia	cristã	236
2.	Vida,	morte	e	ressurreição	:	Escatologia	:	Teologia	cristã	236
©	Paulus	—	2014
Rua	Francisco	Cruz,	229
04117-091	São	Paulo	(Brasil)
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eISBN	9788534939461
	Cover Page
	Escatologia da pessoa — Vida, morte e ressurreição
	Unidade I - A FENOMENOLOGIA DA MORTE: NÓS TODOS NOS CONFRONTAMOS COM A REALIDADE DA MORTE
	1. A ATITUDE DO INDIVÍDUO DIANTE DA MORTE
	1.1. As pessoas estão fugindo da morte
	1.2. Até os cristãos estão reprimindo a reflexão sobre o fim da vida
	1.3. A esperança na vida após a morte elimina o medo ou não?
	2. A ATITUDE PSICOSSOCIAL DIANTE DA MORTE
	2.1. O século XX, marcado pela privatização progressiva do morrer
	2.2. A privatização do morrer significa alienação do morrer
	2.3. Onde, nesta situação, há lugar para a religião?
	2.4. Morrer e as situações da morte como vivência cotidiana dos povos do Terceiro Mundo
	3. A COMPREENSÃO CLÍNICO-TANATOLÓGICA DO MORRER
	3.1. O termo “morrer”, encarado do ponto de vista médico
	3.2. Quadro psicossocial do morrer
	3.3. Experiências e relatos de pessoas clinicamente mortas, mas reanimadas pela medicina
	4. CONSIDERAÇÕES PSICOLÓGICAS: AS PESSOAS NO CONFRONTO DIRETO COM A MORTE
	4.1. Comportamento do moribundo em face do morrer
	4.2. Comportamento do ministro religioso em face do morrer
	4.3. O discurso religioso corre o perigo de não corresponder aos anseios das pessoas
	Unidade II - PRESSUPOSTOS TEOLÓGICOS DE UMA NOVA TEOLOGIA DA MORTE PARA O HOMEM DE HOJE
	1. A TEOLOGIA DEVE SER CAPAZ DE DESPERTAR A ESPERANÇA DA VIDA
	1.1. Apoiar-se nas experiências existenciais
	2. A BÍBLIA FUNDAMENTA UM DISCURSO DE ESPERANÇA
	2.1. Deus é um Deus que optou pela vida
	2.2. Jesus Cristo, base e fundamento de nossa esperança
	2.3. Deus é o Deus que ressuscita os mortos
	2.4. O homem é salvo, porque Deus o adotou como filho em Jesus Cristo
	3. O PROBLEMA: A CONFIANÇA NA SALVAÇÃO ENFRAQUECEU NO DECORRER DA HISTÓRIA
	4. O DESAFIO PARA A TEOLOGIA DO SÉCULO XXI: SUPERAR O MEDO, APESAR DE NOSSA CULPABILIDADE
	5. UMA FÉ CONFIANTE NA SALVAÇÃO DEVE SE TRANSFORMAR EM PRÁTICA DE VIDA
	5.1. Problemática da mensagem religiosa opressiva
	5.2. A supressão da força opressiva do inferno liberta para a superação dos infernos do mundo
	6. RESUMO: A FORMAÇÃO DE CONCEITOS POSITIVOS SOBRE A VIDA APÓS A MORTE
	6.1. Situação na época de Israel
	6.2. Evolução da concepção de vida para uma vida pós-morte
	6.3. Influência do pensamento grego
	6.4. Surgimento da ideia sobre a ressurreição dos mortos
	6.5. Tarefa para a pastoral de hoje
	Unidade III - A EXPERIÊNCIA DO SER HUMANO NA MORTE
	I. O QUE SIGNIFICA “ESTAR NA MORTE”?
	II. NA MORTE, A ALMA NÃO SE SEPARA DO CORPO
	1. O MODELO TRADICIONAL DAQUILO QUE ACONTECE NA MORTE
	2. O MODELO ANTROPOLÓGICO DUALISTA DE UMA ALMA QUE, NA MORTE, SE SEPARA DO CORPO PARECE EXPLICAR, DE MANEIRA FÁCIL, A FÉ NUMA VIDA APÓS A MORTE
	2.1. Origem e história do modelo antropológico binário (dualista)
	3. A PARTIR DOS ANOS 70 DO SÉCULO XX, O MODELO ANTROPOLÓGICO BINÁRIO ESTÁ SENDO CADA VEZ MAIS CRITICADO E REJEITADO
	3.1. A Bíblia apresenta um modelo não dualista do homem
	3.2. O homem dentro da antropologia bíblica
	3.3. O corpo, na tradição bíblica
	3.4. Quando a Bíblia usa o termo “alma”, ela o faz dentro de uma perspectiva integradora, e não a partir de um modelo dualista grego
	3.5. A antropologia de Tomás de Aquino confirma a concepção bíblica
	3.6. Síntese histórica do problema corpo-alma
	3.7. Dentro da antropologia contemporânea elaborou-se um modelo do homem que acentua a sua unidade substancial
	3.8. No Concílio Vaticano II, o Magistério da Igreja superou o esquema corpo-alma
	3.9. As últimas declarações do Magistério da Igreja confirmam a rejeição do dualismo
	3.10. A consequência das reflexões críticas sobre o modelo antropológico dualista
	4. ALÉM DA PROBLEMÁTICA DO DUALISMO ANTROPOLÓGICO, O MODELO TRADICIONAL APRESENTA OUTROS PROBLEMAS QUE DEVEM SER SUPERADOS
	4.1. A ideia de que a alma, separada docorpo, poderia aguardar na eternidade a ressurreição do corpo leva-nos a questionar se uma alma sem corpo poderia ser feliz
	4.2. A ideia de que a alma, sozinha, poderia aguardar na eternidade a ressurreição do corpo entra em contradição lógica com aquilo que significa “Eternidade”
	5. ELABORAÇÃO DE NOVO MODELO SOBRE AQUILO QUE ACONTECE AO HOMEM NA MORTE
	5.1. A nova concepção não pode ferir nenhum dogma!
	5.2. A partir desse resultado foi possível formular novo modelo sobre aquilo que acontece com a pessoa humana na morte
	6. A RESSURREIÇÃO ACONTECE “NA MORTE”
	7. RESUMO SINTÉTICO DA III UNIDADE
	III. MORTE E RESSURREIÇÃO SÃO EXPERIÊNCIAS FEITAS PELO HOMEM EM SUA TOTALIDADE
	1. A MORTE E A VIDA APÓS A MORTE EMPENHAM A PESSOA HUMANA EM SUA TOTALIDADE
	2. A MORTE NÃO É UMA ANIQUILAÇÃO DO SER HUMANO, MAS UMA TRANSFORMAÇÃO DE TODO O SEU SER
	2.1. O lado exterior da morte: O HOMEM MORRE E ESTÁ SENDO SEPULTADO
	2.2. O lado interior da morte: O HOMEM VIVE PARA ALÉM DA MORTE
	3. QUEM RESSUSCITA A PESSOA HUMANA INTEIRA, NA MORTE, É DEUS
	IV. A TRANSFORMAÇÃO DA DIMENSÃO MATERIAL DO HOMEM na MORTE
	1. COMO PODEMOS COMPREENDER A RESSURREIÇÃO DA PESSOA INTEIRA NA MORTE, QUANDO FICAMOS DIANTE DA REALIDADE INEGÁVEL DE UM CADÁVER?
	2. A TRANSFORMAÇÃO DO HOMEM NA MORTE, CONFORME O MODELO DE PAULO
	3. O MODELO DESENVOLVIDO POR PAULO ESTÁ SENDO CONFIRMADO PELOS RELATOS SOBRE A RESSURREIÇÃO DE JESUS
	4. ALÉM DA IMAGEM USADA POR PAULO, HÁ OUTRAS IMAGENS PARA COMPREENDER A TRANSFORMAÇÃO INTEGRAL DO HOMEM NA MORTE
	4.1. Morrer é nascer: a morte é um nascimento
	4.2. Morrer é como uma metamorfose
	5. A RESSURREIÇÃO DO CORPO ALCANÇA UM SIGNIFICADO MAIS AMPLO, PORQUE ABRANGE A PESSOA HUMANA NA SUA TOTALIDADE
	6. A AFIRMAÇÃO DE QUE A RESSURREIÇÃO DO CORPO ACONTECE NO MOMENTO DA MORTE TEM LONGA TRADIÇÃO DENTRO DA FÉ CRISTÃ
	7. A RESSURREIÇÃO DO CORPO NA MORTE É CONSEQUÊNCIA LÓGICA DA DIMENSÃO CÓSMICA DO JUÍZO FINAL
	V. NA MORTE, A IDENTIDADE DA PESSOA FICA PRESERVADA e, pela primeira vez, ESTA PESSOA SE CONHECE EM TODAS AS SUAS DIMENSÕES
	1. NA MORTE, A PESSOA HUMANA É EXATAMENTE AQUELA PERSONALIDADE QUE CONSTRUIU DURANTE SUA VIDA
	2. A CRENÇA NA VIDA PÓS-MORTE AUMENTA A RESPONSABILIDADE DIANTE DA VIDA VIVIDA
	3. NA MORTE TERMINA, PARA A PESSOA HUMANA, O TEMPO E SUA DIMENSÃO CÍCLICA
	4. NA MORTE, O HOMEM CONHECE A SI MESMO
	4.1. Dimensão pessoal
	4.2. Dimensão socioestrutural
	4.3. Dimensão histórica
	Unidade IV - NOSSA VIDA DEPOIS DA VIDA: A GRANDE MENSAGEM TEOLÓGICA DA ESPERANÇA
	I. JUÍZO PARTICULAR OU O PRIMEIRO ENCONTRO DO HOMEM COM DEUS
	1. O JUÍZO PARTICULAR, NA MORTE, É UM JUÍZO DA PESSOA HUMANA SOBRE SI MESMA, diante de DEUS
	1.1. Na sua morte, a pessoa humana não se encontra com um soberano aterrador
	1.2. Na sua morte, a pessoa humana se encontra com Jesus Cristo
	1.3. Na sua morte, a pessoa humana conhece a si mesma na presença de Deus e em confronto com os parâmetros desse Deus
	2. NO DECORRER DA HISTÓRIA, O PRIMEIRO ENCONTRO COM DEUS SE TRANSFORMOU EM LASTIMÁVEL TRIBUNAL DE JUSTIÇA
	2.1. O que a Bíblia entende por justiça divina
	3. OPINIÕES ATUAIS SOBRE O “JUÍZO PARTICULAR” NA MORTE
	4. NA SUA MORTE, A PESSOA SE JULGA DIANTE DE UM DEUS QUE AMA “APESAR DE TUDO”
	5. MAS ONDE FICA, ENTÃO, A JUSTIÇA?
	5.1. O grito pela justiça é motivado pela atitude farisaica
	II. PURGATÓRIO: PROCESSO DE UMA POSSÍVEL CONVERSÃO E EVOLUÇÃO, OFERECIDAs AO HOMEM NA MORTE
	1. NO SEU AUTOJULGAMENTO PERANTE DEUS, O HOMEM PERCEBE QUÃO POUCO A SUA VIDA CORRESPONDEU AOS CRITÉRIOS DE DEUS
	2. COMO, NA SITUAÇÃO DE MORTE, AINDA SE PODE MUDAR ALGO?
	3. COMO ALCANÇAR UMA EVOLUÇÃO PLENA?
	3.1. A proposta da doutrina da reencarnação
	3.2. A proposta da doutrina cristã
	4. BASES BÍBLICAS E DOUTRINÁRIAS DO PURGATÓRIO
	5. PURGATÓRIO: OFERTA DE UM DEUS QUE QUER NOSSA SALVAÇÃO, E NÃO A PERDIÇÃO
	5.1. Esta oferta de Deus não significa nem nivelamento, nem abertura para a leviandade na vida
	5.2. Deus, na morte, não “impõe” sua graça; ele a oferece
	5.3. O homem deve aceitar a proposta de Deus, a partir daquela personalidade que ele construiu no decorrer de sua vida
	6. PURGATÓRIO: OFERTA DE DEUS PARA UMA ÚLTIMA CONVERSÃO NA MORTE
	6.1. Há íntima ligação entre perdão e conversão
	6.2. Na morte, o homem será posto perante a necessidade de última conversão
	6.3. Esta conversão pode ser um processo doloroso
	7. PURGATÓRIO: OFERTA DE DEUS PARA UMA ÚLTIMA EVOLUÇÃO NA MORTE
	8. Purgatório não tem duração temporal nem é “lugar”
	9. RESUMO
	10. A BASE PARA A COMPREENSÃO DO “PURGATÓRIO”, COMO PROCESSO DE EVOLUÇÃO, JÁ SE ENCONTRA EM TOMÁS DE AQUINO
	11. EXPERIÊNCIAS ESPECÍFICAS FEITAS NO PROCESSO DE CONVERSÃO-EVOLUÇÃO CHAMADO DE “PURGATÓRIO”
	11.1. Na morte, o homem deve tornar-se pobre perante Deus
	11.2. Entregar-se a Deus, aceitando seu amor
	11.3. Na morte, o ser humano deve realizar seu mais profundo ato de fé
	11.3.1. Aceitar sua própria nulidade
	11.3.2. Na morte, o homem só pode entregar-se a Deus, deixando que ele o salve
	11.3.3. No seu primeiro encontro com Deus, o homem deve realizar um ato de fé
	11.4. Deixar-se remir por Deus na morte
	11.4.1. A cruz de Jesus como espelho da situação do homem na morte
	11.4.2. O Deus abandonado por Deus, paradoxo que fundamenta nossa esperança
	11.4.3. Na ressurreição de Jesus, Deus se revela o Deus fiel, contra todas as aparências
	III. INFERNO ou O TERRÍVEL RISCO DA LIBERDADE HUMANA
	1. MAS O QUE ACONTECERÁ SE O HOMEM NÃO QUISER TRANSFORMAR-SE?
	2. SITUAÇÃO TOTALMENTE CONTRADITÓRIA DE MORTE VIVA, SEM POSSIBILIDADE DE SAIR DAÍ
	3. NENHUM SER HUMANO PODERÁ SAIR DA SITUAÇÃO DE MORTE POR SEUS PRÓPRIOS RECURSOS
	4. JESUS TAMBÉM PASSOU POR ESTA SITUAÇÃO DE MORTE
	5. O QUE ACONTECERÁ COM OS QUE NÃO QUEREM ACEITAR QUE DEUS LHES DÊ NOVA VIDA?
	6. CONFRONTADOS DE NOVO COM A JUSTIÇA DE DEUS, SÓ NOS RESTA A ESPERANÇA DE QUE A JUSTIÇA DE DEUS SEJA DIFERENTE DAQUELA DOS HOMENS
	7. HAVERÁ ALGUÉM NA SITUAÇÃO DE INFERNO?
	8. O QUE SE DECLAROU SOBRE O INFERNO
	9. SÍNTESE
	10. OS EFEITOS PSICORRELIGIOSOS DAS DECLARAÇÕES ANTERIORMENTE EXPOSTAS
	11. DESMASCARAR OS MECANISMOS INCONSCIENTES DE AGRESSIVIDADE E DE VINGANÇA
	12. ARGUMENTAÇÕES RACIONAIS NÃO ESGOTAM AS POSSIBILIDADES DO AMOR
	13. DECLARAÇÕES DE JESUS SOBRE O INFERNO
	14. O INFERNO… E O DEUS QUE AMA?
	15. O DEUS QUE SOFRE ATRAVÉS DE TODOS OS TEMPOS POR CAUSA DE SEU AMOR
	16. A REDENÇÃO COMO ATO DE ABSOLUTA HUMILHAÇÃO DE DEUS
	17. NÃO SE TRATA DE FALAR DE “APOKATÁSTASIS”
	IV. CÉU: O DESTINO FINAL DO SER HUMANO
	1. DEUS QUER A SALVAÇÃO DE TODOS!
	2. CÉU SIGNIFICA “SER SALVO”; MAS O QUE É “SER SALVO”?
	2.1. Salvação significa Céu, isto é, TER vida em plenitude
	2.2. A vida só é vida plena quando vivida em comunhão com outras pessoas
	2.3. Céu é vida e, onde há vida, há a dinâmica da vida
	2.4. Céu significa novo relacionamento com o cosmo e sua história
	2.5. Céu significa uma dinâmica de amor, marcada pela união íntima com Deus
	Unidade V - NOSSA VIDA DEPOIS DA VIDA: A GRANDE MENSAGEM TEOLÓGICA DA ESPERANÇA
	I. JUÍZO FINAL OU A DIMENSÃO SOCIAL DO PRIMEIRO ENCONTRO DO HOMEM COM DEUS
	1. A CONVERSÃO NA MORTE IMPLICA TAMBÉM OS PRIVILÉGIOS E O PODER
	2. O JUÍZO FINAL ACONTECE, PARA A PESSOA QUE MORRE, NO MOMENTO DA MORTE
	3. O JUÍZO FINAL É A DIMENSÃO SOCIAL DO PRIMEIRO ENCONTRO COM DEUS
	4. SÍNTESE
	5. DIMENSÃO CÓSMICA DA IMAGEM DO JUÍZO FINAL
	II. CONSEQUÊNCIAS DA VERDADE SOBRE O JUÍZO FINAL: SUPERAR OS INFERNOS HUMANOS PARA VIVER
	1. O AMOR POSTO EM PRÁTICA, EM VEZ DE IDEOLOGIA DE AMEAÇA
	2. EXIGE-SE CONVERSÃO PROFUNDA PARA PODER ENFRENTAR AS SITUAÇÕES CONCRETAS DA MORTE
	BIBLIOGRAFIA