Teologia Bíblica Da Adoração

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TEOLOGIA
BÍBLICA DA
ADORAÇÃO
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Angélica Ilacqua CRB-8/7057
Peterson, David
Teologia bíblica da adoração : cultuando a Deus como ele orienta e deseja / David Peterson ;
tradução de Marcelo Gonçalves. -- São Paulo : Vida Nova, 2019.
288 p.
ISBN 978-85-275-0987-9
Título original: Engaging with God: a biblical theology of worship
1. Bíblia - Adoração 2. Culto público 3. Bíblia - Teologia I. Título II. Gonçalves, Marcelo
19-1071 CDD 248.3
Índices para catálogo sistemático
1. Bíblia - Adoração
TEOLOGIA
BÍBLICA DA
ADORAÇÃO
Cultuando a Deus como ele orienta e deseja
david Peterson
TRADUÇÃO
Marcelo Gonçalves
©1992, de David Peterson
Título do original: Engaging with God: a biblical theology of worship,
edição publicada por INTERVARSITY PRESS (Downers Grove, Illinois, EUA).
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA
Rua Antônio Carlos Tacconi, 63, São Paulo, SP, 04810-020
vidanova.com.br | vidanova@vidanova.com.br
1.a edição: 2019
Proibida a reprodução por quaisquer meios, salvo em citações breves, com indicação da fonte.
Impresso no Brasil / Printed in Brazil
Todas as citações bíblicas sem indicação da versão foram traduzidas diretamente da New
International Version. As demais citações foram traduzidas da American Standard
Version (ASV), da New English Bible (NEB), da Revised Standard Version (RSV)
e da New Revised Standard Version (NRSV). Citações com a sigla TA se referem a tradução feita
pelo autor a partir do original grego/hebraico.
DIREÇÃO EXECUTIVA
Kenneth Lee Davis
GERÊNCIA EDITORIAL
Fabiano Silveira Medeiros
EDIÇÃO DE TEXTO
Tiago Abdalla T. Neto
Norma Braga
PREPARAÇÃO DE TEXTO
Virginia Neumann
Marcia B. Medeiros
REVISÃO DE PROVAS
Abner Arrais
GERÊNCIA DE PRODUÇÃO
Sérgio Siqueira Moura
http://vidanova.com.br/
mailto:vidanova@vidanova.com.br
DIAGRAMAÇÃO
Sandra Reis Oliveira
CAPA
Douglas Lucas
1.
2.
3.
Sumário
Prefácio, I. Howard Marshall
Reduções gráficas
Introdução
O encontro intenso com Deus no Antigo Testamento
Adoração e revelação
Adoração e redenção
A adoração e o culto
A adoração e o sistema de sacrifícios
A adoração e o Templo de Jerusalém
A adoração e o futuro do povo de Deus
Conclusão
Honra, serviço e respeito a Deus
Adoração como homenagem ou grata submissão
Adoração como serviço
Adoração como reverência ou respeito
Conclusão
Jesus e o novo templo
A perspectiva de Mateus
A perspectiva de João
Conclusão
4.
5.
6.
7.
Jesus e a nova aliança
A adoração de Jesus
Jesus e a Lei de Moisés
Os Evangelhos e a morte de Jesus
Conclusão
Templo e comunidade em Atos dos Apóstolos
Os primeiros discípulos e o Templo
A inclusão dos gentios
Homenagem e serviço na nova aliança
A natureza e a função das primeiras reuniões cristãs
Conclusão
Paulo e o serviço do evangelho
Adoração como modo de vida consagrado do convertido
A adoração aceitável e o sacrifício de Cristo
O ministério do evangelho como manifestação específica da adoração
cristã
O sacrifício, a fé e o Espírito
Conclusão
O serviço a Deus na assembleia de seu povo
O encontro com Deus na reunião da igreja
A igreja como templo do Espírito Santo
A edificação e a reunião da igreja
A ceia do Senhor em Corinto
Conclusão: adoração na igreja e no mundo
8.
9.
10.
O livro de Hebreus e a adoração de Jesus
A adoração definitiva de Jesus
Adoração como homenagem ao Filho de Deus
A participação dos fiéis na adoração de Jesus
A reunião congregacional em Hebreus
Mantendo a esperança que professamos
Conclusão
A adoração no Apocalipse de João
O poder sedutor da falsa religião
O chamado a adorar ao Deus verdadeiro
A adoração no reino celestial
O elo entre o céu e a terra
Conclusão
A adoração e o evangelho — um resumo
Epílogo
Índice de passagens bíblicas
Índice de fontes antigas
Prefácio
Os cristãos são muito hábeis no uso vago da linguagem. O que exatamente
significa “abençoar”? E qual é o propósito e natureza do tipo de reunião
cristã que chamamos de “culto”? Neste livro, David Peterson investiga a
segunda questão, oferecendo uma ajuda notável a seus leitores. Ele
reconhece, corretamente, que chamar uma reunião cristã de “adoração”
transmite a ideia parcial de um momento específico em que realizamos algo,
mas precisamos entender, cada vez mais, que a adoração deve ser um
“encontro intenso” com Deus, em que ele se dirige a nós, e nós a ele — no
contexto de uma amizade ou vínculo mútuo entre os vários participantes.
Peterson analisa tudo isso de maneira bíblica, abrangente, prática e
simples. Ou seja, o autor abre caminho no matagal das tradições que
herdamos até a clareira direta e objetiva do ensino bíblico e permite que esse
ensino nos desafie. Ele apresenta um panorama de todo o ensino das
Escrituras, o que torna evidente as diversas nuances de suas partes distintas
e fornece uma ajuda valiosa para o estudo mais acadêmico do tema: em cada
página, o livro reflete um conhecimento profundo da literatura acadêmica.
Entretanto, ele escreve com uma inclinação prática para ajudar os cristãos de
hoje a recuperar a exuberância da adoração bíblica, a fim de que a igreja seja
edificada e se torne mais fiel ao padrão planejado por Deus. E, apesar da
erudição por trás do texto, tudo é feito de um modo belo, com simplicidade
e clareza, o que torna o livro prontamente acessível a um espectro amplo de
leitores.
Portanto, aqui está o guia para o ensino bíblico sobre adoração que
aguardamos há tanto tempo. Não necessita de minha recomendação, pois
suas virtudes são evidentes, mas me alegro por apresentar o autor a um
público mais amplo. David Peterson é professor no Moore eological
College em Sidney, Austrália, e já escreveu uma grande obra, Hebrews and
perfection [Hebreus e a perfeição] (Cambridge: Cambridge University Press,
1982). Este novo livro tornará ainda mais sólida sua reputação de grande
estudioso com vívido interesse pela vida do povo de Deus.
I. HOWARD MARSHALL
Reduções gráficas
AB Anchor Bible
AnBib Analecta Biblica
AV Authorized Version
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BNTC Black’s New Testament Commentary
BTB Biblical eology Bulletin
BZAW Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CGNTC Cambridge Greek New Testament Commentary
ESV English Standard Version
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FS Festschrift
GNC Good News Commentary
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard eological Review
ICC International Critical Commentary
ISBE International standard Bible encyclopedia. Organização de G. W.
Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1979-1988). 4 vols.
JBL Journal of Biblical Literature
JEH Journal of Ecclesiastical History
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament Supplement
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of eological Studies
LXX Septuaginta
NCB New Century Bible
NEB New English Bible
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIDNTT New international dictionary of New Testament theology. Organização
de C. Brown (Paternoster: Exeter, 1975-1986). 4 vols.
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NIV New International Version
NKJV New King James Version
NovT Novum Testamentum
NovTSup Supplements to Novum Testamentum
NRSV Phillips New Testament in Modern English
NTS New Revised Standard Version
NR New Testament Studies
Phillips Nouvelle Revue éologique
RB Revue Biblique
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et éologiques
RSV Revised Standard Version
RTR Reformed eological Review
SBT Studies in Biblical eology
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SNTU Studien zum Neuen Testamentund seiner Umwelt
TA Tradução do autor
TDNT eological dictionary of the New Testament. Organização de
G. Kittel; G. Friedrich. Tradução para o inglês de G. W.
Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976). 10 vols.
TDOT eological dictionary of the Old Testament. Organização de
G. J. Botterweck; H. Ringgren; Heinz-Josef Fabry. Tradução
para o inglês de J. T. Willis; D. E. Green; Douglas W. Stott
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974-2018). 16 vols.
THAT eologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Organização de
E. Jenni; C. Westermann (Munique: Kaiser, 1975-1976). 2 vols.
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TP Tradução portuguesa
TynBul Tyndale Bulletin
TWAT eologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Organização de
G. J. Botterweck; H. Ringgren; Heinz-Josef Fabry (Stuttgart:
Kohlhammer, 1970-2000). 10 vols.
WBC Word Biblical Commentary
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft
C
Introdução
A adoração é a atividade suprema da igreja cristã, e a única indispensável.
No céu, quando todas as outras atividades tiverem desaparecido, somente a
adoração permanecerá, assim como o amor a Deus expressado por ela.
Portanto, com mais rigor do que qualquer outra atividade menos essencial
da igreja, a adoração deve ser avaliada e dirigida pela revelação em que a
igreja está fundamentada.1
onsiderando a enorme quantidade de livros publicados sobre adoração
em anos recentes, torna-se claro que esse é um assunto de grande
interesse e importância para os cristãos contemporâneos. Mas,
infelizmente, a adoração é um tema que continua a nos dividir, seja nas
denominações, seja nas congregações específicas. Mesmo aqueles que
desejam submeter sua teologia e prática à avaliação e à orientação da
revelação bíblica podem se ver em sérios conflitos entre si. No que diz
respeito a esse assunto, a maioria de nós está mais condicionada pelos
costumes e pelas preferências pessoais do que gostaria de admitir!
Apesar das chamadas “incursões de adoração” bastante difundidas nos
dias atuais, os frequentadores das igrejas muitas vezes expressam insatisfação
e confessam que ainda não estão certos sobre o significado e o propósito do
que é geralmente chamado de adoração. Muitos ficam na defensiva quanto
às suas tradições porque não conseguem reconhecer a necessidade de
mudanças significativas. Alguns vão de igreja em igreja, procurando um
modelo específico de ministério que lhes agrade. Antes de tudo, o que
parece estar em falta, tanto na vida comunitária quanto nos livros que
pretendem nos orientar sobre os cultos na igreja, é uma tentativa séria de
elaborar uma teologia da adoração amplamente baseada na Bíblia. Afinal de
contas, o que a Bíblia quer dizer com “adoração” e como ela se relaciona
com as outras grandes questões da vida cristã?
O que a adoração realmente é?
No discurso comum, a adoração cristã é normalmente identificada com
certas atividades religiosas públicas, como ir à igreja ou, de maneira mais
específica, cantar hinos, fazer orações, ouvir sermões ou participar da ceia do
Senhor. Entretanto, poucos negariam que as devoções particulares são um
aspecto importante da adoração. As Escrituras indicam, de várias maneiras,
que um relacionamento autêntico com Deus se baseia em uma vida de
oração e adoração pessoais. Aliás, um dos temas em debate no cenário
contemporâneo é o anseio por mais expressão individual e satisfação pessoal
nos cultos comunitários. As pessoas querem ser encorajadas e desafiadas ou
confortadas e consoladas no âmbito individual. Querem que o culto seja
uma fonte de encorajamento para elas em seu discipulado diário. Embora
isso, em alguma medida, talvez reflita a preocupação da nossa era com o
desenvolvimento e a realização individuais, também não deixa de ser um
lembrete de que a adoração genuína terá tanto a dimensão particular quanto
a pública.
Então, a adoração é basicamente uma experiência ou um sentimento?
Deveria ser identificada com uma percepção especial da presença de Deus,
com algum tipo de êxtase religioso ou, ainda, com expressões de profunda
humilhação diante de Deus? Será que há momentos especiais em uma
reunião cristã em que estamos verdadeiramente “adorando” a Deus? Será
que os cultos devem ser avaliados pelo grau em que permitem a seus
frequentadores ter esse tipo de experiência? Essa abordagem subjetiva
muitas vezes está refletida nos comentários que as pessoas fazem sobre as
reuniões cristãs, mas tem pouca relação com o ensino bíblico sobre o
assunto. Além disso, ela cria problemas significativos para o relacionamento
entre cristãos, porque nem todos partilharão das mesmas experiências e
alguns, inevitavelmente, acharão que sua adoração é inferior. A adoração
tem de envolver certas atitudes identificáveis, mas algo está muito errado
quando as pessoas equiparam a autogratificação espiritual com a adoração!2
Palavras, palavras, palavras
Um ponto de partida tradicional para as análises sobre adoração cristã tem
sido a observação de que a palavra inglesa worship [“adoração”] significa, por
derivação, to attribute worth [“atribuir valor”], sugerindo que adorar a Deus
é atribuir a ele valor supremo. Essa definição realça a ideia de que temos de
dar a Deus a glória e o louvor devidos a ele (e.g., Sl 96.7,8; Ap 5.12), mas
será que isso nos oferece uma base adequada para expormos a totalidade do
ensino bíblico sobre o assunto? Caso seja definida dessa maneira, a adoração
não precisa ter relação alguma com a particularidade da revelação bíblica, o
que deixa aberta a possibilidade de que a avaliação da importância de Deus e
da reação adequada fique a cargo dos homens.3
O fato de algumas formas de adoração no Antigo Testamento serem
consideradas inaceitáveis por Deus (e.g., Gn 4.3-7; Êx 32; Is 1) é um
lembrete de que aquilo que nos parece impressionante ou apropriado pode
ser ofensivo para Deus. Quando os autores do Novo Testamento falam
sobre adoração aceitável, também indicam haver atitudes e atividades que
definitivamente não agradam a Deus (e.g., Rm 12.1,2; 14.17,18; Hb
12.28,29; 13.16).
Há um amplo vocabulário na Bíblia que pode contribuir para nosso
entendimento de todo o tema ou doutrina da adoração. Um dos objetivos
deste livro é descobrir o que se pode aprender com a observação de como
algumas palavras centrais da adoração são utilizadas tanto no Antigo quanto
no Novo Testamento. Se quisermos apresentar uma definição de adoração,
ela não poderá estar simplesmente baseada na derivação ou aplicação
comum da palavra inglesa worship [“adoração”].
A adoração é uma orientação de vida
O tema da adoração é muito mais central e significativo na Bíblia do que
muitos cristãos imaginam. Está intimamente associado a todas as ênfases
principais da teologia bíblica, como Criação, pecado, aliança, redenção,
povo de Deus e esperança futura. Longe de ser um assunto sem
importância, está relacionado à questão fundamental de como podemos ter
um relacionamento correto com Deus e agradá-lo em tudo o que fizermos.
De algum modo, a maioria dos livros de Gênesis a Apocalipse concentra-se
nesse tema.
Embora haja uma preocupação com o que pode ser designado
especificamente atividade “religiosa” em vários contextos do Antigo
Testamento, as leis cerimoniais foram estabelecidas dentro de uma estrutura
mais abrangente, ou seja, as instruções sobre como viver sob o governo de
Deus. Aliás, a teologia da adoração expressa as dimensões de uma
orientação de vida ou de todo um relacionamento com o Deus vivo e
verdadeiro. Isso se torna ainda mais claro quando examinamos o tema da
adoração no Novo Testamento. Os cristãos contemporâneos tornam
confusas a amplitude e a profundidade do ensino bíblico sobre esse assunto
quando insistem em usar a palavra “adoração” de maneira comum e
limitada, aplicando-a principalmente ao que ocorre nos cultos de domingo.
O cristianismo surgiu em uma época emque autores judeus e pagãos
estavam interpretando de um modo novo as antigas ideias sobre adoração.
De que maneira essas reinterpretações são diferentes da perspectiva dos
autores do Novo Testamento? E por que eles adaptaram a terminologia
comum da adoração da maneira com que fizeram? Como imaginaram que
deveríamos nos aproximar de Deus para honrá-lo e adorá-lo?
Essas perguntas não podem ser respondidas apenas com uma
investigação do que os cristãos antigos faziam ao reunir-se ou com uma
reflexão sobre o que eles diziam sobre a importância desses encontros. Os
primeiros discípulos foram atraídos para o que se pode chamar de
relacionamento de adoração com Jesus Cristo com base em suas palavras e
ações, que culminaram em sua morte e ressurreição e no subsequente
derramamento do Espírito Santo. Seguindo o próprio exemplo de Jesus, eles
começaram a utilizar parte da linguagem da adoração para indicar a
importância da pessoa e obra de Cristo e para examinar as dimensões do
relacionamento com Deus que agora desfrutavam nele. O ensino de Jesus
sobre as funções do templo judaico, que foram cumpridas nele mesmo, deu
início a uma linha de desenvolvimento do tema. Seu ensino sobre sua morte
como o sacrifício que inaugurava uma nova aliança foi outra fonte de
inspiração para a teologia cristã antiga.
A adoração no Novo Testamento é uma categoria abrangente que
designa toda a existência do cristão. Ela acompanha a resposta de fé sempre
e onde essa resposta for manifesta. Por isso, “nosso entendimento
tradicional de adoração como restrita à reunião comunitária no culto, em
lugar e horário determinados, para a cerimônia e a proclamação não serve
mais. Não é isso o que o Novo Testamento fala sobre adoração”.4
Ação divina e humana
Não há dúvida de que as Escrituras têm muito a dizer sobre o papel que
desempenhamos na adoração e no serviço a Deus. Por isso, adoração é
muitas vezes definida, de maneira muito ampla, como nossa resposta
positiva a Deus.5 Entretanto, devemos considerar um contexto teológico
importante quando apresentamos a adoração dessa perspectiva. Ou seja,
temos de perguntar que papel Deus tem no encontro intenso ou
relacionamento que é a adoração verdadeira e aceitável. Isso significa que
precisamos descobrir com base em sua autorrevelação nas Escrituras o que
lhe agrada. Não podemos simplesmente determinar por nós mesmos o que é
honrar a Deus.
De modo mais fundamental, a Bíblia nos diz que Deus tem de nos
trazer para um relacionamento consigo antes que sejamos capazes de
responder a ele de maneira aceitável.6 As normas de adoração do Antigo
Testamento são apresentadas como uma expressão do relacionamento de
aliança estabelecido por Deus entre ele e Israel. Da mesma forma, no Novo
Testamento, a teologia da adoração está intimamente ligada ao
estabelecimento e desdobramento da nova aliança. A adoração aceitável nas
duas alianças, como nossa resposta à iniciativa de Deus na salvação e na
revelação, é prestada da maneira específica exigida por ele.
Sobretudo, precisamos levar a sério a notável perspectiva bíblica de que a
adoração aceitável é algo que Deus tornou possível para nós. Nesse sentido, é
da maior importância o ensino do Antigo Testamento de que Deus se
aproximou de Israel para que seu povo pudesse se aproximar dele. O Novo
Testamento aponta para o cumprimento dessas ideias na pessoa e obra de
Jesus Cristo. Novamente, o Antigo Testamento ensina que o sistema de
sacrifícios, revelado por Deus como meio de lidar com o problema do
pecado e de manter o relacionamento de aliança com seu povo, só era
efetivo por causa de sua promessa e de sua bondosa permissão. Esse ensino
encontra importante expressão quando o Novo Testamento põe em foco a
morte de Cristo como meio pelo qual somos admitidos em um
relacionamento eterno com Deus.
Encontrando-se intensamente com Deus
De certa maneira, todo esse estudo é uma tentativa de definir a natureza da
adoração cristã, já que não podemos oferecer nenhuma definição abrangente
antes de repondermos a algumas questões importantes. Como podemos
conhecer Deus e nos aproximar dele? O que Deus precisa fazer para
permitir que seu povo o encontre? Que diferença fez a vinda de Jesus para as
perspectivas bíblicas sobre esse assunto? Qual é o relacionamento entre as
atividades da reunião cristã e o que podemos chamar de adoração na vida
diária? Entretanto, à medida que começo a responder a essas perguntas,
examino a hipótese de que a adoração ao Deus vivo e verdadeiro é, em
essência, um encontro intenso com ele nas condições que ele estabelece e da
maneira que somente ele torna possível.7
Como este livro aborda o assunto?
Antes de fazer uma análise da teologia do Novo Testamento, precisamos
entender como as pessoas do mundo antigo acreditavam que Deus, ou os
deuses, deveriam ser honrados. Este livro começa com uma ênfase em
algumas das crenças e práticas da religião do Antigo Testamento como pano
de fundo para explicar as perspectivas do Novo Testamento. O capítulo 2
examina o uso de algumas palavras centrais para a adoração no Antigo
Testamento e em textos não bíblicos. Aqui lidamos, mais uma vez, com a
questão da definição, à medida que descobrimos as diversas dimensões de
como Israel se relacionava com Deus. Ao observar a maneira que vários
autores do Novo Testamento usam a linguagem da adoração e ao analisar
minuciosamente o contexto relevante em cada caso, os capítulos seguintes
buscam estabelecer uma teologia da adoração em cada autor específico. Os
estudos de vocábulo levam a uma investigação histórica e teológica mais
abrangente do tema nos livros centrais do Novo Testamento.
O método aqui utilizado é o da teologia bíblica, que busca estudar Deus
e sua revelação na Palavra com ênfase especial no contexto histórico de cada
parte da Bíblia. “A teologia sistemática elabora um sistema; a teologia
dogmática expõe e defende dogmas; as teologias filosófica e especulativa
filosofam e refletem de modo racional; entretanto, a teologia bíblica busca
fazer a exegese e mostrar o que cada autor inspirado da Bíblia está
apresentando in situ.”8 Essa disciplina visa a trazer o conteúdo da Bíblia a
um grau mais elevado de sistematização do que descobrimos de imediato na
própria Bíblia, mas permanecendo “o mais próximo possível do método que
o próprio Deus usou ao nos transmitir sua revelação”.9 Ao mesmo tempo
que interpreta passagens importantes em seu contexto imediato, esse
método busca expor a natureza progressiva e em desenvolvimento da
revelação de Deus nas páginas da Escritura. Essa perspectiva pode ser
perdida ou obscurecida por alguma tentativa de organizar e integrar as
evidências bíblicas sobre bases puramente lógicas ou temáticas.
Considerando a urgência das questões práticas levantadas nesta
introdução, alguns leitores podem se sentir frustrados com a perspectiva de
uma análise detalhada do ensino bíblico porque estão buscando apenas
conselhos sobre como melhorar o culto do próximo domingo! No entanto,
creio que temos muitos livros sobre o passo a passo de como preparar um
culto de domingo e pouca reflexão sobre a adoração como uma ideia bíblica
em sua totalidade. A adoração é um assunto que deveria dominar nossa vida
sete dias por semana. Os cultos cristãos não terão vitalidade e sentido
restaurados até que seus líderes e participantes recuperem uma perspectiva
bíblica sobre suas reuniões, vendo-as à luz de todo o plano e o propósito de
Deus para seu povo. Este livro, porém, apresenta conclusões práticas
importantes à medida que o argumento se desenvolve, e minha esperança é
que ele contribua de maneira significativa para a renovação da vida e do
testemunho cristãos, tanto nos momentos em que a igreja se reúne quanto
naqueles em que sai para servir a Deus em sua vida diária.
Quero expressar minha gratidão ao dr. Bruce Winter, diretor da Tyndale
House, Cambridge, e a seu subcomitê acadêmico, por conceder a bolsa que
me permitiu escrever grande partedeste livro no ambiente estimulante e
encorajador daquela instituição. Tenho grande gratidão também pelo dr.
Peter Jensen, reitor do Moore eological College, Sydney, Austrália, e ao
conselho da universidade por me concederem a licença e o auxílio financeiro
para desenvolver minha pesquisa no exterior. Também devo expressar meu
apreço ao professor Howard Marshall, que gentilmente leu e criticou grande
parte do meu material, além de escrever o prefácio. Os doutores Peter
O’Brien, John Kleinig e John Woodhouse também interagiram com várias
seções do livro, usando de uma percepção aguçada e contribuindo com
comentários úteis. Esta obra é dedicada, com muito afeto, aos meus filhos
Mark, Chris e Daniel.
1 W. Nicholls, Jacob’s ladder: the meaning of worship, Ecumenical Studies in Worship 4 (London:
Lutterworth, 1958), p. 9.
2 G. Kendrick, Learning to worship as a way of life (Minneapolis: Bethany House, 1985), p. 32
(edição anterior: Worship [Eastbourne: Kingsway, 1984]), condena de forma correta uma expressão
particular disso: “como se a mais elevada realização de toda nossa peregrinação na terra fosse entrar
em algum tipo de êxtase induzido pelo louvor!”.
3 Veja a crítica útil dessa abordagem comum ao assunto feita por P. W. Hoon, e integrity of
worship (Nashville: Abingdon, 1971), p. 91-4.
4 P. W. Hoon, Worship, p. 17 (cf. tb. p. 31-2). Contudo, o próprio estudo de Hoon se desenvolve
com base no entendimento tradicional, porque ele admite que precisamos de uma mentalidade
radicalmente nova para lidar efetivamente com esses critérios bíblicos em relação ao pensamento
litúrgico.
5 Assim, J. E. Burkhart, Worship: a searching examination of the liturgical experience (Philadelphia:
Westminster, 1982), p. 17, define adoração como “a resposta em celebração ao que Deus fez, está
fazendo e promete fazer”. R. P. Martin, e worship of God: some theological, pastoral and practical
reflections (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 4, também define adoração de maneira bastante
restrita como “a celebração dramática de Deus em seu supremo valor de tal maneira que sua
‘dignidade’ se torna a norma e a motivação da vida humana”.
6 Sobre esse assunto, veja a análise útil feita por C. E. B. Cranfield, “Divine and human action:
the biblical concept of worship”, Interpretation 12 (1958): 387-98. Entretanto, acho arbitrário seu
argumento de uma presença especial de Cristo no batismo ou na ceia do Senhor.
7 Em outras palavras, a adoração na Bíblia pode ser vista como uma “troca recíproca” entre Deus e
seu povo, manifesta em palavra e ação, de acordo com C. Westerman, Elements of Old Testament
theology (Atlanta: John Knox, 1982), p. 187. Entretanto, parece que o homem ocidental admitiu
muito prontamente que a adoração no Antigo Testamento é, em essência, uma expressão institucional
ou cultual do relacionamento com Deus.
8 F. I. Andersen, “Biblical theology”, in: G. G. Cohen, org., e encyclopedia of Christianity
(Marshalltown: National Foundation for Christian Education, 1968), vol. 2, p. 63-70 (esp. p. 63). Cf.
C. H. H. Scobie, “e challenge of biblical theology”, TynBul 42 (1991): 31-61, 163-194.
9 F. I. Andersen, “Biblical theology”, p. 65-6. Anteriormente, Andersen havia afirmado: “Quando
quaisquer elementos extrabíblicos fornecem uma base oculta para a teologia, quando fornecem
critérios pelos quais avaliamos o material bíblico, quando apresentam a estrutura em que organizamos
a informação bíblica, o resultado pode ter a aparência de bíblico, mas não é bíblico em sua substância
interna” (p. 63).
P
capítulo 1
O encontro intenso com Deus no Antigo
Testamento
Ele revelou sua palavra a Jacó,
os seus decretos e ordenanças a Israel.
Ele não fez isso a nenhuma outra nação;
elas não conhecem as suas ordenanças.
Louvem ao SENHOR! (Sl 147.19,20)
ara muitos cristãos, o Antigo Testamento continua sendo um livro
misterioso e aparentemente irrelevante. E nada parece mais distante
das necessidades e aspirações das pessoas em culturas secularizadas do
que o foco no templo, no sistema de sacrifícios e no sacerdócio. Mas essas
instituições estavam no centro do pensamento antigo sobre adoração, e
devemos perceber sua importância para entender de maneira correta o
ensino do Novo Testamento. A maioria dos livros cristãos sobre adoração se
restringe ao que as pessoas diziam e faziam na época do Novo Testamento.
Seu erro é não enfatizar as crenças fundamentais sobre o encontro intenso
com Deus comuns às duas partes do cânon bíblico.
Uma teologia da adoração precisa considerar temas fundamentais como
revelação, redenção, a aliança de Deus com Israel e o chamado para que seu
povo viva como uma nação distinta e separada. O ensino bíblico fica claro
quando se estabelece a ligação entre esses temas e a adoração, e essa relação
é identificada até o Novo Testamento. Isso se torna ainda mais evidente
quando as perspectivas bíblicas são comparadas com as práticas e o
pensamento pagão do mundo antigo.
Entretanto, o que o Novo Testamento diz sobre adoração às vezes
também contrasta fortemente com as perspectivas do Antigo Testamento.
Apesar da continuidade entre os Testamentos, o evangelho exige uma
transformação de muitas categorias e padrões tradicionais de adoração. A
história revela que os cristãos às vezes aplicam, de maneira errada, palavras e
conceitos do Antigo Testamento à igreja e aos diferentes aspectos da
adoração cristã. Um dos objetivos deste livro, portanto, é expor a
descontinuidade entre os Testamentos quanto a esse assunto.
Adoração e revelação
Lugares sagrados no mundo antigo
A maior preocupação das pessoas no mundo antigo era descobrir onde
encontrariam a presença de um deus, bem como saber os nomes dos deuses
para que pudessem se aproximar e estabelecer comunhão com eles. Certas
localidades chegaram a ser identificadas como lugares de habitação dos
deuses, onde foram erigidos altares e estabelecidos padrões de adoração.
Parte da tradição do templo ou santuário seria a história de como o lugar foi
identificado como a habitação do deus. Se houvesse vários santuários
dedicados ao mesmo deus, reconhecia-se que eram apenas cópias do
verdadeiro lugar de habitação desse deus, como o monte Olimpo na
mitologia grega, que permanecia afastado do mundo humano.1
Mesmo nas culturas que não davam importância alguma aos templos
suntuosos, era extremamente importante saber o lugar em que a presença de
um deus poderia ser encontrada. O povo de Canaã, entre o qual os israelitas
vieram a habitar, tinha a própria religião em florescimento, incluindo muitos
santuários simples dedicados aos deuses Baal, El e Anat. Conforme os
textos de Ras Shamra, que revelam muito sobre a mitologia cananeia do
século 15 a.C. e do período anterior, cada um desses deuses tinha um lugar
de habitação em um monte sagrado específico, em algum lugar inacessível
em que a terra e o céu se encontravam.2 Desses montes originavam-se seu
governo sobre a terra e sua influência sobre a vida.
O Deus de Israel que faz alianças
Em oposição a esse cenário, o Antigo Testamento afirma que o único
Criador e Senhor do universo havia se tornado conhecido aos antepassados
de Israel em momentos e lugares específicos. Ao fazer isso, ele começou um
relacionamento com Abraão, que mais tarde foi confirmado com Isaque,
Jacó e seus descendentes, prometendo transformá-los em uma grande nação.
Eles deveriam possuir a terra de Canaã e ser especialmente abençoados por
Deus, para que todos os povos da terra fossem abençoados por meio deles
(e.g., Gn 12.1-3,7; 13.14-17; 15.1-8,12-16). Dessa maneira, tornava-se
claro que um relacionamento com o verdadeiro Deus poderia ser desfrutado
apenas com base em sua própria revelação na história.
Uma característica da religião do Antigo Testamento era que, quando
Deus se revelava, havia mais do que demonstrações de poder em fenômenos
naturais ou sobrenaturais. As palavras de promessa e exigências em forma de
alianças estão no centro dos encontros de Deus com os patriarcas. Mesmo
antes de Deus se encontrar com eles dessa maneira,a Bíblia indica que as
pessoas que o invocavam e buscavam servi-lo o faziam no contexto de sua
comunicação contínua com elas (e.g., Noé em Gn 6—9).
Abraão, Isaque e Jacó construíram altares por toda Canaã para sinalizar
os lugares em que Deus se manifestou a eles com vários nomes (e.g., Gn
12.7,8; 13.14-18; 28.10-22). O sacrifício não era oferecido em um lugar que
fosse mais conveniente, mas apenas naqueles lugares específicos.3 Dessa
maneira, demonstrava-se que aqueles que recebiam as promessas de Deus
acreditavam nelas e que a terra pertencia na verdade a ele, a qual daria a seu
povo no tempo apropriado. Uma vez que o céu era reconhecido como seu
verdadeiro lugar de habitação (e.g., Gn 11.5; 18.21; 21.17; 22.11; 24.7;
28.12), não se pensava que Deus estivesse limitado a lugares sagrados
especiais, mas que simplesmente escolheu manifestar sua natureza e sua
vontade a seu povo nesses lugares. Como “o Deus de Abraão”, “o Deus de
Isaque” e “o Deus de Jacó”, ele também estava associado a pessoas
especificamente definidas, assim como a lugares especificamente definidos.
Em resumo, “a religião dos patriarcas apresenta uma verdadeira comunhão
pessoal entre os homens e a divindade que agia como o guia deles”.4
A manifestação definitiva da glória e do poder de Deus para Israel foi no
monte Sinai, depois de seu ato poderoso de redimi-los do Egito. O Êxodo
tinha de ocorrer antes que as promessas feitas a seus antepassados fossem
cumpridas e antes que fosse transmitida mais revelação. Ao conduzir o povo
àquele monte, Deus os conduzia para si mesmo (Êx 19.4). No “monte de
Deus” (3.1; 4.27; 18.5; 24.13), Israel pôde se aproximar de Deus e
reconhecê-lo como seu Senhor e libertador. Aqui os termos do
relacionamento foram apresentados com muitos detalhes, e o padrão para a
adoração aceitável foi estabelecido por Deus.
No “Cântico de Moisés” (Êx 15.1-18), que celebra a vitória do Êxodo e
a expectativa da conquista de Canaã, a terra prometida a Israel é descrita
como o “monte” da herança de Deus, o lugar escolhido por seu redentor
para sua habitação (v. 17; cf. Sl 78.54). É “o santuário” onde a presença de
Deus pode ser encontrada e de onde “o SENHOR reinará para sempre” (v.
18).5 No Antigo Testamento, esse conceito tem sua expressão suprema na
escolha do monte Sião como o local do templo e para onde, na visão
profética do futuro, todas as nações finalmente se dirigirão em peregrinação
ao Deus de Israel (e.g., Is 2.1-3).
Adoração e redenção
A adoração do povo de Deus na Bíblia é singular por ser apresentada
repetidamente como oferecida por aqueles que foram redimidos. A adoração
aceitável não começa com a intuição ou a criatividade humana, mas com a
ação de Deus. Os primeiros livros da Bíblia enfatizam a iniciativa de Deus
em revelar seu caráter e vontade para seu povo, redimindo-o de outros
senhores para servir a Deus com exclusividade, e estabelecendo o padrão de
resposta pelo qual o relacionamento entre Deus e Israel poderia ser mantido.
Os estudiosos esclareceram muitos paralelos entre as práticas religiosas do
Antigo Testamento e as das outras nações do mundo antigo, mas o que
permanece singular na Bíblia é a estrutura teológica em que os vários rituais
e instituições eram entendidos e utilizados.
O monte Sinai e a fé de Israel
A revelação de Deus no Horebe, ou monte Sinai, foi fundamental para a fé
que unia as doze tribos de Israel. Esse encontro singular explica a percepção
que Israel tinha da presença especial de Deus com a nação e indica porque
os israelitas se consideravam seu povo santo e estavam determinados a ter
um relacionamento especial com ele.6 O livro do Êxodo tem importância
especial para nosso estudo porque estabelece uma clara relação entre o
padrão israelita de aproximação de Deus e seu propósito redentor para seu
povo. Não há como exagerar a importância desse trecho da Bíblia para um
entendimento de algumas perspectivas do Novo Testamento sobre
adoração.7
Os primeiros capítulos de Êxodo indicam que o foco imediato da
narrativa é a peregrinação para encontrar-se com Deus no “monte de Deus”
e que o livramento da escravidão no Egito tinha como propósito o serviço
divino, ou “adoração”. Êxodo 3 relata um encontro anterior entre Deus e
Moisés no monte. Nesse encontro, Deus assegura a Moisés que resgataria
seu povo da escravidão no Egito e lhes daria a posse da terra prometida a
seus antepassados (v. 7-10). Ao mesmo tempo, Deus diz a Moisés: “Quando
tirar o povo do Egito, vocês adorarão a Deus neste monte” (v. 12).8 O
significado exato dessa terminologia será investigado no próximo capítulo,
mas vários pedidos de Moisés ao faraó sobre esse encontro com Deus
sugerem que ele certamente envolveria sacrifícios e uma festa religiosa.9 No
cume daquele monte, também seria revelado o nome especial pelo qual
Israel deveria clamar a Deus (v. 13-15). Nas traduções, esse nome é
normalmente representado como “o SENHOR”, mas às vezes como “YHWH”
ou “Javé”.
Após a redenção do Egito, quando Israel se reúne no Sinai, somos
informados de que Moisés subiu o monte para encontrar-se com Deus. Ali,
recebeu a instrução para lembrar o povo de como o SENHOR os havia trazido
bondosamente para si por seus atos poderosos em favor deles (19.3,4). Deus
então disse a Moisés que declarasse à assembleia dos israelitas o que
significava ser o povo que Deus havia conduzido de maneira especial para
um relacionamento com ele:
Agora, se me obedecerem fielmente e guardarem a minha aliança, vocês serão o meu tesouro
pessoal entre todas as nações. Embora toda a terra seja minha, vocês serão para mim um reino
de sacerdotes e uma nação santa (19.5,6).
A linguagem desse texto indica que o encontro intenso com Deus no
Sinai inauguraria um modo de vida integral de serviço ou adoração para a
nação. Sua salvação havia ocorrido em cumprimento à aliança feita com os
patriarcas, e agora Deus estava lhes dizendo como manter aquela aliança e
viver pelo relacionamento implícito nela.
Um fator comum nas três expressões que descrevem a vocação de Israel
aqui (“meu tesouro pessoal”, “um reino de sacerdotes”, “uma nação santa”) é
a referência à separação das outras nações para estar exclusivamente à
disposição de Deus. Os israelitas foram chamados ou santificados dentre
todas as nações para um relacionamento especial com Deus. Foram
escolhidos para demonstrar o que significava viver sob o governo direto de
Deus, que na verdade é “o objetivo bíblico para o mundo inteiro”.10
Portanto, deveriam ser o meio pelo qual a promessa original de Deus a
Abraão de abençoar todas as nações seria realizada (cf. Gn 12.1-3). Como
reino de sacerdotes, deveriam servir exclusivamente ao SENHOR e, assim, ser
um povo por meio do qual o caráter e a vontade divinos se manifestariam ao
mundo. “Assim como um sacerdote é separado de uma sociedade antiga
para servir a ela, e a serve por sua singularidade, Israel também serve ao
mundo ao manter sua distância e distinção dele.”11
A transmissão das palavras de Deus
O restante de Êxodo 19 trata dos preparativos especiais dos israelitas para
seu encontro com Deus e do relato da verdadeira teofania ou manifestação
de Deus a eles. Moisés deveria estabelecer limites ao redor do monte para a
proteção do povo, com instruções especiais a respeito da aproximação do
monte e com vários alertas em relação à transgressão desses limites. O povo
tinha de estar ritualmente puro para que pudesse aproximar-se de Deus em
seu santo monte, conforme as exigências dele. Então, a natureza
impressionante da teofania é retratada em imagens que tentam identificar
algo sobrenatural e basicamente indescritível. Nessa cena, Deus, em sua
majestosa santidade, confronta os israelitas e intromete-se em suas vidas. É
significativo que Deus tenha falado com Moisés no meio dessa
demonstração de poder e glória. Aliás, afirma-se que o propósito dessa
manifestação impressionante era capacitar Israel a sempre confiar em
Moisés como o mediador da vontade de Deus (v. 9). A obediência à palavra
de Deus seria o resultado dessa confiança (cf. v.8).
Êxodo 20 reforça a ideia de que o relacionamento de Israel com Deus
não deveria ficar na dimensão do mistério e do irracional. Eles tinham de
desfrutar de uma comunhão pessoal e ética com aquele que lhes transmitiu
suas dez “palavras”, ou mandamentos, como parte integral da experiência
plena de vir até eles. Essas palavras anunciam os princípios fundamentais da
vida em relacionamento com o Deus que os tirou bondosamente “da terra da
escravidão” e os consagrou para si. Seu chamado a uma devoção exclusiva ao
Deus que os redimiu envolvia não apenas evitar a idolatria, santificar o
nome de Deus e observar o Sabbath (v. 1-11), mas também obedecer a Deus
nos relacionamentos diários da família e da nação (v. 12-17). A extensa
coleção de ordenanças ou “juízos” em Êxodo 20.22—23.33 funcionava
como aplicação daqueles princípios em vários aspectos da vida na Terra
Prometida. Assim, foi estabelecido o que implicava ser “um reino de
sacerdotes e uma nação santa”. Vemos um conjunto semelhante de leis
morais, sociais e rituais em Levítico, Números e Deuteronômio, indicando o
que significava para Israel servir ao SENHOR. A ideia de que a adoração
aceitável é orientação da vida como um todo não é uma descoberta dos
autores do Novo Testamento!
A ratificação da aliança é relatada em Êxodo 24 em uma sequência que
começa com o convite a Arão, Nadabe, Abiú e setenta anciãos de Israel para
“subir até o SENHOR” e para “adorar à distância”.12 Somente Moisés deveria
“aproximar-se do SENHOR” sem mediação. Como prelúdio para esse
prometido encontro com Deus, Moisés construiu um altar e doze colunas
para representar as doze tribos, ofereceu sacrifícios, recitou “o Livro da
Aliança”, com o qual o povo concordou de boa vontade, e aspergiu sangue
do sacrifício sobre o altar e sobre o povo, afirmando que “esse é o sangue da
aliança que o SENHOR fez” (v. 3-8). A refeição compartilhada na presença
de Deus por esse grupo representativo de israelitas (v. 11), no contexto de
seu ritual de sacrifício, foi um meio de confirmar o relacionamento
estabelecido entre Deus e seu povo. Apesar da proximidade de Deus,
nenhum juízo caiu sobre eles. A mensagem desse capítulo é clara: a nação
de Israel só poderia aproximar-se de Deus em sua santidade por causa das
bondosas iniciativa e provisão dele. Por meio do evento do Êxodo, Deus os
tinha separado das outras nações e os conduzido a si mesmo, selando esse
relacionamento com “o sangue da aliança”,13 confirmando assim a condição
santificada da nação como um todo.
A adoração e o culto
Como outras nações no mundo antigo, Israel expressava seu relacionamento
com Deus por meio de rituais e sacrifícios, usando áreas sagradas e
dependendo da mediação de sacerdotes. Em outras palavras, tinha o que
tecnicamente chamamos de culto. Em geral, isso significa “a expressão da
experiência religiosa em ações externas concretas realizadas na congregação
ou comunidade, de preferência por representantes oficialmente designados e
em formas estabelecidas”.14 O uso moderno da palavra “culto” para
descrever grupos religiosos específicos (normalmente extremistas) não deve
confundir essa questão.
Em contraste com os diversos cultos do paganismo, vemos em
Deuteronômio 12 um culto nacional, com um único santuário. Mais tarde,
os profetas condenariam qualquer rompimento com esse ideal,
considerando-o indicativo de declínio espiritual (e.g., 1Rs 12.26—14.20). O
culto tinha uma função religiosa e social muito importante, distinguindo as
áreas do sagrado e do profano, integrando o indivíduo à comunidade do
povo de Deus e lembrando à comunidade santificada o fundamento e o
significado de sua vida em relação com Deus. De várias maneiras, o culto
israelita correspondia àqueles do mundo pagão. Entretanto, apesar dessas
semelhanças, é importante discernir o que não era igual em Israel, ou o que
recebeu novo significado na estrutura da revelação de Deus a seu povo.
A importância do Tabernáculo
As instruções em Êxodo 25—31 são apresentadas como revelações
adicionais a Moisés durante seu tempo a sós com Deus no alto do Sinai. Os
israelitas deveriam trazer seus melhores materiais como oferta voluntária
para o SENHOR, para a construção de um santuário (hebr., miqdāš, “lugar
santo”, Êx 25.8). Deveriam construir um Tabernáculo (miškān, “habitação”,
25.9) com mobiliário exatamente segundo o padrão que Deus lhes
mostraria, para que o próprio Deus pudesse habitar (šākān) entre eles. A
presença divina em Israel não deveria estar ligada a algum tipo de imagem,
pois, quando Deus lhes falou do meio do fogo no Horebe, não viram
“imagem alguma” (Dt 4.14-20). No entanto, a presença contínua de Deus
com eles deveria ser proclamada e manifesta por essa tenda-santuário.
Portanto, Êxodo 25 fornece as especificações para a Arca da Aliança, que
tinha de ser mantida dentro do Tabernáculo, e apresenta em detalhes os
itens que deveriam ser mantidos próximos da Arca, a saber, a mesa para “o
pão da presença” e o candelabro.
Em alguns contextos do Antigo Testamento, a Arca, sem nenhuma
menção ao Tabernáculo, é especificamente o símbolo da presença contínua
de Deus com o seu povo (e.g., Nm 10.33-36; 1Sm 4.3-9). Como a Arca era
um baú que continha as tábuas da aliança, certamente também representava
as palavras de Deus para os israelitas e, portanto, seu governo sobre Israel
(Êx 25.10-22; Dt 10.1-5). Deus prometeu encontrar-se com Moisés e lhe
transmitir todos os seus mandamentos para os israelitas “sobre a tampa entre
os dois querubins que estão acima da Arca do Testemunho” (Êx 25.22), e o
SENHOR, mais tarde, foi descrito como aquele que está “entronizado entre
os querubins” (e.g., 1Sm 4.4; 2Sm 6.2; 2Rs 19.15). Se a tampa da Arca com
seus querubins representava o trono de Deus, a própria Arca era vista como
o “estrado dos pés” do trono divino (e.g., Sl 99.5; 132.7,8; 1Cr 28.2).15
Assim, a presença de Deus e o governo de Deus eram manifestos em
conjunto pelo depósito desses objetos no santuário interno do Tabernáculo,
que consistia simbolicamente na sala do trono de Deus em meio a seu povo.
O Tabernáculo foi planejado para fornecer uma expressão portátil da
presença de Deus com seu povo, a ser estabelecida no centro da vida de
Israel na marcha do Sinai para a Terra Prometida (cf. Êx 40.36-38; Nm 2).
O relacionamento de aliança bondosamente estabelecido por Deus tinha,
em seu cerne, a certeza de que ele seria o Deus deles e de que eles seriam
seu povo (e.g., Gn 17.7,8; Êx 6.7). Por consequência, ele estaria de maneira
singular com eles, para cumprir seus propósitos e abençoá-los (e.g., Gn
28.13-15; Êx 3.7,8). Essa verdade seria simbolicamente representada depois
do Sinai nas prescrições de culto para o relacionamento de Israel com Deus.
Assim como ocorria com a Arca, seu componente central, o Tabernáculo
seria a representação visível tanto da presença de Deus quanto do governo
de Deus sobre seu povo dentro de Israel. A presença de Deus em Israel era a
de um rei (Êx 19.5,6, cf. 15.18), e a responsabilidade de Israel era
reconhecer esse fato em todas as áreas da vida.
O Tabernáculo ficaria no centro do acampamento e forneceria os meios
pelos quais toda a vida deveria estar relacionada a Deus. Com seu Pátio
Externo, Lugar Santo e “Lugar Santíssimo” (onde apenas o sumo sacerdote
poderia entrar no Dia da Expiação, uma vez por ano), ele representava a
santidade do Deus que habitava no meio de Israel. De forma concreta,
expressava a verdade de que os seres humanos não poderiam aproximar-se
da presença divina como bem entendessem. As prescrições complexas para o
sacrifício em associação com o Tabernáculo eram os meios de culto para
reconhecer o reinado de Deus, ou o protocolo pelo qual Israel podia se
aproximar do Santo e viver em sua presença.16
O sacerdócio, o sacrifício e a glória de Deus
Na Bíblia, a expressão “glória de Deus” tem por característica estar
vinculada a verbos relacionados a ver (Êx 16.7; 33.18; Is 40.5) e aparecer (Êx
16.10; Dt 5.24; Is 60.1). Embora seja tido por invisível, Deus torna
conhecida sua presença ou faz declaraçõesa respeito de si mesmo. Os
autores do Antigo Testamento chamam isso de revelação “da glória do
Senhor” (kebôd ’ădōnāy), expressão que se refere simplesmente à sua presença
manifesta.17 Se é o caso de, em alguns contextos, isso estar associado a
fenômenos como nuvens, raios e fogo, não devemos pensar que Deus, de
alguma forma, está identificado com essas coisas. Elas servem apenas para
ocultar o verdadeiro poder, majestade e magnificência de Deus, que
destruiria qualquer pessoa a quem ele se revelasse de maneira plena (cf. Êx
24.17; 33.20-23). Deus se oculta para se revelar a seu povo de maneira
limitada. A glória do Senhor, encoberta por uma nuvem como no monte
Sinai (Êx 19.16-18; 24.15-18), seria manifesta no Tabernáculo (40.34-38),
guiando Israel por todo o caminho até a Terra Prometida. A associação da
glória de Deus com o Tabernáculo e, mais tarde, com o Templo de
Jerusalém (1Rs 8.10,11) indica que o santuário era o lugar em que Deus
poderia ser conhecido e encontrado.
Embora não apresente muitos detalhes do sistema de sacrifícios e sua
base lógica, o livro de Êxodo fornece uma relação teológica significativa
entre a consagração dos sacerdotes, os holocaustos diários e a promessa
divina de falar ao povo e por meio de Moisés na “Tenda do Encontro”:18
De geração em geração esse holocausto deverá ser oferecido regularmente na entrada da
Tenda do Encontro, diante do SENHOR. Ali o encontrarei e falarei com você; ali também
encontrarei os israelitas, e o lugar será consagrado por minha glória. Então consagrarei a
Tenda do Encontro e o altar, e consagrarei Arão e seus filhos para me servirem como
sacerdotes. E habitarei entre os israelitas e serei o seu Deus. Saberão que eu sou o SENHOR,
o seu Deus, que os tirou do Egito para habitar no meio deles. Eu sou o SENHOR, o seu
Deus (Êx 29.42-46).
O israelita comum era proibido de entrar no Lugar Santo, mas poderia
se encontrar com Deus na cortina de entrada do Tabernáculo. Deus
somente se manifestaria em graça, permitindo que sua glória e sua palavra
habitassem entre os israelitas para abençoá-los, se os rituais de sacrifício
fossem executados de acordo com seus decretos. Por meio do ritual de
Êxodo 29, resumido anteriormente, Deus consagrou para si um sacerdócio
especial entre os israelitas para permitir que se relacionassem com o Senhor
por meio do culto. A autoridade e a função dos sacerdotes não se
originavam da comunidade, mas de Deus, que os separou para serem seus
servos, cuidando da manutenção da sua “casa”. Em primeiro lugar, ele
consagrou o santuário em que os sacerdotes atuariam, permitindo que sua
glória habitasse entre eles. E tudo isso ocorreu para que Deus continuasse a
se revelar a seu povo em sua glória. Portanto, o sacerdócio tinha de ser “um
canal para o fluxo contínuo da Palavra na vida de Israel”,19 pois a
manifestação da glória do SENHOR está intimamente associada, no livro de
Êxodo, com o discurso de Deus a seu povo por intermédio de Moisés. Ao
fazer sua presença conhecida entre eles dessa maneira, Deus estaria
cumprindo sua promessa pactual de ser “o seu Deus” e realizando o
propósito de salvá-los “do Egito”.
O nome de Deus e a presença de Deus
Êxodo 24 tem sido descrito como o “final ideal” da sequência narrativa do
Sinai iniciada no capítulo 19.20 Entretanto, a conclusão real está em Êxodo
32—34, em que há uma rebelião no episódio com o bezerro de ouro e
Moisés tem de implorar a Deus por misericórdia diante da ameaça divina de
abandonar Israel. Esses capítulos apresentam um entendimento específico
sobre como um povo pecador e obstinado pode continuar a se relacionar
com um Deus santo. Com a fabricação do ídolo em forma de bezerro, os
israelitas estavam, ao que tudo indica, preocupados em providenciar o
próprio meio de garantir a presença do SENHOR (32.1-6). Essa é uma ideia
pagã, que, da perspectiva do Antigo Testamento, é ofensiva, porque o Deus
vivo e verdadeiro não pode ser manipulado por suas criaturas de maneira
alguma.
Como parte do juízo subsequente ao episódio, o SENHOR prometeu ir
adiante de Israel na pessoa de seu anjo (32.24), mas sem sua presença
especial entre eles, para que o pecado dos israelitas não o provocasse a agir
com terrível ira contra eles (33.1-6; cf. 32.27-35). Deus prometeu a Moisés
que sua presença (pānîm, “face”) o acompanharia como intercessor e
mediador, dando-lhe descanso (veja o pronome no singular em 33.14). Mas
Moisés pediu ao Senhor que sua presença continuasse com Israel, como
indicador de sua singularidade entre as nações, e esse pedido garantiu um
favor especial a Moisés (33.15-17). Ele então rogou por uma confirmação
da presença de Deus ao pedir uma revelação completa da glória divina
(33.18). Esse pedido foi respondido com a promessa de outra teofania em
que o Senhor proclamaria seu nome, exibiria sua bondade diante de Moisés
e revelaria sua misericórdia (33.19-23). Nem mesmo Moisés poderia ver a
“face” de Deus, mas a glória de Deus passaria por ele e ele veria as “costas”
de Deus.21 A teofania prometida ocorreu (34.1-9), mas com a clara
implicação de que nem mesmo Moisés poderia perscrutar a verdadeira
glória de Deus. Ainda assim, o Senhor quis revelar-se em palavras, que
poderiam ser entendidas e reconhecidas por todo o seu povo.
Ao manter seu compromisso de aliança, apesar da rebelião do povo,
Deus expressa suas notáveis graça e misericórdia. Isso ocorre de forma
proposicional quando o SENHOR proclama seu “nome” (Êx 34.6,7),22
indicando que Israel só poderia conhecer a Deus e proclamar seu caráter por
causa da iniciativa do SENHOR (cf. 3.1-15; 6.1-8). Deus confrontou seu
povo por meio da proclamação de seu nome, que é outra maneira de
descrever sua autorrevelação. Assim, ele manifestou algo mais de sua glória
entre eles, especificamente ao permitir que toda a sua “bondade” fosse
revelada diante de Moisés (33.19). Por causa da rebelião de Israel, houve
uma ênfase na graça e na misericórdia de Deus nesse momento crítico da
história da nação, mas essa ênfase claramente não deixou de vir
acompanhada da terrível ira divina contra o pecado. Assim, com a aliança
renovada, houve uma exposição de certas regulamentações de culto
particularmente relevantes para a manutenção de um relacionamento
exclusivo com o Deus da aliança (34.10-28).
Êxodo 34 conclui com mais um jogo de palavras com o vocábulo pānîm
(“face”) ao declarar que agora os israelitas podem ver a glória de Deus, de
alguma forma, refletida na face de Moisés, o mediador (v. 29-35). O acesso
de Israel a Deus era estritamente limitado pela vontade de Deus, e isso seria
melhor apresentado em todo o padrão de regulamentações de culto do
restante do Pentateuco. Mais uma vez, o Antigo Testamento deixa claro que
só podemos nos aproximar daquele que é Santo da maneira que ele mesmo
estabelece e torna possível.
Em última análise, Êxodo 32—34 indica que “Moisés era para o povo o
que eles queriam que o bezerro fosse: um líder e mediador da presença
divina”.23 Esse ensino teve implicações profundas para o serviço de Israel a
Deus, pois, em última instância, significa que a Lei, originária da revelação
transmitida a Moisés no Sinai, é a fonte do verdadeiro conhecimento de
Deus e, portanto, da adoração que é aceitável a ele. Deus “se apresenta por
meio de sua palavra” (cf. Dt 4.12,15).
Nesse contexto, é significativo relembrar o papel da proclamação do
caráter e dos feitos de Deus no Antigo Testamento, quando o povo de Deus
se encontrava para renovar a aliança e expressar seu relacionamento com
Deus (e.g., Js 8.30-35; 24.1-27; Ne 8 e 9). Além do mais, o trabalho de
ensinar os preceitos de Deus, que era crucial entre as incumbências dos
sacerdotes e se concentrava, portanto, no santuário em Israel (cf. Dt 17.9-
11; 33.8-11), preservava a ideia de que a revelação e o Lugar Santo estavam
interligados.24 Nessa estrutura de pensamento, com Moisés mediando a
glória de Deus, o Tabernáculo ainda funcionava como um meio pelo qual a
presença de Deus entre seu povo e seu governo sobre ele eram manifestos de
forma decisiva. Isso é enfatizadono final do livro de Êxodo, com a
construção do Tabernáculo e o relato da vinda da glória de Deus para
encher a tenda e permanecer com Israel durante toda a sua jornada (40.34-
38).
A adoração e o sistema de sacrifícios
Hoje, muitas vezes, entendemos o sacrifício em um sentido totalmente
secular como um meio de renunciar a algo de valor para obter algo ainda
mais valioso. Então, por exemplo, muitos pais fazem “sacrifícios” de tempo e
dinheiro para pagar pela educação de seus filhos. No modo como usamos a
linguagem, isso tem pouca ou nenhuma relação com Deus! No mundo
antigo, entretanto, o sacrifício normalmente envolvia separar algo de seu uso
comum para o benefício dos deuses. Muitas formas diferentes de sacrifício
eram usadas na Antiguidade, e várias interpretações eram apresentadas para
explicar seu significado. No paganismo, acreditava-se que todos os processos
importantes no mundo eram ativados pelos deuses, e havia diferentes deuses
considerados responsáveis por funções e esferas particulares da vida. O
objetivo da religião era assegurar a boa vontade dos deuses executando
fielmente os rituais prescritos. Isso era necessário para beneficiar indivíduos,
famílias, cidades e a comunidade mais ampla, ou para prevenir a ocorrência
de alguns desastres.25 Ainda assim, embora Israel possa ter compartilhado
de muitas ideias e práticas de outras religiões antigas, o significado associado
aos rituais era muito diferente.
Festas sagradas
Uma característica importante do paganismo era a preocupação em
relacionar a vida humana com os processos da natureza. Israel também tinha
suas festas da natureza, reconhecendo a mão de Deus no ciclo das estações e
na fecundidade da terra, celebrando sua bondade com sacrifícios e festas.
Assim, a Páscoa, seguida pelos sete dias dos Pães sem Fermento, estava
associada à colheita da cevada (Êx 12.6; Lv 23.5-8; Nm 28.16-25; Dt 16.1-
8); o Pentecostes, a Festa das Semanas, celebrava a colheita do trigo (Êx
34.26; Lv 23.10-14; Nm 28.26-31); e a Festa dos Tabernáculos (ou, das
Cabanas) era, ao mesmo tempo, a festa da colheita geral (Êx 23.16; Lv
23.33-36; Dt 16.13-15).
Os líderes espirituais da nação lutavam constantemente para preservar a
singularidade da adoração de Israel das influências da religião cananeia.
Com seus rituais de orgias e a suposição de que os processos da natureza
poderiam realmente ser controlados pelos rituais humanos, a religião de
Baal representava uma alternativa poderosa e atraente para muitos em Israel.
O caráter singular da adoração de Israel, entretanto, era demonstrado não
apenas pelo que rejeitava, mas também pelo que acrescentava ou afirmava.
Portanto, as festas agrícolas estavam todas relacionadas aos grandes atos de
Deus que trouxeram Israel para o próprio Deus e para a organização da vida
em relação à sua aliança.26 Afirmava-se com frequência que o Deus da
criação é o SENHOR que se revelou de forma especial a Israel nos eventos
salvadores de sua história.
O Sabbath, que foi separado para ser um símbolo do relacionamento
especial entre Deus e Israel (Êx 31.13-17), não era apenas uma celebração
de culto semanal, mas também um ano sabático ou ano de descanso para a
terra a cada sete anos (Lv 25.1-7).27 Por ser caracterizado por uma série de
festividades, o ano é uma lembrança do quanto a celebração, o louvor e a
ação de graças estavam no centro da religião israelita. Portanto, seria
equivocado pensar que o povo no Antigo Testamento estava ocupado apenas
com a expiação dos pecados e que sua adoração era considerada uma
necessidade melancólica e monótona. O livro de Salmos testifica, de
maneira especial, a alegria da jornada dos peregrinos até Jerusalém e o
anseio dos fiéis pelo encontro com Deus e com seu povo dentro dos muros
do seu Templo (e.g., Sl 122; 42; 43; 48; 118.19-29).
Claramente, o louvor a Deus não estava restrito ao culto, embora muitos
salmos possam fazer referência a eventos de culto (e.g., Sl 5.7; 26.6; 42.4;
68.24-27; 122.1) e o louvor fosse um aspecto vital da assembleia do povo de
Deus (e.g., Sl 22.22-25; 26.6,7; 95.1-7; 122.4; 149.1-4; 150). Enquanto
alguns salmos relatam atos específicos de Deus, outros o louvam de forma
mais geral pelo que ele é ou pelo que faz de maneira constante na natureza
ou na história.28 O louvor a Deus pertencia a toda a vida do povo de Deus,
assim como pertencia a toda a vida dos indivíduos.
O padrão de sacrifícios em Israel
Embora os rituais do Antigo Testamento possam ter sido um meio muito
eficaz de comunicação entre Deus e seu povo no período bíblico, nem
sempre é fácil redescobrir seu significado original. Muitos são explicados
apenas de maneira breve na Bíblia, alguns nem sequer são explicados. Por
isso, comentaristas modernos muitas vezes apresentam interpretações bem
diferentes.29 No âmbito deste capítulo, não é possível entrar no debate
acadêmico sobre o desenvolvimento do sistema de sacrifícios em Israel e o
significado de suas partes constituintes. Farei, entretanto, algumas breves
observações sobre a maneira que o sistema de sacrifícios é apresentado na
estrutura e na teologia do livro de Levítico. Aqui, as regulamentações são
transmitidas como uma continuação da revelação de Deus a Moisés no
monte Sinai (Lv 1.1, cf. 27.34), portanto, como uma provisão para Israel
que busca viver seu papel como “um reino de sacerdotes e uma nação santa”
(Êx 19.6).
Levítico apresenta somente uma parte do material de culto de Israel e se
concentra no sacrifício conforme institucionalizado no Tabernáculo e no
templo. Muitos detalhes podem parecer irrelevantes para os leitores cristãos,
mas os próximos capítulos mostrarão como o conhecimento desses assuntos
fornece um melhor entendimento de passagens importantes do Novo
Testamento. Os sacrifícios são descritos em Levítico na seguinte ordem:
holocaustos (1.3-17), ofertas de cereal (2.1-16), ofertas pacíficas (3.1-17),
ofertas pelo pecado (4.1—5.13) e ofertas pela culpa (5.14—6.7).
O “holocausto”, ou oferta completamente queimada de um animal ou
pássaro, era totalmente entregue a Deus, fazendo expiação pelo ofertante
(1.4) e, ao que tudo indica, expressando também consagração absoluta a
Deus.30 Geralmente, era acompanhado da oferta de cereais ou de grãos, em
que uma parte era queimada no altar e a outra pertencia aos sacerdotes. De
acordo com Êxodo 29.38-41 e Números 28.1-8, uma oferta totalmente
queimada deveria ser sacrificada todas as manhãs e todas as tardes no
santuário do SENHOR, como oferta comunitária. A oferta de comunhão ou
de paz, que envolvia queimar certas partes de um animal para Deus e
compartilhar o restante em uma refeição, simbolizava, ao que tudo indica, a
“paz” entre o SENHOR e seu povo da aliança.31 Levítico 7.11-36 descreve
três tipos diferentes de oferta de comunhão.
As ofertas pelo pecado e pela culpa refletiam a preocupação específica na
lei israelita em tratar da transgressão e de suas consequências para manter o
relacionamento de aliança inaugurado por Deus.32 Esses dois rituais de
expiação eram para aqueles que pecavam “sem intenção” (4.20,26,31,34;
5.16,18). Por outro lado, deve se observar que Levítico 6.1-7 também
oferece a possibilidade de expiação por aqueles que pecaram
intencionalmente.33 A confissão do pecado é mencionada em ligação com os
dois rituais (Lv 5.5,6; Nm 5.6-8; cf. Lv 16.21), sugerindo que o ato do ritual
não tinha significado algum sem o arrependimento genuíno. Aliás, o
judaísmo considerava o sacrifício do impenitente “uma abominação ao
SENHOR”.34
Com a consagração de Arão e seus filhos para o sacerdócio (8.1-36), o
sistema foi enfim inaugurado. Foram oferecidos uma oferta pelo pecado e
um holocausto por Arão e pelos sacerdotes (9.7-14), seguidos de uma oferta
pelo pecado e um holocausto pelo povo (9.15-17) e, depois, uma oferta de
paz (9.18-21). Essa parece ser a ordem sempre que observamos a operação
do sistema e indica uma maneira de entender a importância religiosa desses
sacrifícios interligados na sequência ritual.35 A ênfase era colocada, antes de
tudo, no pecado que precisavaser perdoado para remediar qualquer ruptura
de relacionamento com Deus. A isso se seguia uma expressão de
consagração pessoal no holocausto, que muitas vezes era acompanhado das
ofertas de cereal e das ofertas derramadas. Então, por fim, a oferta de paz
poderia simbolizar a restauração da comunhão com Deus e com outros na
comunidade do seu povo. A purificação e a pureza eram, claramente, os pré-
requisitos para viver na presença de Deus.
As pessoas que ofereciam um animal para sacrifício às vezes tinham de
abatê-lo. Em muitos contextos, deveriam colocar uma das mãos sobre a
cabeça da vítima (Lv 1.4; 3.2,8,13; 4.4,15,24; cf. 16.21), indicando não
apenas identificação ou posse, mas também que a vítima era “uma
substituição vicária pelo próprio ofertante”,36 ou que os pecados do
adorador eram simbolicamente transferidos para o animal.37 Depois da
apresentação da vítima aos sacerdotes, todas as atividades envolvidas na
execução da oferta no altar diziam respeito apenas aos sacerdotes. No caso
da oferta de paz, o povo partilhava do consumo da carne da oferta com os
sacerdotes, mas nos outros casos sua única responsabilidade seria honrar os
sacerdotes com as porções do sacrifício destinadas a eles. Ao menos alguns
dos atos rituais eram acompanhados pela leitura de textos litúrgicos,
explicando o significado da cerimônia (e.g., Dt 26.1-11).38
Purificação e santificação
Uma grande preocupação na legislação levítica é distinguir entre “o santo e
o profano, e entre o puro e o impuro” (Lv 10.10). Tudo o que não é santo é
profano, mas as coisas profanas podem ser puras ou impuras. Os animais são
divididos em categorias de puros e impuros (Lv 11) e várias condições físicas
deixam as pessoas impuras (Lv 12—15). A pureza parece representar a
normalidade, portanto “santidade e impureza são variações da norma da
pureza”.39 As coisas puras se tornam santas quando são santificadas, mas os
objetos impuros nunca podem ser santificados. Por outro lado, coisas puras
podem se tornar impuras se forem maculadas, e até mesmo itens santos
podem ser contaminados e se tornarem profanos ou maculados e, portanto,
impuros. A santidade caracteriza o próprio Deus e tudo o que pertence a
ele, então seu desejo é que seu povo se consagre a ele e permaneça santo (cf.
Lv 11.44,45; 19.2; 20.26). O SENHOR trouxe Israel para um relacionamento
especial com ele, separando-o das nações para ser seu próprio povo, e essa
verdade deveria ser expressa no ambiente de culto e da moral (veja a
combinação de leis de culto e morais em Lv 18—27). Para que se
mantivesse essa condição de consagração, a impureza e o pecado deveriam
ser evitados em todos os aspectos da vida.
O sangue sacrificial está associado normalmente com a purificação e a
santificação em Levítico (e.g., 4.5-7; 7.2; 8.11-15,23-30; 14.6,7). O sangue
fazia parte do processo de expiação na maioria dos sacrifícios israelitas e era
um elemento unificador do culto. O sistema de sacrifícios atingia seu clímax
no ritual anual do Dia da Expiação, quando se aspergia sangue sobre cada
parte do Tabernáculo (Lv 16.14-16,18,19) para purificá-lo dos efeitos dos
pecados da nação. Em um sentido muito real, o povo e o santuário estavam
associados nesse ritual antigo. O objetivo era purificar e consagrar tanto o
santuário quanto o povo, possibilitando que Israel se aproximasse de Deus
por meio do culto e que Deus continuasse a habitar entre seu povo. Apesar
de o sangue ser considerado, em outras religiões, uma fonte de poder vital,
sendo utilizado para cura, magia e feitiçaria, ou para alimentar os espíritos,
até agora nada se encontrou que correspondesse, de uma maneira
significativa, ao tratamento do sangue em Israel.40
Os israelitas eram expressamente proibidos de consumir sangue, mesmo
quando comiam carne, porque Deus o tinha designado exclusivamente para
a expiação por meio dos sacrifícios: “pois a vida da criatura está no sangue, e
eu o dei a vocês para fazerem expiação por vocês mesmos no altar; é o
sangue que faz a expiação pela vida” (Lv 17.10,11, cf. Gn 9.4; Lv 3.17; 7.26;
Dt 12.16,23; 15.23). O verbo traduzido aqui por “fazer expiação” (hebraico
kippēr) pode significar “limpar” (cf. Lv 4.25; 16.14), em que o sangue é o
agente de limpeza aplicado a um objeto contaminado. Fora dos contextos de
sacrifício, pode significar também “pagar um resgate” (cf. Êx 21.30), para
que uma pessoa culpada não sofra a pena de morte exigida pela santidade de
Deus em situações específicas. Perece ser melhor entender o verbo nesse
último sentido em Levítico 17.11.41 A vida de um animal, representada por
seu sangue aspergido no altar, é o preço do resgate pela vida do adorador: o
sangue resgata o valor de uma vida. O sangue animal expia o pecado
humano, não por causa de alguma qualidade mágica ou poder vital, mas
simplesmente porque Deus o escolheu e prescreveu para esse propósito (“eu
o dei a vocês para fazer expiação”).
Embora haja uma preocupação constante na Lei mosaica com a
condução apropriada dos sacrifícios, é claro que uma simples execução de
um ritual não o torna efetivo. Deus prometeu expiação e perdão por meio
do sistema de sacrifícios (e.g., Lv 1.4; 4.20,26,31,35), mas não
simplesmente como um efeito físico direto dos rituais realizados. A
purificação era seu presente gracioso para aqueles que obedecessem sua
palavra, buscando seu perdão em arrependimento e fé.42 Aliás, muitos
profetas e salmistas enfatizaram o fracasso de Israel em se encontrar com
Deus pelo culto de maneira apropriada e buscaram direcionar o povo mais
claramente para a misericórdia divina por trás dessas prescrições.
A adoração e o Templo de Jerusalém
Tanto a Arca quanto o Tabernáculo eram mais importantes no Israel antigo
do que qualquer outro objeto de culto, e o santuário onde eles se
encontravam se tornou, inevitavelmente, “o principal santuário de YHWH e o
centro da federação israelita”.43 Quando o Senhor ungiu Davi como rei
sobre Israel e permitiu que Davi trouxesse a Arca para Jerusalém, a
implicação era que ele estava adotando a cidade de Davi como seu santuário
— o novo centro da vida e da adoração de Israel (2Sm 6). Em 2 Samuel 5—
7, observa-se claramente uma correlação entre, de um lado, Jerusalém (ou,
mais especificamente, o monte Sião) como a cidade de Deus e, de outro, a
escolha de Davi e de sua dinastia como os governantes sobre Israel (cf. Sl
78.68-71; 132.11-14).
O Templo e o propósito de Deus para Israel
Embora a sugestão de Davi quanto a construir uma “casa” permanente para
Deus tenha recebido, a princípio, uma resposta positiva do profeta Natã
(2Sm 7.3), o SENHOR depois indicou que ele mesmo tomaria a iniciativa de
todo o empreendimento e que o templo seria construído no tempo e da
forma que ele escolhesse (2Sm 7.4-16).44 É importante observar que há um
jogo de palavras com o substantivo “casa” nessa passagem. O SENHOR
estabeleceria o governo da “casa” de Davi sobre Israel e, então, o filho de
Davi construiria uma “casa” para Deus.45 Isso indica que o templo não
deveria ser visto como uma consequência automática do sucesso político de
Davi: não poderia ser simplesmente entendido como uma aprovação divina
da autoridade do rei, como era normal no mundo antigo. Aliás, como
mostram os capítulos seguintes, a conquista de Canaã ainda não estava
completa: Davi havia recebido “descanso” (2Sm 7.1), mas ainda havia um
“descanso” para ser estabelecido (7.11). Somente quando as promessas da
aliança abraâmica tivessem sido cumpridas pela ação soberana de Deus (7.8-
11), e a dinastia de Davi tivesse sido estabelecida como Deus determinou
(7.12-16), então seu filho poderia construir o templo. Dessa maneira, o
templo seria visto mais claramente como expressão do reinado de Deus em
Israel.
A construção do Templo de Jerusalém e sua história subsequente é uma
preocupação central em 1 e 2Reis. O cumprimento do “descanso” prometido
em 2Samuel 7.10,11 é proclamado em 1Reis 5.3,4 (cf. 8.56) como
introdução para a descrição do templo nos capítulos seguintes (1Rs 6; 7).
Quando o projeto de sete anos de construçãoé completado (1Rs 8.14-
21,56-61), declara-se que a promessa de Deus a Davi havia sido cumprida,
e, assim, “todas as boas promessas que ele fez por meio do seu servo
Moisés”. Tirando as diferenças evidentes de tamanho e esplendor, o
desenho do templo refletia em grande parte o padrão fornecido para o
Tabernáculo em Êxodo 25—27. Como o Tabernáculo, o templo deveria
representar o governo de Deus sobre Israel e ser um lembrete de sua
presença especial entre eles, para abençoá-los e torná-los fonte de bênção
para as nações.
O Templo como “lugar da habitação” terrena de Deus
A ideia de que as tradições do Êxodo agora estavam centralizadas no
Templo de Jerusalém ficou muito clara na cerimônia de dedicação (1Rs 8.1-
21). A Arca da Aliança e o Tabernáculo, com todos seus objetos sagrados,
foram trazidos em procissão para o templo. Então, em uma linguagem que
refletia a tradição sobre o Tabernáculo, “Quando os sacerdotes se retiraram
do Lugar Santo, a nuvem encheu o Templo do SENHOR. E os sacerdotes
não podiam realizar seu serviço por causa da nuvem, pois a glória do
SENHOR encheu o seu templo” (v. 10,11; cf. Êx 40.34,35). Salomão
reconheceu essa teofania como um sinal de que o SENHOR consentiu em
fazer do templo sua habitação especial e ali revelar sua glória, mesmo que
essa glória estivesse envolta “em uma nuvem escura” como no Sinai (v. 12).
A função do templo como lugar em que Deus poderia ser encontrado foi
novamente enfatizada quando Deus apareceu a Salomão com esta promessa:
Ouvi a oração e a súplica que você fez diante de mim; consagrei este templo que você
construiu, colocando o meu nome aqui para sempre. Os meus olhos e o meu coração estarão
sempre nele (1Rs 9.3).
Muitos estudiosos interpretam a afirmação de que Deus colocou seu
nome ali ou de que Salomão construiu o templo “em honra ao nome do
SENHOR, o seu Deus” (1Rs 5.3; cf. 3.2; 5.3-5; 8.44,48; cf. 2Sm 7.13) como
evidência de uma correção teológica posterior. Era fácil o povo idolatrar o
templo e limitar Deus, imaginando que o templo era seu verdadeiro lugar de
habitação, seu palácio e seu trono.46 No entanto, tem sido demonstrado que
o conceito bíblico do nome de Deus no templo tem paralelos em outros
textos antigos, e significa basicamente que Deus é o proprietário do
santuário. Essa expressão não implica que Deus era considerado distante do
templo, “pois seu nome, assim como sua face, indicam sua presença, e
ambos são extensões da personalidade de YHWH”.47
A promessa de que os “olhos” e o “coração” de Deus sempre estariam no
templo (1Rs 9.3) era uma maneira gráfica de afirmar que o templo era o
lugar da habitação terrena de Deus (1Rs 8.13; cf. Sl 26.8; 27.4; 43.3,4;
48.1-3; 132.6-9,13,14). A oração de dedicação de Salomão pergunta se
Deus pode realmente habitar na terra e afirma que “os céus, mesmo os mais
altos céus, não podem conter-te. Muito menos este templo que construí!”
(8.27). No entanto, Salomão estava consciente de estar orando ali na
presença de Deus (8.28, hebr., lepane(y)ka, lit., “diante da tua face”).
O equilíbrio entre essas declarações sobre a presença de Deus e o
reconhecimento de que ele não poderia estar limitado a um templo terreno é
mantido em toda a oração de dedicação, com a repetida insistência de que,
quando as orações forem direcionadas a esse lugar, Deus responderá dos
céus, seu lugar de habitação (8.30,32,34,36,39,43,45,49). Salomão se
concentrou na função do templo como lugar de oração, porque o templo era
um símbolo da presença de Deus e de seu governo real sobre Israel e toda a
ordem criada.48
O templo significava que havia um futuro para Israel como povo de
Deus, porque o próprio edifício expressava que Deus manteria a promessa
de sua aliança, permanecendo com eles e abençoando-os (8.56-61). Mesmo
quando o pecado nacional culminasse no Exílio, a oração dirigida ao lugar
em que Deus havia estabelecido seu nome traria restauração e perdão (8.46-
51).
A adoração e o futuro do povo de Deus
Críticas proféticas ao sacrifício e ao Templo
Já foi comum tratar os profetas judeus fundamentalmente como críticos e
até mesmo como oponentes do culto, e vê-los como a única fonte de tudo o
que era digno de louvor na fé de Israel. Entretanto, estudiosos modernos
veem uma ligação muito mais próxima entre profetas e sacerdotes no serviço
de Deus e do templo.49 Certamente há várias passagens nos textos dos
profetas condenando sacerdotes e o povo por corromper o sistema de
sacrifícios (e.g., Am 4.4-13; Os 8.11-13; Jr 7.21-26; Ez 16.15-21; 20.25-
31). Elas tratam da introdução de ideias e práticas pagãs na adoração de
Israel, ou da tentativa de adorar outros deuses enquanto ainda alegavam
servir ao SENHOR ou da hipocrisia de participar do ritual do sacrifício sem
arrependimento genuíno e sem o desejo de viver em obediência à lei moral
de Deus.
Às vezes, para esclarecer que tipo de reação o culto deveria incutir no
povo de Deus, as profecias eram declaradas de uma maneira que pareciam
uma rejeição categórica ao culto (e.g., Am 5.21-27; Os 6.6; Is 1.10-17;
66.1-4; Mq 6.6-8). Entretanto, essas passagens condenam o abuso do culto
por Israel, e não o culto em si. Além disso, esses textos aprovam a futura
atividade sacrificial, retratando um tempo em que Deus renovaria seu povo e
sua adoração (e.g., Is 19.19-21; 56.6,7; 60.7; Jr 17.24-27; 33.10,11,17,18;
Ez 20.40,41). Em outras palavras, não é correto dizer que os profetas
condenavam totalmente o sacrifício ou que previam a sobrevivência de Israel
independente da prescrição de alguma forma de sacrifício.
É interessante observar que alguns salmos refletem perspectivas
proféticas. Quatro deles quase chegam ao ponto de condenar o sacrifício
(e.g., Sl 40; 50; 51; 69). Mas sua intenção parece ser a de apresentar o
verdadeiro significado implícito nos rituais sacrificiais, insistindo que oração
e louvor, arrependimento, confissão e obediência são as exigências básicas de
Deus. Pede-se que os adoradores reconheçam que não podem dar a Deus
nada que satisfaça suas necessidades, e ainda assim ele deve ser honrado por
cada expressão de fé, gratidão e obediência. O que se exige daqueles que
vêm à presença de Deus é pureza de coração e de vida (e.g., Sl 15; 24; 119).
Embora pudessem argumentar que a presença do SENHOR com seu povo
em seu santuário no monte Sião significava que ele os defenderia de seus
inimigos e os abençoaria (e.g., Is 8.9,10; 31.4,5; 37.33-35), os profetas
deixavam claro que a proteção de Deus não deveria ser considerada
incondicional (e.g., Is 29.1-4; Jr 7.1-15). Se Israel permanecesse em
desobediência à aliança e negligente na adoração que honra a Deus
verdadeiramente, a mão do próprio SENHOR executaria um terrível juízo
(e.g., Is 1; Mq 3). Se sua santidade continuasse a ser profanada por suas
práticas corruptas, então o templo teria de ser destruído (e.g., Jr 7.1-15; Ez
7—9).
Os livros de 1 e 2Reis mostram como a função do templo foi
corrompida e reduzida, primeiro pela divisão do reino, depois,
progressivamente, pela infidelidade dos líderes e do povo. Quando
Jerusalém e o Templo foram destruídos pelos invasores babilônicos em 587
a.C., e muitos judeus foram levados cativos para a Babilônia (cf. 2Rs 25), os
profetas viram isso em decorrência inevitável da rejeição contínua do
governo de Deus por Israel. Ezequiel insistiu que a perda do templo
significava a partida da glória de Deus e, com a perda da sua presença, a
remoção de sua bênção e proteção (e.g., Ez 9.3; 10.4,5; 11.23; veja ainda
11.16).
O sacrifício e o Templo na esperança profética
Sem dúvida, a pregação dos profetas também permitiu que Israel
sobrevivesse a esse teste de fé. Eles proclamavam que Deus estava agindo
em juízo, mas no devido tempo agiria em perdão e restauração, permitindo
que um remanescente voltasse à sua terra natal (Is 40.1-11; Jr 31.31-34; Ez
20.39-44). Alguns indicavam que o templo seria restaurado e se tornaria o
centro espiritual não apenas de Israel, mas também um foco central para as
nações:
Nos últimos dias
o monte do templo do SENHOR será estabelecidocomo o principal entre os montes;
será elevado acima das colinas,
e todas as nações correrão para ele.
Muitos povos virão e dirão:
“Venham, subamos ao monte do SENHOR,
à casa do Deus de Jacó.
Ele nos ensinará seus caminhos,
para que andemos em suas veredas.”
A lei sairá de Sião,
a palavra do SENHOR virá de Jerusalém (Is 2.2,3; 44.28; cf. Mq 4.1-3; Jr 3.17,18).
A vinda das nações com todas as suas ofertas a Deus seria o meio pelo
qual ele adornaria sua casa gloriosa na era vindoura e glorificaria a si mesmo
em seu meio (Is 60). A profecia de Ezequiel sobre a restauração, na verdade,
incluía um plano para um novo templo (Ez 40—48). “Assim como a
construção do Tabernáculo completou o Êxodo e foi sua conclusão lógica, a
escatologia está dominada aqui pela construção do novo templo. Assim
como o significado do Êxodo foi proclamado na resposta ‘de culto’ de Israel
ao reinado divino, também aqui o novo templo funcionará como o
estabelecimento do reinado de YHWH na nova cidade santa.”50 A influência
purificadora e santificadora do novo templo sobre a terra a restauraria a uma
situação de paraíso para o povo de Deus (47.1-12; cf. Sl 36.7-9), pois o
próprio Deus estaria ali (cf. 48.35). Embora reflitam algo da estrutura
original do Êxodo e sua teologia, esses capítulos indicam que Deus fará algo
totalmente novo na realização de seus propósitos. Esse projeto de templo,
com todo seu maravilhoso simbolismo, combina vários ideais e temas
bíblicos para seu cumprimento final, não por meio de algum programa
humano de construção, mas pelo ato soberano e gracioso de Deus (cf.
20.40-44).
A reconstrução do Templo depois do Exílio Babilônico, em 515 a.C.,
aparentemente deixou muitos israelitas com um sentimento de anticlímax.
Em vez de ser o centro glorioso de adoração para as nações, Israel foi,
novamente, submetido a um longo período de dominação pagã, culminando
na ocupação romana um pouco antes do início da era do Novo Testamento.
Por isso, os profetas do pós-Exílio indicavam o cumprimento das esperanças
associadas ao templo e a renovação de sua adoração em um tempo ainda por
vir.51
A ideia de que um templo glorioso precisaria ser construído para uma
nova era continuou em alguns textos do período intertestamentário (e.g., Tb
14.5; Jub. 1.15-17,26-29; cf. 25.21; 11QTemplo 29.8-10). Os judeus que
ainda estivessem no Exílio retornariam para esse novo centro de adoração, e
os gentios também viriam para adorar a Deus (e.g., Tb 13.5,11).52 Em
alguns documentos, a restauração da adoração correta é vista como obra do
Messias (e.g., nos chamados Salmos de Salomão). Outras tradições expressam
a visão de que o próprio Deus faria esse templo celestial aparecer sobre a
Terra, para substituir a instituição terrena corrompida (e.g., 1Enoque). A
seita judaica que se estabeleceu em Qumran instituiu-se como o verdadeiro
Israel, “na esperança de criar um novo centro espiritual para substituir o
templo profanado até o dia em que Deus finalmente se revelaria e
confirmaria a vitória de Israel”.53 Para isso, eles se consideravam o
verdadeiro templo, “um santuário em Arão” e “uma casa da verdade em
Israel” (1QS 5.6). Essas diversas expectativas formam um contexto
importante para entender o que o Novo Testamento diz sobre a substituição
do Templo de Jerusalém.
Conclusão
A ideia de que o Deus do céu e da terra havia tomado a iniciativa de se
revelar, primeiro aos patriarcas de Israel e, depois, mediante os eventos do
Êxodo do Egito e do encontro no monte Sinai, à nação como um todo, é
decisiva para o entendimento da visão do Antigo Testamento sobre
adoração. O livro do Êxodo proclama que Deus redimiu seu povo da
escravidão no Egito para que pudessem servir ou adorar somente a ele. O
povo foi redimido para se encontrar com Deus, primeiro no “monte de
Deus”, depois, na peregrinação no deserto e, finalmente, na terra que seria
um presente de Deus a eles. A Arca e o Tabernáculo tinham de ser uma
expressão da presença contínua de Deus com eles e de seu governo sobre
eles. A transferência da Arca para Jerusalém e a subsequente construção do
templo marcou a escolha de Sião como o monte onde Deus podia ser
conhecido e onde sua glória seria manifesta no meio de seu povo. As
tradições do Êxodo estavam, assim, ligadas à cidade de Davi, e o governo de
Deus seria expresso por meio do templo e do reinado de Davi.
Associado a esses símbolos poderosos — a Arca, o Tabernáculo e o
Templo — , todo o sistema de adoração foi concebido como um meio de
reconhecer a presença régia e santa de Deus e de viver em um
relacionamento com essa presença. A obediência a Deus na observância do
culto deveria estar lado a lado com a obediência nos assuntos da vida diária.
Por um lado, a adoração desse “reino de sacerdotes” e “nação santa” poderia
ser definida como a observância fiel de todos os preceitos de Deus, em
reconhecimento grato por sua misericórdia para com Israel. Nessa estrutura
de aliança, o sistema de sacrifícios era o meio pelo qual Deus tornou
possível a um povo pecador achegar-se a ele, para receber sua graça e
bênção, sem profanar sua santidade — portanto, sem provocar sua ira contra
o povo. Com a provisão de Deus por meio do culto, o relacionamento de
aliança poderia ser mantido.
O fracasso de Israel em se encontrar com Deus da maneira que ele
exigia — no culto e na vida diária — culminou no juízo terrível do Exílio.
Ainda assim, a esperança profética para a restauração de Israel e a bênção
das nações estavam intimamente associadas à visão de uma adoração
renovada em um templo restaurado. Assim, Deus traria as nações para
reconhecer seu governo real e para se unirem em seu serviço. As implicações
dessa esperança para uma teologia cristã da adoração serão investigadas nos
próximos capítulos.
1 Um exemplo típico de lenda de santuário no período do Novo Testamento é mencionado em
Atos 19.35. O grande templo da deusa Ártemis em Éfeso, na Ásia Menor, que, em sua forma
posterior, foi considerado uma das sete maravilhas do mundo, abrigava a imagem da deusa. A lenda
de que essa imagem, ou talvez um meteorito que se assemelhasse a ela, havia “caído dos céus” serviu,
ao que tudo indica, de base para o estabelecimento do templo e de seu culto em Éfeso, e a cidade
passou a ser considerada “guardiã do templo”.
2 Cf. R. J. Clifford, e cosmic mountain in Canaan and the Old Testament, HSM 4 (Cambridge:
Harvard University, 1972), p. 34-97.
3 Cf. W. Eichrodt, eology of the Old Testament (London/ Philadelphia: SCM/ Westminster,
1961/1967), vol. 1, p. 102 [edição em português: Teologia do Antigo Testamento, tradução de Cláudio
J. A. Rodrigues (São Paulo: Hagnos, 2005)].
4 R. E. Clements, God and Temple (Oxford: Blackwell, 1965), p. 16. Ao contrário do
entendimento de Clements, é desnecessário supor que os clãs descendentes dos patriarcas adoravam
uma variedade de deuses por causa dos vários nomes de Deus usados nessas narrativas.
5 O “monte” em vista aqui não é especificamente o monte Sião. Cf. R. J. Clifford, e cosmic
mountain, p. 137-9.
6 A. S. Herbert, Worship in ancient Israel, Ecumenical Studies in Worship 5 (London:
Lutterworth, 1959), p. 8, afirma corretamente que “no centro da resposta de Israel a YHWH está a
gratidão, gratidão por seu ato decisivo de salvação nos dias de Moisés e por sua renovação constante
nos eventos da história da nação”.
7 Embora muitos estudiosos tenham se dedicado à análise das fontes dessas narrativas e às várias
teorias sobre o desenvolvimento da religião israelita, não é possível examinar essas questões em um
estudo como o deste livro. Minha preocupação aqui é apenas com o texto em sua forma final e como
ele influenciou o pensamento judaico e cristão no período do Novo Testamento.
8 Veja tb. NEB. A palavra hebraica utilizada aqui, ʻābad, e o verbo grego latreuein, da tradução da
LXX, significam literalmente “servir” (assim como na RSV). Cf. Êx 4.23; 7.16; 8.1,20; 9.1,13;
10.3,7,8,11,24,26; 12.31. O significado e a importância desses termos são tratados no capítulo 2.
9 E.g., Êxodo 3.18 (“O SENHOR, o Deusdos hebreus, veio ao nosso encontro. Deixe-nos fazer
uma caminhada de três dias no deserto para oferecermos sacrifícios ao SENHOR, nosso Deus”); cf.
5.3,8,17, 8.8,25-29 e 5.1 (“Deixe o meu povo ir para celebrar-me uma festa no deserto”).
10 W. J. Dumbrell, Covenant and creation: an Old Testament theology (Exeter/Flemington
Market/Nashville: Paternoster/Lancer/Nelson, 1984), p. 87. Dumbrell fornece uma análise excelente
de Êxodo 19.5,6, mostrando particularmente como Israel deveria exercer um “papel abraâmico” (p.
84-90).
11 W. J. Dumbrell, Covenant and creation, p. 90. J. I. Durham (Exodus, WBC 3 [Waco: Word,
1987], p. 263) também defende com base nesse texto que Israel deve ser “um povo-modelo, um
exemplo ao mundo de como a aliança com YHWH transforma um povo”.
12 O vocábulo hebraico hištaḥăwâ utilizado aqui e o termo grego proskynein na tradução da LXX
expressam o sentido de prestar homenagem a Deus como Senhor e Rei de Israel. Cf. Êx 4.31; 12.27;
20.5; 23.24; 32.8; 33.10; 34.8,14. O significado dessa linguagem é analisado no capítulo dois.
13 A aspersão do povo com sangue talvez indique que estavam sendo consagrados como
sacerdotes (cf. Ex 29.19-21) para cumprir a ordem de Êxodo 19.6. W. Eichrodt, eology of the Old
Testament, vol. 1, p. 157, entretanto, com base em práticas árabes antigas de estabelecimento de
alianças entre grupos de pessoas, Paulo argumenta que a aspersão do altar e do povo aqui indica a
consumação do relacionamento de aliança entre Deus e seu povo.
14 W. Eichrodt, eology of the Old Testament, vol. 1, p. 98. Apesar de insistir que as maneiras
pessoais e cultuais de relacionamento com Deus partilham de um objetivo comum, ele reconhece que,
“depois que o culto recebe uma forma específica”, dificilmente “acompanha as transformações da vida
espiritual e se adapta a essa vida com total flexibilidade” (p. 101). Portanto, um culto pode tornar-se
“um empecilho muito real ao completo desenvolvimento do conteúdo que lhe foi confiado”.
15 Cf. M. Haran, “e Ark and the cherubim”, Israel Exploration Journal 9 (1959): 30-8, 89-94,
para uma análise completa do simbolismo da Arca e dos querubins à luz de paralelos antigos do
Oriente Próximo.
16 Cf. W. J. Dumbrell, e end of the beginning: Revelation 21—22 and the Old Testament
(Homebush West/Grand Rapids: Lancer/Baker, 1985), p. 42. Sobre a ligação entre reinado e
santuário, veja o seu Covenant and creation, p. 102-4.
17 G. von Rad (in: TDNT, vol. 2, p. 238) defende de forma um pouco superficial com base na
etimologia da palavra hebraica kābôd que a glória do SENHOR é “o que torna Deus grandioso para o
homem, a força de sua automanifestação”.
18 Não precisamos fazer nenhuma distinção entre Tabernáculo e Tenda do Encontro aqui, embora
alguns estudiosos defendam essa distinção em outros trechos do Pentateuco. Cf. M. Haran, Temples
and Temple service in ancient Israel (Oxford/Winona Lake: Clarendon/Eisenbrauns, 1978), p. 260-75,
esp. p. 272.
19 G. A. F. Knight, eology as narration: a commentary on the Book of Exodus (Edinburgh:
Handsel, 1976), p. 179.
20 J. I. Durham, Exodus, p. 347-8. Esse comentário não precisa implicar que Êxodo 32—34
formava a “conclusão original para a sequência narrativa do Sinai” (p. 416).
21 O hebraico ʼāḥôr não é o termo comum para “costas” no sentido físico e transmite mais a ideia
de que, à medida que o SENHOR passa adiante, “Moisés só consegue ver as pegadas deixadas para
trás”, R. W. L. Moberly, At the mountain of God: story and theology in Exodus 32—34, JSOTSup 22
(Sheffield: JSOT, 1983), p. 82 (grifo do autor). Moisés verá as consequências da glória de Deus
manifesta em bondade, graça e misericórdia.
22 Contra a visão de alguns estudiosos de que essa teologia do nome era uma “desmistificação” da
“ideia antiga e grosseira” de Deus habitando no santuário (teologia da glória), J. G. McConville
(“God’s ‘name’ and God’s ‘glory’”, TynBul 30 [1979]:149-63) mostra, particularmente com base em
Êxodo 33, que “há uma teologia cuja perspectiva pode abranger tanto o nome quanto a glória” (p.
153).
23 R. W. L. Moberly, At the mountain of God, p. 109.
24 Cf. W. Eichrodt, eology of the Old Testament, vol. 1, p. 395-6.
25 Cf. R. M. Ogilvie, e Romans and their gods in the age of Augustus (London: Chatto and
Windus, 1969; New York: Norton, 1970). Mesmo quando a ideia de sacrifício era inteiramente
“espiritualizada” pelos filósofos e moralistas, sua centralidade para a religião em questão permanecia
clara.
26 Cf. W. Eichrodt, eology of the Old Testament, vol. 1, p. 119-29. Eichrodt apresenta uma visão
do desenvolvimento histórico das festas de Israel que deve ser criticada em vários pontos. Entretanto,
ele enfatiza corretamente a ligação especial entre as festas da natureza e a história da salvação na
religião israelita. Cf. E. D. Isaacs; J. B. Payne, “Feasts”, in: ISBE, vol. 2, p. 292-4.
27 Cf. H. H. P. Dressier, “e Sabbath in the Old Testament”, in: D. A. Carson, org., From
Sabbath to Lord’s day: a biblical, historical, and theological investigation (Grand Rapids: Zondervan,
1982), p. 22-41, esp. p. 30-1.
28 C. Westermann, Praise and lament in the Psalms (Edinburgh: T&T Clark, 1965; ed. rev. e
ampl., Louisville: Westminster John Knox, 1981), classifica os salmos que louvam algum ato especial
de Deus como “salmos de louvor declarativo”, e os salmos que reconhecem o caráter e os feitos mais
gerais de Deus como “salmos de louvor descritivo ou narrativo”.
29 Para uma pesquisa breve e crítica de várias abordagens à interpretação dos sacrifícios do Antigo
Testamento, veja E. E. Carpenter, “Sacrifices and offerings in the OT”, in: ISBE, vol. 4, p. 260-6.
Para uma abordagem tradicional-histórica abrangente, reunindo as posições do judaísmo pós-bíblico,
veja R. J. Daly, Christian sacrifice: the Judaeo-Christian background before Origen (Washington:
Catholic University Press, 1978), p. 1-207. Cf. tb. B. S. Childs, Old Testament theology in a canonical
context (Philadelphia/ London: Fortress/SCM, 1985), p. 84-91, 155-74.
30 A oferta totalmente queimada era às vezes chamada de ‘ôlâ em hebraico, um nome que indica
que ela “subia” em fumaça até Deus, às vezes de kālîl para indicar que era “totalmente” consumida no
altar, e às vezes ʼiššeh, para indicar que era consumida pelo “fogo”. Cf. H. H. Rowley, Worship in
ancient Israel (London: SPCK, 1967), p. 120-2.
31 Às vezes esses sacrifícios são designados pelo termo hebraico zebaḥîm, uma palavra geral para
sacrifícios, às vezes como šelāmîm, um termo que parece estar relacionado com a raiz da qual se
derivou, šālôm, “paz” ou “bem-estar”, e às vezes pela combinação zebaḥ šelāmîm. Cf. H. H. Rowley,
Worship in ancient Israel, p. 122-6.
32 O termo hebraico ḥaṭṭāʼṯ pode significar “oferta pelo pecado” ou, quando não há referência a
sacrifícios, simplesmente “pecado” (e.g., Gn 4.7; 31.36). Da mesma forma, ʼāšām pode significar
“oferta pela culpa”, com ou sem sacrifício (cf. 1Sm 6.3,4,8,17), ou apenas “pagamento” (cf. 2Rs 12.16
[12.17, MT]). Cf. H. H. Rowley, Worship in ancient Israel, p. 126-31.
33 Cf. J. Milgrom, “e priestly doctrine of repentance”, RB 82 (1975): 186-205. Ele defende,
nas p. 195-6, que Números 15.30,31 não deveria ser lido com o significado de que os pecadores
intencionais eram inelegíveis para a expiação do sacrifício.
34 Provérbios 15.8; 21.27 (cf. Eo 34.18,19). O tratado sobre o Dia da Expiação da Mishná
declara: “Se um homem diz: ‘Vou pecar e me arrepender. Vou pecar de novo e me arrepender’, ele não
receberá a oportunidade de arrepender-se. Se ele diz: ‘Vou pecar e o Dia da Expiação me limpará’, o
Dia da Expiação não fará expiação alguma” (Yoma 8.9).
35 Cf. Lv 14.12,20; Nm 6.16,17; Ez 43.18-27; 45.17b; 2Cr 29.20-36. Essas observações seguem
o entendimento de A. F. Rainey, “e order of the sacrifices in the Old Testament ritual texts”,
Biblica 51 (1970): 485-8. Para outra forma de classificação, veja F. M. Young, e use of sacrificial ideas
in Greek Christian writers from the New Testament to John Chrysostom (Cambridge: Philadelphia
PatristicFoundation, 1979), p. 35-43.
36 E. R. Leach, Culture and communication (London/New York: Cambridge University Press,
1976), p. 89. É significativo que Levítico 1.4 relacione essa promessa à exigência: “e será aceito como
propiciação em seu lugar”.
37 G. J. Wenham, e book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 62, afirma
que tanto essa posição quanto a posição de Leach podem ser defendidas com base na Bíblia, e que
não é necessário escolher entre elas. Para um argumento pouco convincente contra essa ideia, veja H.
H. Rowley, Worship in ancient Israel, p. 92-4; F. M. Young, Sacrificial ideas, p. 51-3.
38 O pensamento predominante é que o livro de Salmos preserva uma variedade de textos
concebidos para ajudar os adoradores a entender o significado verdadeiro do culto. Cf. H. H. Rowley,
Worship in ancient Israel, p. 135-9. Entretanto, é muito simplista dizer que salmos relacionados com
um contexto de culto refletem o lado “interior” para o lado “exterior” do ritual do sacrifício.
39 G. J. Wenham, Leviticus, p. 20. Veja a análise completa de Wenham sobre as distinções santo-
profano, puro-impuro, p. 18-25, com base na obra de M. Douglas, Purity and danger (London:
Routledge and Kegan Paul, 1966).
40 Cf. D. J. McCarthy, “e symbolism of blood and sacrifice”, JBL 88 (1969): 166-76; “Further
notes on the symbolism of blood and sacrifice”, JBL 92 (1973): 205-10.
41 Cf. G. J. Wenham, Leviticus, p. 28, 61-3, 245, seguindo J. Milgrom, “A prolegomenon to
Leviticus 17:11”, JBL 90 (1971), p. 150-1; e B. A. Levine, In the presence of the Lord, SJLA 5 (Leiden:
Brill, 1974), p. 67-8. De modo convencional, os estudiosos têm dito que kippēr significa “cobrir
pecados”, mas isso foi questionado em Levine, p. 56-63. Cf. a crítica da obra de Milgrom por B. S.
Childs, Old Testament theology, p. 170-1.
42 Cf. B. A. Levine, In the presence of the Lord, p. 65-6; H. E. Freeman, “e problem of the
efficacy of Old Testament sacrifices”, Bulletin of the Evangelical eological Society 5 (1962): 73-9.
43 R. E. Clements, God and temple, p. 40.
44 Cf. R. E. Clements, God and temple, p. 57-8, para as várias maneiras de interpretar a rejeição
profética de Natã à proposta de Davi. Contra Clements, não é necessário supor que a profecia
original descartou inteiramente a ideia de construir um templo.
45 A palavra hebraica bayiṯ (gr., oikos) pode significar “templo” no sentido de “casa de Deus”, mas
também pode funcionar, de maneira metafórica, com o sentido de “lar” ou “dinastia”. Cf. H. A.
Hoffner, in: TDOT, vol. 2, p. 111-6. O vocábulo bayiṯ significa estritamente uma construção ou parte
de uma construção (cf. bānâ, “construir”).
46 Afirma-se que a chamada escola deuteronomista introduziu a ideia de que Deus só estava
presente por meio de seu nome: o templo era um lugar especialmente santo onde Deus poderia ser
invocado pelo nome e onde responderia às orações. Cf. G. von Rad, Studies in Deuteronomy, SBT 9
(London: SCM, 1953), p. 38-40, bem como o desenvolvimento desse tema em Clements, God and
temple, p. 94-9.
47 G. H. Jones, 1-2 Kings, NCB ( Basingstoke/Grand Rapids: Morgan and Scott/Eerdmans,
1984), vol. I, p. 155, refletindo os argumentos de R. de Vaux, “Le lieu que Yahvé a choisi pour y
établir son nom”, in: F. Maass, org., Das Feme und nahe Wort, FS L. Rost, BZAW 105 (Berlin: W. de
Gruyter, 1967), p. 219-28.
48 R. E. Clements (God and temple, p. 65-7) defende que a decoração do templo com simbolismo
cósmico significava que “o governo cósmico do Deus era adorado ali”. Toda a perspectiva e o
propósito do templo era enfatizar “sua ação criativa e universal”.
49 Cf. H. H. Rowley, Worship in ancient Israel, p. 144-75.
50 W. J. Dumbrell, e end of the beginning, p. 57. Ele estabelece vários paralelos entre Ez 40—48
e os relatos do Sinai em Êxodo.
51 Assim, por exemplo, o profeta Malaquias convocou seus contemporâneos sob o governo da
Pérsia ao arrependimento em vista de sua negligência às obrigações da aliança e de seu mau uso do
templo e da adoração que ocorria ali (Ml 1 e 2). Muitos pareciam ter abandonado toda a esperança de
um futuro glorioso para Israel, mas Malaquias reafirmou que Deus viria subitamente para seu templo.
Sua vinda significaria juízo e purificação, mas certamente estabeleceria uma adoração pura (Ml 3 e 4).
52 Essa esperança forma a base da oração a Deus pela restauração do Israel oprimido e disperso
em Eclesiástico 36.11-14. Cf. R. J. McKelvey, e new temple: the church in the New Testament
(London/New York: Oxford University Press, 1969), p. 15-57, para uma pesquisa sobre as
expectativas intertestamentárias.
53 B. Gartner, e Temple and community in Qumran and the New Testament, SNTSMS 1
(Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 14. De seu meio surgiria um Messias sacerdotal
da linhagem de Arão como precursor da vinda do Messias real da casa de Davi, embora alguns
estudiosos tenham contestado que os textos na verdade previam dois Messias dissociados.
N
capítulo 2
Honra, serviço e respeito a Deus
Uma disposição correta de coração e a demonstração disso
em toda a conduta moral e religiosa. Eis a verdadeira
singularidade da religião de Israel.1
a introdução deste livro, sugeriu-se que, com base em uma
perspectiva bíblica, a adoração ao Deus vivo e verdadeiro é,
essencialmente, um encontro intenso com ele nas condições que ele
estabelece e da maneira que somente ele torna possível. O ensino do Antigo
Testamento sobre esse tema foi analisado no capítulo anterior com apenas
alguma atenção ao vocabulário relevante. Agora, é o momento de investigar
o sentido e a importância de palavras centrais e analisarmos de forma mais
abrangente o que significava para o povo do Antigo Testamento encontrar-
se intensamente com Deus.
De acordo com e Oxford English dictionary, “adorar” é “honrar ou
reverenciar algo ou alguém como um ser ou poder sobrenatural ou como
santo; considerar ou aproximar-se com veneração; adorar com atos ou
cerimônias apropriadas”.2 No uso comum, “adorar” é uma atitude de
veneração ou devoção ou a expressão dessa atitude em ações específicas.
Portanto, a palavra “adoração” é usada para traduzir vocábulos hebraicos e
gregos da Bíblia que designam um gesto corporal específico, expressando
uma atitude de grata submissão, louvor ou homenagem a Deus. De maneira
geral, os mesmos vocábulos podem se referir a atividades como oferecer
sacrifícios, ir ao templo ou participar de uma festa. Quando este é o caso, a
palavra “adorar” em nossa tradução pode ser entendida como envolver-se em
uma cerimônia religiosa ou em uma série de rituais (e.g., “Ele subiu para
adorar no templo”). Sem dúvida, essa palavra também pode ser entendida
em um sentido ainda mais geral, para descrever um sistema completo de
pensamento e atividades pelos quais as pessoas buscam se relacionar com
Deus (e.g., como na expressão “adoração judaica”).
Para tornar o assunto ainda mais complexo, outras palavras hebraicas e
gregas são usadas com regularidade nas Escrituras em paralelo com os
vocábulos já mencionados. São traduzidas em nossas versões, literalmente,
por “servir” ou “serviço”, mas, às vezes, de forma mais livre por “adoração”.
Qual é o relacionamento entre esse serviço e nossa “adoração” a Deus?
Outro grupo de palavras abrange a ideia de “temer” a Deus e a atividade
religiosa que manifesta esse temor.
Como uma preparação para nosso estudo no Novo Testamento, cada
seção deste capítulo se concentrará nas palavras gregas mais relevantes, bem
como comentará o vocábulo hebraico correspondente. Isso porque parece
que os escritores do Novo Testamento foram consideravelmente
influenciados pela tradução grega do Antigo Testamento (chamada
Septuaginta, ou LXX) e seu uso da terminologia da adoração. Os leitores
não familiarizados com o hebraico ou o grego ficarão satisfeitos em
descobrir que as tecnicalidades estão restritas às notas de rodapé tanto
quanto possível!
As palavras bíblicas traduzidas por adoração não representam conceitos
distintos entre si, mas são parte de todo um mosaico de pensamentosobre a
maneira de se relacionar com Deus. São janelas importantes para essa
estrutura de pensamento, mas outros vocábulos, como fé, amor e
obediência, devem ser considerados em conjunto com os conceitos
específicos em análise. Em geral, o objetivo deste capítulo é obter um
entendimento mais amplo do tema ou da doutrina da adoração no Antigo
Testamento, observando como as palavras mais relevantes são utilizadas em
vários contextos diferentes.
Adoração como homenagem ou grata submissão
Na Bíblia grega, a palavra mais comumente traduzida por “adorar” é
proskynein.3 A história inicial do significado desse verbo na literatura grega é
obscura e debatida pelos estudiosos. É uma forma composta de pros (“em
direção a”) e kynein (“beijar”), e defende-se que a combinação se referia
originariamente a um beijo de respeito ou adoração soprado em direção a
alguém de nível superior.4 Desde os tempos mais antigos, esse verbo
composto expressava na literatura grega o costume oriental generalizado de
lançar-se ao chão, como um gesto corporal de total respeito diante de
alguém superior, beijando seus pés, a barra de suas vestes ou o chão.
Enquanto alguns insistem que proskynein sempre significou um gesto de
ajoelhar-se ou prostrar-se, outros defendem que há evidências de alguma
associação subsequente com o gesto de beijar.5
No contexto dos relacionamentos humanos, ajoelhar-se ou prostrar-se
era a maneira de respeitosamente cumprimentar as pessoas ou prestar
homenagem a elas. Prostrar-se diante da imagem de um deus ou fazer
algum gesto físico de homenagem era uma maneira de reconhecer a
presença daquele deus e expressar devoção a ele. A ideia de agradar os
deuses ao fazer reverência a objetos e locais sagrados específicos é indicada
mais especificamente em alguns textos gregos.6
Em uma etapa inicial, proskynein foi utilizado para a atitude interior de
homenagem ou respeito que o gesto externo representava. Assim, uma das
personagens de Sófocles diz que gostaria de manusear o arco de Héracles e
“adorá-lo como um deus”.7 Isso se assemelha ao uso metafórico do verbo
“adorar” em português em expressões como “ele adorava o chão em que ela
pisava”. Entretanto, o conceito de prostração literal permaneceu nos textos
gregos, e continuou a ser a ideia predominante sempre que o verbo era
usado em inscrições. O sentido mais geral predominou em documentos
remanescentes em papiros.8
Na Septuaginta, proskynein era utilizado com a mesma abrangência de
sentido da literatura não bíblica. Às vezes, traduz outros verbos hebraicos,
mas é praticamente a única palavra usada para transmitir alguma forma de
hištaḥăwâ. Estudos recentes indicam que o significado literal desse verbo,
que ocorre 170 vezes na Bíblia hebraica, é “curvar-se sobre a cintura”.9 Ou
seja, em muitos contextos, o hebraico indica mais precisamente a natureza
do gesto na cultura israelita quando tem em vista a reverência literal. O
vocábulo grego ainda é uma tradução muito apropriada do hebraico, mas
deveríamos reconhecer que curvar-se, em vez de lançar-se ao chão, é o
método comum de expressar homenagem na Bíblia.
Saudação ou homenagem a outros mortais ou a anjos
Em algumas passagens do Antigo Testamento, o uso dessa terminologia
expressa uma simples saudação respeitosa (e.g., Gn 18.2; Êx 18.7; 1Rs
1.47).10 Outros contextos sugerem que o gesto é mais uma expressão de
reverência ou subserviência (e.g., Gn 23.7,12; 33.3,6,7; 37.7,9,10). Em
outros trechos, o contexto indica especificamente homenagem com gratidão
(e.g., Rt 2.10; 2Rs 4.36; 1Sm 20.41). Às vezes, a atitude é de súplica ou
pedido diante de um superior (e.g., Êx 11.8; 2Sm 14.4; 16.4).
Uma resposta espontânea a revelações divinas
A simples tradução “adorar”, muitas vezes encontrada nas versões em inglês
quando Deus é o objeto, pode obscurecer o fato de que nesse tipo de
contexto também há uma postura específica. Como regra geral, quando se
utiliza hištaḥăwâ ou proskynein em seu sentido primário (postura corporal),
usam-se expressões adverbiais que indicam a direção do movimento físico
(e.g., “em terra”, “diante do povo”, “diante de Deus”) nos textos hebraico e
grego. Nos trechos em que esses indicadores não estão presentes, os verbos
podem ser considerados em seu sentido secundário (abstrato ou transferido),
a saber, “adorar, reverenciar, prestar tributo”, embora o sentido literal
(postural) talvez ainda seja o mais apropriado nesses contextos.11
“Curvar-se diante do SENHOR”, no Antigo Testamento, expressava
fundamentalmente temor e submissão a Deus. Em muitas passagens, isso é
motivado, de maneira específica, por gratidão. Assim, o servo de Abraão,
enviado para encontrar uma esposa para Isaque, ao descobrir que sua oração
havia sido respondida de maneira maravilhosa, “curvou-se e caiu sobre a sua
face diante do SENHOR” (TA), dizendo: “Bendito seja o SENHOR, o Deus do
meu senhor Abraão, que não retirou sua bondade e sua fidelidade do meu
senhor” (Gn 24.26,27a; cf. v. 52). Quando os israelitas no Egito ouviram de
Moisés e de Arão que o SENHOR estava preocupado o bastante com eles
para resgatá-los de sua miséria, “eles se curvaram e prestaram homenagem”
(Êx 4.31, TA). Esse gesto em direção a Deus parece ter sido uma expressão
da crença deles em suas promessas, de sua dependência do poder divino para
salvá-los e de sua gratidão pela esperança que Deus lhes estava oferecendo.
Ao descobrir que Deus seria misericordioso com os israelitas e os
perdoaria pelo episódio do bezerro de ouro, Moisés também “curvou-se até
o chão e prestou homenagem” (Êx 34.8, TA). Antes de abrir sua boca em
oração, expressou seu grato reconhecimento pela revelação do caráter de
Deus que havia recebido (v. 6,7). Quando Gideão recebeu a garantia divina
da vitória sobre os midianitas, “ele se inclinou” ( Jz 7.15, TA; “adorou a
Deus”, NIV), ao que parece, tanto em temor quanto em gratidão. A atitude
de Jó em Jó 1.20,21 era tanto de luto quanto de submissão ao bendizer a
Deus em meio a seu sofrimento.
Cada um desses exemplos indica uma reação imediata e espontânea a
eventos e circunstâncias. Tanto o verbo hebraico quanto seu correspondente
grego devem ser entendidos no sentido físico de curvar-se ou dobrar-se
como gesto de temor e submissão a Deus, muitas vezes com ações de graças,
em resposta a alguma revelação bondosa do Senhor em palavra ou ação.
Homenagem a Deus em um contexto de culto
O único mandamento na Lei mosaica para curvar-se perante o SENHOR
estava associado à apresentação dos primeiros frutos no santuário aprovado
por Deus (Dt 26.1-11). Cada geração, sucessivamente, deveria seguir o
exemplo daqueles que tomaram posse da terra e reconhecer que ela era um
presente gracioso de Deus em cumprimento às suas promessas da aliança.
Ao usar a forma pessoal prescrita na confissão de fé (“Eu declaro hoje…”, v.
3-10a, RSV), o indivíduo que trazia os primeiros frutos “reconhecia–se
como o destinatário da dádiva prometida séculos antes aos patriarcas”.12
Com a confissão e a apresentação da cesta dos primeiros frutos em frente ao
altar (v. 4), curvar-se diante do SENHOR era uma expressão de gratidão e
humilde submissão a Deus como salvador, provedor e sustentador. Dessa
forma, a bondade de Deus na Criação estava claramente relacionada a seus
propósitos salvadores para Israel.
Quando os israelitas contribuíram com generosidade para a construção
do templo, Davi louvou a Deus por sua grandeza e poder, demonstradas
particularmente em sua bondade para com seu povo (1Cr 29.10-19). Então
exortou a assembleia do povo a unir-se a ele em louvor a Deus. “Então
todos eles louvaram o SENHOR, o Deus dos seus antepassados; inclinaram-
se e prostraram-se diante do Senhor e diante do rei e ofereceram sacrifícios
ao SENHOR…” (v. 20,21, TA). Aqui, indica-se uma atitude semelhante
diante de Deus e do rei, com ênfase na homenagem e na gratidão implícitas
em ambos os casos, mas o sacrifício distingue claramente a reação ao
reinado de Deus. Mais uma vez, o sacrifício está associado a esse gesto e à
expressão pública de louvor a Deus em2Crônicas 7.3,4; 29.28-30.
Na grande reunião daqueles que voltaram do Exílio de Babilônia para
ouvir Esdras ler o “Livro da Lei de Moisés”, “Esdras louvou o SENHOR, o
grande Deus, e todo o povo respondeu: ‘Amém! Amém!’ com as mãos
levantadas, e se inclinaram diante do SENHOR, prostrados com o rosto em
terra” (Ne 8.6, cf. 9.3).13 Essa era uma expressão de submissão à vontade de
Deus, cujos mandamentos para seu povo haviam sido novamente
proclamados (cf. Êx 12.27,28). Assim como seus antepassados haviam
encontrado Deus no monte Sinai por meio das palavras anunciadas por
Moisés, essa geração posterior também reconheceu sua presença e
autoridade reais. Eles fizeram isso enquanto o Livro da Lei de Moisés era
lido, e os levitas o interpretavam (cf. 8.8). Mas a resposta do povo também
foi de lágrimas (8.9), e somos informados, mais adiante, de que eles
confessavam “seus pecados e a maldade de seus antepassados” (9.2) à
medida que reconheciam a seriedade da exigência de Deus e a falha da
nação em cumpri-la.
Ajoelhar-se ou prostrar-se em terra era, às vezes, uma atitude de oração
em situações de grande importância ou angústia (e.g., Nm 16.22; Dt
9.18,25; 1Rs 8.54; Ed 9.5; 10.1). Nesses casos, outros verbos hebraicos
relacionados são utilizados, mas não hištaḥăwâ.14 Isso é surpreendente, uma
vez que prostrar-se certamente descreve uma atitude de súplica diante de
outra pessoa (e.g., Êx 11.8; 2Sm 14.4; 16.4). Entretanto, quando hištaḥăwâ
ou proskynein indicam uma atitude em relação a Deus, estão expressando
crença, dependência e submissão, normalmente associadas à ação de graças,
e não à súplica.15
A adoração como uma ideia mais geral e abstrata
Quando outros verbos que denotam curvar-se ou ajoelhar-se não estão no
contexto, e não há outra indicação de movimento físico, podemos deduzir
um sentido mais geral e abstrato de “adoração”. Assim, temos a ideia de
prestar homenagem a Deus por meio de um ato de sacrifício em passagens
como Gênesis 22.5 (cf. v. 2); 1Samuel 15.25,30; e Jeremias 7.2 (cp. com v.
21), e a tradução “adorar ao SENHOR” é possível. Em Salmos 29.2, que
convoca os seres celestiais a “adorarem o SENHOR no esplendor de sua
santidade”, a expressão paralela sugere que essa homenagem a Deus deve ser
prestada por meio do louvor, atribuindo ao SENHOR “a glória devida ao seu
nome”. Entretanto, quando uma terminologia semelhante é utilizada em
Salmos 96.9, como parte de uma convocação às nações para “atribuir ao
SENHOR a glória devida ao seu nome” (v. 8), a expressão anterior (“tragam
uma oferta e entrem em seus átrios”) indica uma participação no culto do
templo. Talvez se imagine um ato literal de curvar-se diante de Deus,
juntamente com as atividades relacionadas de louvor e sacrifício (cf. tb. 1Cr
16.29).
Em muitas ocasiões, hištaḥăwâ aparece ao lado de outro verbo hebraico,
ʻābad (“servir”), em passagens que proíbem os israelitas de se envolverem em
qualquer forma de idolatria (e.g., Êx 20.5; 23.24; Dt 4.19; 5.9), ou em
contextos que descrevem sua desobediência a esses mandamentos (e.g., 1Rs
16.31; 2Rs 17.16; 21.3,21). É possível traduzir essa combinação por “adorar
e servir”, embora “curvar-se e servir” talvez seja melhor, já que curvar-se ou
inclinar-se era literalmente uma expressão bastante significativa de devoção
a um deus.16 Atos semelhantes eram parte regular da religião do antigo
Oriente Próximo (e.g., Êx 32.8; Nm 25.2; Ez 8.16) e parece que a ação de
curvar-se para honrar um deus chegou a representar o próprio culto, de
modo que em muitos contextos a adoração comum dos ídolos é
representada pela utilização de hištaḥăwâ e proskynein. O povo de Deus não
deveria prestar homenagem a falsos deuses, envolvendo-se com as culturas
estrangeiras, ou fazer algum tipo de ídolo para representar o SENHOR.
Embora o ato de curvar-se diante do SENHOR em seu santuário fosse
semelhante ao ritual pagão de curvar-se diante dos ídolos, tratava-se,
simplesmente, do reconhecimento de sua presença majestosa no meio deles,
sem confundir essa presença com alguma imagem ou representação de Deus
(e.g., Êx 24.1; 33.10).17
A convocação do salmista ao povo de Deus para comparecer
regularmente “diante de sua face e dar testemunho dele” (Sl 95.2)18 é
seguida por uma exortação envolvendo três verbos. O texto hebraico
significa literalmente: “vamos nos curvar e nos prostrar, vamos nos ajoelhar
diante do SENHOR, nosso Criador” (v. 6, TA). Sua presença com seu povo
deveria ser reconhecida por essas posturas de adoração e homenagem. Isso
deveria ocorrer no louvor público, como testemunho de suas obras
poderosas na criação e na redenção (v. 1-5). O salmo 95 sugere que Deus
encontra seu povo no contexto de uma festividade do templo à medida que
a verdade sobre seu caráter e sobre como trata seu povo é relatada. Seu
louvor então se torna a base para uma admoestação a continuar ouvindo sua
voz, não endurecer o coração em descrença e desobediência, a fim de que os
israelitas entrem em seu “descanso” (v. 7-11).
Outras passagens no livro de Salmos falam claramente de curvar-se em
direção ao Templo de Jerusalém (e.g., 5.7; 138.2) ou adorar “no estrado de
seus pés”, em referência à Arca da Aliança (99.5; 132.7). Curvar-se diante
de Deus no Pátio do templo com a face virada para o santuário é
considerada uma expressão de reverência (5.8) ou louvor (99.5; 138.2)
àquele cuja presença no meio de seu povo é afirmada por essas instituições.
É importante observar, no entanto, que os mesmos salmos afirmam o
domínio celestial de Deus e encorajam seu povo a reconhecer sua presença
majestosa em todos os lugares.19
Vários salmos contêm a promessa de que as nações um dia responderão
de maneira positiva ao SENHOR e virão curvar-se diante dele (e.g., 22.27,29;
86.9). Isso reflete a visão profética do futuro, com seu centro em Jerusalém
como o santuário divino para onde as nações deverão peregrinar (e.g., Is
2.1-3): o SENHOR reunirá o remanescente de Israel como um só povo para
adorá-lo em seu santo monte em Jerusalém (Is 27.12,13), e todas as nações
virão e se inclinarão diante dele (Is 66.23).20 A visão das nações prestando
homenagem ao Deus de Israel é declarada com linguagem semelhante em
outras passagens, como Isaías 45.23 (“Diante de mim todo joelho se
dobrará; junto a mim toda língua jurará”).
Conclusão: a adoração como homenagem ou grata submissão
No Antigo Testamento, curvar-se ou inclinar-se poderia ser apenas um
cumprimento respeitoso, mas com frequência era uma expressão de
condição inferior e subserviente a outra pessoa. Às vezes, essa homenagem
era um indicativo de gratidão e, em outras, estava associada à súplica.
Qualquer que fosse a situação, era um reconhecimento da total dependência
de uma parte da outra pela provisão de alguma necessidade. A mesma
atitude foi adotada espontaneamente pelo povo confrontado com revelações
súbitas do poder e da graça de Deus em orações respondidas, garantias de
perdão ou promessas de vitória. Assim, consistia em um reconhecimento do
caráter revelado de Deus, e não apenas de sua presença. Às vezes, estava
associado a uma explosão de louvor, mas, em outras, o gesto por si só
parecia ser suficiente para expressar a confiança e a gratidão dos adoradores.
Até mesmo em contextos mais formais e de culto, o gesto de inclinar-se
diante do SENHOR era normalmente uma resposta a alguma lembrança de
seu caráter e propósitos.
Parte do ritual de adoração estabeleceu-se como a representação do
todo. Assim, o curvar-se diante do SENHOR representava devoção e
submissão a ele como modo de vida. O reconhecimento do domínio de
Deus sobre toda a criação, seu governo bondoso sobre seu povo escolhido e
sua presença majestosa ocorria, particularmente, por meio do sacrifício e do
louvor no culto do Templo de Jerusalém. Basicamente, essa homenagem a
Deus é o que se pretende quando se usa a palavra “adorar” como tradução de
hištaḥăwâ e proskynein no Antigo Testamento. A referência é a um ato
espontâneo de adoração ou à expressão de homenagem em obediência a seus
mandamentos.
Seria errado concluir,com base nessa análise, que uma postura ou gesto
particular é, de alguma forma, essencial para a verdadeira adoração. A
maneira culturalmente aceita de reverenciar os poderosos e benfeitores no
mundo antigo tornou-se um meio de reconhecer o poder e a graça de Deus.
Mas o Antigo Testamento deixa claro que fé, gratidão e obediência são
exigências essenciais para a adoração aceitável.
Adoração como serviço
Outro verbo usado na Bíblia grega e muitas vezes traduzido por “adorar” é
latreuein.21 Tendo em vista seu uso tanto na literatura bíblica quanto na não
bíblica, esse vocábulo é mais bem traduzido por “servir”. É uma das várias
palavras no idioma grego para “serviço”. Observaremos cada uma delas e
consideraremos sua relevância para nosso estudo. Latreuein não era um
verbo muito utilizado na literatura grega até que os tradutores da
Septuaginta deram destaque especial a ele, usando-o exclusivamente em
referência ao serviço prestado a Deus ou a deuses pagãos, e especialmente ao
serviço por meio de sacrifícios ou de algum outro ritual. Embora o grupo de
palavras derivadas possa significar “servir por um salário” (latron) ou por
uma recompensa,22 esse verbo era utilizado com mais frequência em
associação com a escravidão do que com o emprego por salário. Essa
terminologia poderia também expressar o serviço prestado aos deuses, pois
Platão pôde escrever sobre o serviço divino (latreia) como rituais sagrados e
de purificação.23 Poderia também se referir a Sócrates recebendo um serviço
de um deus e prestando um serviço a ele, que o filósofo cumpriu ao exercer
sua sabedoria.24 No período do Novo Testamento, esse grupo de palavras de
mesma raiz passou a ser utilizado de modo predominante para deveres
religiosos ou de culto.
A palavra usada com mais regularidade pelos autores gregos em
referência às obrigações de um escravo (doulos) para com seu amo era
douleuein. Significava “servir como escravo”, com ênfase na submissão.
Como esse verbo e seus cognatos transmitiam a ideia de dependência total e
de obediência sem nenhum direito ou escolha pessoal, a religião grega não o
considerava uma expressão apropriada de serviço aos deuses.25 Portanto, é
significativo que os tradutores gregos do Antigo Testamento não
demonstrassem nenhuma hesitação em utilizar douleuein para descrever o
vínculo de serviço devido ao Deus de Israel, bem como o serviço devido a
senhores humanos. Nesse sentido, eles seguiram o padrão do texto hebraico,
em que o verbo ʻābad com um objeto direto significa “servir”, tanto em
contextos religiosos quanto em não religiosos. Os autores do Novo
Testamento também não sentiram nenhuma dificuldade em usar douleuein
em ligação com o serviço a Deus.26
Há cerca de noventa ocasiões em que latreuein é empregado na LXX,
setenta das quais estão em Êxodo, Deuteronômio, Josué e Juízes. Em cada
caso, o contexto implica serviço religioso, e é esse o uso mais adotado e
adaptado pelos autores do Novo Testamento. Douleuein é normalmente
empregado nesses livros quando a referência é a um relacionamento de
senhor-servo na esfera humana,27 embora às vezes haja uma referência
religiosa.28 Essas variações no texto grego são uma tentativa de expressar as
aplicações diferentes de ʻābad. Entretanto, no restante do Antigo
Testamento, em trechos em que latreuein ocorre muito raramente, douleuein
aparece tanto em aplicações religiosas quanto em não religiosas do mesmo
verbo hebraico. Quando douleuein ou o substantivo douleia (“serviço”)
aparecem em contextos religiosos, eles indicam o compromisso
incondicional com Deus expresso em atividades de culto (e.g., 1Cr 25.6;
2Cr 30.8).
O serviço de todo o Israel
De acordo com o livro de Êxodo, a redenção de Israel da escravidão deveria
libertar o povo para o serviço a Deus no monte onde ele se revelou
inicialmente a Moisés (3.12). Repetidas vezes nos capítulos seguintes,
Moisés exige que Israel sirva a Deus no deserto.29 Quando utiliza as
expressões paralelas “sacrificar ao SENHOR” (e.g., 3.18; 5.3,8,17) e “celebrar
uma festa” (5.1), fica claro que Moisés está buscando a permissão do Faraó
para que os hebreus “formalizem seu relacionamento com seu Deus ao
servi-lo de maneira cultual mediante ofertas sacrificiais”.30 Novamente,
essas expressões aparecem com regularidade em contextos significativos de
Deuteronômio. Quando Israel foi lembrado de que Deus os havia libertado
da “casa de escravidão” (6.12) e, depois, exortado a “temê-lo”, “servi-lo” e
“jurar” somente em seu nome (6.13), estava implícito que o SENHOR, ao
quebrar os velhos laços que ligavam seu povo ao Egito, “tinha então
conquistado o direito de chamá-los de seus vassalos”.31
Servir ao SENHOR é uma expressão abrangente para o relacionamento de
Israel com Deus (Dt 10.12,20; 11.13). É estritamente proibido curvar-se e
servir a elementos da criação ou a outros deuses (Dt 4.19,28; 5.9; 7.4,16;
8.19; 11.16,28; 28.14) e são estabelecidas prescrições para que se remova
toda fonte de tentação para o envolvimento com a idolatria (12.2; 13.1-18;
16.21—17.7; 29.18[17]). Embora o serviço de culto ao Deus vivo esteja
claramente envolvido, alguns contextos estabelecem esse serviço na estrutura
mais abrangente de temer a Deus, caminhar em seus caminhos e observar
todos os seus mandamentos e decretos.
Assim, em Deuteronômio 10.12,13, “sirva ao SENHOR, o seu Deus, de
todo o seu coração e de toda a sua alma” implica um modo de vida de total
lealdade a Deus (cf. Js 22.5).32 Também no livro de Josué, embora fique
claro que o SENHOR deve ser servido especificamente “em seu santuário”,
com holocaustos, sacrifícios e ofertas de comunhão (22.27), o chamado é
para “temer ao SENHOR e servi-lo com toda fidelidade”, rejeitando outros
deuses e prestando a ele total lealdade (24.14-24). O serviço a Deus não é
possível àqueles que se entregam a uma vida de pecado e rebelião
(24.19,20).33
O substantivo latreia é utilizado apenas nove vezes na LXX, cinco delas
traduzindo o substantivo hebraico ʻăbōdâ, e quatro vezes aparecendo em
passagens para as quais não há um texto hebraico original. Ele indica
serviço prestado a outras pessoas (3Mc 4.14), serviço de culto a outros
deuses (1Mc 1.43) e serviço de culto ao Deus de Israel (1Cr 28.13). A
Páscoa era um “serviço” particular a ser observado por Israel, em memória à
obra redentora do Senhor no período do Êxodo (Êx 12.25,26; 13.5).
Quando latreuein ou latreia são aplicados ao serviço a Deus, quase sempre
indicam a adoração do povo como um todo, não o trabalho específico dos
sacerdotes ou levitas.34
O serviço sacerdotal em Israel
Quando os tradutores da LXX desejavam referir-se especificamente ao
papel sacerdotal no serviço de culto de Israel, escolhiam o verbo leitourgein,
o substantivo leitourgia e palavras relacionadas. Embora esse grupo de
palavras ocorra apenas quinze vezes em todo o Novo Testamento,35 sua
utilização é muitas vezes bem significativa. É claro que as palavras “liturgia”
e “litúrgico” são derivadas desses termos gregos, mas seu uso atual é muito
restrito para expressar a abrangência do significado das palavras na Bíblia
grega.
Em textos não bíblicos, essa terminologia parece ter passado por um
desenvolvimento considerável em seu significado. Aparece primeiro em um
sentido técnico político, em referência à prática de serviços específicos ao
corpo político, seja exigido por lei, seja executado de modo voluntário.36
Depois, essa utilização é ampliada para abranger qualquer serviço à
comunidade e, então, ao serviço em geral, como o de escravos a seus
senhores ou o de amigos entre si.37 Independentemente de toda essa
aplicação secular da terminologia, desenvolveu-se um uso especializado de
culto na literatura e nas inscrições gregas. Assim, vários atos de culto e
festividades são serviços sancionados, ordenados e regulamentados pelos
deuses, como os corais, hinos, danças, o preenchimento das ruas com o
aroma dos sacrifícios, e o uso de coroas festivas. Aqueles que realizam esses
atos estão “servindo a deus”.38 É tentador relacionar esse sentido religioso ao
sentidopolítico original da terminologia, vendo o serviço aos deuses como
um serviço à nação. A evidência, entretanto, sugere que essas “liturgias”
eram consideradas imposições dos deuses para o benefício deles. Os
sacerdotes e dirigentes dos cultos são representantes do povo, mas, quando
essa linguagem é utilizada, o alvo de seu trabalho são, normalmente, os
deuses, não o próprio povo.
A LXX utiliza leitourgein cerca de cem vezes, e normalmente em
referência específica ao serviço a Deus no Tabernáculo ou no templo,
realizado pelos sacerdotes e levitas. Estes tinham uma responsabilidade
especial de “ministrar ao SENHOR” ou “servir ao SENHOR”,39 e também são
descritos como aqueles que serviam perante o altar ( Jl 1.9,13; cf. Êx 28.43),
no santuário de Deus e, portanto, na “casa de Deus” (Ez 44.11; 45.5;
46.24). Os levitas “ministravam” sob a supervisão de Arão e seus filhos (Nm
8.22; cf. 18.21,23). Aliás, os levitas deveriam ministrar a Arão (Nm 3.6),
desempenhando certas funções específicas (e.g., Nm 3.7-9), enquanto ele e
seus filhos cumpriam o serviço sacerdotal. Assim, o serviço dos levitas aos
sacerdotes era parte de seu serviço ao SENHOR. De acordo com suas
respectivas obrigações, sacerdotes e levitas deviam “oferecer holocaustos e
ofertas de comunhão, ministrar, dar graças e cantar louvores junto às portas
da habitação do SENHOR” (2Cr 31.2).40
Como regra, esse verbo grego traduz o hebraico šērēṯ (no grau piel tem o
sentido de “ministrar, servir”) quando é uma referência cultual. Em trechos
com foco em outros serviços ou relações, palavras gregas diferentes são mais
usadas para expressar esse verbo hebraico.41 Além de duas referências ao
serviço a deuses estrangeiros (Ez 44.12; 2Cr 15.16), e aplicações ocasionais
da terminologia não relacionada ao culto (e.g., Js 1.1; 1Rs 1.4,15; 19.21),
podemos concluir que leitourgein, leitourgia e palavras relacionadas eram
geralmente usadas pelos tradutores da LXX como termos técnicos para o
ministério dos sacerdotes a Deus e dos levitas aos sacerdotes.42
Existem ocasiões em que as pessoas representadas pelos sacerdotes são
explicitamente designadas como beneficiárias do ministério sacerdotal (e.g.,
2Cr 35.3; Ez 44.11). Entretanto, a nação é servida pelos sacerdotes apenas
na proporção em que pode oferecer seus sacrifícios por meio da mediação
deles. De modo fundamental, Deus é o receptor de todo serviço de culto em
Israel.43 Mesmo assim, o Antigo Testamento não permite que o próprio
Deus se beneficie de forma material do desempenho sacerdotal das
“liturgias” que exige de seu povo. Assim, por exemplo, as visões pagãs de
sacrifício são rejeitadas quando Deus diz:
Não tenho necessidade de nenhum boi de seu estábulo
nem dos bodes dos seus currais,
pois todos os animais da floresta são meus,
bem como o gado aos milhares nas colinas […]
Se eu tivesse fome, não diria a você,
pois o mundo é meu, e tudo o que nele existe.
Acaso como carne de bois
ou bebo sangue de bodes?
(Sl 50.9,10,12,13).
Outros vocábulos gregos para serviço
Na literatura grega, o grupo de palavras associadas a therapeuein indicava
uma disposição para servir e cuidar de alguém mais poderoso ou em
necessidade. Em alguns contextos, o significado explícito era “curar”. A
terminologia logo foi aplicada ao serviço aos deuses com o entendimento de
que se deveria tratá-los bem, ou cuidar deles, para obter seu favor.44
Normalmente utilizava-se o sacrifício para obter o favor dos deuses, embora
alguns autores enfatizassem a importância prévia da pureza moral de quem
oferecesse os sacrifícios.45 A LXX quase não usa therapeuein em contextos
relacionados a Deus, provavelmente por causa do perigo de sugerir que o
serviço ao Deus de Israel envolvesse a obtenção do seu favor.46 Da mesma
forma, no Novo Testamento, esse verbo só é utilizado uma vez no sentido
religioso, para enfatizar que o Deus que fez o mundo e tudo o que nele há,
diferentemente dos deuses do paganismo, não é “servido por mãos de
homens, como se necessitasse de algo” (At 17.25; cf. Sl 50.9-13).
O grupo de palavras associadas a hypēretein, em seu uso não bíblico,
indicava serviço a um superior que envolvia a aceitação voluntária de
subordinação, sem prejuízo da dignidade e do valor pessoal. A terminologia
era aplicada a todas as esferas da vida humana. No sentido religioso, ela
poderia significar a dedicação da vida ao serviço dos deuses mediante
esforços filosóficos47 ou por oração e sacrifício a eles.48 Mais uma vez, é
interessante observar que na LXX o grupo de palavras associadas hypēretein
quase não aparece. Além da ideia de que alguns servirão a reis e outros
poderosos (e.g., Jó 1.3; Pv 14.35; Eo 39.4), e de que certos objetos servem a
necessidades humanas (Sb 13.11; 15.7), existe a ideia de que a criação serve
a Deus (Sb 16.21,24,25; 19.6), ou que os governantes prestam contas a
Deus como servos de seu reino (Sb 6.4).49
As palavras associadas a diakonein eram, de alguma forma, semelhantes
em significado e indicavam “o serviço prestado a outro de forma muito
pessoal”, sem ideia alguma de sujeição.50 Trabalhos domésticos, como o
servir à mesa, podiam integrar as tarefas de um diakonos, mas a terminologia
indicava mais uma função do que uma condição. Há poucas ocasiões na
literatura grega em que diakonein se refere ao serviço de culto aos deuses,
embora ocorra algumas vezes a expressão diakonos tou theou (“servo de
Deus”).51 O verbo diakonein não é utilizado na LXX. Esse grupo de
palavras, entretanto, adquire importância considerável no Novo Testamento,
em que certas formas de serviço podem ser dirigidas ao próximo e, ao
mesmo tempo, serem vistas como uma expressão de serviço a Deus.
Conclusão: a adoração como serviço
A linguagem de serviço implica que Deus é um grande rei, que exige
fidelidade e obediência de quem pertence a ele. O serviço de Israel, em
forma de culto, deve ser entendido como uma expressão particular da
lealdade total devida ao SENHOR, que libertou o povo da escravidão no
Egito para servi-lo com exclusividade. O ministério dos sacerdotes e levitas
no culto era uma forma especializada desse serviço a Deus. Além da
dimensão relacionada a Deus, o ministério sacerdotal atuava para ajudar a
nação como um todo em seu serviço a Deus. O Antigo Testamento indica,
de diversas maneiras, que o serviço a Deus e o serviço a seu povo estão
interrelacionados.
A atividade de culto na época poderia ser tanto o reconhecimento do
senhorio do Deus de Israel quanto um meio de dedicação a seus rivais. Por
isso, ocorre a advertência constante no Antigo Testamento a que os israelitas
não comprometessem o serviço a Deus envolvendo-se em cultos
estrangeiros ou incorporando elementos desses cultos no padrão de serviço
do templo. A corrupção do culto estava inevitavelmente associada à
corrupção da vida moral e social de Israel. A atividade de culto deveria ser
um meio de manter a santidade do povo de Deus.
De forma mais clara do que a linguagem da homenagem, a terminologia
de serviço implica devoção a Deus como modo de vida. Em uma linguagem
moderna, a palavra “adorar” é muitas vezes aplicada, de maneira bem
restrita, a atos de homenagem e devoção. Por isso, é uma tradução
apropriada de hištaḥăwâ e proskynein em muitos contextos. “Curvar-se”
perante Deus no Antigo Testamento, entretanto, é idealmente uma
expressão do desejo de “servi-lo”. Portanto é necessário reconhecer que, com
base na perspectiva das Escrituras, adorar envolve atos específicos de
reverência e submissão, além de um modo de vida de serviço obediente. Para
enfatizar isso, poderia ser útil traduzir as palavras que indicam serviço a
Deus por “adoração”. Há sempre o risco, entretanto, de que os leitores do
texto traduzido entendam essa adoração puramente no sentido do culto! O
problema da tradução e da teologia é que a palavra “adoração” sempre é
utilizada em um sentido muito restrito.
Adoração como reverência ou respeito
Um último grupo de palavras a ser mencionado neste capítulo era muito
utilizado em literatura não bíblica, mas tem uso limitado na LXXou no
Novo Testamento. No grego, termos de devoção com base no radical seb-
normalmente expressavam a ideia de reverência ou respeito pelos deuses. As
palavras seb- nos textos não bíblicos mais antigos indicam admiração, “seja
por um grande erro, seja por algo majestoso e sublime”.52 Essas fontes se
referem não tanto a medo e tremor, mas a recuar com respeito admirado.
Reverência pelo divino, honra pelos mortos, respeito por pais ou
governantes — tudo isso pode ser designado no uso dessa terminologia.53
No seu devido curso, entretanto, o verbo comum sebomai e os termos
relacionados abrangiam não apenas uma atitude reverente aos deuses, mas
também a atividade de culto que manifestava essa reverência. Assim,
Heródoto relata como os espartanos, em um santuário dedicado a seu
legislador falecido, “prestam grande reverência a ele”,54 e Isócrates
aconselha: “Reverencie aos deuses de maneira apropriada, não apenas por
meio dos sacrifícios, mas mantendo seus votos”.55 O verdadeiro conteúdo da
piedade (eusebeia) para o grego escolarizado era “admiração reverente e
maravilhada diante do mundo elevado e puro do divino, sua adoração nos
cultos e respeito pelas ordens sustentadas por ele. Não significa estar sob a
reivindicação incondicional de um poder pessoal”.56
Embora o Antigo Testamento reconheça que pavor, agitação, tremor ou
terror possam ser respostas apropriadas a uma revelação divina em certos
contextos (e.g., Êx 3.6; 19.16; 20.18,19; Sl 2.11,12; Is 2.10,19,21), o que
normalmente vemos é o temor a Deus no sentido positivo de reverência ou
respeito. Temer a Deus é guardar os seus mandamentos (e.g., Dt 5.29;
6.2,24; Ec 12.13), obedecer à sua voz (e.g., 1Sm 12.14; Ag 1.12), andar em
seus caminhos (e.g., Dt 8.6; 10.12; 2Cr 6.31), afastar-se do mal (e.g., Jó
1.1,8; 2.3; 28.28; Pv 3.7) e servi-lo (e.g., Dt 6.13; 10.20; Js 24.14). A
obediência cultual claramente será um aspecto desse serviço, embora não
seja o foco quando se utiliza o verbo hebraico yārēʼ (“temer”) e seus
cognatos. Em contraste com a noção grega de piedade, reverência ou temor
ao SENHOR no Antigo Testamento significa especificamente fidelidade e
obediência às exigências da aliança de Deus, e isso é sinônimo da verdadeira
religião (cf. Gn 20.11; Êx 18.21; Sl 25.14; Ml 3.16; 4.2). A LXX prefere
claramente o grupo de palavras associadas a phoboun para traduzir os
significados diversos dessa terminologia hebraica.57
O verbo sebomai aparece com pouca frequência no Antigo Testamento
grego, que traduz yārēʼ e seus cognatos apenas cinco vezes. Às vezes, a
referência é a atos de culto dirigidos a ídolos ( Js 24.33 [apenas na LXX]; cf.
Sb 15.16; Bl 3,4,23) e, outras, à adoração cultual de Israel ou à observância
ritual judaica de maneira mais geral ( Js 22.25; Is 29.13; cf. 3Mc 3.4; 4Mc
5.24). Em todas as outras passagens, está implícito no contexto um sentido
mais geral de reverência ou temor a Deus expresso pelo modo de vida
integral. Assim, Josué declarou que o propósito da libertação do Êxodo era
revelar o poder de Deus às nações e permitir que Israel sempre “tema o
SENHOR” ( Js 4.24); Jonas se descreveu como aquele que teme “o SENHOR, o
Deus dos céus, que fez o mar e a terra” ( Jn 1.9) e, na literatura sapiencial, Jó
é apresentado como um exemplo notável de homem “temente a Deus e que
se desvia do mal” ( Jó 1.8, RSV).58 Não podemos presumir que sebomai
sempre era escolhido para indicar especificamente a expressão de culto da
reverência a Deus.
No Novo Testamento, a ideia de temor a Deus aparece em vários
trechos com o uso de phoboun ou phobos (e.g., At 9.31; 2Co 5.11; 7.1; Cl
3.22; 1Pe 1.17; 2.17). As palavras de raiz seb- quase não são usadas pelos
cristãos em seu relacionamento com Deus.59 Além disso, o substantivo
eusebeia (“piedade, devoção”) e palavras relacionadas são aplicadas aos
cristãos em apenas alguns contextos específicos.60
Conclusão: a adoração como reverência ou respeito
O conceito bíblico de temor ao SENHOR apresenta diferenças consideráveis
das ideias greco-romanas de devoção. No Antigo Testamento, reverência ou
respeito a Deus é, basicamente, uma questão de andar em seus caminhos e
guardar os seus mandamentos. A adoração, no sentido de obediência às
exigências de Deus para o culto, pode ser designada na LXX pela palavra
grega comum sebomai, mas isso é raro. A adoração, no sentido de um modo
de vida de obediência reverente, ocorre mais vezes, mas mesmo esse uso da
terminologia também é raro na Bíblia grega. A preferência pelas palavras
associadas a phoboun para traduzir os termos hebraicos relevantes indica que
os tradutores estavam buscando enfatizar a natureza específica da visão
bíblica de reverência.
Conclusão
A adoração no Antigo Testamento é uma atitude de homenagem ou
adoração a Deus como um grande rei. Poderia ser expressa em silêncio ou
por um simples gesto. Poderia ser indicada por esse gesto em associação
com louvor ou com o oferecimento de sacrifícios. Em última análise, é a
atitude do coração que realmente importa. Essas respostas eram dadas de
maneira espontânea, em reconhecimento a alguma nova revelação do caráter
e da vontade de Deus, ou no curso de algum padrão regular de atividade
ritual.
A adoração não era uma forma de intimidade com Deus ou uma
indicação de afeto especial por ele,61 mas uma expressão de reverência ou
grata submissão — um reconhecimento de seu caráter e governo bondosos.
Isso condiz com minha interpretação do Tabernáculo, da Arca e do templo
como símbolos da presença real de Deus no meio de seu povo. O ritual
associado a essas instituições era, por consequência, o meio cultual para
reconhecer o poder e a presença de Deus.
De outra perspectiva, a adoração aceitável no Antigo Testamento é
serviço prestado a Deus. Com a utilização dessa terminologia, a ênfase está
novamente no reconhecimento de seu reinado divino na vida pessoal e
nacional. Além disso, as Escrituras indicam que só era possível servir ao
SENHOR de maneira aceitável por causa de sua iniciativa graciosa,
resgatando seu povo da sujeição a outros senhores e revelando sua vontade a
eles. O serviço a Deus exigia obediência e fidelidade em todas as esferas da
vida, com a atividade de culto sendo vista como uma expressão particular da
dependência de Israel e de sua submissão a Deus. O serviço dos sacerdotes e
levitas no culto estabelecido foi designado para facilitar o serviço de todo o
Israel a Deus.
Reverência ou temor ao SENHOR no Antigo Testamento significa
fidelidade e obediência a todas as exigências da aliança de Deus. Embora
isso tivesse expressão na atividade de culto, a referência era normalmente à
honra a Deus como modo integral de vida. Quando os cristãos concluem
que reverência é, em essência, uma questão de comportamento nos cultos da
igreja, demonstram pouco entendimento do ensino bíblico sobre esse
assunto.
Portanto, a adoração aceitável da perspectiva do Antigo Testamento
envolve homenagem, serviço e reverência, demonstrados na vida como um
todo. Um fator comum nessas três maneiras de descrever a reação positiva
de Israel a Deus é o pressuposto de que Deus agiu com os israelitas em
revelação e redenção para tornar possível o encontro deles consigo de
maneira aceitável. Em contraste, as atividades de adoração das nações são
consideradas ofensivas a Deus por serem invenções humanas, fruto de
conceitos errados sobre Deus e da ignorância sobre o que lhe agrada.
A sobreposição de significado entre esses conceitos pode ser, de maneira
imperfeita, representada no diagrama abaixo.
1 H. Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 61, observando particularmente a ideia de serviço a Deus
no Antigo Testamento.
2 Oxford: Clarendon, 1933, vol. XII, V-Z, p. 320-1. Observam-se vários usos obsoletos do
substantivo e do verbo nesse dicionário, relacionados principalmente à demonstração de respeito ou
honra a uma pessoa ou coisa. A referência em inglês a um prefeito como your worship [“sua
dignidade”] permanece como exemplo desse uso antigo.
3 Esse verbo aparece não menos que sessenta vezes no Novo Testamento, masé melhor entendido
em alguns contextos como “curvar-se” ou “prestar homenagem”. O substantivo proskynētēs
(“adorador”) aparece uma vez, em João 4.23.
4 Cf. H. Greeven, in: TDNT, vol. 6, p. 758-9, seguindo J. Horst, Proskynein. Zur Anbetung im
UrChristentum nach ihrer religionsgeschichtlichen Eigenart (Güttersloh: Neutestamentliche
Forschungen 3.2, 1932), p. 4-6. O uso mais antigo de kynein em Homero (e.g., Ilíada 6, 474; Odisseia
23, 208) favorece essa interpretação.
5 Cf. B. M. Marti, “Proskynesis and adorare”, Language 12 (1936): 272-82. Talvez a palavra
tenha se tornado um termo técnico para adoração aos deuses porque os que desejavam honrar os
deuses do mundo inferior, na religião primitiva grega, tinham de prostrar-se para beijar a terra ou a
imagem de um deus (tb. H. Greeven, in: TDNT, vol. 6, p. 759, seguindo novamente J. Horst,
Proskynein, p. 18, 24; assim também H. Schönweiss, in: NIDNTT, vol. 2, p. 876).
6 E.g., Sófocles, Electra 1374; Filoctetes 776, 1408; Ésquilo, Prometheus 936; Platão, Α República
451a, 469a.
7Proskysai th ’ hōsper theon (Sófocles, Filoctetes 656-7). Em uma cena anterior, Filoctetes exige que
Neptólemo “cumprimente” sua casa ou “mostre respeito” por ela quando partir (proskysante tēn esō
aoikon eisoikēsin, 533-4).
8 Duas aplicações interessantes dessa terminologia ocorrem juntas em um papiro dos séculos 1 e 2
d.C., citadas em G. H. R. Horsley, ed., New documents illustrating early Christianity (Sydney:
Macquarie University, 1981), vol. 1, p. 56-7.
9 A raíz é ḥ-w-y (“enrolar”), e não š-ḥ-w (“afundar, abaixar”), como supunham os estudiosos mais
antigos (cf. M. I. Gruber, Aspects of nonverbal communication in the ancient Near East, Studia Pohl
12/1 [Rome: Biblical Institute, 1980], p. 90-5; H. D. Preuss, in: TDOT, vol. 4, p. 249-50; H.-P.
Stähli, in: THAT, vol. 1, p. 530-1). Os outros verbos hebraicos traduzidos por proskynein são sāgad,
“curvar-se” (Is 44.15,17,19, e o verbo aramaico correspondente em Dn 2.46; 3.5-7,10-
12,14,15,18,28[95]); kāra‘, “ajoelhar-se” (Et 3.2,5); nāšaq, “beijar” (1Rs 19.18); zûāʻ, “tremer” (Dn
6.27 [26]); e ʻābad, “servir” (Sl 97 [96].7). H. Greeven, in: TDNT, vol. 6, p. 760, nota 23) analisa as
poucas vezes em que hištaḥăwâ não é traduzido por proskynein.
10 H. Greeven, in: TDNT, vol. 6, p. 760, exagera em sua interpretação do texto ao argumentar
que nesses versículos “há sempre expresso no ato um reconhecimento de que a pessoa assim honrada é
instrumento de Deus”.
11 Essa é uma versão modificada da posição de M. I. Gruber (Nonverbal communication, p. 96-7).
Contra a posição de Gruber, quando o hebraico combina hištaḥăwâ com outro verbo que significa
“curvar-se” (e.g., em Ex 4.31), hištaḥăwâ é lido, logicamente, em um sentido semitécnico ou de
transferência, a saber, “adorar, reverenciar, prestar homenagem” (ou seja, eles “se curvaram e prestaram
homenagem”).
12 J. A. ompson, Deuteronomy, TOTC ( London/Grand Rapids: IVP/Eerdmans, 1974), p.
256.
13 Tradução de M. I. Gruber (Nonverbal communication, p. 130), que comenta que o “levantar das
mãos” acompanhando a exclamação “Amém! Amém!” é um gesto de confirmação solene, “uma
extensão do gesto de juramento da esfera jurídica para o culto” (p. 130, nota 1).
14 O sacrifício, a oração e o curvar-se perante o Senhor têm claramente uma ligação bem próxima
nas Escrituras. Ainda assim, o gesto de curvar-se não pode ser simplesmente equiparado à oração.
Para um estudo abrangente sobre as posturas para a oração e a terminologia hebraica relevante, cf. M.
I. Gruber, Nonverbal communication, p. 90-151.
15 A atitude de Moisés em Êxodo 34.8,9 certamente era uma preparação para a oração, mas, em
primeiro lugar, uma reação de reverência e gratidão à revelação da graça de Deus que havia acabado
de receber (v. 5-7). O texto de 1Samuel 1.19 pode implicar súplica, mas a referência mais provável é à
participação geral no ritual de sacrifício em Siló (cf. 1.3). O texto de 2Crônicas 20.18 tem sido citado
em referência à atitude de súplica a Deus, mas sua interpretação mais natural é a de uma expressão de
grata submissão à vontade de Deus, conforme proclamada pelo profeta (v. 14-17).
16 É estranho que os tradutores da RSV e da NIV tenham preferido traduzir hištaḥăwâ por
“curvar-se” em contextos em que ‘ābad está justaposto, traduzindo este verbo por “adorar”, em vez de
“servir”. Mas essas versões traduzem hištaḥăwâ como “adoração” em trechos em que o texto hebraico
tem indicadores mais claros de um gesto físico específico.
17 O que os anciãos de Israel realmente “viram” em seu encontro com Deus em Êxodo 24 foi
apenas a glória que estava “sob seus pés” (v. 10). Sua resposta foi comer e beber na presença de Deus
(v. 11), expressando a realidade de sua aceitação por Deus no relacionamento pactual que ele havia
estabelecido (cf. Gn 31.46,54). Mais tarde, quando o povo viu a coluna de nuvem à entrada da
“Tenda do Encontro”, “todo o povo se levantou e adorou, cada um à porta da sua tenda” (Ex 33.10),
mas essa reação era um reconhecimento de que Deus estava falando com Moisés (v. 8,9), e não uma
forma de adoração dirigida à tenda ou à nuvem.
18 Essa é uma tradução mais literal de A. Weiser, e Psalms (London/Philadelphia:
SCM/Westminster, 1962), p. 625 [edição em português: Os salmos: grande comentário (São Paulo:
Paulus, 1994)]. A RSV traduz: “Vamos à sua presença com ações de graças”, e a NIV traz: “Vamos
diante dele com ações de graças”.
19 Os israelitas aprendiam a oferecer louvor “na alegre esperança da vinda do justo governo do seu
Deus sobre todo o mundo” (A. Weiser, e Psalms, p. 643). Cf. Salmos 99.1-3.
20 A mesma ideia fundamental de uma adoração universal é expressa de forma diferente por
Sofonias 2.11 (cada nação “em sua própria terra”) e Zacarias 14.16,17 (em Jerusalém, “ano após ano”).
21 Esse verbo aparece cerca de 21 vezes no Novo Testamento, e o substantivo cognato latreia
(“adoração”) ocorre cinco vezes, em Jo 16.2; Rm 9.4; 12.1; Hb 9.1,6.
22 E.g., Sólon 13.47-8 (latreuein); Píndaro, Olympian odes 10. 28 (latrion). Minha gratidão ao
estudo abrangente dos termos gregos para serviço desde Homero (quando aplicável) até o final da era
do Novo Testamento, fornecido por Mark Harding, e terminology of respecting and serving God in
the New Testament era, dissertação de mestrado (Macquarie University, 1987). Cf. H. Strathmann, in:
TDNT, vol. 4, p. 58-9.
23 Platão, Fedro 244E. Cf. Eurípedes, Ion 128, 151-2 (latreuein), Phoenician Maidens 221 (latris);
Plutarch [Plutarco], e oracle at Delphi 407E (latreuein).
24 Platão, Apologia 23C (hē tou theou latreia). Em Eclesiástico 4.14, a ideia é de sabedoria em
servir (cf. Filo, Dos Sacrifícios de Caim e Abel 84).
25 Cf. K. H. Rengstorf, in: TDNT, vol. 2, p. 261-5, 268-9. Ele observa a influência das religiões
orientais sobre o uso grego posterior. Douleuein no sentido de dependência e subordinação no serviço
era considerado depreciativo e desprezível (cf. Epictetus [Epiteto], Dissertations 4,1,7 ss.).
26 Cf. o uso desse verbo em Mt 6.24; Lc 16.13; At 20.19; Rm 7.6,25; 12.11; 14.18; 16.18; Ef 6.7;
Cl 3.24; 1Ts 1.9. Rm 6.16-23 oferece uma imagem particularmente notável de serviço a Deus ao usar
termos relacionados.
27 E.g., Êx 14.5,12; 21.2,6; Dt 15.12,18; Jz 3.8,14; 9.28,38. Latreuein nunca é utilizado nesse
sentido. Cf. H. Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 60.
28 E.g., Êx 23.33; Dt 13.5 (Códice Alexandrino); 28.64; Jz 2.7; 10.6,10,13,16 (Códice
Vaticanus).
29 E.g., Êx 4.23; 8.1 [7.26, LXX]; 8.20 [8.16, LXX]; 9.1,13; 10.3,7,24,26.
30 D. J. A. Clines, e theme of the Pentateuch, JSOTSup (Sheffield: JSOT, 1978), vol. 10, p. 48.
31 P. C. Craigie, e Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 173
[edição em português: Deuteronômio, Comentários do Antigo Testamento, tradução de Wadislau
Martins Gomes (São Paulo: Cultura Cristã, 2013)]. O hebraico estabelece essa ligação entre os
versículos de maneira mais evidente que a versão grega. Em Mateus 4.9,10 / Lucas 4.7,8, a base da
resposta de Jesus à tentação de Satanás é Deuteronômio6.13, expressando sua determinação de servir
somente a Deus.
32 Craigie observa que as diversas expressões em Deuteronômio 10.12,13 têm um tema comum,
que é “lealdade ao Deus da aliança” (Deuteronomy, p. 204). Em Deuteronômio 10.20, acrescentam-se
as palavras “a ele te achegarás”, linguagem que indica um relacionamento muito próximo e íntimo,
como entre um marido e sua esposa (cf. o mesmo verbo em Gn 2.24; Jó 19.20). Filo (Das leis especiais
I, 300) expõe Deuteronômio 10.12,13 para mostrar que o serviço a Deus não se restringe à atividade
do culto. Cf. tb. H. Ringgren, in: TWAT, vol. 5, p. 994.
33 No livro intertestamentário de Eclesiástico, a linguagem é utilizada em um sentido figurado em
referência ao serviço da sabedoria por meio da moralidade: “aqueles que a servem (hoi latreuontes)
prestam um culto (leitourgēsousin) ao Santo” (4.14). Também nas reflexões do judaísmo posterior
sobre textos como Deuteronômio 11.13 e Daniel 6.11,16, foi observado que a oração e o estudo da
Torá eram serviços a Deus. Cf. Sabedoria 18.21 e a evidência apresentada por R. Meyer, in: TDNT,
vol. 4, p. 222-5.
34 1Esdras 4.54 e 1Crônicas 28.13 parecem ser exceções a essa regra.
35 Lc 1.23; At 13.2; Rm 13.6; 15.16,27; 2Co 9.12; Fp 2.17,25,30; Hb 1.7,14; 8.2,6; 9.21; 10.11.
36 E.g., Isocrates, Against Callimachus 58, 64. A forma mais antiga da palavra é lēitourgein,
indicando uma combinação de lēitos, “que diz respeito ao povo ou à comunidade nacional”, com a raiz
erg. Cf. H. Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 215-9; N. Lewis, “Leitourgia and related terms”, Greek,
Roman and Byzantine Studies 3 (1960): 175-84; Greek, Roman and Byzantine Studies 6 (1965): 227-
30.
37 E.g., Aristóteles, Política III, 5, p. 1278a, 12; Plutarco, On a multitude of friends 6 (II, 95e);
Lucian, e dance 6.
38Lētourgōn tō theō (Demóstenes, Against Meidias 56; a autorização divina dessas atividades é
mencionada em 51-52). Papiros gregos do Museu Britânico 33 (161 a.C.) descreve aqueles engajados
em deveres de culto associados com o Serapeu em Mênfis como se estivessem executando as liturgias
no templo (hai leitourgousai). De novo, Papiros de Tebtunis 302.20 (70-71 d.C.) descreve os sacerdotes
em Tebtunis realizando liturgias com respeito aos deuses (hai tōn theōn leitourgiai). Cf. H.
Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 218-9.
39Leitourgein kyriō (2Cr 11.14; cf. Ez 45.4; Jl 2.17).
40 A versão da LXX de 2Crônicas 31.2 coloca leitourgein como o último verbo no versículo, e,
assim, o associa com o ministério particular dos levitas nesse contexto. Possivelmente, essa também é
a implicação da sintaxe hebraica.
41 H. Strathmann (in: TDNT, vol 4, p. 219-21) apresenta alguns exemplos importantes,
observando também que leitourgein pode ser usado para traduzir outros verbos hebraicos, como ʻābad,
quando se referem ao culto. Para as diferenças entre ʻābad e šērēṯ no texto hebraico, cf. C. Westerman,
in: THAT, vol. 2, p. 1019-22.
42 O substantivo leitourgia aparece cerca de quarenta vezes na LXX, quase sempre como tradução
do hebraico ‘ăbōdâ. Normalmente, apenas um ‘ăbōdâ de culto é traduzido por leitourgia. Em outros
casos, várias palavras gregas são utilizadas para traduzir o substantivo hebraico. Cf. H. Strathmann,
in: TDNT, vol. 4, p. 221.
43 M. Harding, Respecting and serving God, p. 80, contesta o argumento de Strathmann (in:
TDNT, vol. 4, p. 222) de que os tradutores da LXX escolheram leitourgein para indicar os deveres dos
levitas porque essa palavra captava o sentido do benefício a Israel desfrutado pelo povo, seguindo o
antigo uso técnico político ou oficial da terminologia. Harding defende, na p. 73, que na LXX, assim
como na literatura greco-romana, essa terminologia é utilizada em contextos de culto para descrever o
trabalho de praticar “liturgias” exigidas pelos deuses. Entretanto, ele reconhece que o Antigo
Testamento resiste à concepção de que os sacerdotes de Israel beneficiavam a Deus de alguma
maneira. Cf. G. E. Wright, e Old Testament against its environment, SBT 2 (London: SCM, 1950),
parte III.
44 Xenofonte, Memorabilia 2.1.28 (therapeuteon tous theous). Platão (Eutífron 13A-C) oferece um
breve catálogo dos tipos de atividade e disposições abrangidos por therapeia.
45 E.g., Platão, Leis 716D; Isocrates, To Nicoles 20. O significado religioso da terminologia é mais
comum nas inscrições e papiros (cf. H. W. Beyer, in: TDNT, vol. 3, p. 128-9).
46 Moisés é certamente chamado de therapōn de Deus (Êx 4.10; Nm 12.7; Dt 3.24; 1Cr 16.40
[apenas na LXX]), e os israelitas são designados hoi therapeuontes kyrion em Isaías 54.17, em vez do
mais comum douloi theou. Judite 11.17 fala de Judite servindo a Deus dia e noite, sem dúvida por
meio de observância ritual (cf. Eo 35.16), e a Epístola de Jeremias 25 usa a terminologia em
referência à honra prestada aos ídolos no culto (cf. Dn 3.12,13 [apenas na LXX]).
47 E.g., Platão, Apologia 30A; Epictetus, Discourses 3.22.82.
48 E.g., Platão, Eutífron 14D (cf. tb. 13B). Cf. K. H. Rengstorf, in: TDNT, vol. 8, p. 530-2.
49 O verbo hypēretein aparece no Novo Testamento apenas em Atos 13.36; 20.34; 24.23. O
substantivo hypēretēs é usado de maneira mais ampla para descrever alguém que é instrumento da
vontade de outra pessoa (e.g., Mt 5.25,26; 26.58; Lc 4.20; At 13.5), incluindo aqueles
especificamente designados como servos de Jesus (e.g., Jo 18.36; At 26.16; 1Co 4.1; cf. Lc 1.2).
50 H. W. Beyer, in: TDNT, vol. 2, p. 81. J. N. Collins, “Georgi’s ‘envoys’ in 2 Corinthians 11:23”,
JBL 93 (1974): 89, nota 4, confirma isso e mostra, com base em vários textos, que diakonos poderia
indicar a função de um mensageiro, um agente, um intermediário, ou alguém que esperava a serviço
de outro.
51 E.g., Epiteto, Discourses 3.22.69; 3.24.65; 3.26.28; 4.7.20; Josefo, Guerra dos judeus 3.354;
4.626 e as inscrições citadas por H. W. Beyer, in: TDNT, vol. 2, p. 92. Flávio Josefo (Antiguidades dos
Judeus 3.155; 7.365; 10.72) usa diakonein para designar o serviço de culto ao Deus de Israel.
52 W. Foerster in: TDNT, vol. 7, p. 169. Ele argumenta que o radical seb- significa
originariamente “recuar diante de”. W. Burkert (Greek religion [Cambridge: Harvard University,
1985], p. 273) explica da seguinte maneira: “Para indicar a admiração que emana dos deuses, aparece
a raiz seb-; etimologicamente, ela também indica perigo e fuga, mas, no grego, reverência e admiração
vêm em primeiro plano”.
53 E.g., Sófocles, Antigone 777 (o divino), 780 (a morte); Oedipus at Colonus 1377 (pais); Ajax 667
(reis). Entre as palavras do grupo seb- estão sebomai, sebazomai, sebasma, eusebeō, eusebeia, eusebēs,
theosebeia, theosebēs, asebeia, asebēs.
54Sebontai megalōs (Heródoto, Histórias 1.66). Também Dionísio de Halicarnasso (Roman
antiquities 1.30.3) escreve sobre os “rituais divinos” dos etruscos (ta theia sebasmata); e uma inscrição
de Delfo (datada de 189 a.C.) insiste que os cônsules e o senado romano sempre tinham prestado
reverência (sebesthai) e honrado (timan) os deuses (W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum,
3. ed. [Leipzig: Hirzel, 1920], #611.24). Cf. Josefo, Antiguidades dos Judeus 12.253.
55Eusebei ta pros tous theous (Isocrates, To Demonicus 13). Vários textos insistem que a reverência
aos deuses não deve ser restrita à esfera do culto, e.g., Dio Chrysostom [Dião Crisóstomo], Discourses
36.54; Epictetus, Discourses 1.16.15-8; Papiros de Oxirrinco, 215.7-8,16.
56 W. Foerster, in: TDNT, vol. 7, p. 178.
57 O verbo phoboun é utilizado 291 vezes na LXX para traduzir yārēʼ. Cf. G. Wanke, in: TDNT,
vol. 9, p. 197-205. Para um resumo útil do ensino bíblico sobre o temor a Deus e uma análise da
linguagem relevante, veja G. A. Lee, in: ISBE, vol. 2, p. 289-92.
58 Jó 1.9 tem sebetai ton theon, enquanto Jó 1.1 usa o adjetivo theosebēs para traduzir a mesma
expressão hebraica. O verbo sebomai é usado geralmente para transmitir a atitude ou orientação de
vida de reverência a Deus em Isaías 66.14; Daniel 3.33,90 [apenas na LXX]; 2Macabeus 1.3.
59 De maneira indireta, o cristianismo é rejeitado por ser uma maneira de“adorar a Deus
contrária à lei” (para ton nomon […] sebesthai ton theonf) em Atos 18.13. Em contraste, sebomai é
usado para não cristãos em Mateus 15.9/Marcos 7.7 (= Is 29.13); Atos 13.43,50; 16.14; 17.4,17; 18.7;
19.27. Cf. a variante sebazomai em Romanos 1.25; o substantivo sebasma em Atos 17.23;
2Tessalonicenses 2.4.
60Eusebeia é encontrado em At 3.12; 1Tm 2.2; 3.16; 4.7,8; 6.3,5,6,11; 2Tm 3.5; Tt 1.1; 2Pe
1.3,6,7; 3.11; eusebēs em At 10.2,7 (Cornélio); 2Pe 2.9; e eusebōs em 2Tm 3.12; Tt 2.12. Cf. eusebein
em At 17.23 (adoração pagã) e 1Timóteo 5.4 (o dever religioso das viúvas cristãs).
61 G. Kendrick, Worship, p. 23-4, seguindo o argumento de H. Schonweiss e C. Brown (in:
NIDNTT, vol. 2, p. 875-6), supõe de maneira errada que proskynein transmite a ideia de intimidade.
O uso no Antigo Testamento, e não uma suposta etimologia da palavra, deve ser o guia do intérprete.
C
capítulo 3
Jesus e o novo templo
O centro da nova comunidade religiosa não era uma instituição localizada
em prédios ou um lugar específico, nem mesmo em Jerusalém. Tampouco
era uma organização hierárquica ou governamental, um novo ideal ou
modo de vida; era simples e plenamente a pessoa de Jesus Cristo.1
omo os autores do Novo Testamento utilizaram e adaptaram os temas
de adoração do Antigo Testamento? Em particular, o que aconteceu
com a esperança judaica de uma adoração renovada em um templo
restaurado? Como o Novo Testamento usa os vocábulos principais de
adoração examinados no capítulo anterior? Focalizando primeiramente os
Evangelhos, estudaremos nos próximos dois capítulos o ensino de Jesus
sobre as tradições de Israel e seu cumprimento na era messiânica. Jesus não
transmitiu nenhuma instrução sistemática sobre esses assuntos, mas algumas
de suas declarações e ações refletem sua perspectiva radical. Os Evangelhos
também são importantes porque mostram como os Evangelistas e as
primeiras comunidades cristãs entendiam o significado da vinda de Jesus.
Ilustram como Jesus encorajou uma maneira completamente nova de pensar
sobre a adoração.2
Os Evangelhos estão firmemente situados na estrutura mais ampla da
religião judaica do século 1. Os sacrifícios rituais são mantidos pelo
sacerdócio oficial no Templo de Jerusalém. Os israelitas devotos, juntamente
com as ofertas diárias, se reúnem ali para orar ou fazem peregrinações
especiais à cidade santa para a celebração das grandes festas. Além disso,
observamos a importância da sinagoga como centro de oração e de estudo
das Escrituras. O lar e a família continuam a ser o centro de propagação e
celebração da fé. O ministério de Jesus está intimamente relacionado a cada
uma dessas instituições, porém Mateus e João, em particular, desenvolvem
um retrato de Jesus como o cumprimento de todas as coisas que o templo
significava e como o foco da adoração na nova aliança.
O templo, assim como seu predecessor, o Tabernáculo, era considerado
um ponto de encontro entre céu e terra, o lugar em que o Senhor exaltado
sobre todas as coisas se alegrava em manifestar sua glória no meio de seu
povo, Israel. Como representação da presença de Deus com os israelitas e
sinal de seu governo sobre eles, o templo era um ponto de referência para a
vida da nação. O ritual conduzido em ligação com esse lugar santo era a
maneira ordenada por Deus de manter o relacionamento de aliança
estabelecido com o povo. Isso deveria permitir que Israel vivesse seu destino
diante das nações como um “reino de sacerdotes e uma nação santa”. Por
isso, não é surpresa encontrarmos várias expressões de esperança para um
novo templo no centro do pensamento judaico sobre o futuro. Com a
promessa de que Deus habitaria para sempre no meio do seu povo, de uma
maneira nova e sem paralelos, estava a crença de que as nações seriam, de
alguma forma, unidas na adoração ao único Deus verdadeiro. Mateus e João
enfatizam o cumprimento dessas expectativas de diferentes formas.
A perspectiva de Mateus
Deus conosco
O Novo Testamento começa com a convicção de que toda a história tem se
movido em direção a Jesus Cristo como seu objetivo, e que ele é a
manifestação final e definitiva da presença de Deus no meio de seu povo. A
genealogia de Mateus e a narrativa da concepção e do nome de Jesus são
introduzidas com as palavras: “um registro da origem de Jesus Cristo, Filho
de Davi, filho de Abraão”.3 A genealogia aponta para o surgimento e a
queda da casa de Davi na história de Israel e implica o reestabelecimento da
dinastia real davídica na pessoa de Jesus. Como Filho de Davi, ele é o
soberano messiânico prometido, que resgatará e restaurará Israel (e.g., Is
11.1-11; Jr 23.5,6). Especificamente, ele vem para libertar seu povo “dos
seus pecados” (Mt 1.21). Como filho ou descendente de Abraão, ele é
aquele por meio de quem a promessa divina de bênção universal para as
nações será cumprida (e.g., Gn 12.3; 17.7; 22.18; cf. Mt 28.16-20).
Embora essas afirmações sejam fundamentais para entender Jesus à luz
das expectativas judaicas, Mateus passa imediatamente para o tema da
filiação divina, a fim de indicar a plena importância do personagem
principal de seu Evangelho.4 A intervenção de Deus por meio do Espírito
Santo na concepção e nascimento de Jesus, como revelado e interpretado
pelo anjo do Senhor, indica um desenvolvimento totalmente novo na
linhagem de Davi (cp. o v. 16 com os v. 18-21). Como Filho de Davi, Jesus
também é Filho de Deus de uma maneira singular. Sua concepção sinaliza o
cumprimento de Isaías 7.14, com a promessa de que o nascimento de um
príncipe davídico seria o sinal da presença contínua de Deus com seu povo
e, portanto, uma garantia da continuação de seu relacionamento de aliança
com Israel:5
Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor dissera pelo profeta: “A virgem
ficará grávida e dará à luz um filho, e o chamarão Emanuel”, que significa “Deus conosco”
(Mt 1.22,23).
O importante não é que Jesus tenha sido chamado Emanuel (“Deus
conosco”), mas o fato de que esse título indica a importância suprema de sua
vinda.
O tema da filiação divina de Jesus percorre os primeiros capítulos de
Mateus como uma linha contínua, “tornando-se cada vez mais visível e,
assim, alertando o leitor sobre como Mateus teria compreendido a pessoa de
Jesus”.6 No restante de seu Evangelho, a confissão de Jesus como Filho de
Deus é evidentemente central para a visão de Mateus sobre o discipulado
(cf. 14.33; 16.16; 27.54; 28.19). O tema “Filho” envolve a ideia de que Jesus
é aquele que cumpre o papel e o destino do verdadeiro Israel (cf. 2.15; 4.3),
bem como a concepção de que ele é o rei prometido de Israel (cf. 3.17;
16.16; 17.5; 26.63) e aquele que manifesta de maneira singular o poder e a
presença de Deus no meio do seu povo (cf. 8.29; 14.33). A alegação de que
Jesus é o Messias pode também ter indicado para alguns dos leitores
originais de Mateus que ele é quem construirá o templo escatológico. Ao
mesmo tempo, a alegação de que ele é “Deus conosco” revela que nele
encontramos a realidade para a qual o templo apontava. Investigaremos
também como esses temas são expressos e estão interligados.
O Primeiro Evangelho não declara explicitamente que Jesus é o novo
templo, embora haja indicadores da verdade de que, no final dos tempos,
nele se cumprem as promessas em relação ao templo. No debate com os
fariseus sobre o Sabbath, apenas Mateus registra a afirmação de Jesus de que
“alguém maior do que o templo está aqui” (12.6).7 Jesus lembra a seus
oponentes que a Lei de Moisés permitia aos sacerdotes do templo
“profanar” o Sabbath para cumprir seus deveres, e ainda assim permaneciam
“sem culpa” (12.5; cf. Nm 28.9,10; Lv 24.8). O reconhecimento de que os
deveres do templo tinham prioridade sobre as regras do Sabbath era um
argumento rabínico aceito,8 que Jesus desenvolveu um pouco mais. Se o
serviço do templo poderia legitimar certos trabalhos no Sabbath, “alguém
maior do que o templo” poderia muito mais. Em resumo, Jesus afirma que
representa a presença e a autoridade real de Deus de maneira mais completa
do que o templo.Jesus alega ser superior tanto a Davi quanto ao templo, e, como Filho do
Homem, é “Senhor do Sabbath” (12.8). A controvérsia do Sabbath não é
apenas uma luta isolada contra um aspecto do legalismo judaico, mas
levanta a questão da verdadeira identidade de Jesus e da natureza dessa
autoridade.9 Portanto, não causa espanto ver que o evangelista desenvolveu
esse tema. Ele mostra que a singularidade da pessoa e da obra de Jesus está
associada à presença do Espírito Santo nele e ao reconhecimento de que
essa verdade tem importância eterna (12.18-21,25-28,30-32; cf. 3.16,17).
Com a transfiguração de Jesus, um véu é retirado e, por um instante, três
discípulos conseguem ver algo da verdadeira glória do Filho de Deus (17.1-
8). A esperança de Israel de que Deus habite novamente entre seu povo de
maneira poderosa parece estar em processo de cumprimento. O desafio para
os discípulos é continuar ouvindo Jesus, já que ele porta e preserva a
verdadeira revelação de Deus.
A comissão feita por Jesus aos discípulos estabelece um clímax para a
apresentação do tema “Deus conosco” por Mateus (28.16-20). Jesus aparece
aos onze discípulos e eles o reconhecem como o Senhor ressurreto (v. 17).
Ele lhes ordena que façam discípulos de todas as nações, porque é aquele a
quem “foi dada toda autoridade no céu e na terra”. Pela sua ressurreição, o
Cristo exaltado se tornou aquele por meio de quem toda autoridade de Deus
é mediada para as nações. Essa nova etapa na história da redenção deveria
impelir seus discípulos a um “ministério universal que ele mesmo nunca teve
durante seus dias na carne, ‘exceto em um relutante prenúncio’”.10 Assim,
Mateus sugere que o reconhecimento da filiação divina de Jesus e a
proclamação de seu governo celestial estão no centro do discipulado. Com
esses versículos finais, o Evangelista retorna ao tema de seu capítulo inicial.
As bênçãos prometidas a Abraão e, por meio dele, a todos os povos da terra
(Gn 12.3), são agora desfrutadas em Jesus, o Messias. Sua promessa de estar
sempre presente, “até o fim dos tempos”, lembra a ideia central da aliança
no Antigo Testamento, indicando que a aliança é renovada e consumada em
Jesus, em quem a presença de Deus é manifesta de forma perfeita.
Homenagem a Jesus
Depois do livro do Apocalipse, o Evangelho de Mateus usa o verbo
proskynein com mais frequência do que qualquer outro texto do Novo
Testamento, e Jesus é seu objeto em dez ocorrências (2.2,8,11; 8.2; 9.18;
14.33; 15.25; 20.20; 28.9,17). É significativo que sua primeira aparição
ocorra em uma narrativa que apresenta vários outros temas importantes em
Mateus. Magos do mundo gentílico expressam o desejo de prestar
homenagem ao recém-nascido Rei dos Judeus (2.2). Herodes, o Grande,
que havia sido coroado rei da Judeia pelo Senado romano e que esmagou de
forma sistemática toda a oposição a seu governo, é representado como se
estivesse também procurando honrar a criança, quando, na verdade tramava
assassiná-la (2.8). Guiados de maneira sobrenatural ao lugar em que o bebê
estava, os magos “prostraram-se e o adoraram” (pesontes prosekynēsan autō),
abrindo seus presentes (2.11). A combinação desses dois verbos implica uma
expressão física de homenagem.
Embora algumas versões vejam esse ato como “adoração” (AV, RSV,
NIV), a declaração dos magos no versículo 2 indica que o significado é o de
um tributo pago à realeza, e não a adoração a uma divindade (assim tb.
Phillips, NEB; cf. 1Sm 25.23; 2Rs 4.36).11 Sem dúvida, o capítulo 1 de
Mateus indica a filiação divina de Jesus, e o Evangelista certamente queria
que seus leitores entendessem que esse tributo tinha uma importância
superior à que os visitantes do Oriente poderiam ter imaginado. A atitude
deles em relação a Jesus prenunciou a submissão das nações ao Senhor
ressurreto, que é a essência do discipulado, conforme Mateus 28.16-20. O
contexto imediato em Mateus 2, no entanto, não exige que a adoração a
Jesus como Filho de Deus seja o foco.
Em quatro ocasiões, Mateus retrata pessoas em necessidade se
aproximando de Jesus com uma forma de homenagem ou súplica (8.2; 9.18;
15.25; 20.20). Como proskynein nesses versículos não está acompanhado do
verbo “prostrar-se”, a maioria das traduções entende que a postura de
ajoelhar-se (RSV, NIV, Phillips) ou, mais exatamente, segundo nosso
estudo do Antigo Testamento, o ato de curvar-se (NEB). Embora esses
episódios revelem uma confiança exemplar em Jesus e o surgimento de um
novo reconhecimento de sua verdadeira identidade, dificilmente essa
postura deve ser considerada “adoração” (AV) como um reconhecimento da
filiação divina.12 Assim como os suplicantes no Antigo Testamento, que
expressavam sua total dependência dos reis ou de outras autoridades
curvando-se diante deles e implorando ajuda (e.g., 1Sm 2.36; 2Sm 14.4;
16.4), essas pessoas reconheceram o extraordinário poder e autoridade de
Jesus para suprir várias necessidades.13 Além do mais, se considerarmos com
um guia o uso do verbo no Antigo Testamento, sempre que proskynein
significa “adorar”, normalmente implica humilde submissão à vontade de
Deus ou grato reconhecimento de sua iniciativa graciosa aos interessados,
não primariamente uma súplica.
A reação dos discípulos a Jesus quando ele caminhou sobre a água e
acalmou a tempestade foi semelhante à reação espontânea das pessoas no
Antigo Testamento à revelação divina: “os que estavam no barco o
adoraram, dizendo: ‘Verdadeiramente tu és o Filho de Deus’” (Mt 14.32,33;
cf. Lc 5.8). Só Mateus relata o convite a Pedro para caminhar sobre a água
(14.28-31), oferecendo uma conclusão mais positiva para o episódio do que
Marcos (14.33; cf. Mc 6.51,52). Associada a essa confissão de filiação
divina, a resposta dos discípulos no relato de Mateus pode ser descrita
adequadamente como adoração. Essa conclusão não leva necessariamente à
ideia de que o Evangelista estava localizando nessa etapa inicial da
experiência dos discípulos uma avaliação da pessoa de Cristo. Essa avaliação
só surgiria em um momento posterior, seja em Cesareia de Filipe (16.16),
seja depois da ressurreição (28.9,17).
A importante alegação de Jesus em Mateus 11.27 (“Ninguém conhece o
Filho a não ser o Pai, e ninguém conhece o Pai a não ser o Filho e aqueles a
quem o Filho quiser revelar”) estabelece todo o ministério de Cristo sob o
tema da revelação. A revelação do Filho pelo Pai está ligada de forma
inseparável à revelação do Pai pelo Filho. Como “toda a história de Cristo
tem consistido na natureza de uma revelação divina que os discípulos, com
mais ou menos clareza e com uma combinação de dúvida e espanto, vieram
a entender”,14 Mateus 14.33 e 16.16 representam etapas distintas no
entendimento subjetivo dos discípulos acerca da revelação transmitida a eles.
Qualquer que fosse o entendimento preciso dos discípulos nessa ocasião,
Mateus, com certeza, pretendia que seus leitores pós-ressurreição
reconhecessem Jesus como “aquele que tem domínio sobre o caos e o mal,
aquele a quem a igreja confessa e adora como o Filho de Deus, ‘Deus
conosco’”.15
Ao relatar a adoração zombeteira dos soldados, Mateus não usa a
palavra proskynein, como Marcos o faz (Mt 27.28-30; cf. Mc 15.19).
Presume-se que seja porque prefere manter o verbo como indicativo do
modo correto de abordagem a Jesus. À medida que o Evangelho se
aproxima de seu clímax, não há dúvida de que a abordagem em questão deva
ser identificada, em última instância, como “adoração” no sentido de
reconhecimento da presença e autoridade do Senhor ressurreto. A reação
das mulheres à aparição de Cristo (28.9) e a reação dos onze discípulos
quando o encontraram no monte (28.17)16 é a mesma expressão de
homenagem grata e reverente vista em 14.33. Aliás, o encontro final com o
Cristo ressurreto envolve uma declaração inequívoca de seu reinado divino
(“Foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra”), e a implicação da
comissão seguinte é que os discípulos devem chamar as pessoas de todos os
lugares a expressar a mesma homenagem a Cristo enquanto fazem
discípulos das nações.
Uma consideração da cenafinal do Evangelho de Mateus revela a
“reação afetiva” que a narrativa, como um todo, procura produzir. “A
resposta apropriada ao Senhor ressurreto é adoração (28.17) e confiança
(28.20) originárias da certeza de que toda a autoridade foi dada a Jesus, o
Messias. O narrador espera que os leitores adorem a Jesus como Senhor
ressurreto e confiem que ele está presente na igreja até o fim dos tempos.”17
Aliás, a grande comissão “não é um fim, mas um começo, que convida o
leitor ao discipulado e à evangelização das nações”.18 Como a adoração e a
confiança dependem da pessoa de Jesus, o enredo do Evangelho de Mateus
está amplamente concentrado no reconhecimento de sua verdadeira
identidade.
Em resumo, Mateus desenvolve um retrato de Jesus como aquele diante
de quem “todo joelho se dobrará” (cf. Is 45.22,23; Fp 2.10). No nível mais
básico, aqueles que suplicam vêm a ele pedindo vida e saúde, e até mesmo
um lugar de honra em seu reino. No nível mais profundo, Jesus deve ser
reconhecido como aquele que, em sua vida terrena, foi verdadeiramente
“Deus conosco” e, agora, é o Filho ressurreto de Deus. Podemos concluir
que os incrédulos começam a adorar a Cristo quando reconhecem sua
verdadeira identidade e se voltam para ele, submetendo-se em grata
obediência ao Salvador e Senhor das nações. A apresentação de Cristo por
Mateus é concebida para despertar esse tipo de adoração. Os discípulos
continuam a adorar a Cristo quando confessam seu nome, obedecem a seu
ensino, proclamam seu governo celestial e trazem outros para conhecê-lo
também.
A purificação do Templo
Como nos outros Evangelhos Sinóticos, a visita final de Jesus a Jerusalém
para pregar no Pátio do templo e celebrar a Páscoa com seus discípulos é
apresentada em Mateus como uma visita de suma importância, tanto para o
judaísmo como para Jesus (Mt 21.1—26.30; cf. Mc 11.1—14.26; Lc 19.28
—22.38). Ela é o foco da atenção e do ensino de Jesus na parte central de
cada um desses Evangelhos, à medida que leva seus discípulos ao último e
decisivo encontro com as autoridades judaicas e, por fim, à sua morte (Mt
16.21—20.34; Mc 8.31—10.52; Lc 9.22—19.27).
Marcos introduz a narrativa da purificação do Templo com um relato de
Jesus amaldiçoando uma figueira (Mc 11.12-14) e termina com uma
observação sobre a figueira seca em resposta à palavra de Jesus (11.20,21).
Mateus combina as duas partes dessa história em uma única e a relata
depois da visita ao templo. A estrutura de Marcos deixa mais claro que a
narrativa da maldição da figueira e a da purificação do templo explicam-se
mutuamente. Essa ação profética, usando um símbolo tradicional para a
fecundidade ou falta de fecundidade de Israel diante de Deus (e.g., Jr 8.13;
29.17; Os 9.10,16; Jl 1.7; Mq 7.1-6), representa o juízo que está prestes a
vir sobre Jerusalém e o templo. Assim como as folhas da árvore ocultavam o
fato de que não existiam figos para comer, assim o templo e suas atividades
ocultavam o fato de que Israel não estava produzindo o fruto da obediência
que Deus exigia de seu povo pactual. Marcos apresenta com mais clareza a
purificação do templo como uma parábola encenada do juízo futuro, embora
esse tema não esteja ausente do contexto em Mateus (21.18,19,33-44) e
Lucas (19.41-44; 20.9-18).19
Com base nas evidências rabínicas, parece que o estabelecimento de
mercados no Pátio do templo, onde os peregrinos podiam comprar objetos
para o sacrifício e trocar seu dinheiro romano para pagar a taxa anual do
templo, de meio siclo (cf. Êx 30.13-16), era uma inovação repugnante
introduzida pelo sumo sacerdote Caifás por volta de 30 d.C.20 Em uma
dimensão, a expulsão violenta dos mercadores por Jesus poderia ter sido
simplesmente entendida como expressão de profunda indignação,
compartilhada por outros nesses dias, contra o mau uso do templo e de seus
recintos sagrados.21 Entretanto, quando Jesus utiliza a passagem de Isaías
56.7 (“Minha casa será chamada casa de oração para todas as nações”),
combinada com uma expressão de Jeremias 7.11 (“mas vocês estão fazendo
dela um ‘covil de ladrões’”), ele indica uma importância mais profunda para
suas ações. A designação do templo como casa de oração para o povo de
Deus relembra a dedicação de Salomão em 1Reis 8.28-30. Em Isaías, o
Senhor afirma sua intenção de permitir que os estrangeiros que “se chegam
ao SENHOR” (Is 56.6) e guardam sua aliança compartilhem das bênçãos de
sua casa:
Esses eu trarei ao meu santo monte e lhes darei alegria em minha casa de oração. Seus
holocaustos e sacrifícios serão aceitos em meu altar; pois a minha casa será chamada casa de
oração para todas as nações (Is 56.7; cf. 2.1-4; 1Rs 8.41-43).
A omissão das palavras “para todas as nações” em Mateus e Lucas tem
sido considerada um indicativo de que esses Evangelistas estavam
minimizando o aspecto da confrontação de Jesus.22 Entretanto, como Jesus
purifica justamente o “Pátio dos Gentios”, o tema está realmente implícito
nesses relatos. Os contemporâneos de Jesus haviam tornado obscura a
verdadeira função do templo como lugar em que a santidade de Deus era
revelada e onde se deveria oferecer adoração verdadeira. Em particular, os
judeus haviam impedido os gentios de usar o único lugar separado para estes
orarem, transformando-o em um “covil de ladrões”. Essa expressão, sem
dúvida, sugeria uma ligação com o Sermão do Templo de Jeremias ( Jr 7.1-
11), em que o profeta alertava seus contemporâneos sobre o perigo de
acreditar que o templo garantiria sua segurança, independentemente de
como se comportassem. O entendimento de que “os judeus não estavam
apenas roubando um ao outro, mas também a Deus” estava implícito na
confrontação de Jesus.23 A menos que o templo funcionasse na vida de
Israel como Deus pretendia, a promessa abraâmica não poderia ser
cumprida e Israel não poderia ser o meio pelo qual a bênção de Deus se
estenderia a todas as nações.
Não é possível analisar todas as nuances distintas nos vários relatos dos
Evangelhos sobre a purificação do templo. Jesus aparece, de certo modo,
como um reformador profético, exortando Israel a encarar novamente a
questão fundamental do que significa ser o povo de Deus. Jesus utiliza
brevemente o templo como base para ensinar o povo e pregar o evangelho
(Mt 21.23—24.1).24 Em seu ensino, entretanto, ele não oferece esperança
para Israel por causa de sua liderança corrupta (Mt 21.33-44 e paralelos),
condenando a hipocrisia dos mestres da lei e dos fariseus sem condenar a
própria Lei, o templo ou os costumes do judaísmo (Mt 23.1-36). Como os
líderes religiosos têm perseguido e resistido com persistência aos
mensageiros de Deus, e agora procuram desviar o povo de Jesus, ele prediz o
juízo de Deus sobre aquela geração, que envolvia a desolação de Jerusalém e
de sua “casa” (Mt 23.37-39; cf. Lc 13.34,35; 19.41-44; 23.28-31).
Israel e o templo não estavam funcionando de acordo com o plano de
Deus, por isso, os Evangelhos indicam que Jesus se tornará o centro da
salvação e da bênção para as nações (e.g., Mt 28.18-20; Lc 24.46-49; Jo
12.20-33). O fato de o véu do templo ter se rasgado de alto a baixo no
momento da morte de Jesus (Mt 27.51; Mc 15.38; Lc 23.45) poderia
indicar uma expressão do juízo de Deus, anunciando os eventos mais
drásticos que viriam em 70 d.C., mas também poderia ser um símbolo da
abertura de um novo caminho para Deus por meio da morte de Jesus.
A predição de Jesus sobre a destruição do Templo
Para que Jesus pudesse ser condenado de maneira correta sob a lei judaica,
era necessária a concordância de duas testemunhas (cf. Nm 25.30; Dt 17.6;
19.15). Mateus indica a dificuldade das autoridades em encontrar essas
testemunhas, até que duas pessoas deram o testemunho de que ele teria
dito: “Sou capaz de destruir o templo de Deus e reconstruí-lo em três dias”
(Mt 26.59-61). O paralelo em Marcos 14.57-59 amplia a acusação,
alegando que Jesus teria dito “Destruirei esse templo feito por mãos
humanas e, em três dias, construirei outro, não feito por mãos de
homens”.25 Mateus diz que o Sinédrio estava procurando um “depoimentofalso” e que muitas “falsas testemunhas” se apresentaram, mas, assim como
Marcos, ele não desmente esse testemunho em particular. Nos dois
Evangelhos, Jesus se recusa a comentar essa acusação, o que leva o sumo
sacerdote a exigir que ele diga se é verdadeiramente o Cristo. Essa era uma
conclusão lógica, já que qualquer sugestão de substituir o templo deveria ser
entendida como alegação messiânica. Com base em sua resposta a essa
pergunta, Jesus foi condenado à morte por blasfêmia. Embora a evidência
das testemunhas possa ter sido inconsistente e distorcida, permanece uma
questão: Seria ela uma invenção completa ou uma deturpação de uma
declaração genuína de Jesus?26
Jesus com certeza previu o abandono de Jerusalém por Deus e a
destruição do templo. Depois de ter denunciado os mestres da lei e os
fariseus por sua hipocrisia e resistência à verdade, Mateus indica o clímax do
ministério de ensino público de Jesus com essas palavras:
Jerusalém, Jerusalém, você que mata os profetas e apedreja os que lhe são enviados! Quantas
vezes eu quis reunir seus filhos, como a galinha reúne seus pintinhos debaixo de suas asas, mas
vocês não quiseram. Eis que a casa de vocês ficará deserta. Pois eu lhes declaro que não me
verão mais, até que digam: “Bendito é o que vem em nome do Senhor” (Mt 23.37-39; cf. Lc
13.34,35; 19.41-44).
Jerusalém representa a nação, condenada por Jesus por causa do
tratamento que dispensou aos mensageiros de Deus e por sua relutância em
se arrepender. Ele fala como alguém que tem exercido a função divina de
reunir Israel para si mesmo, mas tem sido rejeitado. Embora a palavra “casa”
possa se referir a Israel como um todo (cf. 10.6; 15.24), o contexto imediato
sugere que se trata especificamente do templo (cf. 24.1,2). De qualquer
maneira, Israel, Jerusalém e o templo têm uma relação muito próxima no
pensamento bíblico, e sua ascensão e queda ocorrem juntas. A declaração “a
casa de vocês ficará deserta” indica “não tanto a condição física do templo,
mas principalmente o fato de Deus ter saído dele” (cf. Ez 10.18,19;
11.22,23).27 Em outras palavras, o templo é abandonado porque o
relacionamento com Deus, simbolizado pelo templo, é rompido (cf. Jr 12.7).
Jesus sugere que o destino da nação é determinado pelo que Israel faz com o
próprio Jesus, e não com o templo. Esse discurso, entretanto, é insuficiente
para indicar que Jesus talvez seja o responsável pela destruição do templo e
sua substituição por outro.
Cada Evangelho Sinótico apresenta um discurso escatológico de Jesus
aos discípulos como última instrução antes de se prepararem para celebrar a
Páscoa juntos. Em cada discurso, observações sobre o esplendor da
construção do templo o levam a predizer que “não ficará pedra sobre pedra;
todas serão derrubadas” (Mt 24.2; cf. Mc 13.2; Lc 21.6).28 Além do fato de
que essa profecia e todas as seguintes foram transmitidas aos discípulos em
particular, a forma das palavras dificilmente pode ser entendida como base
para a acusação das testemunhas no julgamento de Jesus. Nenhuma
declaração de Jesus, exceto aquela relatada em João 2.19, pode explicar o
desenvolvimento do testemunho falsificado.29 Esse importante texto será
analisado mais adiante neste capítulo.
Reunidos em nome de Jesus
A imagem do templo não é transferida de maneira explícita para a
comunidade cristã no Evangelho de Mateus, embora seja fácil ver como essa
aplicação pode ter sido feita mais tarde. A declaração bem conhecida de
Mateus 18.20 identifica o próprio Jesus com a presença divina e promete
sua presença até na reunião mais insignificante de dois ou três em seu
nome.30 O contexto mais amplo é um discurso de Jesus sobre
relacionamentos na comunidade messiânica, e o contexto imediato é seu
ensino sobre o tratamento de um “irmão” que peca contra outro membro
“da igreja” (18.15-17).31 Jesus transmite várias instruções sobre como lidar
com essas dificuldades, culminando com sua promessa: “Digo a verdade:
tudo o que vocês ligarem na terra será ligado no céu, e tudo o que vocês
desligarem na terra será desligado no céu” (v. 18). A construção do texto
grego aqui, de futuro perfeito (lit., “terá sido ligado […] terá sido
desligado”), sugere que quando os discípulos se unem para exortar ou para
perdoar em casos como esses, sua ação terá a aprovação prévia do céu!
Como é possível que os discípulos estejam tão ligados à vontade de Deus?
A palavra “também” (palin) no versículo 19 aparece para introduzir a
oração intercessora como um novo assunto (“Também digo que, se dois de
vocês concordarem na terra em qualquer assunto sobre o qual pedirem, isso
será feito a vocês por meu Pai no céu”). Entretanto, preserva-se uma ligação
com o que foi dito antes pela repetição da promessa de que as decisões na
terra serão ratificadas no céu. As orações que expressam concordância na
terra sobre dificuldades de relacionamento ou qualquer outro assunto serão
respondidas no céu por aquele a quem Jesus chama, de maneira singular, de
“meu Pai” (cf. 11.25-27). Essa concordância é possível quando os discípulos
estão reunidos no nome de Cristo. Não apenas uma reunião remotamente
associada ao nome de Cristo, mas discípulos unidos em seu desejo de
obedecer ao ensino de Jesus e refletir seu caráter em suas vidas.32 Sempre
que esse tipo de reunião acontece, Cristo está verdadeiramente presente,
capacitando os discípulos a conhecer a vontade do céu e a buscar cumprir a
vontade do Pai. Em última análise, é a promessa de Cristo de estar presente
com seu povo que torna possível o cumprimento das outras promessas nessa
passagem.
Dois ou três envolvidos em evangelização têm tanta certeza da presença
de Cristo com eles quanto aqueles que se reúnem para orar, estudar a Bíblia
ou resolver algum problema de relacionamento na comunidade cristã (cf.
28.18-20). O ensino de Jesus aqui convida à comparação com a declaração
dos rabinos de que “quando dois se sentam juntos, e as palavras da Lei estão
entre eles, a shekiná (presença de Deus) repousa entre eles”.33 Em última
análise, o Novo Testamento proclama que Jesus Cristo em união com sua
igreja é o novo templo, em que Deus habita por meio do Espírito Santo
(e.g., 1Co 3.11-17; Ef 2.18-22).
A perspectiva de João
Deus conosco
O Quarto Evangelho tem ainda mais a dizer sobre como Jesus substitui as
instituições de adoração do Antigo Testamento. A presença divina não está
mais ligada ao templo. Em vez disso, a Palavra, que estava com Deus “no
princípio” e que de fato “era Deus”, tornou-se carne e armou uma residência
temporária, ou “montou sua tenda entre nós” (1.14, TA: eskēnōsen en hēmin).
Essa terminologia remete à instrução a Israel para fazer uma tenda-
santuário (Êx 25.8,9, skēnē) como local da presença de Deus na terra e ao
ensino posterior sobre a presença de Deus no templo ou em Sião, seu santo
monte. Os profetas indicaram que, no fim dos tempos, Deus “faria sua
habitação” (kataskēnoun) no meio do seu povo para sempre ( Jl 3.17; Zc
2.10; cf. Ez 43.7), e João proclama o cumprimento dessa promessa na
encarnação da Palavra eterna.34 João 1.14 continua relatando o testemunho
daqueles verdadeiros israelitas que “o receberam” e “creram no seu nome”
(cf. v. 11-13): “Vimos a sua glória, glória como do único [Filho] vindo do
Pai, cheio de graça e de verdade”.
Em Jesus, a comunidade de fiéis tinha visto a glória de Deus, que no
Antigo Testamento estava associada ao monte Sinai (Êx 24.15,16), ao
Tabernáculo (Êx 40.34) e, por fim, ao Templo de Jerusalém (1Rs 8.10,11; Is
6.1-4), onde, acreditava-se, seria revelada a “toda humanidade” na nova era
(Is 40.5). A visão de Ezequiel da glória de Deus enchendo o templo
restaurado (Ez 44.4) foi testemunhada em Cristo. Deus levantou o
tabernáculo definitivo na carne de Jesus e, dessa maneira, tornou sua glória
visível! Contudo, “não é apenas sua glória, seu nome ou a shekhînāh, mas o
próprio Deus; Deus, a Palavra, que habita com seu povo. Agora, enfim, a
longa tensão entre a transcendência e a imanência de Deus é resolvida”.35
Assim como no Evangelho de Mateus, a ideia dapresença de Deus no
meio do seu povo está intimamente associada à filiação divina de Jesus:
literalmente, a glória é “como a do único [Filho] do Pai”.36 O tema “Filho”
no Quarto Evangelho incorpora as mesmas ideias dos Sinóticos, mas João
vai além ao apresentar com mais clareza a identificação fundamental do
“Filho” com o Pai (e.g., 14.9-11), ao mesmo tempo indicando a
dependência completa do Filho em relação ao Pai (e.g., 5.19-23). O
Evangelista demonstra, com base nas informações registradas, que “os
significados apresentados até então para o título ‘Filho de Deus’ são em
muito superados pela realidade que está em Jesus”.37
Como aquele que é “cheio de graça e de verdade” ( Jo 1.14), o Filho
manifesta de maneira suprema a misericórdia e a fidelidade divinas, que
foram proclamadas a Moisés no Sinai na renovação da aliança (Êx 34.6) e
que estão associadas à promessa da presença contínua de Deus com seu
povo. A transmissão da Lei por meio de Moisés foi uma expressão do amor
permanente de Deus, porém “da plenitude da sua graça” os cristãos
receberam “graça sobre graça” (RSV) por meio de Jesus Cristo, que é a
personificação da graça e da verdade ( Jo 1.16,17). Nem mesmo os maiores
representantes de Israel, como Moisés e Isaías, viram Deus, mas “o Deus
[Filho] Unigênito, que está junto ao Pai, o tornou conhecido” (1.18).38
Portanto, como um clímax para um capítulo de confissões sobre a pessoa e a
obra de Cristo, Jesus diz a Natanael: “Digo-lhe a verdade: Você verá o céu
aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem”
(1.51). Apesar da complexidade desse versículo, sua alusão ao sonho de Jacó
em Gênesis 28.12 é clara e sugere que Jesus, como Filho do Homem, é a
nova Betel (“a casa de Deus […] a porta do céu”, Gn 28.17), o novo meio
de contato entre terra e céu.
A ênfase na presença de Deus na pessoa de Jesus tem um resultado
importante no ensino do Evangelho de João sobre o Espírito Santo. Jesus é
aquele que batiza com o Espírito Santo (1.33) e, por meio do Espírito,
torna os benefícios de sua obra salvadora disponíveis na presente era (3.5-8;
6.63; 7.37-39). Mediante o dom do Espírito, o Senhor Jesus glorificado e
exaltado continua a habitar em seus discípulos e com eles (14.15-20). O
Conselheiro, a quem o Pai envia no nome de Cristo, ensina e guia a
comunidade de cristãos pelo mundo apostólico, lembrando-os de tudo o que
o Jesus terreno disse (14.26; 16.13-15). Então, por meio do seu testemunho,
o Espírito convence ou condena o mundo incrédulo (16.8-11; cf. 15.26,27)
e capacita os discípulos a cumprirem sua tarefa missionária (20.21-23). “O
Espírito é, assim, o continuum escatológico em que a obra de Cristo,
iniciada em seu ministério e que aguarda conclusão em seu retorno, é
realizada.”39
A profecia de Jesus sobre a substituição do Templo
Embora a narrativa de João sobre a purificação do templo (2.13-22) seja
bastante semelhante à tradição sinótica acerca da visita de Jesus no final de
seu ministério, há algumas diferenças importantes.40 Os capítulos de 2 a 4
retratam Jesus como aquele em quem a religião dos judeus tem seu
cumprimento final, e parece que o Evangelista colocou a narrativa da
purificação no começo de seu Evangelho para contribuir com o
desenvolvimento desse tema.41 Jesus revela algo de sua verdadeira
identidade e propósito no Pátio do templo, primeiro por sua ação imbuída
de autoridade, e, depois, por sua declaração sobre edificar um novo templo.
A interpretação de João deixa claro que Jesus se torna o templo verdadeiro, a
casa de oração para todas as nações, por meio de sua morte e ressurreição.
Assim como nos relatos sinóticos, a purificação do templo por Jesus em
João 2 é um protesto profético contra a profanação da casa de Deus. Para os
vendedores de pombas, ele diz: “Tirem essas coisas daqui! Como vocês
ousam fazer da casa de meu Pai um mercado!”. Isso remete à profecia de
Zacarias 14.21 (“E, a partir daquele dia, nunca mais haverá comerciantes na
casa do SENHOR dos Exércitos”, RSV) e indica que Jesus estava agindo para
cumprir aquela visão do fim dos tempos, em que Deus seria glorificado pela
adoração autêntica e exclusiva de seu povo.42 O contexto imediato no
Quarto Evangelho também sugere que a ação era um sinal messiânico
específico, apontando para a substituição do templo por Jesus. No
casamento de Caná da Galileia (2.1-12), Jesus transformou a água de seis
potes de pedra usados pelos judeus para purificações cerimoniais em vinho,
e assim “revelou sua glória” a seus discípulos. Este é o primeiro de uma série
de sinais indicativos de que Jesus é aquele enviado pelo Pai para substituir os
costumes e as festas do judaísmo. Jesus faz isso ao trazer as bênçãos da era
messiânica, aqui indicadas pela grande quantidade de bom vinho.43 Além
disso, ao purificar o templo, Jesus se revelou como o enviado para substituir
as instituições da aliança mosaica.
Embora as testemunhas do julgamento de Jesus e os espectadores de sua
crucificação o acusassem de ter declarado: “Eu destruirei este templo”, João
2.19 relata que ele disse, na verdade: “Destruam este templo” (lysate ton naon
touton), usando o imperativo de forma irônica, como se sugerisse às
autoridades: “Vão, destruam este templo e vejam o que acontece!”. Apesar
de outras pequenas diferenças, os relatos dos Sinóticos usam o verbo
“construir” (oikodomein), que é aplicável apenas a outro edifício semelhante
ao templo existente, ao passo que o relato de João usa “levantar” (egeirein),
que pode se referir a um edifício ou à ressurreição do corpo de Jesus. À
primeira vista, esse pronunciamento refere-se apenas ao Templo de
Jerusalém e pode ter sido interpretado como uma alegação de Jesus de que
seria o construtor do templo escatológico (“Destruam o templo existente, e
eu o levantarei de novo em três dias”). A percepção de que essa declaração
se referia à sua ressurreição corpórea só ocorreu depois de haver ressuscitado
e de os discípulos crerem “nas Escrituras e nas palavras que Jesus tinha dito”
(2.22).44 A expressão “em três dias” (“depois de três dias” nos Sinóticos)
significava um breve tempo, mas indefinido (cf. Êx 19.11; Os 6.2; Lc
13.32), e sugeria um estabelecimento miraculoso do novo edifício. Por isso,
a resposta dos judeus: “Este templo levou 46 anos para ser edificado, e você
vai levantá-lo em três dias?” (2.20).
As Escrituras em que os discípulos “creram” ( Jo 2.22) eram,
provavelmente, Salmos 69.9 (citado em Jo 2.17). João enfatiza o aspecto
tipológico ou profético desse salmo sobre um justo sofredor ao substituir o
tempo passado do salmo pelo tempo futuro (“O zelo pela tua casa me
consumirá”). Como profecia da morte de Jesus, o texto indica que a
preocupação de Jesus em estabelecer o propósito de Deus para Israel,
Jerusalém e o templo destruiria o próprio Jesus! Por seu zelo, os líderes
judeus provocariam a morte dele, mas Jesus retomaria sua vida novamente.
João indica que a glória de Deus está, em última instância, manifesta na
morte de Jesus em nome do rebanho de Deus, para que pudesse levantá-los
para compartilhar a nova vida do reino com ele (cf. 10.14-30). A encarnação
torna possível a manifestação da glória de Deus de forma superior a
qualquer experiência do Antigo Testamento, mas a hora da morte do Filho
é a hora de sua glória final e o momento em que ele consuma a tarefa de
glorificar o Pai, abrindo caminho para que os cristãos de todas as nações
desfrutem da vida eterna (cf. 2.4; 12.23-26; 17.1-5).
O templo representava revelação e purificação: era o lugar de encontro
entre céu e terra e o lugar de sacrifício para purificação dos pecados. Assim,
ele se cumpriu na encarnação e no sacrifício de Cristo. A vinda dos “gregos”
a Jerusalém representou o início da peregrinação das nações a Sião,
anunciada pelos profetas, e era o indicador para Jesus de que a hora de sua
glorificação por meio da morte havia chegado (12.20-33). Ser “levantado”
da terra seria o meio de atrair as nações para si. O templo da nova era no
Evangelho de João não é a igreja, mas o Filho de Deus crucificadoe
ressurreto.45
A adoração em espírito e em verdade
O ensino sobre adoração em João 4 constitui uma parte importante da
representação total do Evangelista do cumprimento das instituições do
Antigo Testamento na pessoa e obra de Cristo. João passa da ideia de Jesus
como o verdadeiro tabernáculo (1.14) e verdadeiro templo (2.19) para
sugerir que ele cumpre o ideal do santo monte onde Deus pode ser
encontrado (4.20-24). Ao demonstrar o tipo de conhecimento que indicava
ser ele um profeta (4.18,19), a mulher samaritana pergunta a Jesus sobre
uma questão controversa: “Nossos antepassados adoraram neste monte, mas
vocês, judeus, dizem que Jerusalém é o lugar onde se deve adorar” (4.20).
Com a pergunta, a mulher não estava apenas evitando o assunto de sua
própria condição moral e espiritual. Os samaritanos esperavam um Taheb
(lit., “aquele que retorna”), que seria um profeta como Moisés (cf. Dt 18.15-
18), e não um messias davídico. Entre outras coisas, esperava-se que ele
resolvesse essas controvérsias e restaurasse a adoração apropriada.46
Jesus mudou o foco do lugar de adoração, que era um problema entre
judeus e samaritanos, para a maneira de adorar (4.21: “Creia em mim,
mulher: está próxima a hora em que vocês não adorarão o Pai neste monte
ou em Jerusalém”). Quando diz: “Vocês […] adoram o que não conhecem;
nós adoramos o que conhecemos, pois a salvação vem dos judeus” (4.22), ele
afirma que a adoração samaritana, fundamentada em um conhecimento
inadequado de Deus, era falsa. Entretanto, apesar da implicação de que a
adoração judaica era fundamentada na revelação divina e, portanto, honrava
a Deus, ela também estava prestes a ser substituída:
No entanto, está chegando a hora, e de fato já chegou, em que os verdadeiros adoradores
adorarão o Pai em espírito e em verdade, pois são esses os adoradores que o Pai procura. Deus
é espírito, e é necessário que seus adoradores o adorem em espírito e em verdade ( Jo 4.23,24).
Com a expressão: “está chegando a hora, e de fato já chegou”, Jesus
continua a desenvolver a ideia apresentada no versículo 21, de que seu
ministério começa uma maneira totalmente diferente de se relacionar com
Deus. No Quarto Evangelho, a “hora” ou “tempo” que está chegando
significa a hora de sua morte, ressurreição e retorno ao Pai (e.g., 2.4; 7.30;
12.23; 13.1; 17.1). Com esses eventos, o novo templo é levantado (2.19) e,
então, o Espírito é concedido (7.37-39). Porém, mesmo antes da cruz, o
período da verdadeira adoração está presente e em operação na pessoa e
ministério de Jesus.47 Essa adoração pode ocorrer apenas por meio dele,
pois Jesus é o templo definitivo (2.19-22).
A palavra “verdadeiro” (alēthinoi) na expressão “verdadeiros adoradores”
(hoi alēthinoi proskynētai) significa “real e genuíno”, em contraste com
simbólico e tipológico.48 A adoração no Antigo Testamento não era falsa,
como o era a adoração samaritana, mas, aliás, consistia apenas em “uma
sombra dos bens vindouros” (Hb 10.1, RSV), apontando para a realidade
que viria em Jesus. A verdadeira adoração é definida como sendo “em
espírito e em verdade” (en pneumati kai alētheia).
Jesus não apenas estabelece um contraste do antigo padrão exterior e
litúrgico da adoração com uma nova espiritualidade interior e universal.
“Nem judeus nem gregos precisavam de esclarecimento sobre a
superioridade de uma forma espiritual de adoração sobre a adoração em
forma litúrgica.”49 “Espírito” e “verdade” estão intimamente associados no
retrato de Cristo apresentado por João. Ninguém pode ver o reino de Deus
ou experimentar as bênçãos do fim dos tempos sem ser nascido de novo pelo
Espírito (3.1-8). Portanto, em uma linguagem ligeiramente diferente, o Pai
gera verdadeiros adoradores por meio do Espírito, que Jesus torna acessível
por meio de sua obra salvadora (cf. Rm 8.15,16). A referência primária em
João 4.23,24 não é ao espírito humano, mas ao Espírito Santo, que nos
regenera, concede-nos vida nova e nos confirma na verdade (cf. 15.26,27;
16.13-15). “Espírito” e “verdade” são dons de Deus por meio de Jesus, pelos
quais Deus nos preserva em relacionamento genuíno consigo.
Jesus é a verdade (14.6), que revela de maneira singular o caráter de
Deus e seus propósitos (8.45; 18.37).50 Então, os verdadeiros adoradores
serão aqueles que se relacionam com Deus por meio de Jesus Cristo (cf.
17.3). A hora vindoura já está presente porque Jesus chama a atenção para si
como o doador da água viva (4.10,14; cf. 7.37-39), usando uma metáfora
que combina as duas ideias: ele concede a revelação definitiva e supre o
Espírito que dá a vida.51 O Pai procura aqueles que se relacionem com ele
dessa maneira porque essa “adoração” está em consonância com sua natureza
(4.24).52 Jesus não é o centro ou objeto da adoração em 4.23,24, mas o meio
pelo qual o Pai alcança verdadeiros adoradores de todas as nações (cf.
12.32).
No início desse diálogo, proskynein claramente se refere à adoração
tradicional a Deus, conforme praticada por judeus ou samaritanos (cf.
12.20). No entanto, à medida que o diálogo se desenrola, a palavra é
utilizada em conjunção com outros termos para descrever o relacionamento
com Deus que só Jesus torna possível no momento escatológico atual. Não é
um relacionamento restrito, de forma alguma, a um “lugar” (4.20) ou a uma
liturgia terrenos, pois a esperança profética do templo como centro da
adoração universal a Deus no final dos tempos se cumpriu na pessoa e na
obra de Jesus. Essa adoração só é possível para aqueles que reconhecem a
verdadeira identidade de Cristo (4.25,26,42) e rendem a ele sua lealdade (cf.
prosekynēsen autō, 9.38). Aliás, o Cristo exaltado é agora o “lugar” em que
Deus tem de ser reconhecido e honrado. Ele, e não um templo renovado em
Jerusalém ou em algum outro monte sagrado, é o “lugar” da peregrinação
escatológica de todas as nações. Agora, o Pai não pode ser honrado a menos
que toda a honra devida a ele seja dada a Jesus como o Filho (cf. 5.22,23;
8.49).53
Embora esse texto possa indicar que a adoração cristã deva ser, em
grande medida, independente de formatos, locais e cerimônias exteriores,
ele tem, na verdade, algo mais profundo e positivo a dizer. O ensino
fundamental dessa passagem fascinante se perde quando nos apressamos
para aplicá-lo em nossas atividades comunitárias. Aliás, é fácil tornar-se
arbitrário na utilização de João 4 para defender, por exemplo, que não há
espaço para negligência, irreverência ou irresponsabilidade em nossa
aproximação de Deus54 ou para estabelecer que os dons espirituais
combinados às habilidades musicais facilitam a verdadeira adoração!55 A
adoração na nova aliança é, essencialmente, o encontro intenso com Deus
possibilitado por sua própria revelação em Jesus Cristo e pela vida que ele
tornou acessível por meio do Espírito Santo. As implicações desse ensino
para as reuniões cristãs serão investigadas mais adiante neste livro.
Jesus e as festas judaicas
João 5—10 é dominado pelas ações e discursos de Jesus por ocasião de
várias festas judaicas, indicando que, de alguma forma, ele oferece uma
substituição a todas elas. No Sabbath ( Jo 5), à medida que exercia os
poderes de vida e juízo confiados a ele pelo Pai, Jesus disponibilizou as
bênçãos da nova era para as quais o sábado apontava. Na Páscoa ( Jo 6),
Jesus multiplicou pão como sinal de que ele é o verdadeiro pão do céu. Na
Festa das Cabanas ( Jo 7—9), indica-se que as cerimônias da água e da luz
foram substituídas por Jesus, que fornece “fontes de água viva” e é “a luz do
mundo”. Na Festa da Dedicação ( Jo 10), celebrando a reconsagração do
altar e do templo na era dos macabeus (cf. 1Mc 4.41-61), Jesus se referiu a
si como aquele que foi verdadeiramente consagrado por Deus e cuja morte
asseguraria vida eterna para o rebanho de Deus.56 Assim, com um leque
surpreendente de imagens e com muita terminologia sugestiva do ensino do
Antigo Testamento, o Quarto Evangelho apresenta Jesus como o centro da
vida e da adoração para o fim dos tempos.
Conclusão
Os Evangelhos de Mateus e de João preocupam-se, particularmente,em
enfatizar que a presença e a glória de Deus, ligadas de forma tão íntima ao
Tabernáculo e ao templo na aliança mosaica, e sempre no centro das
expectativas judaicas para a era messiânica, são plena e finalmente
experimentadas em Jesus Cristo. A esperança profética de um novo templo
é percebida no ministério de Jesus, e por meio dele, culminando em sua
morte, ressurreição e ascensão. Esses eventos salvadores estabelecem e
revelam a verdadeira natureza e extensão de seu reinado divino. Ao mesmo
tempo, eles permitem que Jesus se torne a fonte da vida eterna e o meio de
santificação para as nações em um novo relacionamento com Deus. Jesus
não veio para destruir o judaísmo, mas para trazê-lo a seu destino final na
adoração da nova era.
Jesus parece ter compartilhado algo do pensamento dos profetas do
Antigo Testamento e de autores intertestamentários em relação ao templo
no plano de Deus. Entretanto, sua visão do futuro não envolvia a
restauração do templo existente em uma forma nova e mais gloriosa. Aliás,
ele fez como a comunidade de Qumran havia feito e mudou o significado
do templo, retirando-o da construção em Jerusalém e realocando-o em
outra entidade. Para Jesus, porém, a substituição do templo não ocorreu,
antes de tudo, na comunidade messiânica, mas em sua própria pessoa e
obra. Podemos discernir apenas implicitamente, com base em seu ensino,
que a nova comunhão com Deus estabelecida por sua morte e ressurreição
funcionaria, em alguns aspectos, como o novo templo. A presença de Deus,
manifesta na pessoa de Jesus de maneira mais completa do que jamais havia
ocorrido no Tabernáculo ou no templo, seria por fim relacionada àqueles a
quem ele reuniu para si mesmo.
Jesus substitui o Templo de Jerusalém como fonte de vida e renovação
para o mundo e como centro para a reunião das nações. E faz isso porque
ele é o ponto de encontro definitivo entre Deus e a humanidade devido à
sua encarnação, sua morte e sua exaltação. Em sua pessoa e obra salvadora,
Jesus faz tudo o que o templo deveria realizar por Israel e pelas nações na
visão profética do fim dos tempos. Ele é, ao mesmo tempo, o meio
definitivo de se relacionar com Deus e o objeto de homenagem ou adoração.
Essas duas perspectivas caminham juntas e serão mais bem investigadas nos
capítulos seguintes.
A consequência prática mais importante de tudo isso é a necessidade de
que a pregação e o ensino cristão se concentrem na pessoa e na obra de Jesus
Cristo. Incrédulos se tornarão “verdadeiros adoradores” apenas quando
reconhecerem quem Jesus realmente é, voltarem-se a ele como Salvador e
Senhor e receberem dele a vida que oferece. Deus traz pessoas para si à
medida que conhecem seu Filho por meio da proclamação do evangelho e se
submetem a ele por meio da obra de seu Espírito em suas vidas. Essa
alegação de exclusividade provoca, de modo inevitável, hostilidade; e a
hostilidade traz com ela a tentação de modificar a mensagem. Todavia o
evangelismo que não compartilha essas verdades e não exorta as pessoas a
reagirem de modo positivo não é bíblico em seu conteúdo nem em seu
objetivo. Em um mundo caracterizado por relativismo e pluralismo
religioso, os cristãos precisam de coragem para continuar apontando para
Jesus como aquele em quem todas as nações podem se unir em adoração.
Mais do que isso, o discipulado autêntico só pode ser promovido com
um enfoque contínuo no caráter de Jesus, em suas promessas e
mandamentos e no que ele realizou por nós. Jesus e suas palavras têm de
permanecer no centro da vida cristã, para indivíduos, famílias e
comunidades. A leitura, o ensino e a aplicação desse testemunho sobre
Jesus, inspirado pelo Espírito Santo, ao qual chamamos Novo Testamento,
deve ter, com certeza, um papel dominante em qualquer ministério entre os
cristãos. Nem o sacramentalismo nem o desenvolvimento da vida interior
nem a preocupação com assuntos de justiça social podem usurpar isso.
Mateus e João também indicam que os cristãos precisam conhecer e
entender o Antigo Testamento. Precisamos ver como Jesus cumpre as
esperanças dos autores do Antigo Testamento e substitui todas as
prescrições para um encontro intenso com Deus transmitidas a Israel. Esse
ensino seria uma correção saudável para algumas visões estranhas sobre a
igreja e sua função que hoje confundem muitas tradições cristãs.
1 H. W. Turner, From Temple to meeting house: the phenomenology and theology of places of worship,
Religion and Society 16 (e Hague/Paris/New York: Mouton, 1979), p. 134. Turner investiga o
fenômeno do templo ou lugar sagrado nas religiões antigas para mostrar o que acontece com essas
categorias no ensino do Novo Testamento sobre o novo templo.
2 Os Evangelhos serão examinados em sua forma final e canônica, sem preocupação pelo estudo
da história da tradição do texto.
3 A expressão biblos geneseōs provavelmente abrange todo o capítulo 1, já que a palavra genesis
ocorre de novo no v. 18 em um sentido resumido e nos v. 18-25 parece estar explicando a estranha
declaração sobre o nascimento de Jesus no v. 16. Cf. R. E. Brown, e birth of the Messiah (London:
Chapman, 1977; New York: Doubleday, 1979), p. 58-9 [edição em português: O nascimento do
Messias: comentário das narrativas da infância nos Evangelhos de Mateus e Lucas, tradução de Bárbara
eoto Lambert (São Paulo: Paulinas, 2012)].
4 R. E. Brown (Birth of the Messiah, p. 135, nota 9) observa corretamente que, embora o título
“Filho de Deus” não apareça em 1.18-25, o tema da filiação divina está presente ali. “Antes de Jesus
ter levantado o problema, Mateus, na narrativa da infância, informou ao leitor que, embora o rei
messiânico seja filho de Davi, Davi o chama de ‘Senhor’ (Mt 22.41-46)” (p. 137).
5 Cf. J. A. Motyer, “Context and content in the interpretation of Isaiah 7:14”, TynBul 21 (1970):
118-25; J. Jensen, “e age of Immanuel”, CBQ 41 (1979): 220-39.
6 J. D. Kingsbury, Matthew: structure, Christology, kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 17.
Entretanto, a afirmação de Kingsbury de que Filho de Deus é a categoria cristológica em que todos os
outros títulos de Cristo estão abrangidos não pode ser sustentada. Cf. D. Hill, “Son and servant: an
essay on Matthean Christology”, JSNT 6 (1980): 2-16.
7 O vocábulo no gênero neutro meizon (“maior”) em Mateus 12.6 é mais bem interpretado como
referência à pessoa de Jesus, pois esse é o significado das expressões neutras na comparação com Jonas
e Salomão em 12.41,42. Para uma análise de interpretações alternativas, veja D. A. Carson,
“Matthew”, in: F. E. Gaebelein, org., e expositor’s Bible commentary (Grand Rapids: Zondervan,
1984), vol. 8, p. 281-2.
8 Cf. Mishná, ’Erubin 10.11-15; Pesahim 6.1,2.
9 R. A. Cole (e new temple, Tyndale Monograph Series [London: Tyndale, 1950], p. 13)
defende que nesse episódio “toda a doutrina da forma da presença de Deus no meio do seu povo está
em risco”. A questão mais ampla da atitude de Jesus em relação à Lei mosaica será analisada no
próximo capítulo.
10 D. A. Carson, “Matthew”, p. 595, citando Stendahl. Cf. Mateus 15.21-28 para um exemplo do
que significa o “relutante prenúncio” de Jesus sobre o discipulado das nações.
11 A entrega de presentes para o filho real de Israel (v. 11) reflete a esperança de Salmos 72.10,11
(cf. também Is 60.3-7) e confirma que a ideia primária aqui é de tributo ao soberano messiânico. Cf.
D. A. Carson, “Matthew”, p. 86, 89.
12 R. H. Gundry, Matthew: a commentary on his literary and theological art (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), p. 139, defende, por exemplo, que, enquanto Marcos 1.40 mostra o leproso
“aproximando-se [de Jesus] e suplicando-lhe de joelhos”, Mateus 8.2 mostra o leproso “aproximando-
se” de Jesus (proselthōn) e “adorando-o” (prosekynei). Mas há um exagero na interpretação da
linguagem desse trecho do Evangelho quando sugere que Mateus vê isso como adoração. O
desenvolvimento do reconhecimento da filiação divina de Jesus na apresentação de Mateus aparece
em certos trechos evidentes e significativos, que serão enfatizados adiante.
13 H. Greeven (in: TDNT,vol. 6, p. 763-4) simplifica demais a evidência ao insinuar que
proskynein normalmente significa “verdadeira adoração” para Mateus. A natureza absurda de sua
abordagem fica particularmente clara quando ele trata Mateus 18.26 de forma alegórica como a
adoração a Deus na pessoa do rei.
14 N. B. Stonehouse, e witness of Matthew and Mark to Christ (Grand Rapids/London:
Eerdmans/Tyndale, 1944), p. 216. Ele continua fazendo algumas observações úteis sobre a diferença
entre as conclusões de Mateus e de Marcos nessa narrativa. Cf. D. A. Carson, “Matthew”, p. 345-6.
15 J. D. Kingsbury, Matthew: structure, Christology, kingdom, p. 66.
16 As palavras “mas alguns duvidaram” em 28.17 indicam que ainda haviam alguns para quem a
mudança da descrença e do medo para a fé e a alegria ainda era hesitante. Cf. a análise de alternativas
por D. A. Carson, “Matthew”, p. 593-4. Sobre o significado da reverência a Jesus para a cristologia,
veja C. F. D. Moule, e origin of Christology (Cambridge/London/New York/Melbourne:
Cambridge University Press, 1977), p. 175-6.
17 F. J. Matera, “e plot of Matthew’s Gospel”, CBQ 49 (1987): 242. A narrativa da infância
prefigura essas reações afetivas: o anjo assegura a José que Deus está presente com seu povo por meio
de Jesus, que é Emanuel (1.23; cf. 28.20), e os magos prestam homenagem ao bebê rei dos judeus
(2.11; cf. 28.17).
18 Ibidem, p. 252.
19 C. H. Giblin, e destruction of Jerusalem according to Luke’s Gospel, AnBib 107 (Rome: Biblical
Institute, 1985), defende que Lucas se esforça muito para chamar a atenção para as palavras proféticas
de Jesus em relação à devastação reservada à cidade de Jerusalém, e não do templo, porque deseja que
seus leitores vejam a destruição de Jerusalém como um “tipo” do que acontecerá a cada sociedade que
rejeita Deus.
20 Cf. V. Eppstein, “e historicity of the gospel account of the cleansing of the temple”, ZNW
55 (1964): 42-58.
21 O termo preferido nos Evangelhos para o complexo do templo é to hieron (cf. W. von Meding,
“Temple”, in: NIDNTT, vol. 3, p. 781-5). Lucas usa naos em 1.9,21,22; 23.45 para distinguir o Lugar
Santo do templo em geral ou do pátio do templo (cf. naos em Mt 23.16,17,21,35; 26.61; 27.5,40; Mc
14.58; 15.29,38; Jo 2.19-21). Como a ação de Jesus ocorreu no pátio externo dos gentios, ela não
pode ser interpretada como um ataque ao culto do templo em si.
22 Cf. J. A. Fitzmyer, e Gospel According to Luke X-XXIV, AB 28A (Garden City: Doubleday,
1985), p. 1261.
23 R. J. McKelvey, e new temple, p. 65. Cf. W. L. Lane, e Gospel According to Mark, NICNT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 407, para uma interpretação alternativa da palavra “ladrões”
nesse contexto.
24 Isso fica mais claro em Lucas, em que uma nota editorial em 19.47,48 ocorre logo depois do
breve relato do Evangelista sobre a purificação do templo (19.45,46), indicando que o santuário é
purificado para se tornar, mais uma vez, o centro para a revelação de Deus a Israel. Forma-se uma
inclusio com a repetição de uma nota editorial semelhante em Lucas 21.37,38, sugerindo que todo o
material intermediário foi entregue no contexto do templo e que as pessoas vinham regularmente para
ouvir Jesus nesse contexto.
25 As palavras cheiropoiēton e acheiropoiēton sugerem uma ligação com um sistema desenvolvido de
catequese que ocorria ao longo de todo o Novo Testamento e que está associado a essas palavras (e.g.,
At 7.48; 17.24; Hb 9.11). Cf. R. A. Cole, e new temple, p. 23-7; C. F. D. Moule, “Sanctuary and
sacrifice in the church of the New Testament”, JTS 1 (1950): 29-41. A palavra naos é utilizada de
forma sistemática em todas as declarações do Evangelho sobre a destruição do templo atribuídas a
Jesus. Cf. a nota 21.
26 Quando Jesus é crucificado e a multidão o acusa, esse fato remete novamente à suposta
afirmação de Jesus de que destruiria o templo e o reconstruiria em três dias (Mt 27.39,40; Mc
15.29,30) e dá mais consistência à ideia de que essa acusação pode ter se fundamentado em alguma
declaração genuína de Jesus. Observe que em Mateus 27.40 e Marcos 15.29, os particípios no tempo
presente ho katalyōn […] oikodomōn podem implicar uma alegação repetida por Jesus.
27 R. T. France, e Gospel according to Matthew, TNTC (Leicester/Grand Rapids:
IVP/Eerdmans, 1985), p. 332: “Sua destruição física (24.2) é apenas a forma exterior do repúdio que
Deus sente por ele e que será simbolizado em 24.1, quando Jesus deixa o templo para não mais
retornar”.
28 Mateus omite a história da oferta da viúva, ligando assim essas palavras de maneira mais
próxima à profecia de Jesus sobre a desolação da “casa” de Jerusalém (23.37-39).
29 Contra R. T. France, Matthew, p. 336. Também R. A. Cole (New temple, p. 21-2) defende que
a declaração em Jo 2.19 deve ser autêntica, por conseguir explicar a acusação das testemunhas e o
surgimento de todo um padrão de ensino cristão sobre Jesus e o templo. C. H. Dodd (Historical
tradition in the fourth Gospel [Cambridge/London/New York: Cambridge University Press, 1963], p.
90-1) defende que não há evidência de que a forma da declaração de João seja parte de uma tradição
independente.
30 Embora seja mencionada no v. 17 a reunião de toda a comunidade (ekklēsia) para julgar essas
questões, é a concordância de dois ou três que assegura a presença de Cristo nos v. 19,20.
31 Sobre a utilização da palavra ekklēsia em Mateus 16.18 e 18.17 e a intenção de Jesus quanto a
fundar uma igreja, veja a análise em G. Maier, “e church in the Gospel of Matthew: hermeneutical
analysis of the current debate”, in: D. A. Carson, org., Biblical interpretation and the church: text and
context (Exeter/Grand Rapids: Paternoster/Baker, 1984), p. 45-63.
32 J. D. M. Derrett, “‘Where two or three are convened in my name…’: a sad misunderstanding”,
ExpTim 91 (1979-1980): 83-6, exagera ao defender que o v. 19 não fala de oração de maneira
alguma, mas enfatiza corretamente que a ênfase da passagem é dois ou três membros da igreja
chegando a um acordo em relação a algum atrito ou disputa. “Significa que os pacificadores, os que
trabalham para a resolução de conflitos, desempenham uma função divina.”
33 Mishná, ’Abot 3.2. Observem-se também as referências apresentadas por G. F. Moore, Judaism
in the first centuries of the Christian era: the age of the Tannaim (Cambridge: Harvard University Press,
1927), vol. I, p. 436.
34 Para uma maneira diferente de expressar o cumprimento da mesma esperança do Antigo
Testamento, veja Apocalipse 21.3. No simbolismo na Nova Jerusalém, “descendo dos céus, da parte
de Deus”, Deus estará de forma pessoal e coletiva nos fieis e na comunidade da nova era.
35 R. J. McKelvey, e new temple, p. 76.
36hōs monogenous para patros. Embora a palavra “Filho” não seja realmente utilizada em João 1.14,
e monogenēs por si só signifique apenas “o único da sua espécie”, quando essa palavra é usada em
relação a um pai “dificilmente pode significar outra coisa que não filho (unigênito)” (C. K. Barrett,
e Gospel According to St John, 2. ed. [London/Louisville: SPCK/Westminster John Knox, 1978], p.
166).
37 J. Howton, “‘Son of God’ in the fourth Gospel”, NTS 10 (1963-1964): 237. Cf. C. H. Dodd,
e interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge/London /New York: Cambridge University Press,
1953), p. 250-62 [edição em português: A interpretação do Quarto Evangelho, tradução de José
Raimundo Vidigal (São Paulo: Teológica, 2003)]; G. E. Ladd, A theology of the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 246-51 [edição em português: Teologia do Novo Testamento,
tradução de Darci Dusilek; Jussara Marindir Pinto Simões Árias (reimpr., São Paulo: Hagnos,
2002)].
38 Sobre outras interpretações e possíveis significados desse texto, veja R. E. Brown, e Gospel
according to John I-XII, AB 29 (Garden City: Doubleday, 1966; London: Chapman, 1971), p. 17.
“Junto ao Pai” implica um relacionamento ativo e vital. O particípio presente ho ōn (“aquele que é”)
pode significar que o Jesus terreno, a Palavra que se fez carne, estava com o Pai ao mesmo tempo que
estavana terra.
39 C. K. Barrett, e Gospel according to St John, p. 90.
40 D. A. Carson, em e Gospel according to John [Leicester/Grand Rapids: IVP/Eerdmans, 1991),
p. 177-8 [edição em português: O comentário de João, tradução de Daniel de Oliveira; Vivian do
Amaral Nunes (São Paulo: Shedd, 2007)], mostra que há motivos melhores para acreditar que Jesus
purificou o templo no início e no fim de seu ministério do que os estudiosos normalmente admitem.
Cf. L. L. Morris, e Gospel according to John, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p. 189-91.
R. E. Brown ( John I-XII, p. 116-8) busca uma posição intermediária.
41 Cf. C. K. Barrett, John, p. 195-6.
42 Cf. R. H. Hiers, “e purification of the temple: preparation for the Kingdom of God”, JBL
90 (1971): 82-90. É simplista dizer que, “ao jogar os animais e aves de sacrifício para fora do templo,
Jesus proclama que a adoração de Israel está no fim” (R. J. McKelvey, e new temple, p. 78).
43 Cf. as imagens da nova era em Marcos 2.19-22. O. Cullmann (Early Christian worship, SBT
10 [London: SCM, 1953], p. 46-59) indica corretamente a necessidade de discernir um sentido
duplo em grande parte da tradição joanina. Entretanto, sua exegese se transforma em uma alegoria
sem controle algum quando, na p. 69, ele interpreta o vinho em João 2.1-11 como “um indicativo do
vinho da ceia do Senhor, i.e., o sangue que Cristo derramou para o perdão dos pecados”. Isso sugere
três camadas de sentido no texto! Cf. R. E. Brown, John I-XII, p. 109-10.
44 A tese de O. Cullmann de um simbolismo eucarístico sacramental no “corpo” de Jesus,
conforme a referência ao vinho (= sangue) de Jesus em Caná (Early Christian worship, p. 74), é
também fantasiosa. Cf. a nota 43 e R. E. Brown, John I-XII, p. 125.
45 R. Bultmann, e Gospel of John: a commentary (Oxford/Philadelphia: Blackwell/Westminster,
1971), p. 127-8, nota 6, defende corretamente, contra Cullmann, que é impossível o corpo de Cristo
aqui referir-se à comunidade de cristãos no sentido paulino, já que o objeto de lyein e egeirein em João
2.19 deve ser um só e o mesmo.
46 Cf. J. Bowman, “Early Samaritan eschatology”, JSS 6 (1955): 63. Mesmo que a mulher
expresse uma expectativa acerca do Messias mais próxima à do judaísmo no v. 25, a sequência nos v.
19,20 sugere que ela está basicamente agindo conforme a estrutura de pensamento descrita por
Bowman.
47 Os efeitos antecipados da “hora” de Jesus sobre seus discípulos começam a ser sentidos
enquanto Jesus conversa com a mulher samaritana (cf. 5.25; 16.32). Cf. R. E. Brown, John I-XII, p.
517-8.
48 R. E. Brown, John I-XII, p. 500-1. A palavra é usada para estabelecer um contraste entre os
tipos do AT e as realidades do NT, portanto, Jesus é a “luz verdadeira” (1.9), “o pão verdadeiro” (6.32)
e a “videira verdadeira” (15.1).
49 R. Bultmann, John, p. 190, nota 4, em que são apresentadas referências a fontes judaicas e
pagãs que expressam essas ideias.
50 Ele “santifica” os que creem no sentido de que são “tirados desta existência mundana e
estabelecidos na existência escatológica (17.17,19)” (R. Bultmann, John, p. 191).
51 R. E. Brown, John I-XII, p. 178-9. Entretanto, G. R. Beasley-Murray (John, WBC 36 [Waco:
Word, 1987], p. 60) argumenta corretamente que deveríamos interpretar Jesus como “a água viva e
aquele que dá a água da vida a quem crê”.
52 A expressão “Deus é Espírito” não define a natureza essencial de Deus em João 4.24, mas seu
método de ação e trabalho conosco (tb. em R. Bultmann, John, p. 191-2). Por isso, não pode haver
um relacionamento verdadeiro entre homem e Deus “a menos que seja fundamentado primeiro na
abordagem de Deus ao homem”. Cf. D. A. Carson, John, p. 225.
53 A palavra timan em contextos relacionados a Deus pode significar “prestar homenagem” por
meio da atividade de culto, e também “adorar” (e.g., Xenofontes, Memorabilia 4.3.16-17; Dn 11.38
[LXX]; 2Mc 3.2; 13.23; Josefo, Antiguidades dos Judeus 3. 250). Entretanto, Dião Crisóstomo
(Discursos 36.54) e Filo (Do plantio 126, 131) mostram como as boas obras e as palavras apropriadas
podem ser meios de honrar os deuses. Cf. Mateus 15.4 / Marcos 7.6 (= Is 29.13).
54 Cf. R. P. Martin, e worship of God, p. 19.
55 Cf. R. Sheldon, ed., In Spirit and in truth: exploring directions in music in worship today
(London: Hodder & Stoughton, 1989), p. vii-x.
56 R. E. Brown, John I-XII, p. 104, 411. A. Guilding, e fourth Gospel and Jewish worship
(Oxford: Clarendon, 1960), defende que João está tão interessado em mostrar o cumprimento da
adoração judaica no cristianismo que elaborou seu Evangelho como um comentário de leituras do
Antigo Testamento da forma que eram organizadas para a sinagoga em um ciclo de três anos. Essa
não é uma teoria amplamente aceita pelos estudiosos, mas o trabalho de Guilding mostra muitas
ligações interessantes entre João e o calendário de festas judaicas.
S
capítulo 4
Jesus e a nova aliança
O perdão dos pecados é a dádiva do tempo da salvação. Jesus não
poderia nos dar presente maior do que a participação do poder
redentor de sua morte. Mediante a apropriação do perdão dos pecados,
os discípulos se tornaram a comunidade redimida do fim dos tempos.1
alvação, templo, aliança e adoração aceitável estão intimamente ligados
na teologia bíblica. Por isso, quando os Evangelhos indicam que o
templo havia sido substituído pela pessoa e obra de Jesus e que a
salvação messiânica havia se realizado mediante sua morte e ressurreição, a
implicação é a inauguração de uma nova aliança. Jesus só falou abertamente
sobre isso na Última Ceia, quando interpretou o cálice como “a nova aliança
no meu sangue” (Lc 22.20; cf. 1Co 11.25). Entre outras coisas, essas
palavras indicam o cumprimento das promessas de Jeremias 31.31-34. E há
ainda sugestões anteriores nas narrativas dos Evangelhos de que seu
ministério traria uma transformação profunda na maneira de Deus se
relacionar com seu povo.
Este capítulo começa com algumas observações sobre como Jesus
explicava o próprio relacionamento com Deus. Em alguma medida, ele é
retratado como um “adorador” modelo — um judeu piedoso, que participa
das atividades associadas ao templo ou à sinagoga, fervoroso na oração e que
buscava, constantemente, discernir e fazer a vontade do Pai. No entanto, seu
ensino levanta questões sobre a continuidade do papel da Lei mosaica e de
todo o sistema de aproximação a Deus associado à aliança do Sinai. Jesus
diz que seu ministério inaugura uma nova maneira de se encontrar com
Deus, descrita, por fim, da perspectiva do cumprimento das promessas de
Jeremias. Por meio de sua fidelidade e obediência ao Pai até a morte, Jesus
cumpre a salvação messiânica e torna acessíveis as bênçãos da nova aliança.
A adoração de Jesus
Durante sua provação no deserto, Jesus foi tentado a reconhecer o Diabo
como aquele a quem “todos os reinos deste mundo” agora servem. Para
obter a lealdade das nações, foi instigado a render-se a Satanás. Esse acordo
com o Diabo é apresentado como um chamado a “prostrar-se e adorar”
(RSV) (ean pesōn proskynēsēs moi, Mt 4.8-10 = Lc 4.5-8) o rival de Deus. A
combinação desses dois verbos, como em outros trechos dos Evangelhos,
sugere alguma postura física de homenagem. Entretanto, como observamos
no capítulo dois, quando o ato inicial de prostrar-se para honrar um deus se
prolongava em submissão permanente, proskynein significava adoração ou
devoção àquele deus. Então, aqui, algum ato decisivo de lealdade ao grande
adversário de Deus equivaleria a um novo compromisso para Jesus,
portanto, a adoração a Satanás como padrão de vida.
Sem hesitação, “o ideal de dominação política mundial é rejeitado por
aquele que servirá a Deus e à humanidade por sua humilde obediência e
sofrimento”.2 Depois de ter se dedicado a cumprir vontade do Pai em seu
batismo, ele renova esse compromisso no deserto. A ordem de Jesus para
Satanás se afastar é acompanhada por uma citação de Deuteronômio 6.13
(“Adore o SENHOR, seu Deus, e sirva somente a ele”),3 que exigia a lealdade
exclusiva de Israel ao Senhor, diante de cadatentação de seguir outros
deuses. Com essas palavras, Jesus confirma a exigência fundamental da
aliança do Sinai de submissão e serviço incondicional ao Senhor Deus.
Ainda assim, como veremos, o seu ensino e as suas ações apresentam
continuamente a questão sobre como essa adoração deveria ser oferecida a
Deus. De certo modo, o restante das narrativas dos Evangelhos são uma
ilustração do que significava para Jesus cumprir o ideal de Deuteronômio
6.13. Jesus oferece o padrão, ou modelo, perfeito de adoração aceitável em
seu modo de vida de obediência. Só que a vida de Jesus é mais do que um
exemplo de serviço sacrificial. Sua obediência demonstra ser o meio pelo
qual a salvação messiânica é alcançada.4
Discernir e fazer a vontade do Pai
Apenas Lucas, de todos os Evangelistas, relata a visita de Jesus na infância
ao Templo de Jerusalém, onde foi encontrado sentado entre os mestres,
ouvindo-os e fazendo-lhes perguntas (2.41-50). Juntamente com a
observação anterior sobre a circuncisão de Jesus e sua apresentação no
templo (2.21-40), esse episódio o identifica como um judeu fiel e obediente,
viajando todos os anos com seus pais tementes a Deus até Jerusalém, para
celebrar a festa da Páscoa.5 Nesse contexto, é apresentada a primeira
declaração de Jesus sobre seu relacionamento com Deus (“Não sabiam que
eu devia estar na casa de meu Pai?”, 2.49, RSV).6 Esse relacionamento
singular leva Jesus a buscar a vontade do Pai no templo — o lugar
tradicionalmente associado à revelação de Deus ao seu povo. Sem dúvida,
um aspecto contínuo de sua devoção ao Pai era discernir a vontade divina
para Israel, para o Messias e para as nações, conforme estabelecida nas
Escrituras.
Lucas também ressalta, em diversos trechos de sua narrativa, a
comunhão pessoal de Jesus com o Pai em oração. Jesus se retirava com
frequência para lugares solitários e orava (Lc 5.16; cf. Mc 1.35). Às vezes,
orava por si mesmo (e.g., Lc 22.40-46; 23.46) e, em outras ocasiões, pelas
demais pessoas (e.g., 22.32; 23.34). Só que a maioria das referências de
Lucas está longe de ser desprovida de intenção. Elas indicam a importância
das orações de Jesus no progresso de seu ministério e no cumprimento dos
propósitos de seu Pai. Por exemplo, Jesus é retratado em oração no
momento de seu batismo, quando se dedicou a cumprir o papel do Messias-
Servo (3.21). Jesus orou antes de escolher os doze apóstolos, que teriam um
papel importante na propagação de sua mensagem (6.12), e antes de
perguntar a seus discípulos a que conclusão eles haviam chegado acerca de
sua identidade (9.18-20). Mais uma vez, Jesus está em oração quando é
transfigurado (9.28,29) e enquanto se prepara para sua prisão, julgamento e
sofrimento (22.40-46). Até mesmo na cruz ele manifesta sua fidelidade ao
Pai em oração (23.34,46).7
Em cada Evangelho, a obediência de Jesus à vontade do Pai culmina
claramente em sua morte. A oposição oficial e organizada a seu ministério
não o impedirá de cumprir plenamente a tarefa que acredita ter recebido
(e.g., Mt 12.14-21; Lc 13.31-35). A narrativa de sua última viagem a
Jerusalém, nos Evangelhos Sinóticos, está entremeada com as previsões que
faz de sua iminente rejeição e morte (e.g., Mc 8.31; 9.30-32; 10.32-34,45; e
paralelos). Ainda assim, Jesus continua resoluto em seu caminho. No
Evangelho de João, dar sua vida por suas “ovelhas” é uma ordem que
recebeu do Pai ( Jo 10.17,18; cf. 4.34), então a “hora” de sua morte é o
clímax para o qual todo seu ministério se move ( Jo 12.23-33). Sob o pavor
da morte, Jesus resiste à tentação de evitar a angústia e o sofrimento que se
aproxima, e se dedica novamente a fazer a vontade do Pai, permitindo-se ser
entregue nas “mãos de pecadores” (Mt 26.36-46; Mc 14.32-42; Lc 22.39-
46). O significado redentor dessa obediência será analisado a seguir.
Jesus e a sinagoga
Os Evangelhos Sinóticos chamam a atenção para o envolvimento de Jesus
nas sinagogas da Galileia. Ali, ele teve oportunidade de ensinar, curar e
debater informalmente com os escribas e outros líderes do povo (e.g., Mt
4.23 = Mc 1.39 = Lc 4.44; Mt 12.9-14; 13.54-58).8 A palavra synagōgē era
usada no grego para vários tipos de reunião, mas se tornou um termo
técnico para a congregação ou assembleia judaica. Como a palavra “igreja”
nos círculos cristãos, na época “sinagoga” se aplicava à construção onde
ocorriam essas reuniões e, então, tornou-se símbolo da própria religião do
judaísmo.9 A tradição judaica atribui a origem dessa instituição à época de
Moisés, mas a maioria dos estudiosos contemporâneos sustenta que ela se
originou do período do Exílio Babilônico no século 6 a.C. Argumenta-se
que os exilados se encontravam espontaneamente para preservar sua fé na
ausência do culto do templo e que esses encontros foram consolidados em
um formato institucional em seu devido tempo, depois do retorno à
Palestina.10
Diferente do templo, as sinagogas eram lideradas por leigos, com um
presidente e um zelador, e um grupo de anciãos responsáveis por seu
cuidado e atividades. Não havia um ministério de sacrifícios em seus cultos.
O objetivo principal da sinagoga era a instrução na lei de Deus, ou seja, o
estudo das Escrituras, juntamente com a lei oral, que finalmente foi escrita
no Talmude e no Misdrash. Ela se empenhava em educar toda a comunidade
em sua fé, aplicando as palavras de Deus para todas as áreas da vida,
trabalhando as implicações da obediência à aliança. Isso era feito não apenas
nas reuniões do Sabbath, mas por meio do uso mais geral das sinagogas
como locais de educação elementar e de estudos mais avançados. Os cultos
na sinagoga consistiam na recitação da Shemá (baseado em Dt 6.4-9), na
oração, na leitura da Lei (o Pentateuco) e dos Profetas, e na bênção. A Lei
era lida em hebraico e explicada em aramaico, com as leituras sendo
distribuídas ao longo do tempo em ciclos de três anos de leituras do
sábado.11 A bênção sacerdotal (Nm 6.24-26) era pronunciada apenas se
houvesse um sacerdote presente, para concluir os procedimentos.12
A sinagoga na verdade representa “um novo modelo na fenomenologia e
na história da religião que podemos chamar de casa de encontro, uma casa
para o encontro do povo de Deus, em vez de uma casa para o próprio Deus”.13
Enquanto o templo e a sinagoga existiram juntos, esta permaneceu como
um complemento do primeiro. As leituras e orações da sinagoga, entretanto,
estavam ligadas a todas as grandes festas do templo e, aliás, serviam de
substituto para esses cultos no caso do grande número de judeus que
raramente podia viajar de lugares distantes para Jerusalém, se é que
conseguiam viajar em algum momento. Com o passar do tempo, os rabinos
associavam a presença de Deus a uma reunião de israelitas para oração e à
comunidade fiel reunida ao redor da Lei.14 Depois da destruição do
Segundo Templo pelos romanos no ano 70 d.C., evidentemente as
sinagogas se tornaram ainda mais substitutos para o templo e centros da
vida religiosa e comunitária dos judeus espalhados pelo mundo.
Sem dúvida, as ideias e práticas das sinagogas influenciaram de alguma
forma o padrão das reuniões do cristianismo primitivo.15 No entanto, fica
claro na pregação do próprio Jesus que ele buscava estabelecer um novo
centro para Israel em si mesmo e na salvação que proclamava (e.g., Lc 4.18-
21), e não na sinagoga, no Templo, na Lei ou nos costumes de seu povo.
Jesus e a Lei de Moisés
A atitude de Jesus em relação à Lei do Antigo Testamento é um assunto
complexo, que exige o estudo detalhado de muitas passagens importantes. A
seguir, apresenta-se uma análise de seu ensino sobre apenas algumas de suas
prescrições. Nenhum dos Evangelhos apresenta Jesus oferecendo um
sacrifício no Templo, embora sua instrução aos discípulos para preparar a
Páscoa devesse envolver o sacrifício de um cordeiro antes de sua refeição
juntos. Ele claramente entende o sistema de sacrifícios e o culto associado a
ele como algo estabelecido (e.g., Mt 5.23,24; Mc 1.44; 12.41-44).
Entretanto, seu ensino está, geralmente, mais preocupado com a ética do
que com o culto. Muitasvezes, Jesus apoia os profetas do Antigo
Testamento ao condenar as práticas e tradições de culto de seus
contemporâneos, sem criticar a lei em si. Aquelas tradições eram com
frequência concebidas para proteger o devoto de infringir os mandamentos
de Deus. Só que a confrontação de Jesus com essas tradições é tão radical
que ele levanta questões sobre a continuidade do papel da própria lei. A
impressão que se transmite é a “de uma vida não orientada para a lei nem
estabelecida contra ela, mas dirigida por considerações bem diferentes, ainda
que a observância da lei possa ser cumprida de maneira indireta como
testemunho”.16
Pureza e impureza
O discurso da impureza ritual, encontrado em Marcos 7.1-23 e Mateus
15.1-20, é particularmente significativo a esse respeito. Os fariseus e
escribas reclamaram que os discípulos de Jesus se contaminavam ao não
observar “a tradição dos anciãos” sobre a lavagem cerimonial das mãos antes
de comer. Ao que tudo indica, esse costume estava fundamentado nas
exigências do Antigo Testamento de que os sacerdotes deviam lavar suas
mãos e pés antes de entrar no Tabernáculo.17 Os fariseus, entretanto,
haviam estendido as regulamentações sacerdotais para os leigos na tentativa
de santificar os atos comuns da vida. Marcos se refere às tradições de
maneira mais geral (7.2-4) para introduzir a condenação que Jesus faz de
toda a atitude farisaica em relação à tradição. “Vocês negligenciam os
mandamentos de Deus e se apegam às tradições de homens”, insiste Jesus
(7.8; cf. Mt 15.3). Sua confrontação inclui uma citação de Isaías 29.13
(“Este povo me honra com os lábios, mas o seu coração está longe de mim.
Em vão me adoram; seus ensinos não passam de regras ensinadas por
homens”). A isso se segue um exemplo de como eles rejeitaram os
mandamentos de Deus para manter a própria tradição (Mc 7.9-13; cf. Mt
15.3-6).
No discurso seguinte feito às multidões, Jesus amplia sua resposta ainda
mais, para confrontar o assunto da verdadeira fonte de contaminação,
dizendo: “Não há nada fora do homem que, nele entrando, possa torná-lo
‘impuro’. Ao contrário, o que sai do homem é que o torna ‘impuro’” (Mc
7.15; Mt 15.11). Essa afirmação, e a explicação seguinte aos discípulos, não
ataca diretamente as leis do Antigo Testamento sobre a purificação ritual.
“Ela se move em um domínio muito diferente, pois expressa um
entendimento completamente novo do que constitui a contaminação.”18 A
verdadeira pureza diante de Deus não pode ser obtida por meio da
observância escrupulosa das leis de culto, porque os rituais não podem lidar
com a contaminação que vem do interior, de um “coração” rebelde e
corrupto (Mc 7.17-23; Mt 15.16-20; remetendo a Is 29.13). As prescrições
da aliança mosaica para a purificação ritual eram um sinal da necessidade de
purificação em um sentido mais profundo e completo. O ensino de Jesus
levanta uma questão sobre a possibilidade de encontrar esse nível de
purificação. O contexto imediato não fornece resposta, embora seu ensino
sobre o significado de sua morte, em última instância, ofereça uma solução a
esse problema.
A nota editorial de Marcos extrai as implicações do ensino de Jesus para
o benefício de seus leitores: “Ao dizer isso, Jesus declarou ‘puros’ todos os
alimentos” (7.19). Marcos entende que as leis mosaicas referentes à comida
não se aplicam mais àqueles a quem seu Evangelho estava destinado.19 A
implicação mais ampla seria que as prescrições do Antigo Testamento sobre
contaminação e purificação foram superadas por algo novo. A afirmação de
Marcos relembra a visão dada a Pedro em Atos 10.9-16, com sua garantia
de que as leis de pureza da aliança mosaica não eram mais aplicáveis.
Quando Pedro rejeitou a sugestão de que deveria comer o que era antes
considerado impuro, o Senhor lhe disse: “Não chame impuro o que Deus
purificou” (At 10.15).
A maneira e a razão para essas mudanças ocorrerem ainda serão
examinadas. Nesta parte, é suficiente observar que a crítica de Jesus às
tradições dos escribas e à atitude deles em relação à lei de Deus revelava a
necessidade de uma mudança de atitude em relação a Deus — aliás, ter a lei
de Deus escrita no coração — e de um novo meio de purificar-se da
contaminação causada pelo pecado. Em resumo, o ensino de Jesus indicava
a necessidade de que as promessas da nova aliança em Jeremias 31.31-34
fossem cumpridas.
Ao profetizar antes da queda de Jerusalém em 587 a.C. e do Exílio dos
judeus na Babilônia, Jeremias estava convencido de que a nação havia
quebrado de maneira irreversível a aliança feita por Deus com seus
antepassados e que, portanto, o próprio Deus os levaria à ruína (e.g., Jr
11.1-17). Como Deus foi quem iniciou a aliança original, somente ele
poderia restaurá-la por um ato de graça soberana ( Jr 31.31-34). O tempo
estava chegando em que ele restabeleceria um povo unido (“a casa de Israel”
e “a casa de Judá”). Ele perdoaria a sua perversidade e “não se lembraria mais
dos seus pecados”. Ele estabeleceria sua lei dentro deles, capacitando a todos
para conhecê-lo (“desde o menor até o maior”), dando-lhes o desejo e a
capacidade de fazer a sua vontade e de viver como seu povo restaurado. A
linguagem de Jeremias enfatiza a novidade dessa aliança, apesar da evidente
continuidade com o passado.20 Somente Deus poderia criar as condições
necessárias para a restauração do relacionamento com um povo tão rebelde.
A observância do Sabbath
Nas várias controvérsias entre Jesus e seus oponentes sobre a observância do
Sabbath, os Evangelhos revelam que ele e seus discípulos, mais uma vez,
quebraram as regras e regulamentos dos fariseus, e não alguma lei específica
do Antigo Testamento. A resposta de Jesus às confrontações dos fariseus,
entretanto, suscita a questão mais abrangente de sua autoridade e a relação
das prescrições da Lei com sua pessoa e obra.
Isso é ilustrado de maneira mais clara nas narrativas sobre os discípulos
colhendo e comendo espigas de milho no Sabbath (Mt 12.1-8; Mc 2.23-28;
Lc 6.1-5). Em resposta à acusação de que os seus discípulos estavam
fazendo “o que não era permitido no Sabbath”, Jesus indicou alguns
precedentes no Antigo Testamento. Ao que tudo indica, esses argumentos
foram concebidos para levantar questões sobre a sua identidade e a natureza
de sua autoridade, e não para justificar o comportamento dos discípulos.
Como observamos no último capítulo, o relato de Mateus torna mais clara
essa ênfase cristológica ao registrar a alegação de Jesus de ser “aquele que é
maior do que o templo” (12.6). Novamente, apenas em Mateus Jesus cita as
palavras de Oseias para apoiar a situação: “Se vocês soubessem o que
significam estas palavras: ‘Desejo misericórdia, não sacrifícios’, não teriam
condenado o inocente” (12.7; cf. Os 6.6). À primeira vista, pode parecer que
isso apenas reivindica a prioridade das questões morais sobre as exigências
cerimoniais da Lei. Entretanto, aqui e em Mateus 9.13, em que o mesmo
texto é citado, os fariseus estão sendo confrontados, de forma mais básica, a
levar em conta a misericórdia de Deus que atuava no ministério de Jesus.
Seu hábito de participar de refeições com pessoas rejeitadas pela sociedade
judaica (9.10-13), e a maneira como ele interpretava a lei para seus
discípulos (12.1-8), indicam que, por meio de Jesus, Deus estava
preparando uma nova maneira de atrair as pessoas para um relacionamento
consigo.
Os três Evangelhos registram a declaração de que “o Filho do Homem é
Senhor do Sabbath” como um clímax para suas narrativas desse episódio
decisivo. Diante de vários problemas de interpretação referentes a esse
versículo, defendo que é mais natural lê-lo como uma alegação indireta de
Jesus (falando sobre si mesmo como “o Filho do Homem” na terceira
pessoa) de ser aquele que tem a autoridade para determinar o tipo de
comportamento aceitável no Sabbath.21 Um exame das narrativas em que
Jesus é condenado por seus opositores por curar no Sabbath revela uma
perspectiva semelhante (e.g., Mt 12.9-14 e paralelos; Lc 13.10-17; 14.1-6;
Jo 5.1-47). O foco de Jesus em todos essesepisódios “não é uma orientação
específica em relação à lei do Sabbath, mas a exigência de que o Sabbath seja
orientado para sua pessoa e obra, interpretado por elas, e obedecido de
acordo com o que elas estabelecem”.22 Essa interpretação é confirmada pela
acusação feita em seu julgamento. Jesus foi sentenciado à morte não porque
não respeitava o Sabbath aos olhos de seus contemporâneos, mas por causa
de suas alegações acerca de si mesmo. A lei não foi revogada ou rejeitada por
Jesus. Foi superada e cumprida por seu ensino e prática e, por fim, por sua
morte.
Os Evangelhos e a morte de Jesus
O significado redentor do ministério de Jesus
Cada um dos Evangelhos apresenta uma estrutura abrangente de ensino
sobre a importância salvadora da vida e do ministério de Jesus. Assim, por
exemplo, o capítulo inicial de Mateus interpreta o nome de Jesus como
aquele que “salvará o seu povo de seus pecados” (1.21), Lucas logo deixa
claro que a prometida salvação messiânica envolve o perdão dos pecados
(1.77), e João identifica Jesus desde o início como “o Cordeiro de Deus, que
tira o pecado do mundo” (1.29). Nos Evangelhos Sinóticos, entretanto, a
morte de Jesus só é identificada de maneira explícita como meio de realizar
essa salvação dos pecados na narrativa da Última Ceia. Apenas Mateus
inclui as palavras “para perdão de pecados” na declaração de Jesus sobre o
cálice (“Isto é o meu sangue da aliança, que é derramado em favor de muitos
para perdão de pecados”, Mt 26.28). Lucas, entretanto, deixa claro que “a
nova aliança” é inaugurada pela morte de Jesus, indicando, assim, o perdão
definitivo de pecados predito pelo profeta Jeremias ( Jr 31.34; cf. Lc 22.20;
1Co 11.25).
Antes do ensino de Jesus na Última Ceia, sua declaração mais
impactante sobre o significado redentor de sua morte aparece em Mateus
20.28 e Marcos 10.45. Nessas passagens, ele declara que “o Filho do
Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em
resgate por muitos”. Tiago e João haviam buscado primazia e alta posição
no reino que eles acreditavam que Jesus logo estabeleceria. Jesus respondeu
que eles não sabiam o que estavam pedindo. Havia um cálice que ele deveria
beber e um batismo com o qual deveria ser batizado antes que pudesse
entrar em seu reino glorioso como o Cristo (Mt 20.22,23; Mc 10.38-40). A
implicação dessa objeção era que eles não poderiam participar do
sofrimento que apenas Jesus tinha de suportar. Quando afirmaram
impetuosamente que poderiam beber do mesmo cálice e participar do
batismo de Jesus, ele admitiu que isso aconteceria, “mas o assentar-se à
minha direita ou à minha esquerda não cabe a mim conceder. Esses lugares
pertencem àqueles para quem foram preparados” (Mc 10.40).
No Antigo Testamento, o cálice de vinho é uma metáfora comum para o
sofrimento experimentado como juízo divino contra o pecado (e.g., Sl 75.8;
Is 51.17-23; Jr 25.15-28). A aplicação que Jesus faz dessa imagem a si
mesmo aqui e em sua oração ao Pai no Getsêmani (Mt 26.39,42; Mc 14.36)
indica que ele entendia sua morte dessa maneira. Aliás, isso é um paradoxo,
pois os Evangelhos o apresentam como alguém constantemente fiel e
obediente ao Pai, não como merecedor de sua ira. A imagem da morte de
Jesus como um batismo (cf. Lc 12.50) indica que ela seria uma calamidade
avassaladora para ele e precisava ser interpretada como um paralelo à
imagem do cálice.23 Quando ele aplica as mesmas imagens a Tiago e João,
está profetizando que eles também deveriam suportar grande tribulação e
sofrimento pelo bem do reino. A ideia de que há algo singular e impossível
de repetir em seu sofrimento, entretanto, fica clara à medida que a narrativa
se aproxima do fim.
Jesus estabelece um contraste entre a conduta dos governadores pagãos e
a submissão ao serviço e ao sacrifício que é apropriada a seus discípulos,
apresentando-se a si mesmo como um modelo a ser seguido. Ele conclui:
“quem quiser tornar-se grande entre vocês deverá ser o seu servo, e quem
quiser ser o primeiro deverá ser escravo — assim como o Filho do Homem,
que não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate de
muitos” (Mt 20.26-28). A referência à sua vida sendo dada “em resgate de
muitos” (lytron anti pollōn) sugere que ele via sua morte como expiação
substitutiva para o benefício de outros. Essa terminologia implica que os
“muitos” estão mantidos em um cativeiro do qual apenas o sacrifício de
Cristo poderá libertá-los. O contexto mais amplo do ensino de Jesus indica
que esse cativeiro é causado pelo pecado.
A expressão “dar a sua vida” indica a natureza voluntária de sua morte e
remete a Isaías 53.10-12, que fala do Servo do SENHOR que oferece sua vida
como uma compensação ou pagamento pelos pecados de seu povo. Outra
ligação com essa profecia é fornecida pela palavra “muitos”, um termo usado
para descrever os beneficiários do sacrifício do Servo (LXX, pollois, pollōn).
A palavra lytron em Mateus 20.28 e Marcos 10.45, com o sentido de
“pagamento por uma perda” ou “preço de resgate”, não aparece na tradução
grega de Isaías 53.10, mas é uma tradução possível da palavra hebraica
ʼāšām naquele texto.24 Jesus poderia também ter em mente Isaías 43.1-4,
em que uma terminologia diferente é usada para afirmar que Deus proverá
um resgate para redimir Israel. Se os dois textos são reunidos pela
declaração de Jesus, podemos concluir que ele se considerava a “oferta pela
culpa” definitiva pelos pecados de seu povo, e o resgate para redimi-los do
juízo e da morte.25 Toda a vida de Jesus foi um ministério aos outros,
planejado para servir (diakonēsai) suas necessidades. Porém, ao final, seu
serviço a eles significava oferecer-se na morte, em obediência perfeita à
vontade de seu Pai, como pagamento pelos seus pecados. Embora a
linguagem da adoração seja usada especificamente nesse contexto, a
concepção da morte de Jesus como um sacrifício de expiação está bem
próxima. A relação entre o serviço a Deus e o serviço ao seu povo no Antigo
Testamento foi observada no capítulo dois.
Lucas utiliza a terminologia da salvação com mais frequência e com
uma aplicação mais ampla do que qualquer outro autor dos Evangelhos.
Várias passagens importantes revelam que a salvação oferecida por Jesus
equivale à vida eterna do reino vindouro de Deus. As suas bênçãos, porém,
podem ser desfrutadas em antecipação por aqueles que recebem o perdão de
Jesus, experimentando verdadeira paz com Deus (e.g., Lc 7.36-50; 19.1-10;
cf. At 2.38-40; 5.31,32; 13.38,39). O chamado a proclamar arrependimento
e perdão de pecados às nações em nome de Jesus está intimamente
associado à sua morte e ressurreição (Lc 24.44-48). A necessidade de seu
sofrimento e morte como prelúdio à sua glorificação é ressaltada em várias
passagens, e é vista como o cumprimento das Escrituras (e.g., 9.22;
17.24,25; 18.31-33). O significado redentor de sua morte, entretanto, fica
realmente claro apenas no contexto da Última Ceia (22.14-22,37). Em
Atos, a salvação oferecida por Cristo e seus mensageiros é novamente
relacionada à sua morte e ressurreição, embora a teologia da expiação não
seja explicitamente apresentada na pregação apostólica (e.g., 3.18-21; 4.10-
12; 5.30-32; 10.42,43; 26.22,23).26
Não há paralelo para Mateus 20.28 e Marcos 10.45 no Evangelho de
Lucas. Contudo, na véspera da morte de Jesus, Lucas o apresenta fazendo
uma identificação explícita de si mesmo com o Servo Sofredor, fornecendo
a única citação formal de Isaías 53 por Jesus em todos os Evangelhos:
Está escrito: “E ele foi contado com os transgressores”; e eu digo que isso precisa se cumprir
em mim. Sim, o que está escrito a meu respeito está prestes a cumprir-se (Lc 22.37; cf. Is
53.12).
A linguagem desse versículo apresenta a afirmação mais enfática possível
de que a profecia em questão tem de ser cumprida nele. Aliás, não há
motivo para duvidarmos de que todo o texto de Isaías 53 seja o foco de
Jesus, com sua apresentação do sofrimento vicário do Servo, não apenas o
versículo citado. A expressão “ele foi contado com os transgressores” mostraque Jesus estava “preocupado com o fato de que ele, quem menos merecia,
seria punido como um malfeitor”.27
A Última Ceia
As chamadas palavras eucarísticas de Jesus ocupam “o centro da
autorrevelação de Jesus e, portanto, oferecem uma explicação fundamental
para entendermos sua pessoa e sua obra”.28 Há diferentes ênfases nos
diversos relatos dos Evangelhos, mas cada uma aponta para o fato de que foi
no contexto tradicional de uma refeição de Páscoa que Jesus desfrutou da
sua Última Ceia com seus discípulos.29 A Páscoa era a celebração anual da
maneira que Deus havia cumprido suas promessas da aliança no tempo de
Moisés, ao resgatar Israel da escravidão no Egito para estabelecê-lo como
seu próprio povo especial na Terra Prometida (cf. Êx 12.1-30). De acordo
com a tradição judaica, o sangue dos cordeiros sacrificados no tempo do
Êxodo tinha poder redentor e mantinha operante a aliança de Deus com
Abraão.30 Quando famílias ou grupos de amigos se reuniam em Jerusalém
para participar da refeição de Páscoa, todos eram lembrados, de maneira
muito pessoal, de toda a base de seu relacionamento com Deus e de sua
existência como povo. Além disso, a Páscoa havia se tornado uma ocasião
para os israelitas expressarem sua confiança em uma redenção futura de
Deus, associada à vinda do Messias.31
O anseio de Jesus por celebrar essa última Páscoa com seus discípulos é
especialmente enfatizado no relato de Lucas:
E disse-lhes: “Desejei ansiosamente comer esta Páscoa com vocês antes de sofrer. Pois eu lhes
digo: Não comerei dela novamente até que se cumpra no reino de Deus” (Lc 22.15,16; cf.
22.18).
Entretanto, sua esperança de celebrá-la novamente em seu cumprimento
“no reino de Deus” é expressa em todos os Evangelhos (cf. Mt 26.29; Mc
14.25). A ideia de cumprimento indica que, para Jesus, a Páscoa tinha um
significado tipológico. Em outras palavras, ele estava apoiando a tradição
judaica de que esse rito apontava para uma libertação escatológica do povo
de Deus e a subsequente possibilidade de todos desfrutarem do banquete
messiânico, juntos, no fim dos tempos (e.g., Is 25.6,7; Lc 14.15; 22.30). O
contexto deixa claro que sua morte prestes a ocorrer seria o evento que
consumaria essa libertação. A ceia do Senhor, que tem sua origem no ensino
de Jesus da Última Ceia (cf. Lc 22.29,30; 1Co 11.26), não deve ser
considerada, por si só, o cumprimento da Páscoa. Em alguns aspectos, a ceia
do Senhor funciona como um substituto cristão para a Páscoa, focalizando a
morte de Jesus, e não o Êxodo do Egito, como meio pelo qual o povo de
Deus é salvo e reunido para compartilhar das bênçãos da herança
prometida.
Teologicamente, a Páscoa chegou ao fim com sua celebração final por
Jesus. Não podemos dizer com certeza se ele se identificava de maneira
explícita com o cordeiro pascal nessa ocasião, mas essa ligação logo foi feita
pelos primeiros autores cristãos (1Co 5.7,8; cf. 1Pe 1.18,19).32 O próprio
Jesus tomou o passo incomum de participar da distribuição do pão e, ao
menos, de um dos cálices de Páscoa com suas próprias palavras de
interpretação. Dessa maneira, a refeição foi apresentada aos discípulos como
símbolo de sua morte que se aproximava e da salvação que ela realizaria. A
comida e a bebida parecem ser uma antecipação e uma recepção simbólica
dos benefícios a serem obtidos por sua morte: “Jesus usa a ação de graças
antes e depois da refeição para dar a cada um de seus discípulos mais uma
garantia pessoal de que compartilham do reino porque pertencem aos
muitos pelos quais está prestes a morrer”.33
Alguns comentaristas interpretam as palavras em torno do pão e as
palavras em torno do cálice de maneira diferente, já que estavam separadas
pela refeição principal e cada declaração era completa em si. Portanto, a
expressão “este é o meu corpo” é interpretada como referência à pessoa de
Jesus — o pão partido e distribuído é uma garantia de sua presença contínua
com eles34 —, e a expressão “este é o meu sangue” é interpretada como
referência à sua morte sacrificial. Entretanto, mesmo que as duas
declarações estivessem originariamente separadas, “certamente temos de
admitir que Jesus pretendia que fossem, de alguma forma, complementares.
Portanto, se a segunda declaração refere-se à morte sacrificial de Jesus,
devemos esperar uma ideia semelhante na primeira”.35 Com a menção do
fato de que seu sangue será “derramado” como oferta sacrificial “por muitos”
(Mt 26.28 = Mc 14.24; Lc 22.20 traz “por vocês”), novamente, há alusões
ao papel do Servo Sofredor de Isaías 53, que “derramou sua vida até a
morte, e […] levou o pecado de muitos” (Is 53.12; cf. Mt 20.28 = Mc
10.45; Lc 22.37).
Para o nosso estudo, é mais significativo o fato de que a palavra do cálice
diz respeito à inauguração de uma nova aliança pelo sangue de Jesus. Na
versão desse discurso em Mateus 26.28 e Marcos 14.24, aparece a estranha
expressão “meu sangue da aliança”. Isso remete a Êxodo 24.8, em que se diz
que a aliança estabelecida por Deus no monte Sinai foi selada por meio do
sacrifício animal. Apenas a versão da declaração em Lucas 22.20 e
1Coríntios 11.25 menciona explicitamente que Jesus tinha em mente a nova
aliança prometida em Jeremias 31.31-34. Jeremias nada disse sobre sacrifício
ou sangue, mas apontou para uma solução permanente e definitiva para o
problema do pecado de Israel como base para a renovação do
relacionamento de Deus com seu povo. Entretanto, fica evidente mesmo
com base nas palavras “meu sangue da aliança”, que Jesus pensava em
alguma renovação da aliança com Israel, efetuada por sua morte. Como
Mateus 26.28 indica que a morte de Jesus era especificamente “para perdão
dos pecados”, a ligação com Jeremias 31.34 é clara. Assim, as várias formas
das palavras do cálice em cada uma das narrativas dos Evangelhos
expressam, no fim das contas, o mesmo significado.
Isto é o meu sangue da aliança, que é derramado em favor de muitos para perdão de pecados
(Mt 26.28; cf. Mc 14.24).
Este cálice é a nova aliança no meu sangue, derramado em favor de vocês (Lc 22.20; cf. 1Co
11.25).
A morte de Jesus não serviu apenas para substituir o templo e seu
sistema sacrificial no plano e propósito de Deus (cf. Jo 2.19-22), mas
também para restabelecer a aliança fundamental com Israel em uma nova
base. O seu sangue derramado ratificou uma aliança nova ou renovada,
cumprindo a tipologia de Êxodo 24.8 e a previsão de Jeremias 31.31-34. A
alusão de Jesus a Isaías 53.12 implica também que seu sangue derramado
como Servo do SENHOR era o meio de expiação “por muitos”. Aliás, a ideia
de uma aliança estabelecida por meio da morte de um ser humano, e não
sangue de um animal, provavelmente origina-se das passagens do Servo em
Isaías. Deus faz com que o Servo se torne “uma aliança para o povo e uma
luz para os gentios” (Is 42.6; 49.8). Essas passagens indicam que a
restauração de um relacionamento correto entre Israel e o Senhor também
significará o cumprimento definitivo daquela antiga promessa a Abraão de
abençoar todos os povos da terra (cf. Gn 12.2,3). Por meio da morte de
Jesus, judeus e gentios serão expiados e consagrados a Deus como seu povo.
A ideia de que os Doze se assentariam com Jesus na comunhão à mesa
de seu reino, formando o núcleo desse novo povo de Deus, é expressa na
narrativa de Lucas da Última Ceia:
Vocês são os que têm permanecido ao meu lado durante as minhas provações. E eu confio a
vocês um reino, assim como meu Pai o confiou a mim, para que possam comer e beber à
minha mesa no meu reino e sentar-se em tronos, julgando as doze tribos de Israel (Lc 22.28-
30).
A promessa de Jesus de dar a seus seguidores o reino por meio de uma
nova aliança significa “torná-los o povo do reino de Deus ou o povo de
Deus que deve compartilhar seu governo sobre o mundo (cf. tb. Lc 12.32;
Ap 3.20,21)”.36 Por isso, o clímax de sua pregação do reino de Deus na
Última Ceia promete sua morte como o sacrifício de expiação e de
estabelecimento de aliança por meio do qual o reino se tornará uma
realidade. A implicação é que apenas aqueles que usufruem de suamorte
sacrificial compartilham do reino e dos seus benefícios.
Comer e beber à mesa de Jesus
Será que Jesus pretendia instituir um novo “culto” na Última Ceia? A
palavra “culto” é usada aqui, assim como no capítulo um, em referência à
“expressão da experiência religiosa em ações externas concretas realizadas na
congregação ou comunidade, de preferência por expoentes oficialmente
designados e em formas estabelecidas”.37 Convertidos do paganismo ao
cristianismo estavam acostumados a participar de uma grande variedade de
refeições de culto e rituais de sacrifício em honra aos deuses do mundo
greco-romano. Os judeus também tinham seu sistema de refeições rituais e
de culto associado às grandes festas anuais em Jerusalém. A comunidade dos
Manuscritos do Mar Morto partilhava de maneira regular de refeições em
que um sacerdote dava graças e os participantes olhavam com expectativa
para o futuro, quando o Messias estaria presente com eles nessas refeições.38
Então, será que Jesus estava instituindo algo comparável a essas práticas
para os fiéis cristãos?
O mandamento para “fazer isso em memória de mim” é encontrado
apenas em Lucas 22.19 (depois da palavra sobre o pão) e em 1Coríntios
11.24,25 (depois das duas palavras sobre o pão e o vinho). O tempo
presente do imperativo grego (poieite) implica necessidade de repetir as
ações de Jesus, juntamente com suas palavras de interpretação, para comer e
beber em memória dele. A palavra do cálice em 1Coríntios 11.25 indica,
com ênfase ainda maior, um padrão a ser seguido (“Façam isto sempre que o
beberem em memória de mim”). Paulo continua dizendo: “sempre que
comerem deste pão e beberem deste cálice [em alusão ao pão e ao cálice da
Última Ceia], vocês anunciam a morte do Senhor até que ele venha” (11.26,
RSV). Precisamos apresentar algumas explicações sobre o fato de que
Mateus, Marcos e alguns manuscritos de Lucas, não trazem o mandamento
para repetir o rito.39 Só que o relato de Paulo deixa claro que esse ensino era
parte das primeiras tradições transmitidas às suas igrejas (11.23).
Jesus não estava instituindo uma nova versão do calendário ritual do
Antigo Testamento. Se a analogia da Páscoa tem de ser seguida de alguma
forma, a refeição memorial que ele inaugurou deveria ser uma celebração em
um contexto caseiro, sem relação alguma com algum ritual preliminar no
templo e tendo seu significado com base em seu sacrifício único na cruz.
Mais uma vez, pode ser dito com base na analogia da Páscoa que o líder de
um lar ou de uma comunidade cristã deveria oficiar essas refeições, mas não
em um papel sacerdotal. Às vezes as palavras “em memória de mim” (eis tēn
emēn anamnēsin) são interpretadas como se significassem “como um
memorial diante de Deus”, sugerindo que Jesus inaugurou um rito
sacrificial.40 Entretanto, a refeição de Páscoa era um memorial para o
benefício de Israel (cf. Êx 12.14), não uma oferta ao Senhor. Jesus indica que
os fiéis sob a nova aliança deveriam, de modo semelhante, celebrar na forma
de uma refeição os grandes benefícios obtidos para eles por seu Salvador (cf.
1Co 11.26).
Tomar o pão, dar graças a Deus, parti-lo e distribuí-lo era o método
normal de dar graças e iniciar uma refeição na cultura judaica. Da mesma
forma, um anfitrião indicava o final de uma refeição ao tomar o cálice de
vinho, dar graças a Deus e compartilhar com todos os presentes. Esses não
foram costumes novos introduzidos por Jesus e certamente não eram atos de
culto a serem desempenhados por “expoentes oficialmente designados”. No
entanto, mediante uma ação de graças verbalizada, essas refeições se
tornaram “uma associação sob os olhos de Deus”.41 A história da igreja
mostra que logo se desenvolveu a ideia de um culto cristão centralizado na
celebração da ceia do Senhor, incorporando conceitos de sacerdócio e
sacrifício do Antigo Testamento em uma aparência cristã. Os motivos disso
são complexos e a investigação dessas questões está fora do escopo desta
obra. O que surgiu a partir disso estava muito longe da mensagem simples
da Última Ceia, levando os cristãos a se dividirem profundamente por causa
de uma atividade que deveria ser uma expressão de sua unidade!
Em certo sentido, a reinterpretação que Jesus faz de partes comuns da
antiga liturgia pascal poderia oferecer um significado redentor e escatológico
a qualquer experiência futura de comunhão de mesa entre seus discípulos. A
Última Ceia foi o clímax de uma série de refeições compartilhadas com seus
discípulos e com os marginalizados no aspecto moral e religioso de seus
dias. Os escribas e fariseus protestavam veementemente contra essa prática
(e.g., Mt 9.10-13; Lc 15.1,2), mas Jesus continuou a utilizar a comunhão à
mesa como meio de expressar o perdão, a aceitação e a comunhão que
pertencem à salvação messiânica (e.g., Lc 19.5-10). Essas refeições eram
uma antecipação do reino de Deus. Na Última Ceia, Jesus estava
esclarecendo o significado teológico do comer e beber juntos como a
comunidade do Messias. E fez isso pelas palavras de interpretação,
exortando os discípulos a se lembrarem da base de seu relacionamento na
morte redentora de Jesus e da certeza de sua esperança de compartilhar do
banquete no reino dele.
Recitar as palavras da instituição pode ser necessário para realçar o
significado de uma refeição compartilhada, mas comer e beber juntos no
nome de Cristo seria o centro do evento. Com essas “ações externas
concretas”, a realidade da vida sob a nova aliança seria expressa, e os
benefícios do sacrifício de Cristo seriam desfrutados pela fé, na comunidade
dos remidos. Apenas nesse sentido bastante modificado poderia se dizer que
Jesus instituiu uma refeição “cultual” para seus discípulos.42 Entretanto, não
há nada nas narrativas da Última Ceia sugerindo que essa comunhão de
mesa estaria ligada a tempos e lugares sagrados, ou que seria limitada pela
ministração de algum sacerdote.
Jesus como o Pão da Vida
O Evangelho de João não relata as palavras de Jesus sobre o pão e o vinho
na Última Ceia. O evento do lava-pés é relatado no trecho em que
esperávamos a narrativa da instituição da ceia do Senhor ( Jo 13.1-17). Essa
narrativa indica o serviço de humildade e sacrifício pessoal de Jesus,
originário de um amor “pelos seus”. É um ato simbólico que prefigura a
crucificação e aponta para o significado de sua morte para os discípulos: “o
ato de lavar os pés é o que a crucificação é, tanto um ato divino pelo qual os
homens são libertos do pecado quanto um exemplo a ser imitado pelos
homens”.43 O tema do discipulado domina então o ensino de Jesus no
contexto da refeição seguinte ( Jo 13—17).
Alguns comentaristas defendem que o ensino de Jesus sobre comer a sua
carne e beber do seu sangue em João 6.51c-58 é a maneira que o
Evangelista encontrou para destacar as implicações eucarísticas da
multiplicação dos pães para os cinco mil.44 Outros propõem que esses
versículos são uma edição posterior, uma maneira de introduzir o ensino
sobre a ceia do Senhor em um trecho no qual João nada indicava. Embora
essas visões sejam amplamente aceitas, há bons motivos para desafiá-las. Em
primeiro lugar, as ligações verbais e temáticas entre esses versículos e o
restante do capítulo são muito mais detalhadas e significativas do que os
críticos admitem.45 Em segundo lugar, o próprio Jesus é o centro de todo o
discurso e a ênfase está na necessidade de crer nele
(6.29,35,36,40,47,64,69). O pão que alimenta os cinco mil (v. 1-15) e o
maná na argumentação seguinte (v. 25-35) são contrapostos a Jesus e
funcionam como símbolos dele, e não da ceia do Senhor. Ele é “o pão de
Deus […] que desceu do céu e dá vida ao mundo” (v. 33). Quando os
versículos 51-58 são comparados com o versículo 35, fica claro que “comer”
e “beber” de Cristo são metáforas vívidas para nos achegarmos a ele e
crermos nele como o pão da vida:
Eu sou o pão da vida. Aquele que vem a mim (= come minha carne) nunca terá fome; aquele
que crê em mim (= bebe do meu sangue) nunca terá sede ( Jo 6.35, com elementos do v. 53).
Então, por que as imagens mudamde comer o pão da vida (v. 48-51b)
para comer a carne de Cristo e beber seu sangue (v. 51c-58)? De acordo
com João, essa linguagem era ofensiva aos ouvintes de Jesus e até mesmo
levou alguns a deixarem de segui-lo (v. 52,60-66). Isso também seria
ofensivo aos leitores judeus e gentios do Evangelho de João.
Fundamentalmente, essas imagens enfatizam que a fé cristã é a crença no
Filho do Homem que se tornou carne e sangue e foi um ser humano
completo. Ao mesmo tempo, as implicações sacrificiais da expressão “carne e
sangue”46 deixam claro que aquele que desce do céu deve entregar-se na
morte para trazer vida eterna ao mundo. Aqueles que querem ser
ressuscitados no último dia e viver com ele para sempre devem aproximar-se
do Messias crucificado e acreditar na necessidade de sua morte expiatória
para sua salvação (cf. 1.29; 3.14-16; 12.31-33). Uma pista importante para
entender a natureza figurada da linguagem é apresentada no final do
discurso:
Sabendo que seus discípulos estavam se queixando do que ouviram, Jesus lhes disse: “Isso os
escandaliza? Que acontecerá se vocês virem o Filho do Homem subir para onde estava antes?
O Espírito dá vida; a carne não produz nada proveitoso. As palavras que eu disse são espírito e
vida” ( Jo 6.61-63).
Jesus deixa claro que “comer” e “beber” de sua carne e sangue só é possível
porque o Filho do Homem crucificado ascende ao Pai e derrama seu
Espírito. Por meio disso, as pessoas são capazes acreditar na palavra sobre a
sua encarnação e morte sacrificial e de receber a vida eterna que ele torna
possível. Comer sua carne e beber do seu sangue significa aproveitar os
benefícios de sua morte pela fé. Sugerir que a participação na ceia do
Senhor é essencial para a salvação eterna seria uma total contradição com o
ensino de Jesus no restante desse capítulo e em qualquer outro trecho dos
Evangelhos. Todavia, deve haver a implicação de uma leitura estritamente
sacramental do versículo 53 (“Se vocês não comerem a carne do Filho do
Homem e não beberem o seu sangue, não terão vida em si mesmos”). Jesus
não está falando de comer fisicamente o Filho do Homem em seu estado
terreno nem dizendo que a vida eterna está vinculada a comer da ceia do
Senhor. As palavras de Jesus devem ser “consumidas” para que o Cristo
glorificado possa viver em nós, e nós, nele. Quando Simão Pedro confessa:
“Tu tens as palavras de vida eterna” (v. 68), a implicação é que as palavras de
Jesus “dizem respeito à vida eterna e transmitem vida eterna para quem
crê”.47
Se João 6 busca, de alguma forma, relacionar a afirmação de Jesus de ser
o pão da vida com o pensamento cristão primitivo sobre a ceia do Senhor,
então, com certeza, a passagem deve ser um alerta contra interpretações
literais da ceia:
Comer e beber os elementos da ceia do Senhor representa vividamente o ato de vir a Jesus e
crer nele, bem como a vida eterna resultante da união com ele, mas os elementos eucarísticos
não têm eficácia no recebimento efetivo dessa vida, não fazem parte disso; no evento é o
Espírito que dá vida, e o faz em primeiro lugar por meio das palavras de Jesus.48
Conclusão
Em certo aspecto, Jesus é apresentado nos Evangelhos como um judeu
piedoso, que participava das festas em Jerusalém, ensinando no Pátio do
templo ou participando na atividade das sinagogas da Galileia. Por suas
palavras e ações ele muitas vezes confirmou a lei do Antigo Testamento, em
algumas circunstâncias condenando as interpretações e práticas de seus
contemporâneos, mas sem reprovar a lei em si. Mas a crítica de Jesus às
tradições dos escribas e dos fariseus é tão radical que levanta questões sobre
o papel da continuidade da lei na era messiânica. A lei não foi revogada ou
rejeitada por Jesus, mas cumprida e superada nele.
Toda a vida de Jesus foi um exemplo de serviço sacrificial a Deus e a seu
povo. Só que a obediência ao Pai, em última instância, levou-o a oferecer a
si mesmo na morte, como expressão final e perfeita de adoração absoluta.
Jesus interpretou sua morte como cumprimento do que estava registrado nas
Escrituras sobre o Cristo, e se identificou especialmente com o retrato do
Servo do SENHOR em Isaías. Ele se ofereceu como “resgate por muitos” e
como sacrifício perfeito pelos pecados, inaugurando, assim, a nova aliança.
A consequência é que o sistema de sacrifícios do Antigo Testamento foi
cumprido e substituído por sua morte expiatória.
A aplicação da linguagem do sacrifício à morte do justo nos textos
judaicos não tornava a destituição do culto do templo uma necessidade
lógica para o judaísmo. Entretanto, a ligação singular que Jesus estabelece
entre sua morte sacrificial e a ideia de uma nova aliança, ao que tudo indica,
teve esse efeito no cristianismo antigo. O Novo Testamento mostra o
surgimento de uma “religião” sem nenhum culto terreno no sentido
tradicional judaico ou greco-romano. A reunião de ideias como a expiação
pelo sangue de Cristo, aliança, o povo de Deus e o reino de Deus em outras
passagens do Novo Testamento (e.g., Hb 9.14,15; 12.22-24; Ap 1.5-7;
5.9,10) indica a influência profunda do discurso de Jesus na Última Ceia
sobre o pensamento cristão primitivo.49
Jesus apontou para o pão e o cálice na refeição de Páscoa como símbolos
de sua morte iminente e da salvação que realizaria. O convite aos discípulos
para comerem e beberem implica que apenas aqueles que usufruem de seu
sacrifício pelos pecados compartilham do reino. Mas seria uma
interpretação grosseiramente equivocada do ensino de Jesus sugerir que a
participação no que foi mais tarde chamado de “ceia do Senhor” seria de
alguma forma essencial para a salvação eterna. O centro do verdadeiro
discipulado é crer no que ele proclama em vários contextos sobre o
significado de sua morte e reagir positivamente a esse convite para desfrutar
de seus benefícios.
Com base nas narrativas da Última Ceia preservadas por Lucas e Paulo,
parece evidente que Jesus pretendia que seus discípulos lembrassem e
celebrassem os benefícios de sua obra salvadora no contexto da refeição
comunitária. Não se apresenta regra alguma sobre a frequência dessas
refeições, e os cristãos têm agido de forma variada em sua resposta a essa
liberdade ao longo dos séculos. Porém, até mesmo para as igrejas onde a ceia
do Senhor não é regular, há diretrizes nas narrativas da Última Ceia sobre o
que deveria estar no centro de cada reunião cristã. Com um olho fixo no
passado e no que Jesus fez por nós, precisamos expressar a nossa gratidão a
Deus por sua graça e buscarmos juntos experimentar de novo o perdão e a
restauração que ele nos prometeu. Com outro olho fixo no futuro e no que
significará para nós compartilhar com Cristo de seu reino vindouro,
precisamos encorajar uns aos outros nessa esperança e aprender o que
significa viver como comunidade redimida no presente. Essas perspectivas
do evangelho podem ser obscurecidas nas tradições litúrgicas e não
litúrgicas da mesma forma. Apenas um ensino bíblico eficaz pode
transformar o que fazemos e oferecer o sentido e o propósito apropriado às
nossas reuniões.
1 J. Jeremias, e eucharistic words of Jesus (London/Philadelphia: SCM/Trinity, 1966), p. 236.
2 D. Hill, e Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972; Grand Rapids: Eerdmans,
1981), p. 102.
3proskynēseis kai autō monō latreuseis (Mt 4.10; Lc 4.8) substitui phobēthēsē kai auto latreuseis (“a ele
temerás e a ele servirás”) (Dt 6.13, LXX) porque o desafio a Jesus tinha vindo de Satanás
especificamente com as palavras ean pesōn proskynēsēs moi.
4 B. Gerhardsson, em “Sacrificial service and atonement in the Gospel of Matthew”, in: R. J.
Banks, org., Reconciliation and hope, FS L. L. Morris (Exeter/Grand Rapids: Paternoster/Eerdmans,
1974), p. 25-35, busca relacionar essas duas ideias em conjunto em uma interpretação de Mateus.
5 R. E. Brown (Birth of the Messiah, p. 267-8, 453) indica que certa “devoção no templo” domina
os primeiros capítulos de Lucas, sugerindo a seus leitores que, “se surgiu oposição entre o
templo/sacerdócio e os seguidores de Jesus, não foi porque houve umacontradição inerente entre o
cristianismo e o culto de Israel”. Aqueles que estavam “observando todos os mandamentos e
ordenanças do Senhor” (1.6) foram os primeiros a serem receptivos a Jesus, e não se opuseram a ele.
6 A expressão grega en tois tou patros mou em Lucas 2.49 poderia também significar “(envolvido)
nos assuntos do meu Pai”, ou até mesmo “entre aqueles que pertencem ao meu Pai”, ou seja, entre os
mestres da lei de Deus. A maioria dos comentaristas modernos, entretanto, interpreta essa expressão
como referência à presença de Jesus no templo como “casa” de Deus (cf. Lc 19.46; Jo 2.16). Cf. J. A.
Fitzmyer, e Gospel according to Luke I-IX, AB 28 (Garden City, New York: Doubleday, 1979), p.
443-4; J. Nolland, Luke 1—9:20, WBC 35A (Waco: Word, 1989), p. 131-2; R. E. Brown, Birth of
the Messiah, p. 475-7.
7 Cf. P. T. O’Brien, “Prayer in Luke-Acts”, TynBul 24 (1973): 113-6; M. M. B. Turner, “Prayer in
the Gospels and Acts”, in: D. A. Carson, org., Teach us to pray: prayer in the Bible and the world
(Exeter/Grand Rapids: Paternoster/Baker, 1990), p. 59-64.
8 R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, SNTSMS (Cambridge/London /New
York/Melbourne: Cambridge University Press, 1975), vol. 28, p. 91, defende que Jesus ia à sinagoga
por causa das oportunidades para ministrar que ela fornecia, e não por causa de fidelidade à tradição
judaica. Lucas 4.16, entretanto, faz uma afirmação geral sobre seu hábito de ir à sinagoga no sábado e
sugere que a oportunidade de ensinar em sua cidade natal surgiu dessa prática.
9 L. Coenen, in: NIDNTT, vol. 1, p. 291-8, faz uma comparação interessante entre synagōgē e
ekklēsia no que diz respeito ao contexto e à utilização.
10 Cf. H. H. Rowley, Worship in ancient Israel, p. 213-29. G. F. Moore (Judaism I, p. 286-8)
defende que o desenvolvimento da sinagoga está bastante relacionado aos fariseus no século 2 a.C.
11 A leitura dos profetas pode não ter tido nenhuma regra estabelecida na época do Novo
Testamento, e pode ter sido deixada à escolha do líder de cada sinagoga. Qualquer um poderia ser
convidado para expor a leitura das Escrituras, embora essa não fosse uma parte invariável do culto.
Não se tem completa certeza quando a recitação de salmos selecionados foi incorporada à reunião da
sinagoga, embora pareça natural que alguns padrões da liturgia do templo tivessem assimilados
enquanto o templo ainda existia.
12 G. F. Moore, Judaism I, p. 289-307.
13 H. W. Turner, From Temple to meeting house, p. 101 (grifo do autor). H. C. Kee, “e
transformation of the synagogue after 70 C. E.”, NTS 36 (1990): 1-24, defende que não há
evidências para falar de sinagogas na Palestina como edifícios de arquitetura diferenciada antes do ano
200.
14 R. A. Stewart, “e synagogue”, EvQ 43 (1971): 40-1, 44-5, mostra como a santidade foi
atribuída à sinagoga na literatura rabínica, começando com a Arca e os rolos das Escrituras. Cf. G. F.
Moore, Judaism I, p. 436.
15 Para uma análise detalhada dos cultos da sinagoga e sua possível influência no desenvolvimento
litúrgico cristão, cf. R. T. Beckwith, “e Jewish background of Christian worship”, in: C. Jones; G.
Wainwright; E. Yamold, orgs., e study of liturgy (London: SPCK, 1978), p. 39-51; e R. T.
Beckwith, Daily and weekly worship: from Jewish to Christian, Alcuin/GROW Liturgical Study, 2. ed.
(Bramcote: Grove, 1989), vol. 1.
16 R. Banks, Jesus and the Law, p. 107 (grifo do autor). Observe particularmente suas conclusões
(p. 237-63). D. J. Moo, “Jesus and the authority of the Mosaic Law”, JSNT 20 (1984): 5-6, observa
corretamente que, embora Jesus pareça ser fiel à Lei escrita, é impossível concluir, com base nisso, que
ele desejava que seus seguidores observassem a lei com igual fidelidade: “A lealdade de Jesus à Lei
escrita podia simplesmente refletir um aspecto da antiga era que estava destinada a desvanecer na
nova era”.
17 Êxodo 30.19; 40.13. Cf. W. L. Lane, Mark, p. 245-6.
18 R. J. Banks, Jesus and the Law, p. 141. É improvável uma contravenção da Lei mosaica nesse
aspecto, já que Jesus tinha acabado de defender a invalidade das tradições judaicas com base na Lei.
19 R. J. Banks, Jesus and the Law, p. 144-5, defende que, assim como em Romanos 14, o
argumento de Marcos pode não ter necessariamente envolvido o repúdio total das leis alimentares à
medida que os judeus cristãos estavam preocupados com elas. Desde que se reconhecesse que todas as
comidas eram “puras” e que as leis alimentares não eram mais questão de obrigação diante de Deus,
os indivíduos eram livres para observá-las se assim desejassem. Cf. D. J. Moo, “Jesus and the Mosaic
Law”, p. 14-5, 28-9.
20 Cf. R. Martin-Achard, “Quelques remarques sur la nouvelle alliance chez Jérémie”, in: C.
Brekelmans, org., Questions disputées d’ Ancien Testament (Louvain: Duculot, 1974), p. 154-7. Esse
artigo continua analisando a singularidade do oráculo de Jeremias quando comparado com outras
profecias sobre o futuro de Israel (p. 158-64).
21 Muitos comentaristas entendem Marcos 2.28 como uma conclusão do Evangelista, e não do
próprio Jesus. Entretanto, a linguagem de Marcos não exige essa interpretação, e certamente não é a
melhor forma de ler os trechos paralelos em Mateus 12.8 e Lucas 6.5. A questão implícita e mais
difícil é se Jesus se referiu a si como o “Filho do Homem” ao descrever sua atividade terrena. Veja o
excurso: “e Son of Man as a christological title”, in: D. A. Carson, “Matthew”, p. 209-13.
22 R. J. Banks, Jesus and the Law, p. 131. Cf. D. A. Carson, org., From Sabbath to Lord’s Day, p.
58-157. D. J. Moo (“Jesus and the Mosaic Law”, p. 30) conclui corretamente que “a mudança nas
‘eras’ redentoras envolve uma mudança no locus de autoridade para o povo de Deus, mas não implica
libertação da autoridade propriamente dita”.
23 Cf. W. L. Lane, Mark, p. 380-1; A. Feuillet, “La coupe et le baptême de la Passion (Mc, x, 35-
40; cf. Mt, xx, 20-23; Lc, xii, 50)”, RB 74 (1967): 377-82.
24ʼāšām pode significar “oferta pela culpa”, com ou sem sacrifício (cf. 1 Sm 6.3,4,8,17), ou apenas
“pagamento” (cf. 2Rs 12.16 [12.17, TM]); lytron nunca traduz ʼāšām na LXX, mas não está distante
do equivalente ao último significado. Cf. R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale,
1971), p. 119-20.
25 A ligação entre Isaías 43.3,4 e 53.10-12 é defendida de maneira valiosa por S. Kim, “e ‘Son of
Man’” as the Son of God, WUNT 30 (Tübingen: Mohr, 1983), p. 52-8.
26 O conceito de salvação em Lucas-Atos é claramente descrito por I. H. Marshall, Luke:
historian and theologian (Exeter/Grand Rapids: Paternoster/Zondervan, 1970).
27 R. T. France, Jesus and the Old Testament, p. 115. France se opõe corretamente àqueles que
questionam o uso desse texto por Jesus para apontar sua morte como vicária e redentora.
28 S. Kim, “e ‘Son of Man’” as the Son of God, p. 38. Não estou convencido do argumento de
Kim, p. 43-50, de que a declaração registrada em Marcos 10.45 foi pronunciada originariamente no
contexto da Última Ceia. É razoável concluir, no entanto, que Marcos 10.45 é uma antecipação e
expressão alternativa das palavras eucarísticas de Jesus.
29 I. H. Marshall, Last Supper and Lord’s Supper (Exeter: Paternoster, 1980), p. 57-75, recapitula
os argumentos a favor e contra a conclusão de que a refeição era uma celebração de Páscoa,
observando particularmente o problema da cronologia do Evangelho de João. Ele conclui que “Jesus
teve uma refeição de Páscoa antes da data oficial judaica, e que pôde fazer isso em decorrência de
diferenças de calendário entre os judeus” (p. 75). Para outra avaliação das diferenças entre João e os
Sinóticos nesse aspecto, cf. W. L. Lane, Mark, p. 498 (esp. a nota 33); R. T. Beckwith, “Cautionary
notes on the use of calendars and astronomy to determine the chronology of the Passion”, in: J.
Vardaman; E. M. Yamauchi, orgs., Chronos, Kairos, Christos, FS J. Finegan (Winona Lake:
Eisenbrauns 1989), p. 198-205.
30 Cf. J. Jeremias, Eucharistic words, p. 225-6.
31 Ibidem, p. 252, 256-62.
32 Com base na morte de Jesus, oapóstolo Paulo exortou os coríntios a “manter um banquete
contínuo de celebração do perdão de Deus por meio de um viver santo” (G. D. Fee, e First Epistle to
the Corinthians, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], p. 218-19 [edição em português:
1Coríntios: comentário exegético (São Paulo: Vida Nova, 2019)] [grifo do autor]).
33 J. Jeremias, “is is my body…”, ExpTim 83 (1972): 203.
34 O argumento de que o aramaico por trás de to sōma mou é gûpî, com o sentido de “minha
pessoa” ou “eu mesmo”, é proposto por J. Behm, in: TDNT, vol. 3, p. 736, e também por diversos
comentaristas, como C. E. B. Cranfield, e Gospel according to Saint Mark, CGNTC
(Cambridge/London/New York: Cambridge University Press, 1959), p. 426; W. L. Lane, Mark, p.
506. J. Jeremias, Eucharistic words, p. 198-201, 221-2, contesta essa tese com veemência.
35 I. H. Marshall, Last Supper and Lord’s Supper, p. 87. Marshall, p. 86-8, avalia os argumentos de
Jeremias à luz das críticas significativas à posição do segundo.
36 S. Kim, “e ‘Son of Man’” as the Son of God, p. 64-5. Todo o capítulo é concebido para
demonstrar a autenticidade do ensino de Jesus sobre sua morte como um sacrifício de expiação e de
estabelecimento de aliança, em oposição a vários argumentos de estudiosos em contrário.
37 W. Eichrodt, eology of the Old Testament, vol. 1, p. 98. R. Bultmann, eology of the New
Testament (New York/London: Scribner/SCM, 1952), vol. 1, p. 121, apresenta uma definição
semelhante, porém, mais ampla, da palavra “culto”, e conclui assim que “as reuniões e cultos da
congregação cristã evidentemente não podem ser chamadas originariamente de culto” (grifo do autor da
citação).
38 Para uma breve pesquisa sobre refeições religiosas no mundo antigo e seu significado, veja I. H.
Marshall, Last Supper and Lord’s Supper, p. 18-29.
39 A bibliografia que tenta identificar as palavras exatas de Jesus e determinar qual das formas
sinóticas seria a mais primitiva é imensa (cf. J. Jeremias, Eucharistic words, p. 96-203; I. H. Marshall,
Last Supper and Lord’s Supper, p. 30-56). O texto de Lucas 22.19b,20 não é encontrado em alguns
manuscritos da tradição textual ocidental, mas é bem atestado por um grande número de
manuscritos. É provável que a versão mais curta tenha surgido porque um antigo editor do texto ficou
confuso com a menção de dois cálices no relato de Lucas e removeu a referência ao segundo. Cf. B.
M. Metzger, org., A textual commentary on the Greek New Testament (London/New York: United
Bible Societies, 1971), p. 173-7. Mateus e Marcos podem ter omitido o mandamento para se repetir
o rito porque a ceia do Senhor já tinha se tornado um costume estabelecido nas igrejas às quais seus
Evangelhos foram dirigidos. A posição original do mandamento é “provavelmente como em Lucas, e
foi repetida na fórmula de Paulo por causa do paralelismo”, I. H. Marshall, e Gospel of Luke,
NIGTC (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 804.
40 D. Jones, “Anamnesis in the LXX and the interpretation of 1 Cor. 11:25”, JTS 6 (1955): 183-
91, fornece um resumo útil e crítico de algumas das interpretações que foram oferecidas em
associação com esse termo. Cf. G. D. Fee, First Corinthians, p. 552-4.
41 J. Jeremias, “is is my body…”, p. 196-7; Eucharistic words, p. 232-6. Cf. J. Behm, in: TDNT,
vol. 3, p. 728-30.
42 Autores como E. Brunner, e misunderstanding of the church (London: Lutterworth, 1952), p.
60, falam da “assembleia de culto para escutar em comum a palavra, para a oração de comunhão, e
para a celebração do sacramento”. Outros são mais rigorosos e defendem que “é questionável se a
comunidade primitiva chegou a ter algum tipo de culto”, H. Conzelmann, An outline of the theology of
the New Testament (London: SCM, 1969), p. 46; “liturgia, lugares, ritos não têm papel algum”
(Ibidem, p. 258).
43 C. K. Barrett, John, p. 436.
44 Por exemplo, J. Jeremias, Eucharistic words, p. 107-8. Na p. 136, ele indica corretamente que, se
João 6.51c,53-58 fosse uma homilia sobre as palavras eucarísticas de Jesus, isso teria sido
compreensível “apenas para os iniciados”!
45 Cf. J. D. G. Dunn, “John VI — a eucharistic discourse?”, NTS 17 (1970-1971): 329-32. Sou
profundamente grato ao artigo de Dunn para o argumento a seguir. D. A. Carson (John, p. 276-80,
294-302) oferece uma pesquisa útil sobre diferentes interpretações dessa passagem e uma explicação
dos versículos relevantes que é semelhante à minha.
46 Cf. J. D. G. Dunn, “John VI”, p. 331; J. Jeremias, Eucharistic words, p. 221-31. C. K. Barrett
(John, p. 298-9) observa corretamente a ênfase na realidade da encarnação mediante o uso dessa
linguagem, mas então dá um salto em seu argumento ao dizer que isso “aponta sem dúvida para a
eucaristia”.
47 C. K. Barrett, John, p. 306. Como Dunn, Barrett, na p. 304, observa que as palavras “a carne
não produz nada proveitoso” (v. 63) devem estar de alguma forma relacionadas com a afirmação no v.
53 sobre a carne do Filho do Homem, e comenta: “não há revelação sem o Espírito e a Palavra, e não
há recepção da revelação sem a iniciativa do próprio Deus (6.44)”.
48 J. D. G. Dunn, “John VI”, p. 335.
49 S. Kim, “e ‘Son of Man’ as the Son of God”, p. 67-71. M. Hengel, e atonement: the origin of
the doctrine in the New Testament (London: SCM, 1981), p. 33-75, defende que a declaração de Jesus
sobre o resgate e as declarações da ceia estão por trás do ensino de Paulo de que Cristo “morreu por
nossos pecados” (1Co 15.3) e foi “entregue à morte por nossos pecados” (Rm 4.25).
O
capítulo 5
Templo e comunidade em Atos dos
Apóstolos
Se “não há mais nenhum ‘culto’ no sentido antigo”, é igualmente verdade,
por sua vez, que toda a vida se tornou um “culto” em um novo sentido.
A vida não tem outro propósito que não seja nossa
entrega a Deus em adoração e gratidão.1
cristianismo contemporâneo mostra grande interesse no que o livro
Atos dos Apóstolos tem a dizer sobre a vida e o crescimento das
igrejas primitivas. Livros sobre “adoração na igreja primitiva” muitas
vezes dedicam atenção considerável a passagens sobre as primeiras reuniões
cristãs com o objetivo de tirar lições para a vida da igreja atual. Esses
estudos têm sua importância, e este capítulo concluirá com algumas
reflexões sobre dados relevantes. É notável, entretanto, que os principais
vocábulos para a adoração examinados anteriormente quase não sejam
utilizados por Lucas e que apenas uma vez essa terminologia seja aplicada à
atividade de uma reunião cristã. Como ocorre nos Evangelhos, precisamos
fazer perguntas fundamentais sobre a teologia da adoração neste livro do
Novo Testamento.
Um ponto de partida óbvio para essa investigação é a apresentação que
Lucas faz do templo e seu papel na era messiânica. Será importante
considerar o que acontece com certos temas associados ao templo no Antigo
Testamento. Quando os sermões em Atos proclamam o Jesus ressurreto e
glorificado como fonte de vida e bênção para Israel e as nações, a implicação
é que Jesus deve ser o centro da verdadeira adoração. Como elemento
central do plano de Deus para Israel no fim dos tempos, Cristo cumpre e
substitui o templo e todo o método de aproximação de Deus associado ao
santuário em Jerusalém. No final das contas, a mensagem para os gentios
não é muito diferente: um relacionamento com o Deus vivo e verdadeiro é
alcançado ao abandonar-se os ídolos para servir a Jesus, o Senhor vivo. Por
meio da pregação do evangelho inspirada pelo Espírito Santo, o Senhor que
subiu aos céus atrai pessoas de todas as nações, raças e culturas para si
mesmo. Assim como no Antigo Testamento, um encontro genuíno com
Deus depende da palavra do Senhor.
O uso limitado que Lucas faz das palavras tradicionais para adoração é
semelhante ao dos demais autores do Novo Testamento. De modo geral, a
vida e o ministério cristãos são vistos como forma de adoração ou serviço ao
Deus de Israel na nova aliança. De maneira mais específica, essa adoração é
a expressão de fé em Jesus como Senhor e Cristo. Nessa estrutura de
pensamento, examinaremos o queAtos diz sobre as primeiras reuniões
cristãs.
Os primeiros discípulos e o Templo
Associações contínuas com o Templo
No primeiro volume da obra de Lucas, o templo aparece como o lugar da
revelação divina. O Evangelista começa e termina a sua narrativa da infância
com uma revelação importante no templo (Lc 1.5-22; 2.41-50) e informa
que as profecias de Simeão e Ana sobre Jesus também aconteceram no Pátio
do templo (2.25-38). A lei e o templo preparavam e apontavam para Cristo.
Com essas narrativas, Lucas deixa claro que os santos de Israel
reconheceram Jesus e perceberam que sua devoção a Deus os levava
inevitavelmente a ele. A visita final de Jesus a Jerusalém e ao templo é,
portanto, o foco da grande seção central de seu Evangelho (9.51—19.46).
Logo após seu relato breve da purificação do templo (19.45,46), Lucas
indica que Jesus adotou o Pátio do templo como lugar para propagação de
seu ensino sobre Deus e seus propósitos (19.47,48; cf. 21.37,38).
O terceiro Evangelho também enfatiza que o Templo era “uma casa de
oração para Israel” (19.46; cf. 1.8-10; 2.27-32,36-38; 18.10-14) e, assim,
conclui com os discípulos retornando para Jerusalém depois da ascensão de
Cristo, onde “permaneciam constantemente no templo, louvando a Deus”
(24.53). Embora seja verdade que Lucas apresenta uma visão
predominantemente positiva do templo, é exagero defender que o
Evangelista evite fazer do templo o objeto da ira de Deus.2
Atos dos Apóstolos continua retratando o templo como um lugar de
revelação. De maneira clara, os discípulos se encontravam regularmente no
Pátio do templo para ensinar e encorajar uns aos outros (At 2.46; 5.12) e
para dar testemunho público do evangelho de Jesus (3.11-26; 4.2; 5.42).
Isso não ocorre apenas pelo motivo prático de que o templo era o lugar em
que as multidões poderiam ser facilmente encontradas, mas porque os
discípulos, assim como seu mestre, desejavam levar a palavra da salvação
para o próprio centro do judaísmo. Mais tarde, o apóstolo Paulo recebeu
uma visão importante no templo. Entretanto, na verdade essa experiência o
levou para longe do templo (22.17-21), a fim de que pudesse pregar o
Cristo ressurreto como centro da verdadeira adoração para as nações (e.g.,
17.16-33).
O templo também permaneceu por um tempo como lugar de oração
pública para os cristãos. Além de se encontrarem “de casa em casa”, onde
comiam juntos e louvavam a Deus como comunidade do Messias (2.46,47),
os primeiros cristãos, ao que tudo indica, subiam ao templo nos horários
estabelecidos de oração (3.1), mantendo sua associação com as práticas
tradicionais de sua religião (cf. tb. 21.20-26; 22.17-21).3 Como “a hora
nona” (“três da tarde”, RSV) era o momento do sacrifício vespertino, a
maneira mais natural de ler Atos 3.1 é supor que os discípulos participavam
das orações associadas ao holocausto e ao incenso oferecidos naquele
período (cf. Êx 29.38-43).4
À primeira vista, isso pode parecer estranho, considerando as indicações
no ensino de Jesus de que ele, de alguma forma, substituiria o templo no
plano e propósito de Deus. Entretanto, além do fato de que as implicações
de sua posição devem ter levado algum tempo para serem praticadas, há
outros fatores a serem analisados. Como grupo de judeus devotos,
conscientes do cumprimento das esperanças de Israel na pessoa e obra de
Cristo, eles perceberam que sua tarefa fundamental era testemunhar de Jesus
diante de seus irmãos israelitas (cf. 1.8) e assim tornar-se o meio pelo qual
outros judeus pudessem ser poupados do juízo vindouro e compartilhar as
bênçãos da era messiânica (cf. 3.17-26). Eles estavam cientes de que eram
diferentes de sua geração como beneficiários da nova aliança (cf. 2.38-41).5
Para eles, fazia sentido a reunião para expressar seu relacionamento recém-
descoberto com Deus por intermédio de Cristo e para fortalecer uns aos
outros no papel transmitido a eles por Deus. Entretanto, se eram o
remanescente fiel, a comunidade do Servo chamada para trazer Israel de
volta para Deus (cf. Is 49.5,6), não podiam se separar subitamente do
templo e das práticas tradicionais de sua religião:
O novo Israel não se afasta do antigo, que ainda tem direitos sobre ele. O relacionamento
ainda está em aberto. Embora talvez haja pouca esperança de que Israel como um todo se
arrependerá, o relacionamento não está fechado e o cristianismo não virou as costas para sua
fonte.6
Ao pregar no templo, os cristãos de Jerusalém estabeleceram uma
relação mais próxima entre Jesus e as esperanças judaicas para o fim dos
tempos. A redenção messiânica havia se cumprido. Cristo havia derramado
o Espírito prometido sobre os discípulos em Jerusalém, transformando-os
em suas testemunhas como Senhor celestial. Nele, as bênçãos dos “últimos
dias” estavam sendo cumpridas (2.1-39). Entretanto, como os primeiros
pregadores focalizavam Jesus como a única fonte de salvação escatológica e
estavam cientes do juízo divino contra aqueles que rejeitassem seu
evangelho, o templo se tornou o lugar onde experimentaram oposição e prisão
(4.3; 5.25,26; cf. 21.27-30). Pregar sobre a centralidade do Cristo exaltado
nos planos de Deus para Israel era uma maneira de indicar que Jesus cumpre
e substitui o templo e toda a estrutura de adoração a ele associada. Essa
mensagem levou inevitavelmente à exclusão dos cristãos do templo e, no
devido tempo, também das sinagogas.7
O ensino radical de Estêvão
Quando apresenta a zombaria dos que testemunharam a crucificação (Lc
23.35), Lucas não relata a acusação das falsas testemunhas no julgamento de
Jesus nem menciona sua alegação quanto a destruir o Templo e reconstruí-
lo.8 Em seu relato do julgamento de Estêvão, entretanto, ele observa essa
acusação:
Este homem não para de falar contra este lugar santo e contra a Lei. Pois o ouvimos dizer que
esse Jesus, o Nazareno, destruirá este lugar e mudará os costumes que Moisés nos transmitiu
(At 6.13,14; cf. v. 11).
Como no caso de Jesus, as testemunhas foram evidentemente chamadas
de falsas porque deturparam o que Estêvão falou. Ele parece ter ensinado
que Jesus era aquele em quem a lei e o templo encontraram cumprimento,
prevendo que o juízo vinha sobre Jerusalém por ela não reconhecer isso. A
história de Estêvão é utilizada por Lucas para resumir a rejeição ao
evangelho por Jerusalém como um todo, e o discurso de Estêvão explica por
que isso aconteceu: “Jerusalém preferiu permanecer com o templo e
considerá-lo o indicador final do favor de Deus, em vez de deixá-lo guiar o
povo a Jesus, para quem apontava”.9
Estêvão responde a seus acusadores com acusações contra eles,
fundamentado em uma interpretação da história de Israel (7.1-53) e no
contexto de uma visão apocalíptica de Jesus, o Filho do Homem, que é
contemplado “em pé, à direita de Deus” (7.55,56). Essa visão pode ser uma
maneira de garantir a prontidão do Filho do Homem em agir em juízo
contra o Israel apóstata. Por outro lado, pode ser um contraste entre o
“lugar” de Jesus no céu e o templo como um “lugar santo” delimitado pela
nação em Jerusalém. O governo celestial e universal de Cristo indicava o fim
do templo como expressão do relacionamento especial de Deus com Israel,
uma vez que a glória e o propósito de Deus para as nações estão claramente
associados ao Cristo glorificado.10 Estêvão não faz nenhuma referência
específica à acusação de que era “contra a Lei”, embora acuse Israel de ser
desobediente à Lei e hostil a Moisés (7.35-39). O clímax dessa
desobediência havia sido a rejeição de Jesus como “o Justo”, enviado por
Deus (7.52,53). A maior parte do discurso responde à acusação de que
Estêvão era “contra o templo” à medida que ele afirma que o templo havia
sido o ponto central da desobediência judaica.
Alguns estudiosos defendem que o discurso de Estêvão foi um ataque à
própria construção do templo. Eles argumentam que, para Estêvão, a
construção do templo foi uma rejeição de Deus. “Aos seus olhos, a Tenda do
Encontro no deserto, onde Deus e seu povo poderiam estar sempre em
movimento, era melhor do que uma construção materialque tentava
‘localizar’ Deus — uma tentativa inútil desde o princípio, como perceberam
os próprios construtores (1Rs 8.27).”11 Seria mais exato, no entanto, dizer
que o discurso é um ataque, não ao templo em si, mas “a uma atitude que
atribuía a ele permanência e natureza definitiva. Trata-se de uma análise da
atitude judaica em relação ao templo à luz de sua rejeição do Cristo”.12
Estêvão está afirmando que a promessa a Abraão tem seu cumprimento
definitivo não na Lei transmitida a Moisés nem no templo, mas em Jesus,
para quem todo o Antigo Testamento aponta.
Portanto, o discurso de Estêvão tem uma função muito importante na
narrativa de Atos: revelar que a expulsão dos primeiros cristãos de Jerusalém
e do templo foi resultado de sua pregação de Cristo, que levantou questões
fundamentais sobre a permanência das instituições do judaísmo. Além disso,
o discurso apresenta uma introdução teológica à narrativa de Lucas sobre a
missão aos gentios, ao reafirmar que o Senhor do céu e da terra não pode
estar limitado a um único lugar (7.48-50, citando Is 66.1,2) e que Jesus,
como Filho do Homem, foi exaltado à direita de Deus. A devoção ao
templo não deve impedir o avanço do plano divino para o povo de Deus,
que tem seu centro em Jesus, o Messias glorificado, Senhor de todos (cf.
10.36).
A atitude preconceituosa a que Estêvão se opôs aparece novamente, de
maneira mais dramática, na prisão posterior de Paulo. Mesmo envolvido nos
rituais tradicionais de purificação no templo, alguns de seus oponentes
judeus da província da Ásia aproveitaram a oportunidade para acusá-lo
publicamente (21.26-30). “Este é o homem que ensina a todos em toda
parte contra o nosso povo, contra a nossa lei e contra este lugar”, disseram
eles. “Além disso, ele trouxe gregos para dentro do templo e profanou este
santo lugar” (21.28). Aqui a questão não era apenas a suposta presença de
seus amigos gregos no santuário, mas a maneira como ele pregava aos
gentios (cf. 26.20,21). Seu ensino parecia abalar as crenças judaicas sobre a
centralidade e a permanência da lei e do templo nos propósitos de Deus.
O Antigo Testamento havia falado sobre as nações subindo “para a casa
do Deus de Jacó”, para aprender dele a fim de “andar em seus caminhos” (Is
2.3). O tema dos gentios fazendo uma peregrinação a Sião é claro em várias
profecias. Entretanto, os primeiros pregadores cristãos indicavam que as
nações encontrariam a Deus em Jesus Cristo. Esse era seu testemunho como
o novo Israel, como aqueles que reconheciam o cumprimento dos propósitos
de Deus para Sião no Messias e em seu povo. O templo e a lei eram
prescrições de Deus para Israel até o surgimento da era messiânica. As
regulações de culto e outras barreiras à comunhão entre judeus e gentios
estavam agora sendo removidas pelo próprio Deus, para que as pessoas de
todas as nações pudessem estar unidas em adoração a ele (e.g., At 10.9-48;
15.1-35).
A vinda do Espírito e a pregação sobre Cristo
A defesa de Estêvão é concebida para fazer Israel voltar-se do templo para o
Filho do Homem ressurreto e glorificado. Estêvão pode muito bem ter sido
o expoente mais radical desse tema, mas sua ênfase no Senhor Jesus exaltado
condiz com vários outros exemplos de pregação a públicos judaicos em Atos
(e.g., 2.14-36; 3.12-26; 4.8-12; 13.16-41). Israel tem de ser renovado por
sua resposta apropriada à mensagem sobre Jesus.
O sermão de Pedro em Pentecostes (2.14-40), com sua aplicação da
profecia de Joel, é amplamente reconhecido como base programática para o
livro de Atos como um todo. Joel 2.28-32 prevê que, “antes que venha o
grande e temível dia do SENHOR”, Deus derramará seu Espírito sobre toda a
carne, e todos profetizarão. Na antiga aliança, enquanto o Espírito escolhia
e capacitava especialmente profetas e outros líderes do povo, Deus prometeu
que todo o seu povo receberia o Espírito nos últimos dias. A profecia de Joel
corresponde, em alguma medida, à promessa de Jeremias de que todo o
povo de Deus o conheceria e o obedeceria de uma nova maneira ( Jr 31.31-
34). Também estabelece um paralelo com a visão de Ezequiel acerca do
Espírito como “o princípio de vida de uma nação que verdadeiramente
conhece o Senhor e é seu povo de coração” (Ez 36.26,27; 37.14; 39.29).13 O
Espírito é o “órgão de comunicação” entre Deus e seu povo, guiando-o e
dando-lhe poder para testemunhar de seu Senhor.14 A vinda do Espírito é
outra maneira de falar sobre a vinda de Deus para habitar no meio de seu
povo, a fim de cumprir o ideal do templo e transformar a vida da nação por
meio de sua presença (cf. Ez 40—48). Atos continua a revelar como a
comunidade habitada pelo Espírito passou a incluir os gentios crentes
juntamente com os discípulos judeus de Jesus (10.44-48; 11.15-17;
17.32,33).
O sermão de Pedro proclama que as testemunhas da ressurreição de
Jesus tinham recebido do Senhor exaltado o Espírito Santo prometido
(2.32,33). Por consequência, esses são “os últimos dias” (2.16,17), e Jesus é o
Senhor a quem todos devem clamar para serem salvos do juízo vindouro de
Deus (2.21,33-36; cf. 22.16). A maneira pela qual o Espírito foi concedido
no dia de Pentecostes corresponde à vocação missionária dos discípulos: sua
vinda é indicada pelo dom do discurso profético e das “línguas” com o
propósito de proclamar o evangelho às pessoas de todas as nações. Aqueles
que se arrependem e invocam Jesus como Senhor e Cristo, sendo batizados
“no nome de Jesus Cristo”, recebem a promessa de que seus pecados serão
perdoados e de que receberão o dom do Espírito Santo (2.37-39). Dessa
maneira, eles compartilharão os benefícios da nova aliança e participarão da
nova comunidade do povo de Deus.
Portanto, em Atos, o Espírito é a testemunha de que Jesus vive e é “o
Senhor presente”.15 A pregação sobre Jesus inspirada pelo Espírito é a
maneira pela qual seu poder e autoridade são conhecidos e as pessoas podem
responder aos grandes eventos salvadores de sua morte, ressurreição e
ascensão. Assim, elas podem se encontrar com o próprio Senhor que subiu
aos céus. Como veremos, a pregação de Paulo aos gentios expressa a mesma
verdade de modo diferente. Na perspectiva de Atos, o Senhor Jesus
glorificado é o novo ponto de contato entre céu e terra para os povos de
todas as raças, sem distinção. A ênfase não está tanto em sua obra redentora
como cumprimento do sistema sacrificial, mas principalmente na ideia de
que a glória de Deus e seu poder real são expressos de forma suprema em
Cristo.
Isso confirma uma observação feita no final do capítulo três. A pregação
sobre Cristo deve estar no centro de uma teologia cristã de adoração. Assim
como no Antigo Testamento, a palavra do Senhor é central para um
encontro genuíno com Deus. Aqueles que estão preocupados com a
adoração que honra a Deus também se preocuparão com a proclamação do
evangelho, no mundo e na igreja, no ensino público e no diálogo particular.
Se a adoração é um encontro intenso com Deus nos termos que ele
estabelece e da maneira que só ele torna possível, pregar a Cristo é um
elemento central para esse encontro. O livro de Atos aponta para a
proclamação do governo celestial de Cristo, com todas as suas implicações,
como meio escolhido por Deus para atrair seu povo a um relacionamento
com ele, por meio de Cristo, no poder do Espírito Santo. O grande ato de
redenção de Deus em Cristo é a base de um chamado a ingressar na nova
aliança e a desfrutar das bênçãos dela. A adoração, conforme o Novo
Testamento, significa aceitar com toda a sua vida e com todo o seu ser o
reinado divino de Jesus.
A inclusão dos gentios
O mundo do paganismo
No primeiro século d.C., Roma era a capital de um grande império, que
abrangia muitas raças e religiões. Desde a época de Alexandre, o Grande
(356-323 a.C.), a cultura grega e suas concepções e práticas religiosas
continuavam a exercer grande influência no mundo mediterrâneo, desde a
Ásia Menor até a Palestina, o Egito, Roma e a distante Gália. Nenhuma
religião oficial grega tinha forma tradicional em Babilônia, no Egito, em
Roma ou entre os judeus.Muitas “seitas” locais eram trazidas para novos
locais por meio de esforços missionários ou eram imitadas por outras
comunidades. Novos cultos eram praticados juntamente com cultos mais
antigos, às vezes combinando-se ao longo do tempo. O politeísmo é, em
essência, tolerante a todas as fés. Assim, em todo o Império Romano, a
religião era essencialmente o resultado da combinação de tradições locais e
elementos comuns ao mundo mais amplo do pensamento e da prática
gregos.
Achava-se que todos os processos importantes no mundo eram ativados
pelos deuses, e existiam diferentes deuses responsáveis por funções e esferas
particulares da vida.16 O objetivo da religião era assegurar a boa vontade dos
deuses executando fielmente os rituais prescritos. Isso era necessário para
beneficiar indivíduos, famílias, cidades e a comunidade maior, ou para
impedir a ocorrência de algum desastre. Existiam três meios principais para
controlar o relacionamento com os deuses: orações, sacrifícios e adivinhação.
Os sacrifícios estavam intimamente ligados às orações porque eram vistos
como meio de induzir os deuses a conceder um pedido. A adivinhação, que
era baseada na crença de que fenômenos naturais revelavam a vontade dos
deuses, era praticada na forma de astrologia ou pela observação e
interpretação de eventos como o voo de pássaros ou o momento de uma
tempestade.
A religião tradicional recebeu muitas críticas com o surgimento da
filosofia na Grécia antiga. Para os pensadores, o caráter moral do adorador
era muito mais importante que a perfeição de qualquer sacrifício. A única
oração de valor era considerada a oração por qualidades espirituais, em
especial pela virtude. Eles admitiam como absurda a ideia de que os deuses
eram dependentes de sacrifícios para seu sustento ou gratificação, pois isso
implicava tratar os deuses como inferiores aos humanos! Com a
disseminação da crença no destino, necessidade divina ou acaso, alguns
filósofos diziam que o sacrifício era inútil: “um mundo determinado de
forma rígida, governado por deuses ou não, era incapaz de mudança”.17
Entretanto, o repúdio completo aos sacrifícios materiais era extremamente
raro. Os filósofos, em sua maioria, expunham a falta de lógica das visões
tradicionais de sacrifício e buscavam encontrar um meio de reconciliar as
suas percepções com a religião popular.18
A pregação de Paulo aos pagãos
O relato do ministério de Paulo em Atenas (At 17.16-34) nos fornece
alguns indicativos da maneira como a mensagem cristã deveria ser pregada
para convencer a mente pagã. O tema da adoração está no centro desse
confronto, assim como no breve relato da pregação de Paulo em Listra
(14.11-18). Lucas observa primeiro que, quando Paulo estava esperando
seus amigos em Atenas, “ficou profundamente indignado ao ver que a
cidade estava cheia de ídolos” (17.16). Sua reação foi dupla. Como era seu
hábito, ele primeiro se voltou para a sinagoga e debateu com os judeus e os
gregos tementes a Deus. Sem dúvida, pregou Jesus como o Cristo e mostrou
como as Escrituras haviam se cumprido em sua morte e ressurreição (cf.
13.16-41; 17.2-4). Entretanto, também debatia todos os dias no mercado
com “aqueles que por ali se encontravam” (17.17). Paulo pode muito bem
ter usado alguns argumentos com mais detalhes posteriormente no capítulo,
mas aqueles que o ouviam estavam convencidos de que a sua mensagem era,
em essência, sobre “Jesus e a ressurreição” (v. 18). Em outras palavras, Paulo
não estava simplesmente envolvido em apologética ou pré-evangelismo. Ao
que tudo indica, ele considerava a pregação de Jesus e da ressurreição como
a chave para persuadir os que estavam entregues à idolatria.
Por tudo isso, alguns de seus ouvintes o trataram como mais um
pregador de “deuses estrangeiros” ou poderes estranhos (xenōn daimoniōn, v.
18).19 Um ensino tão novo necessitava de um exame dos especialistas na
corte do Areópago, uma instituição antiga que tinha jurisdição sobre a
religião e a moral de Atenas (v. 19,20). A defesa de Paulo trabalha
cuidadosamente os temas da ignorância e da adoração. O apóstolo observa a
abrangência do sentimento religioso daquele povo, como indicam os muitos
objetos de sua devoção (sebasmata), mas insiste que o altar dedicado “ao deus
desconhecido” é um indicador de ignorância em relação ao Deus verdadeiro
(v. 22,23). Quando examinamos de perto o texto dos versículos seguintes,
fica claro que ele apresenta várias perspectivas do Antigo Testamento sobre
o caráter e o propósito de Deus, a tolice da idolatria e a responsabilidade
humana em relação a Deus, sem citar, aliás, nenhum texto das Escrituras (v.
24-29).20 O Deus verdadeiro não pode ser acomodado em santuários
humanos e ter suas necessidades satisfeitas por aqueles que o servem
(therapeuetai, v. 25),21 pois é o Criador de todas as coisas.
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele há é o Senhor dos céus e da terra e não vive em
templos construídos por mãos humanas. Ele não é servido por mãos de homens, como se
necessitasse de algo, porque ele mesmo dá a todos a vida, o fôlego e as demais coisas (At
17.24,25).
Cada parte dessa afirmação cuidadosamente pensada ataca uma
pressuposição importante do paganismo. Além do mais, o ordenamento da
natureza e da história por Deus é concebido com o fim de incitar homens e
mulheres para que “o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo”
(v. 26,27). A reação característica da humanidade tem sido a mentira da
idolatria, apesar de ser totalmente ilógica e muitas vezes assim reconhecida
por poetas e filósofos pagãos (v. 28,29). Essa “ignorância” de Deus é, na
verdade, culpável. Na estrutura do ensino sobre o juízo de Deus contra toda
falsa adoração, Paulo introduz, mais uma vez, o tema de Jesus e da
ressurreição (v. 30,31).
A conclusão do apóstolo é que os gentios podem buscar a Deus e
encontrá-lo, voltando-se em arrependimento de sua idolatria e crendo no
Jesus ressurreto. Por consequência, essa é a maneira de eles oferecerem
adoração aceitável ao “Deus vivo e verdadeiro” (cf. 1Ts 1.9,10).22 Essa
pregação sobre a ressurreição dos mortos e a necessidade de reconhecer o
reinado divino de Jesus levou os primeiros cristãos, inevitavelmente, ao
conflito direto com o pluralismo e o relativismo do mundo greco-romano.
Homenagem e serviço na nova aliança
Homenagem ao Senhor que subiu aos céus
Considerando a importância de proskynein na LXX, é surpreendente que
esse termo quase não seja empregado no Novo Testamento, fora dos
Evangelhos de Mateus e João e do Apocalipse. A única utilização do verbo
por Lucas em relação a Jesus é no contexto da narrativa da ascensão.23
Quando Jesus foi elevado aos céus, os discípulos “o adoraram” e depois
retornaram para Jerusalém com grande alegria, onde ficaram
constantemente no templo, louvando a Deus (Lc 24.52,53). Talvez Lucas
tenha reservado o verbo para esse momento apoteótico, com o objetivo de
indicar que se tratava, finalmente, da verdadeira identificação de Cristo
pelos discípulos.24 Esse versículo realça o que podemos chamar de paradoxo
da adoração do cristianismo primitivo. A adoração era oferecida ao Jesus
glorificado, enquanto o louvor continuava a ser oferecido ao Deus de seus
antepassados no contexto tradicional do Templo de Jerusalém!
Ao proclamar o Cristo exaltado e exortar seus irmãos israelitas a
reconhecê-lo como o doador do Espírito (At 2.33), “o autor da vida” (3.15)
e seu único Salvador no juízo vindouro (4.12), os primeiros discípulos
estavam, na verdade, convocando-os a adorar Jesus, como eles mesmos
haviam feito. Lucas, porém, não continuou a usar proskynein em Atos para
descrever os atos iniciais de homenagem e devoção a Cristo ou o conteúdo e
propósito das reuniões cristãs regulares. Preferiu restringir o verbo a uma
utilização bem técnica, aplicando-o àqueles em peregrinação para honrar a
Deus nos cultos tradicionais do templo (At 8.27; 24.11; cf. Jo 12.20) ou à
prática da idolatria (At 7.43, adaptando Am 5.26). Essa terminologia
provavelmente não era aplicada às reuniões cristãs em Atos ou nas Epístolaspor causa de sua associação específica com os ritos do paganismo ou com o
culto judaico centralizado em Jerusalém.
A confissão de Jesus Cristo como Filho de Deus, Senhor e Salvador
estava no centro da pregação cristã primitiva (e.g., At 2.36; 5.42; 9.22;
10.36; 1Ts 1.9,10; Cl 1.28; 2.6,7). Essa confissão também era a reação
básica à pregação, exigida daqueles que se uniam ao grupo apostólico e eram
batizados “no nome de Jesus Cristo” (e.g., At 2.38; Rm 10.9-13; Hb 3.1;
4.14). Sua centralidade na vida cristã é também indicada mais adiante por
várias declarações dos antigos credos nas cartas paulinas (e.g., Rm 1.3,4;
10.9,10; 1Co 8.5,6), e possivelmente em alguns fragmentos de hinos (e.g.,
Cl 1.15-20; Fp 2.5-11), celebrando “a elevação de Jesus a uma posição de
transcendência e a uma ligação singular com Deus bem estreita”.25 Alguns
desses remanescentes da tradição da igreja primitiva podem nos levar de
volta às comunidades da Palestina e aos cristãos cuja língua natal era
aramaico, como na oração aramaica não traduzida: Maranata (“Vem, nosso
Senhor [ou: ó Senhor]”, 1Co 16.22).
Estêvão orou a Jesus como Senhor (At 7.59,60) de uma forma
impressionante se comparada e contraposta às orações de Jesus ao Pai (Lc
23.34,46). Ananias também orou a Jesus como Senhor (9.10-17, em que o
v. 17 mostra que o “Senhor” referido era Jesus) e chamava os seguidores de
Jesus de pessoas que invocam o seu nome (9.14; cf. 22.16). Novamente, é
mais provável que Jesus seja o Senhor invocado na oração dos discípulos em
1.24.26 Paulo chama Jesus de Senhor no caminho de Damasco (9.5; 22.10;
26.15-18) e em uma visão subsequente, no templo (22.17-21). Nesse
sentido, é interessante observar que Paulo normalmente associava o nome
do Senhor Jesus Cristo com o de Deus Pai em suas orações (e.g., Rm 1.7;
1Co 1.3; 1Ts 3.11-13; e 2Ts 2.16,17, dirigida primeiro ao “próprio Senhor
Jesus Cristo”).27 Os cristãos também poderiam ser definidos por Paulo
como aqueles que “invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo” (1Co
1.2; cf. Rm 10.9-13), adaptando uma expressão do Antigo Testamento para
indicar que Jesus Cristo era o único em quem eles confiavam para a salvação
e a quem oravam (e.g., Gn 12.8; Sl 50.15; 105.1; Jr 10.25; Jl 2.32).
Por ser reconhecido como o agente exclusivo dos propósitos salvadores
de Deus e como Filho de Deus à sua direita, Jesus Cristo se tornou objeto
de atenção devocional de um modo característico, reservado unicamente
para Deus, na tradição judaica. Isso não começou em uma etapa posterior,
pela influência do pensamento pagão, mas já no primeiro círculo de cristãos
judeus da Palestina. Esse foi um desenvolvimento extraordinário na tradição
monoteísta judaica, que não destruiu a noção fundamental da crença em um
só Deus. Em resumo, era “uma reformulação sem precedentes da religião
monoteísta para incluir um segundo objeto de devoção ao lado de Deus”.28
Essa devoção a Cristo não estava restrita à oração ou ao louvor, mas envolvia
um padrão de obediência diária ao Senhor exaltado, que distinguia os
cristãos de todos os outros grupos religiosos contemporâneos.
Servindo ao Senhor
No “Cântico de Zacarias”, somos informados de que a essência do propósito
da redenção messiânica é permitir que o povo de Deus o adore e o sirva
(latreuein autō, Lc 1.74). Assim como no livro do Êxodo, Deus veio para
salvar seu povo de maneira poderosa, para cumprir os termos da aliança que
fez com Abraão. Dessa vez ele usou o Messias como a “força da salvação”
para libertar seu povo do medo da opressão de seus inimigos, para que
pudessem servi-lo. A salvação, aqui, é experimentada por meio do perdão
dos pecados (v. 77), lembrando a promessa de Jeremias 31.34. O culto que
ela torna possível não é nada mais do que um modo de vida de “santidade e
justiça diante dele todos os dias” (v. 75). Embora esse tipo de linguagem não
seja muito utilizado em Lucas-Atos, a passagem estabelece claramente uma
estrutura teológica em que entendemos a obra de Cristo e a vida da igreja
primitiva. Quando a salvação messiânica é proclamada, quem aceita o
evangelho receberá poder para servir a Deus como ele deseja.
Lucas mostra os judeus em Corinto acusando Paulo de persuadir o povo
a adorar ou temer a Deus (sebesthai ton theon) “de maneira contrária à Lei”
(At 18.13), referindo-se ao conjunto de ensinos de Paulo sobre como os
gentios poderiam se relacionar com Deus. Da mesma forma, Lucas
apresenta Paulo descrevendo sua vida e ministério cristão da forma mais
abrangente possível, como uma maneira de adorar ou servir ao Deus de
Israel: “Adoro (latreuō) o Deus dos nossos antepassados como seguidor do
Caminho, a que (os judeus) chamam seita” (24.14; cf. 27.23). O contexto
indica que Paulo havia encontrado a maneira de servir a Deus que cumpria a
Lei e os Profetas. No entanto, a novidade do cristianismo foi tal que os
primeiros a crerem perceberam a necessidade de distinguirem-se de seus
irmãos judeus. Mesmo que alguns os considerassem apenas “uma seita”
(hairesis) do judaísmo, os cristãos preferiam se chamar de “os do Caminho”
(9.1; 19.9,23; 22.4; 24.14,22).29 A sua “adoração” era um modo de vida em
que Jesus estava no centro. Assim, Paulo descreve seu ministério de
pregação e ensino sobre o Senhor Jesus em Éfeso como uma maneira de
“servir ao Senhor” (20.19, usando o verbo douleuein).
Como essas palavras tradicionais de adoração eram utilizadas em
referência estrita aos cultos em outros contextos (e.g., 7.7,42), fica claro que
estavam sendo adaptadas para expressar algo bem diferente no cristianismo.
Lucas certamente não restringiu a ideia de adoração ao que os primeiros
cristãos faziam quando se reuniam.
Há apenas um contexto em Atos em que a linguagem da adoração é
aplicada especificamente à atividade de uma reunião cristã. Em Atos 13.2,
vemos os profetas e mestres de Antioquia “adorando” ou, de forma mais
literal, “servindo” ao Senhor (leitourgountōn […] tō kyriō) e jejuando, quando
o Espírito Santo ordena o envio de Barnabé e Saulo em sua primeira viagem
missionária. O verbo leitourgein e palavras relacionadas eram usados
regularmente na LXX em um sentido técnico, para descrever o serviço
sacerdotal ao Deus de Israel (e.g., 2Cr 11.14; Jl 2.17; Ez 45.4; cf. Lc 1.23;
Hb 10.11). Como observamos antes, essa terminologia não era utilizada
para descrever a adoração ou serviço da nação israelita como um todo, mas
apenas o ministério dos sacerdotes a Deus, como representantes
credenciados da nação, e dos levitas aos sacerdotes. Textos judaicos
posteriores indicam uma mudança na direção de uma aplicação figurada
geral dessas palavras.30 A terminologia certamente era utilizada por Lucas
em um sentido transformado.
A reunião que aparece em Atos 13.2,3 poderia ter envolvido toda a
igreja, mas também é possível que fosse “uma pequena reunião de oração
dos líderes”.31 Muitos comentaristas interpretam o versículo 2 como
referência à oração,32 já que o versículo 3 fala sobre oração e jejum. Se essa
interpretação for a correta, Lucas enfatiza a oração coletiva como a atividade
de “culto” que substitui a abordagem de sacrifício que estava no centro do
judaísmo. É possível, entretanto, que Lucas estivesse dizendo que “esses
profetas e mestres estivessem realizando seu ministério designado na igreja”.33
Em outras palavras, o ministério da profecia e do ensino, exercido por
aqueles especialmente dotados para o benefício de outros fiéis na
congregação, era uma maneira específica de servir ou adorar a Deus sob a
nova aliança. Se o serviço a Deus envolvia um modo de vida e ministério
específicos em contextos do dia-a-dia, também havia uma expressão clara
quando os cristãos se reuniam. As cartas paulinas mostram ainda mais
claramente que o ministério mútuo pode ser considerado uma forma de
adoração a Deus.
Embora Atos 13.2 indique que a terminologia da adoração pode ser
aplicada ao que os cristãos fazem quando se reúnem, é importante lembrar
que Lucas estabelece essa atividade em uma estrutura mais ampla de vida e
ministério cristãos. Nos primeiros capítulos de Atos,ele também tem muito
a dizer sobre a reunião dos cristãos que ultrapassa nosso entendimento
tradicionalmente restrito do que é adoração. As igrejas contemporâneas têm
muito a aprender com esse material, sem a necessidade de imitar em todos
os aspectos as primeiras comunidades cristãs.
A natureza e a função das primeiras reuniões
cristãs
Atos 2.42 nos apresenta um breve resumo da atividade do primeiro grupo
de cristãos em Jerusalém, em que somos informados de que “eles se
dedicavam ao ensino dos apóstolos e à comunhão, ao partir do pão e às
orações”. Alguns comentaristas consideram os quatro elementos
mencionados nesse versículo como uma sequência litúrgica primitiva, ou
seja, com reuniões que envolviam regularmente instrução, comunhão [de
mesa], a ceia do Senhor e orações.34 Atos 2.44-47, entretanto, parece ser
uma expansão desse resumo inicial, e alguns dos elementos mencionados
nesse trecho ocorrem claramente em momentos e lugares diferentes. Lucas
apresenta uma descrição do ministério mútuo desses discípulos em vários
contextos, em vez de simplesmente relatar o que ocorria quando se reuniam
para o que podemos chamar de “igreja”. Aqui temos um breve retrato da
vida cristã comunitária como um todo.
Em 4.32—5.16, muitos dos mesmos detalhes são apresentados em uma
ordem diferente e de forma expandida. O principal propósito dessa
passagem é revelar a santidade da comunhão cristã e demonstrar que “Deus
está perto, e guarda com zelo a nova comunidade, que é sua possessão”.35
Essas duas passagens-resumo nos primeiros capítulos de Atos indicam que
Lucas estava apresentando algo semelhante a uma “apologia” da igreja aos
seus leitores.36 A nova comunidade não era um movimento de ruptura com
o judaísmo nem apenas mais uma entre as diversas seitas judaicas, mas o
verdadeiro povo de Deus, o novo Israel onde seu Espírito estava operando
com poder. Em outras passagens, Lucas somente menciona alguns aspectos
do que os cristãos faziam ao se reunirem, ou enfatiza eventos históricos para
os quais as atividades de uma reunião eram o pano de fundo (e.g., 13.2;
20.7-11).
A centralidade do ensino
Lucas usa um verbo forte em 2.42,46 (proskarterountes, “devotar-se a”)37
para enfatizar que os primeiros discípulos estavam muito envolvidos nas
atividades listadas, perseverando nelas. A primeira preocupação deles era
com o ensino apostólico. As reuniões no Pátio do templo (2.46) parecem ter
ocorrido com o propósito claro de ouvir a pregação apostólica (cf. 3.11-26;
5.21), embora, sem dúvida, houvesse também oportunidades para o ensino
no contexto das casas. Pode se supor que esses primeiros convertidos
desejavam ser encorajados em sua fé e também identificar-se com a
pregação pública do evangelho, diante de seus irmãos israelitas, como um
ato de testemunho de sua veracidade. Tempos depois, a instrução apostólica
continuou a ser o centro da vida da igreja em contextos gentílicos (e.g.,
11.25,26; 18.11; 19.9,10; 20.7-12,20,21,28-32; 28.30,31).
O ensino apostólico tinha autoridade “porque era o ensino do Senhor
transmitido por meio dos apóstolos no poder do Espírito”.38 Para as
gerações posteriores de fiéis, o Novo Testamento forma o depósito escrito
do ensino apostólico em suas muitas dimensões. A centralidade do ensino
apostólico na vida das comunidades cristãs primitivas condiz com uma
observação feita anteriormente neste capítulo: a palavra do Senhor está no
centro de um encontro genuíno com Deus. É o meio pelo qual o próprio
Deus se comunica com seu povo e o mantém em um relacionamento correto
com ele.
Portanto, o ensino e a pregação da palavra apostólica na comunidade
cristã hoje podem ser considerados atividades tanto humanas quanto
divinas. É um ministério de encorajamento e confrontação que podemos
exercer mutuamente, mas é também a maneira que Deus escolheu para nos
confrontar. É um aspecto essencial do que podemos chamar “adoração
comunitária” porque é em si um ato de adoração ou serviço concebido para
glorificar a Deus. Ao mesmo tempo, seu alvo deveria ser o incentivo para
uma adoração aceitável na forma de oração, louvor e obediência na igreja e
no contexto da vida cotidiana. A análise do tema continuará nos capítulos
posteriores, em associação com as cartas de Paulo e o ensino presente em
Hebreus.
A expressão da comunhão cristã
A palavra “comunhão”, em linguagem popular, significa “amizade” ou
“companheirismo”. Entretanto, seria inadequado considerar a comunhão
cristã apenas nesses termos. As palavras derivadas da raiz grega koinōn
normalmente significam “compartilhar algo com alguém” acima e além do
próprio relacionamento, ou “dar a alguém uma parte em algo”.39 A
terminologia é utilizada em vários contextos no Novo Testamento para
referir-se à participação conjunta dos crentes em Cristo (e.g., 1Co 1.9) ou
no Espírito Santo (e.g., 2Co 13.14) ou sua partilha nas obrigações e bênçãos
do evangelho (e.g., Fp 1.5). A participação comum em Cristo leva,
necessariamente, à comunhão mútua entre os membros da comunidade
cristã (e.g., 1Jo 1.3).
À primeira vista, tē koinōnia no sentido absoluto (lit., “o compartilhar”)
em Atos 2.42 se refere ao compartilhamento das bênçãos materiais descritas
nos versículos 44 e 45.40 Neles, somos informados de que “todos os que
criam mantinham-se unidos e tinham tudo em comum (koina). Vendendo
suas propriedades e bens, distribuíam a cada um conforme a sua
necessidade” (2.44,45). Esse compartilhamento era claramente uma
expressão prática do novo relacionamento que experimentavam juntos por
meio de sua fé comum em Cristo (cf. v. 38-41). Isso é confirmado em uma
passagem posterior, em que uma declaração semelhante sobre a partilha de
bens é introduzida pelas palavras: “Da multidão dos que creram, uma era a
mente e um o coração…” (4.32-37). Lucas destaca a unidade deles em
vários contextos ao utilizar a palavra homothymadon (“juntos”, 1.14; 2.46;
4.24; 5.12). Esse relacionamento trouxe certo sentido de responsabilidade
mútua. O compartilhamento dos bens chegou a incluir a distribuição de
comida aos necessitados que viviam em seu meio (cf. At 6.1,2) e certamente
não se restringia às reuniões formais dos fiéis. Portanto, talvez seja melhor
interpretar koinōnia de forma abrangente em 2.42, incluindo em seu escopo
“contribuições, comunhão de mesa, bem como a amizade e a unidade em
geral que caracterizavam a comunidade”.41
É importante observar que essa partilha de bens e propriedades era
voluntária e esporádica. As necessidades da primeira comunidade de
discípulos em Jerusalém estavam relacionadas ao ambiente físico e social em
que se encontravam. Seu isolamento progressivo do Israel incrédulo deve ter
tornado precária a situação econômica de muitos. Aqui não havia uma
forma primitiva de “comunismo”, mas uma resposta generosa aos problemas
particulares em seu meio (2.45; 4.34,35). Os exemplos de 4.37 e 5.4
mostram que as pessoas não abriam mão de todos os seus bens, mas apenas
de partes deles. Os fiéis continuavam a manter suas próprias casas e as
usavam para o benefício de outros na igreja (e.g., 12.12). Não existia uma
regra sobre a posse comum de propriedade como foi descoberta entre os
homens do conselho da comunidade de Qumran.42
Pode se defender que um motivo fundamental para nos reunirmos como
cristãos é a manifestação prática da comunhão que temos em Cristo. Isso
pode ocorrer quando participamos juntos da oração, dos cânticos ou da
confissão, contribuímos com vários ministérios da comunidade ou somos
beneficiados por eles. O apóstolo Paulo fala sobre a ceia do Senhor como
uma expressão de nossa participação comum ou comunhão “no sangue de
Cristo” e “no corpo de Cristo” (1Co 10.16,17, usando a palavra koinōnia).
Entretanto, o livro de Atos sugere que a genuína comunhão cristã também
precisa ser expressa de outras maneiras e em outros contextos. No Antigo
Testamento, o tratamento generoso do pobre e do necessitado é uma
expressão de verdadeira adoração. Deus declara que despreza sacrifícios e
festas religiosas que não cumpram esse compromisso (e.g., Dt 26.12,13; Is58.6,7; Am 5.11-24). Portanto, não é surpreendente encontrar autores do
Novo Testamento expressando o sentimento de que a generosidade e o
cuidado sacrificial decorrem de um relacionamento genuíno com Deus em
Cristo (e.g., Hb 13.16; Tg 1.27; 1Jo 3.17,18). Há uma obrigação em se
fazer o bem a todos, mas “especialmente aos da família da fé” (Gl 6.10).
Compartilhar das bênçãos materiais nas reuniões comunitárias por meio
de uma “coleta” regular de domingo dificilmente é o bastante! Podemos dar
dinheiro para o sustento dos líderes cristãos ou para o benefício dos de fora
da igreja, mas esse processo não ensina necessariamente os participantes a
discernir e satisfazer as necessidades práticas de outros na comunidade local.
O ensino desse importante tema bíblico, juntamente com a exortação
específica, é necessário para motivar os fiéis a cuidar uns dos outros nas
situações do dia-a-dia e a expressar alguma forma apropriada de
coletividade genuína com o grupo em particular.
O compartilhar da refeição
O “partir do pão” (tē klasei tou artou) em Atos 2.42 se refere, de maneira
clara, às refeições em comum partilhadas pelos primeiros discípulos em suas
casas (v. 46). Eles se reuniam “em casa” (katʼoikon) e “todos os dias” (kathʼ
hēmeran), talvez especialmente por causa das necessidades físicas de muitos
em sua comunidade. Alguns comentaristas defendem que a expressão no
versículo 42 é um termo técnico para a ceia do Senhor, e que ela já se
distinguia, de alguma forma, das refeições conjuntas dos cristãos de
Jerusalém.43 Entretanto, em outros contextos, o “partir do pão” descreve
uma refeição comum de acordo com o costume judaico que consistia em
iniciar a refeição partindo um pedaço de pão e distribuindo-o a todos os
presentes (e.g., Lc 24.30,35; At 27.35). “Partir do pão” era comer junto. A
adoção dessa expressão para designar a ceia do Senhor não é formalmente
atestada até o século 2 d.C. (cf. Didaquê 14.1; Inácio, Aos efésios 20.2).
Quando Lucas menciona, em Atos 2.46, que eles “partiam o pão em casa”, o
autor continua dizendo, logo na sequência, que “juntos participavam das
refeições, com alegria e sinceridade de coração” (lit.). A linguagem implica
que eles estavam se alimentando para sustentar a vida física. Qual é a base
para expressar um significado diferente no versículo 42?
Pode se argumentar que a referência à reunião dos cristãos em Trôade
“no primeiro dia da semana” para partir o pão (klasai arton) é um indicativo
de reunião dominical formal para celebrar a ceia do Senhor (20.7).44 A
conversa de Paulo com eles, entretanto, ocupou sua atenção até depois da
meia-noite e, mais uma vez, até depois da refeição, indicando que era uma
reunião muito informal e sem estrutura. Quando Lucas registra que Paulo
finalmente partiu o pão (talvez em nome de todos os presentes), ele
acrescenta: “e quando acabou de comer, continuou a falar muito até o
amanhecer” (v. 11, lit.). É realmente muito forçado argumentar que a
refeição que satisfez Paulo depois de tanto tempo era, de alguma forma,
diferente do “partir do pão”. Como as reuniões cristãs eram, em sua maioria,
mantidas no contexto de lares particulares, é natural que expressassem sua
comunhão na refeição conjunta.
Portanto, em minha perspectiva, o “partir do pão” em Atos não pode ser
interpretado como referência a uma celebração litúrgica diferente das
refeições diárias que os fiéis compartilhavam. Sem dúvida, essas refeições
estavam “repletas de conteúdo religioso por causa da memória da comunhão
de mesa que Jesus tivera com seus seguidores durante seu ministério
terreno”.45 A realidade da comunhão cristã era expressa desde o início, como
Jesus a concebeu, na atividade comum de compartilhar a refeição. Além do
mais, essas refeições provavelmente tinham um caráter especial pelo fato de
que, às vezes, estavam associadas ao ensino, à oração ou ao louvor. Talvez o
ato de dar graças no início ou no final da refeição se concentrasse
particularmente na pessoa e obra do Senhor Jesus, lembrando aos fiéis a
base de sua comunhão nele. Dessa maneira, a refeição poderia ter o mesmo
tipo de significado que Paulo desejava atribuir às ceias comunitárias em
Corinto (1Co 10.16,17; 11.17-34). Aliás, é razoável sugerir que
o partir do pão e o compartilhar do cálice seriam não apenas para relembrar a presença
invisível do Senhor e as muitas refeições compartilhadas com ele, mas também a nova aliança
que ele havia inaugurado naquela refeição específica no cenáculo, no contexto de sua
autoentrega sacrificial no período da Páscoa, quando se viram associados uns aos outros como
povo de Deus.46
Não estou tentando impor uma separação rígida entre as refeições de
comunhão em Atos e o ensino de Jesus na Última Ceia ou o ensino de
Paulo sobre a ceia do Senhor em Corinto.47 A ideia aqui é enfatizar que a
refeição conjunta em Atos era uma atividade de significado espiritual
profundo. Consistia em uma maneira de expressar o relacionamento especial
que os cristãos tinham uns com os outros em Cristo e a responsabilidade
mútua especial que envolvia esse relacionamento. Essas refeições podem,
muito bem, ter sido expressões informais do que, mais tarde, tornou-se mais
estruturado e organizado. A análise do material paulino no capítulo sete
demonstrará as semelhanças e diferenças em relação a Corinto.
Como a celebração da ceia do Senhor nas igrejas contemporâneas quase
sempre ocorre separada de uma refeição comunitária, é importante
considerar o que se perdeu nesse desenvolvimento. Como podemos
modificar a maneira de celebrarmos a ceia do Senhor para realçar o fato de
que nos encontramos como corpo de Cristo? Se as estruturas da nossa vida
de igreja tornam impossível celebrar a ceia do Senhor no contexto de uma
verdadeira refeição, será que existem outras maneiras de encorajar o povo de
Deus a compartilhar refeições e ministrar uns aos outros em uma atmosfera
tranquila de comunhão à mesa?
Oração e louvor
A utilização do artigo definido e plural na expressão “as orações” (tais
proseuchais, 2.42) sugere que a referência é a orações específicas e não à
oração em geral. No contexto, isso se refere com mais clareza à participação
contínua dos cristãos nas horas estabelecidas de oração no Templo (3.1; cf.
2.46). Entretanto, as refeições conjuntas nas casas envolviam o ato de
“louvar a Deus” (2.47) e provavelmente a oração no sentido mais estrito de
petição. Em Atos, os cristãos certamente são retratados em oração em uma
grande variedade de contextos. Depois da ascensão, “todos eles [os
discípulos] se reuniam sempre em oração” (1.14). Desse momento em
diante, registra-se uma oração comunitária por orientação (1.24), uma
reunião para dar graças pela libertação da perseguição e para orar por
capacitação no ministério do evangelho (4.24-30), reuniões de líderes para
orar por aqueles que iniciavam um novo ministério (6.6; 13.3; 14.23), uma
reunião da igreja para orar pela libertação de Pedro da prisão (12.5,12) e
vários outros exemplos de oração individual ou comunitária.
Portanto, a obra de Lucas-Atos como um todo constitui um eficaz incentivo e um chamado
profético para que a igreja se dedique à oração: não apenas para orar por sua própria
perseverança como povo de Deus sob pressão nesta era e por salvação no final, […] mas
também pela fidelidade contínua no testemunho presente do evangelho, bem como por novas
intervenções da graça e do poder de Deus agora que apontem para a misericórdia, glória e
poder do Senhor assunto aos céus, até que ele venha.48
O desafio para muitas igrejas contemporâneas é dar mais espaço para
esse tipo de oração em suas reuniões públicas, compartilhar da visão dos
primeiros cristãos para o progresso do evangelho e para a glória de Deus e
incentivar os membros da comunidade a se reunirem para oração em vários
contextos além da reunião formal da igreja.
Conclusão
Em Atos, o templo continua a funcionar como um centro de revelação e
oração para os primeiros cristãos até que sua pregação sobre Jesus os leva a
serem expulsos. A doutrina do novo templo não éenunciada na obra de
Lucas, embora fique claro na pregação apostólica que Cristo cumpre o ideal
do novo templo. O Cristo ressurreto derrama o Espírito divino sobre os
discípulos em Jerusalém e, por meio de seu testemunho, torna-se o meio
pelo qual as bênçãos do fim dos tempos são oferecidas às nações. “O autor
de Atos está preocupado simplesmente em mostrar como o Templo de
Jerusalém cumpriu seu papel como local do cumprimento escatológico e,
então, deu lugar à nova salvação que agora não está mais restrita a uma
localidade topográfica específica.”49
A terminologia tradicional da adoração não é muito utilizada em
referência aos cristãos em Lucas-Atos. Nos trechos em que ela ocorre, pode
se estabelecer uma estrutura teológica em que entendemos a obra de Cristo
e a vida da igreja primitiva. Invocar Jesus como Salvador e Senhor, como
resposta inicial ao evangelho e como modo de vida de dependência em
oração, é a essência do que significa ser cristão. O Senhor Jesus exaltado é o
objeto de devoção nas igrejas primitivas. De outra perspectiva, a vida e o
ministério cristão deveriam ser vistos como maneira de servir a Deus. Cristo
é aquele que torna possível o perdão dos pecados e o derramamento do
Espírito predito pelos profetas, para que o povo de Deus seja livre para
servi-lo de uma nova maneira. Essa adoração se manifesta de modo
particular quando os cristãos se reúnem para ministrar uns aos outros em ato
ou palavra, para orar e para proferir louvores a Deus ao ensinar ou cantar,
mas não deve estar restrita, em nossa mente, a essas atividades.
Basicamente, os primeiros cristãos se reuniam para expressar seu
relacionamento em conjunto com o Senhor e suas responsabilidades nesse
relacionamento. Embora Atos indique alguns paralelos entre as reuniões
cristãs e as atividades da sinagoga, deve se enfatizar que Lucas apresenta a
vida comunitária dos primeiros cristãos de uma forma que os separa do
judaísmo farisaico, com seu foco no estudo e na aplicação da Lei. Podemos
discernir apenas uma correspondência muito geral entre certas
características da sinagoga e das reuniões cristãs com base nas evidências de
Lucas.50 Como já estudamos, embora possamos estabelecer paralelos com a
comunidade de Qumran, não há nada que lembre a vida monástica, com sua
ênfase nas regras morais e rituais, na apresentação que Lucas faz do
cristianismo primitivo. Ao contrário, há uma consciência de ser a
comunidade do fim dos tempos, separada das restrições do judaísmo, com
seu centro em Jesus e nas Escrituras proféticas, com a própria forma
característica de oração e louvor, em relacionamento e serviço mútuos no
contexto diário como as casas.
Seria simplista defender que aquilo que era praticado nas igrejas
primitivas consiste, automaticamente, em norma para nós nos dias atuais.
Mais especificamente, a informalidade das reuniões nas casas retratadas em
Atos era claramente em razão do tamanho e da etapa de desenvolvimento
da igreja. Outros fatores culturais e históricos contribuíram para o
desenvolvimento de padrões diferentes de assembleia e ministério em
diferentes lugares ao longo do tempo. Entretanto, deve haver a percepção de
que Lucas está elogiando o exemplo da igreja de Jerusalém, sobre a qual ele
tem tanto a dizer, para outras igrejas de sua geração. Este capítulo
identificou certos princípios dignos de serem novamente examinados e
aplicados ao cenário contemporâneo, em que há muita confusão sobre o
significado da adoração e do propósito da reunião cristã.
A formalidade e a informalidade não são categorias teológicas. Ainda
assim, às vezes, as pessoas deduzem que a formalidade nos cultos da igreja,
de alguma forma, conduz mais à adoração aceitável do que a informalidade.
Outros defendem que a informalidade é preferível porque permite uma
expressão maior do ensino bíblico sobre a comunidade como corpo de
Cristo. A formalidade pode ser a manifestação de uma visão muito estreita e
insuficiente da adoração, e a informalidade pode ser uma desculpa para a
falta de preparação ou para alguma tentativa séria de encontrar Deus
coletivamente. Além do tamanho da reunião, a questão da formalidade ou
da informalidade será muitas vezes decidida em termos práticos pela
personalidade das pessoas em posição de liderança e pelas tradições
particulares do grupo em questão. Entretanto, certamente há considerações
teológicas que devem confrontar e informar nossa reflexão sobre esse
assunto. Algumas delas já foram identificadas em Atos, mas serão mais bem
desenvolvidas e expostas nos próximos capítulos.
1 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament, Ecumenical Studies in Worship 9 (London:
Lutterworth, 1961), p. 84, respondendo a uma declaração de E. Schweizer.
2 Cf. F. D. Weinert, “e meaning of the temple in Luke-Acts”, BTB 11 (1981): 87. Ele separa
de maneira artificial o templo daquilo que Jesus diz sobre o destino de Jerusalém no Evangelho de
Lucas. Na realidade, Lucas não “distingue espacial ou teologicamente o templo da cidade
( Jerusalém)” (C. H. Giblin, e destruction of Jerusalem, p. 58-9). Por outro lado, fica claro que
Marcos e Lucas têm ênfases diferentes em sua apresentação do mesmo ensino de Jesus. Assim, o
ensino escatológico de Jesus é ministrado no templo (Lc 21) e não sobre e contra ele (Mc 13).
3 Essa é a interpretação mais satisfatória do plural tais proseuchais (“as orações”) em 2.42. Sobre a
provável continuidade e adaptação definitiva das grandes festas do judaísmo pelos primeiros
discípulos, veja C. F. D. Moule, Worship in the New Testament, p. 15-7.
4 Josefo, Antiguidades dos Judeus 14.4.3, indica que os sacrifícios públicos eram oferecidos no
templo “duas vezes ao dia, cedo de manhã e por volta da hora nona”. É ilusório argumentar que os
primeiros cristãos usavam o templo apenas para oração e não para sacrifícios, considerando a
associação próxima entre os dois aspectos desse ritual diário no templo. Se quisessem um rompimento
absoluto com o sistema de sacrifícios judaico, teriam se ausentado completamente do sacrifício da
tarde.
5 Embora o segundo volume de Lucas não mencione a nova aliança pelo nome e não cite Jeremias
31.31-34, Lucas 22.20 sugere que devemos buscar indicações do cumprimento dessa profecia em
Atos. A linguagem de Atos 2.38 é particularmente sugestiva a esse respeito, com sua oferta do perdão
dos pecados. A promessa do Espírito Santo se relaciona a Joel 2.28-32, que estabelece um paralelo de
sentido com a profecia de Jeremias 31.34 de que “todos eles me conhecerão, desde o menor até o
maior”.
6 E. R. Franklin, Christ the Lord: a study in the purpose and theology of Luke-Acts (London: SPCK,
1975), p. 78.
7 “A realidade de Jesus dá sentido ao templo, mas também enfatiza que o templo não pode tornar
real a aliança abraâmica, a menos que leve a Jesus” (E. R. Franklin, Christ the Lord, p. 102). Veja a útil
exposição de Franklin do discurso de Pedro em Atos 3, mostrando como Jesus é retratado de forma
extensiva como aquele em quem as promessas da aliança são confirmadas para Israel.
8 O Evangelista pode ter desejado enfatizar a responsabilidade dos líderes políticos pela morte de
Jesus ou evitar qualquer sugestão de que o próprio Jesus desejava destruir o templo. R. J. McKelvey,
e new temple, p. 86-7, sugere que Lucas adiou o registro dessa acusação para Atos 6 porque desejava
deixar claro que o juízo sobre Jerusalém e o templo “está suspenso até que o evangelho, devidamente
cumprido no dom do Espírito, tenha sido oferecido e rejeitado, i.e., até que a primeira etapa da
comissão dominical (‘sereis minhas testemunhas em Jerusalém’) tenha sido executada”.
9 E. R. Franklin, Christ the Lord, p. 102-3.
10 Cf. C. H. Giblin, e destruction of Jerusalem, p. 110, nota 14. Para uma visão alternativa do
significado da visão de Estêvão, veja C. K. Barrett, “Stephen and the Son of Man”, in: W. Eltester; F.
H. Kettler, orgs., Apophoreta (Berlin: Topelmann, 1964), p. 32-8.
11 R. A. Cole, e new temple, p. 40. M. Simon, “Saint Stephen and the Jerusalem Temple”, JEH
11 (1951): 127, defende que“a construção do templo por Salomão parece estar no mesmo plano da
construção do bezerro de ouro”. Para Simon, isso significa que a perspectiva de Estêvão sobre o
templo é diferente da de Lucas, cf. M. Simon, St Stephen and the Hellenists in the primitive church
(London: Longmans, 1958), p. 24-6.
12 E. R. Franklin, Christ the Lord, p. 105. A referência ao templo como (uma casa) “feita por mãos
humanas” (7.48, cheiropoiētois, cf. Mc 14.58) se aproxima da descrição de Estêvão do ídolo que foi
feito no deserto (7.41). Franklin observa corretamente, entretanto, que “a questão aqui não é a
adoração nem a atividade idólatra, mas uma instituição feita pelo homem que, ao buscar expressar
algum direito sobre Deus, restringe a liberdade divina e, assim, afronta a transcendência de Deus”.
13 G. W. H. Lampe, “e Holy Spirit in the writings of St. Luke”, in: D. E. Nineham, org.,
Studies in the Gospels: essays in memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1957), p. 162. Lampe
apresenta outras referências para mostrar como o derramamento do Espírito era uma característica
fundamental da era da redenção final na espectativa judaica.
14 Cf. M. M. B. Turner, “Spiritual gifts: then and now”, Vox Evangelica 15 (1985): 7-64, esp. p.
14-5, sobre “o Espírito da profecia” em Atos.
15 E. R. Franklin, Christ the Lord, p. 46. Franklin indica que o poder de Jesus está ativo por meio
de seu “nome” (e.g., 3.6,16; 4.10) e que “seu nome fornece uma ligação direta e imediata entre ele e a
comunidade”. Franklin estabelece um paralelo com a função do “nome de Deus” no Antigo
Testamento.
16 Cf. R. M. Ogilvie, e Romans and their gods, p. 10. Ogilvie indica que não havia dogma algum
na religião romana: “um romano era livre para pensar o que quisesse sobre os deuses; o que importava
era qual atividade religiosa ele desempenhava” (p. 2). As únicas seitas que tinham algo próximo a um
credo no sentido cristão eram os cultos de mistério que vieram para Roma principalmente do
Oriente.
17 F. M. Young, Sacrificial ideas, p. 19. Todo a análise de Young sobre as críticas filosóficas do
sacrifício (p. 15-34) é muito útil. Sacrifice and the death of Christ (London: SPCK, 1975) é uma versão
popular de seu estudo mais técnico.
18 Por motivos políticos, para manter a estabilidade social, eles estavam preparados para praticar
os ritos tradicionais e até mesmo apoiar o sacrifício ao gênio do imperador, que se tornou um teste de
lealdade ao Império Romano. Quando os cristãos se recusavam a realizar esse sacrifício, entravam em
conflito não apenas com as autoridades políticas, mas também com os filósofos que estavam dispostos
a apoiar o sistema.
19 Para uma breve análise das filosofias estoica e epicurista e sua reação à mensagem de Paulo, veja
F. F. Bruce, e book of the Acts, ed. rev., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 330-1.
Quando Paulo falou sobre “Jesus e a ressurreição” é possível que eles tenham entendido que ele falava
sobre “os poderes personificados e divinos de ‘cura’ e ‘restauração’”.
20 Assim argumenta F. F. Bruce (Book of the Acts, p. 334-5), embora defenda a autenticidade de
seu discurso e analise sua relação com a teologia de Romanos 1—3. O conteúdo essencial do discurso
é bíblico, “mas a apresentação é helenista” (p. 341).
21 No capítulo dois, indico que, na literatura grega, o grupo de palavras derivadas de therapeuein
transmite normalmente a ideia de manter o favor dos deuses pelos sacrifícios. Por consequência,
raramente é utilizado no sentido religioso na LXX e somente é usado dessa maneira em Atos 17.25
no Novo Testamento.
22 Sobre a pregação do Cristo ressuscitado como o centro da verdadeira adoração para as nações,
cf. R. F. O’Toole, “Paul at Athens and Luke’s notion of worship”, RB 89 (1982): 185-97. Entretanto,
sua insistência em que o discurso de Paulo é uma “obra literária de Lucas” precisa ser avaliada à luz
dos argumentos de F. F. Bruce, Book of the Acts, p. 334-42.
23 Veja, entretanto, a resposta significativa de Simão a Jesus na narrativa de Lucas 5.1-11. Depois
da pesca milagrosa, ele “prostrou-se aos pés de Jesus” (prosepesen tois gonasin Iēsou, v. 8),
reconhecendo-se como pecador diante dessa manifestação extraordinária do poder e da presença de
Deus. Entretanto, no desdobramento da narrativa de Lucas, essa ainda não é uma confissão da
divindade de Cristo. Lucas registra de forma constante as pessoas “se prostrando” aos pés de Jesus
como gesto de respeito, associado à súplica ou gratidão, usando piptein (5.12; 8.41; 17.16) ou
prospiptein (5.8; 8.28,47).
24 O mesmo é dito em J. A. Fitzmyer, Luke X-XXIV, p. 1590. Mesmo que este texto não esteja
presente em alguns manuscritos antigos, Fitzmyer defende corretamente que ele seja considerado
original.
25 L. W. Hurtado, One God, one Lord: early Christian devotion and ancient Jewish monotheism
(London/Minneapolis: SCM/Fortress, 1988), p. 95. Cf. R. P. Martin, “Some reflections on New
Testament hymns”, in: H. H. Rowdon, org., Christ the Lord: studies in Christology presented to Donald
Guthrie (Leicester: IVP, 1982), p. 37-49; R. T. France, “e worship of Jesus: a neglected factor in
Christological debate?”, in: ibidem, p. 17-36; e M. Hengel, Between Jesus and Paul
(Philadelphia/London: Fortress/SCM, 1983), p. 78-96.
26 “Tendo em vista o fato de que em 1.2 o mesmo verbo é utilizado para Jesus ao escolher seus
discípulos, é mais provável que ele seja o destinatário aqui” (I. H. Marshall, Acts, TNTC
[Leicester/Grand Rapids: IVP/Eerdmans, 1980], p. 66). Cf. F. F. Bruce, Book of the Acts, p. 47.
27 Cf. G. P. Wiles, Paul’s intercessory prayers, SNTSMS 24 (Cambridge/London/New
York/Melbourne: Cambridge University Press, 1978), p. 55, nota 3, sobre a ligação entre Deus e
Cristo na linguagem da oração. O pedido de Paulo “ao Senhor”, feito três vezes, para que lhe tirasse
seu “espinho na carne” (2Co 12.8-10) era provavelmente também uma oração a Cristo, já que o
apóstolo prossegue equiparando sua resposta (“o meu poder se aperfeiçoa na fraqueza”, v. 9) com sua
experiência do “poder de Cristo”. Também R. P. Martin, 2 Corinthians, WBC 40 (Waco: Word,
1986), p. 417; e L. W. Hurtado, One God, one Lord, p. 104-5.
28 L. Hurtado, One God, one Lord, p. 100. Contra aqueles que defendem que a adoração a Cristo
era um desenvolvimento tardio, resultante do impacto do pensamento greco-romano sobre o
cristianismo, veja esp. Hurtado, p. 93-100. Ele argumenta de forma convincente que essa devoção era
um desenvolvimento direto de tradições judaicas, e, na verdade, de uma variedade delas.
29 I. H. Marshall (Acts, p. 168-9) defende que por trás dessa palavra está o conceito de “o
caminho do Senhor/Deus” (18.25,26) como o “caminho da salvação” (16.17), e observa paralelos na
literatura da seita de Qumran e de outros grupos religiosos. Cf. G. Ebel, in: NIDNTT, vol. 3, p. 935-
43.
30 H. Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 221. Cf. Sabedoria de Salomão 18.21 e Daniel 7.10 em
particular e veja como a palavra hebraica mais geral para “serviço” (ʻabōdâ) é aplicada à oração dos
rabinos (ibidem, p. 225).
31 H. Strathmann, in: TDNT, vol. 4, p. 227. Cf. E. Schweizer, Church order in the New Testament,
SBT 32 (London: SCM, 1961), p. 73, 172.
32 Também E. Haenchen, e Acts of the Apostles (Oxford/Philadelphia: Blackwell/Westminster,
1971), p. 395-6; Bo Reicke, “Some reflections on worship in the New Testament”, in: A. J. B.
Higgins, org., New Testament essays — studies in memory of T. W. Manson (Manchester: Manchester
University Press, 1959), p. 195; I. H. Marshall, Acts, p. 215.
33 F. F. Bruce, Book of the Acts, p. 245 (grifo do autor). Cf. 1Clemente 44.3 e Didaquê 15.1.
34 Conforme J. Jeremias, e eucharistic words of Jesus (London /Philadelphia: SCM/Trinity,
1966), p. 118-22, seguido por I. H. Marshall, Luke: historian and theologian, p. 204-6; idem, Acts, p.
38. E. Haenchen (Acts, p. 191) argumenta com veemência contra essa posição, afirmando que “as
atividades ligadas a kai representam unidades independentes e autônomas”. C. F. D. Moule (Worship
in the New Testament, p. 18-9)defende de forma positiva a visão de que os v. 44-47 expandem o v. 42.
35 Cf. D. P. Seccombe, Possessions and the poor in Luke-Acts, SNTU série B (Linz: A. Fuchs,
1982), vol. 6, p. 213. Anteriormente, no mesmo capítulo, Seccombe descreve os paralelos entre Atos
2.42-47 e 4.32—5.16.
36 Ibidem, p. 215-8. Veja a nota 41 para uma explicação sobre a importância dessa apologia para
os leitores helênicos.
37 J. Jeremias, Eucharistic words, p. 118-9, segue, de maneira imaginativa, um uso raro do
substantivo relacionado para indicar visitas regulares à sinagoga. Ele defende que esse verbo em Atos
significa “participar regularmente da adoração”. Entretanto, o verbo normalmente significa “ocupar-se
com diligência de algo”, “prestar atenção persistente em”, “perseverar em algo” ou “estar
continuamente em” (W. Grundmann, in: TDNT, vol. 3, p. 618).
38 F. F. Bruce, Book of the Acts, p. 73.
39 Cf. F. Hauck, in: TDNT, vol. 3, p. 804-9.
40 A ideia é defendida também por C. F. D. Moule, Worship in the New Testament, p. 18-9. Moule
afirma que isso é mais apropriado na fluência do argumento do que interpretações alternativas, como
“a comunhão do Espírito Santo” ou “a comunhão (sacramental) do pão e do vinho”. F. Hauck (in:
TDNT, vol. 3, p. 809) rejeita prontamente a sugestão de que a palavra possa significar “a comunhão
de bens”.
41 D. P. Seccombe, Possessions and the poor, p. 204. Seccombe defende, com base no uso de
koinōnia na literatura helênica, que a descrição de Lucas do compartilhamento de vida, refeições e
bens da igreja de Jerusalém era concebida “para recomendar o cristianismo, ou talvez a própria igreja,
para as pessoas que viam koinōnia como virtude suprema” (p. 200-9).
42 De acordo com 1QS 6, o regime imposto a alguém admitido ao “conselho da comunidade” em
Qumran era o seguinte: “sua propriedade e ganhos devem ser entregues ao tesoureiro da congregação,
que deve registrá-los à sua conta e não deve gastá-los para a congregação”. Depois de completar com
sucesso o período probatório de dois anos, “sua propriedade deve ser incorporada” (e Dead Sea
Scrolls in English, tradução para o inglês de G. Vermes [Harmondsworth/New York: Penguin, 1962],
p. 82). Vermes (p. 30) compara essa prática de maneira bem superficial aos textos de Atos 2.44,45;
4.32—5.2.
43 J. Jeremias (Eucharistic words, p. 120-1) considera “a comunhão” de Atos 2.42 uma referência à
comunhão de mesa (chamada “Agápe”) e “o partir do pão” como referência “à eucaristia” que tinha se
distinguido da refeição propriamente dita. Entretanto, como observamos, essa é uma restrição
ilegítima do significado de koinōnia no contexto. I. H. Marshall (Last Supper and Lord’s Supper, p.
127) argumenta corretamente que, em Atos 2 e em 1Coríntios 11.17-34, “a ceia do Senhor ocorria no
contexto de uma refeição completa realizada pela congregação”.
44 Cf. I. H. Marshall, Acts, p. 325; W. Foerster, in: TDNT, vol. 3, p. 1096.
45 J. Behm, in: TDNT, vol. 3, p. 730. Ele defende que Atos 2.42,46 “não se refere à celebração
litúrgica da ceia do Senhor de forma alguma” (p. 731), mas diz que a refeição em 20.11, “no contexto
da missão paulina”, deve ser a refeição de culto descrita por Paulo como a ceia do Senhor em
1Coríntios 11.20. Entretanto, é improvável que Lucas utilizasse a mesma expressão de duas formas
diferentes assim.
46 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament, p. 21. Moule defende corretamente que, “se
quisermos identificar um significado mais amplo naquilo que os cristãos faziam juntos em suas
refeições, não é nas palavras ‘partir do pão’ que devemos procurá-lo, mas em seu contexto” (p. 20).
47 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament, p. 21-6, critica, de maneira hábil, a distinção
feita por alguns estudiosos entre uma refeição de comunhão palestina primitiva e uma “eucaristia”
sacramental e helênica.
48 Cf. M. M. B. Turner, “Prayer in the Gospels and Acts”, in: D. A. Carson, org., Teach us to pray:
prayer in the Bible and the world (Grand Rapids/Exeter: Baker/Paternoster, 1990), p. 75.
49 R. J. McKelvey, e new temple, p. 84. Contra R. A. Cole (e new temple, p. 48-9), McKelvey
(p. 89-90) não acha que a “tenda” (skēnē) caída e reconstruída de Davi na citação de Amós 9.11 em
Atos 15.15-18 possa ser interpretada com o sentido de que o Cristo ressurreto seja o novo templo.
50 Para a possível influência dos cultos na sinagoga sobre o desenvolvimento litúrgico cristão, veja
a nota 15 do capítulo quatro.
A
capítulo 6
Paulo e o serviço do evangelho
A religião não deve mais ser uma parte da vida, como ocorria com os
cultos de divindade evasivos e vazios. O cristianismo é uma consagração
total que envolve pertencimento, obediência, amor fraterno; em suma,
serviço e adoração plenos ao Deus vivo e verdadeiro.1
lguém que esteja buscando descobrir o ensino de Paulo sobre
adoração poderia se voltar primeiro para passagens que tratam das
reuniões comunitárias e de vários aspectos do ministério no corpo de
Cristo. O apóstolo, entretanto, em trecho nenhum descreve de maneira
direta e específica essas atividades como “adoração”.
Com certeza, a terminologia da adoração comum ao judaísmo e ao
helenismo ocorre em seus escritos, porém usada em um sentido
transformado e renovado. Apesar de essas palavras aparecerem com
regularidade, Paulo não apresenta em passagem alguma uma teologia
desenvolvida da adoração sob a nova aliança, como em Hebreus. Ele chega
bem perto disso em Romanos, e trechos de outras cartas revelam algumas
pressuposições semelhantes. Aliás, seu uso quase ocasional da terminologia
transformada da adoração em algumas ocasiões sugere que esse ensino
deveria ser familiar a seus leitores desde a instrução original ministrada a
eles.
O objetivo deste capítulo é descobrir os fundamentos da teologia da
adoração nos textos de Paulo. O capítulo seguinte se concentra em seu
ensino sobre a reunião da igreja. A morte de Jesus como meio de
reconciliação com Deus e de vida na era escatológica é a base da teologia da
adoração que ele expõe. A pregação do evangelho no poder do Espírito
Santo une judeus e gentios para servirem a Deus juntos, consagrados a ele
na totalidade de suas vidas. O uso que Paulo faz da terminologia de culto
indica o final do pensamento tradicional sobre o culto, pois agora não há
nada santo nisso, “exceto a comunidade de pessoas santas e sua entrega
pessoal ao serviço do Senhor a quem pertence o mundo e todo o seu
domínio”.2
Adoração como modo de vida consagrado do
convertido
Em um de seus primeiros textos, Paulo descreve a conversão dos
tessalonicenses com palavras notáveis: “vocês se voltaram para Deus,
deixando os ídolos, a fim de servir ao Deus vivo e verdadeiro e esperar dos
céus seu Filho, a quem ressuscitou dos mortos — Jesus, que nos livra da ira
que há de vir” (1Ts 1.9,10). O padrão de pregação aqui implícito estabelece
um contraste entre o cristianismo e todos os cultos do paganismo, bem
como apresenta Jesus como a solução para um relacionamento com o Deus
verdadeiro. O verbo epistrephein, que significa simplesmente “voltar” ou
“retornar”, é usado em um sentido técnico para indicar a reorientação total
de vida envolvida no abandono da idolatria para a adoração ao Deus vivo
(cf. At 14.15; 15.19; 26.18,20).3
Na análise da terminologia da adoração no capítulo dois, indicamos que
o verbo douleuein, usado em 1Tessalonicenses 1.9 para designar esse novo
relacionamento com Deus, era normalmente empregado em contextos
seculares para as obrigações de um escravo (doulos) para com seu senhor.
Como esse verbo transmitia a ideia de dependência total e de obediência
sem nenhum direito ou escolha pessoal, a religião grega geralmente não o
considerava uma expressão apropriada de serviço aos deuses. Os tradutores
gregos do Novo Testamento, entretanto, não mostraram hesitação alguma
em utilizar essa palavra para descrever o vínculo de serviço devido ao Deus
de Israel (quase sempre traduzindo o verbo hebraico ʻābad). Aliás, douleuein
é o termo mais comum para o serviço de culto a Deus na LXX, “não no
sentido de um atoisolado, mas de comprometimento total com a
divindade”.4 Pois Deus era considerado o rei majestoso, que havia libertado
Israel da escravidão no Egito (e.g., Êx 13.3,14; 20.2), reivindicando, assim,
direito à devoção e obediência exclusiva do povo.
Conforme se movia pelo mundo greco-romano, Paulo precisava
confrontar as afirmações de várias “seitas” religiosas (e.g., At 14.11-18;
17.22-31; 19.24-27) e orientar os seus convertidos sobre como viver em um
ambiente dominado pelas ideias e práticas pagãs (e.g., 1Co 8.7-13; 10.14-
22). Às vezes parece que ele usou essa terminologia de forma polêmica para
ressaltar a singularidade do cristianismo, mas é irreal sugerir que ele
apresentou o cristianismo como uma nova seita.5 A conversão dos ídolos era
uma decisão preliminar necessária para uma vida de serviço ao Deus vivo e
verdadeiro. O incentivo para essa reorientação radical era a pregação de
Jesus como o Filho de Deus, ressuscitado dos mortos, que em breve voltaria
dos céus e que, neste momento, está resgatando os fiéis do juízo vindouro
(1Ts 1.10; cf. 4.14; 5.9,10). Como resumido no restante de
1Tessalonicenses, servir a Deus significava fazer sua vontade (4.3; 5.18),
viver para agradá-lo em todas as coisas (4.1; cf. 2.4). Significava evitar a
imoralidade sexual e buscar o amor fraterno, correspondendo às implicações
práticas dessa consagração a Deus que é consequência da verdadeira
conversão e, assim, da presença e do poder do Espírito Santo (4.3-12).
Em outras palavras, o cristianismo deveria ser diferente dos vários cultos
que proliferavam em Tessalônica não por quaisquer rituais ou práticas
secretas, mas pela vida consagrada de seus seguidores.6 Crendo que o dia do
Senhor viria “como um ladrão à noite” (5.2), eles deveriam estar sóbrios e
alertas, encorajando uns aos outros com as promessas e desafios do ensino
apostólico que haviam recebido (4.13—5.15). No contexto dessa
preocupação com uma vida consagrada, deveria haver um ministério mútuo
entre os fiéis, como expressão de seu serviço a Deus. Eles foram exortados a
serem alegres, a orar continuamente, a dar graças em todas as circunstâncias
e a não desprezar o ministério profético que o Espírito poderia conceder a
alguns em seu meio (5.16-22).
A adoração aceitável e o sacrifício de Cristo
A bem conhecida exortação para apresentar os corpos como “um sacrifício
vivo, santo e agradável a Deus, que é sua adoração com entendimento” (Rm
12.1, TA) não é, de forma alguma, a primeira indicação da teologia da
adoração de Paulo em sua Epístola aos Romanos. Esse tema surge em vários
trechos importantes do documento. Um elemento fundamental para a
teologia da adoração do apóstolo é o ensino sobre a recusa da humanidade
em glorificar e servir a Deus de maneira aceitável (1.18—3.20).
Falsa religião e a ira de Deus
Ao falar, antes de tudo, em aspectos gerais, Paulo afirma que “a ira de Deus
é revelada do céu contra toda impiedade e injustiça” daqueles que
“suprimem a verdade pela injustiça” (Rm 1.18). Conforme o argumento
prossegue, fica claro o que é suprimido: especificamente, “a verdade sobre
Deus” (1.25, RSV): a verdade de que há um Criador e Senhor do universo e
que os seres humanos são responsáveis diante dele. Não reconhecer Deus de
maneira adequada levou à situação caótica em que as falsas religiões e os
relacionamentos humanos distorcidos são característicos da experiência
humana (1.21-32). A essência do pecado é a supressão do verdadeiro
conhecimento de Deus e suas implicações, portanto, um fracasso em adorá-
lo de maneira aceitável.
A afirmação de Paulo, “o que de Deus se pode conhecer é manifesto
entre eles, porque Deus lhes manifestou” (1.19), é usada como base para a
culpa.7 O fato de a humanidade não responder de forma apropriada ao que
pode ser conhecido sobre Deus por meio de sua criação a torna culpável,
“sem nenhuma desculpa” (1.20, lit.):
Porque, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus nem lhe renderam graças,
mas os seus pensamentos tornaram-se fúteis e o coração insensato deles obscureceu-se.
Dizendo-se sábios, tornaram-se tolos e trocaram a glória do Deus imortal por imagens feitas
segundo a semelhança do homem mortal, bem como de pássaros, animais e répteis (Rm 1.21-
23).
Paulo reflete aqui a perspectiva do Antigo Testamento de que o
conhecimento de Deus deveria levar à adoração e à obediência apropriadas.8
A idolatria é um indicador evidente da rejeição de um relacionamento
correto com o Criador. Dar glória a Deus, no pensamento bíblico, significa
aceitar de forma apropriada a revelação de Deus, reconhecer sua santidade,
majestade e poder (e.g., Sl 29.1,2; Lc 17.18; Rm 4.20; Ap 4.9; 11.13) e não
dar a algum outro ser o louvor que é devido exclusivamente a Deus (e.g., Is
42.8; At 12.23).9 Significa declarar, mas também refletir no modo de vida,
algo da glória ou do caráter revelado de Deus. Por isso, o apóstolo enfatiza
em outros trechos a necessidade de “glorificar a Deus com seu próprio
corpo” (1Co 6.20) e discorre sobre a necessidade de fazer tudo “para a glória
de Deus” (1Co 10.31). “A razão de ser da criação é que Deus deveria ter um
espelho em que ele mesmo refletiria sua imagem e em que a imagem de
Deus como Criador seria revelada, para que por meio dela Deus seja
reconhecido, confirmado e proclamado”.10
Glorificar a Deus significa não substituir “a glória do Deus imortal” pela
mentira da idolatria (Rm 1.21-23). A linguagem aqui remete a afirmações
feitas sobre Israel em Salmos 106.20 (105.20, LXX), em referência à
produção do bezerro de ouro no período do Êxodo, e em Jeremias 2.11, em
referência à renúncia deles ao SENHOR em favor de outros deuses em um
momento futuro. Isso indica que a acusação de Paulo em Romanos 1 é
dirigida contra os ímpios em Israel, e não apenas contra o mundo pagão.
Em conformidade com a tradição judaica, Paulo indica que a queda de
Israel na idolatria, depois que Deus os confrontou com sua glória no Sinai,
era o equivalente em sua história à Queda de Adão depois da Criação.11 À
luz da revelação especial de Deus a Israel, essa rebelião era mais repreensível
ainda (cf. Rm 2.17-29). Associada ao fato de não reconhecerem nem
glorificarem a Deus está a futilidade de pensamento e o obscurecimento do
“coração insensato deles”. A humanidade está fundamentalmente
prejudicada em seu entendimento e juízo por causa da rejeição do
verdadeiro conhecimento de Deus. Portanto, é significativo que Paulo, mais
adiante, faça a ligação da renovação da mente com a ideia da restauração da
correta adoração por meio da obra de Cristo (12.1,2).
De maneira positiva, Paulo afirma que a glorificação de Deus envolve
ação de graças (1.21): “eles deveriam ter reconhecido sua dívida para com a
bondade e generosidade de Deus, tê-lo reconhecido como a fonte de todas
as coisas boas que desfrutavam, e então terem sido gratos a ele por seus
benefícios”.12 Assim, Paulo indica que há outra reação apropriada à
revelação de Deus na criação e na história redentora, pois condena todos os
que “trocaram a verdade de Deus pela mentira, e adoraram e serviram a
coisas e seres criados, em lugar do Criador, que é bendito para sempre.
Amém” (1.25). Em outras palavras, há um temor e uma devoção reverente
que são devidos somente a Deus.
O verbo esebasthēsan (“adorado” ou “reverenciado”) é parte de todo um
grupo de palavras utilizado de forma bem comum no mundo grego com o
sentido de reações de temor e respeito diante de pessoas importantes, deuses
ou situações extraordinárias.13 No período do Novo Testamento, essa
palavra e o verbo mais comum sebomai podiam significar tanto uma atitude
reverente aos deuses quanto a atividade de culto que expressava essa
reverência. Quando Paulo usa a combinação esebasthēsan kai elatreusan, é
provável que tivesse em mente o segundo verbo, que é mais específico, e não
o primeiro verbo, para transmitir com exatidão o sentido de: “reverenciado e
servido em forma de culto”.14 A reverência e estima prestada às coisas
criadas, que sempre teve expressão na falsa religião, particularmente em atosde serviço de culto (latreiai), deveriam ter sido dirigidas ao Deus vivo e
verdadeiro.
O significado sacrificial da morte de Cristo
Os primeiros capítulos de Romanos ilustram como judeus e gentios
fracassaram de diversas formas em reverenciar e servir a Deus de maneira
aceitável. A recusa em glorificar a Deus como Deus tem sua consequência
em todas as formas de impiedade, abuso, hipocrisia e injustiça nos
relacionamentos humanos. Deus manifesta sua ira abandonando homens e
mulheres às consequências de sua rebelião contra ele, antecipando a
revelação final de sua ira no dia do juízo (Rm 1.18,24,26,28; 2.5).
Entretanto, a exposição de Paulo sobre a obra de Cristo e suas
consequências (3.21—11.36) revela como Deus agiu para transformar essa
situação desastrosa. Agora é possível que todos se encontrem com Deus de
uma nova maneira, com base no sacrifício de Cristo, oferecendo a adoração
que o agrada.
O apóstolo explica primeiro como os fiéis são justificados gratuitamente
pela graça de Deus “por meio da redenção que há em Cristo Jesus” (3.24). A
palavra apolytrōsis (“redenção”) lembra a libertação de Israel da escravidão no
Egito, para serem livres e servir a Deus como um povo distinto e santo (cf.
Lc 1.68-75). Entretanto, como essa terminologia era utilizada normalmente
na literatura grega em contextos de pagamento de um resgate, Paulo poderia
também estar sugerindo que a libertação por meio de Jesus teve um preço.
O fluxo do argumento em Romanos 3.24,25 indica que o “custo” da
redenção é a morte de Cristo, vista como dom da graça divina, e o “preço”
dela é “a oferta sacrificial feita a Deus”.15
Deus ofereceu Cristo como o sacrifício definitivo, “um sacrifício para
propiciação pelo seu sangue, mediante a fé”.16 Alguns comentaristas
defendem que a palavra hilastērion aqui retrata Cristo como a figura do
“propiciatório” ou “lugar de expiação” que cobria a Arca da Aliança no
Lugar Santíssimo (e.g., Êx 25.17-22; Lv 16.14-16). É mais adequado,
porém, ver Cristo como o “meio de propiciação” ou “sacrifício de
propiciação”, em vez de vê-lo como o “lugar de propiciação”.17 A expressão
“pelo seu sangue” aponta para o significado propiciatório de sua morte. A ira
de Deus é afastada pela morte de Jesus, embora, de maneira paradoxal,
assim como no ensino do Antigo Testamento sobre o sistema de sacrifícios,
é Deus quem fornece o meio para a expiação. A aspersão do sangue do
sacrifício era uma parte central da oferta pelo pecado do Dia da Expiação
anual (Lv 16), e Paulo parece estar indicando que Jesus cumpriu e substituiu
esse rito central da religião do Antigo Testamento (cf. Hb 9.11-14),
tornando obsoleto todo o sistema de sacrifícios.18
O significado sacrificial e propiciatório da oferta do próprio Cristo é
também citado em Efésios 5.2, em que lemos que Jesus se entregou “por
nós” (hyper hēmōn) “como oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus” (lit.,
prosphoran kai thysian tō theō eis osmēn euōdias).19 Essa coleção de palavras
técnicas do Antigo Testamento indica, mais uma vez, que todos os
sacrifícios do judaísmo têm seu cumprimento na entrega voluntária de
Cristo.20 Porém, nesse contexto, o sacrifício de Cristo é também
apresentado como um exemplo e uma motivação para os fiéis, a fim de
encorajar aqueles que se beneficiam dessa obra redentora a “andar em amor”
assim como ele andou (cf. 2Co 5.14,15; Cl 2.6,7).
Em Romanos 5.8,9, o sangue (ou a morte) de Cristo é novamente
destacado como o meio pelo qual os pecadores são justificados e salvos da
ira de Deus. É o sacrifício escatológico, que assegura todas as bênçãos da
nova aliança e do reino de Deus aos cristãos. Em 5.19, entretanto, é por
meio da obediência de Cristo que “muitos serão feitos justos”. Assim como
Adão introduziu a linhagem da desobediência e do pecado, Jesus introduz a
linhagem da humanidade que vive sob o sinal da obediência. O valor
expiatório de sua obediência, que culmina em sua morte, está no fato de que
ele se entrega completamente ao Pai como representante da humanidade
pecadora. Assim, está implícito no argumento de Paulo que só podemos nos
relacionar com Deus com base na “adoração” perfeita de Cristo, que é sua
entrega de si mesmo. A morte de Jesus foi uma oferta definitiva pelo
pecado, fornecendo a expiação para a qual todos os ritos expiatórios da
antiga aliança estavam apontando. Esse ensino é exposto com mais clareza
em Hebreus 10.5-22 (cf. tb. Hb 5.7-10).
Romanos 6.1-10 deixa claro que o batismo em Cristo significa o
batismo em sua morte, para que os cristãos vivam com ele e para ele (cf.
2Co 5.15). Eles entram em comunhão com Cristo em sua entrega completa
à vontade do Pai para serem aceitos pelo Pai por meio de sua obra expiatória
em favor deles. A implicação moral disso é viver a nova obediência
originária do batismo na morte de Cristo (Rm 6.11-23; cf. 12.1,2) A
obediência cristã é possível por meio da obediência de autoentrega completa
de Jesus Cristo. Se a morte de Jesus é a oferta da nova aliança pelo pecado,
oferta exclusiva e que não precisa ser repetida, a fé manifesta na obediência
é o “holocausto” ou “oferta queimada” que os cristãos podem oferecer a
Deus por causa dessa oferta pelo pecado. “Morrer com Cristo, ser
crucificado com ele no batismo, marca toda a vida terrena do cristão,
santificado por seu Espírito, com a natureza cultual de sua morte na cruz.”21
A adoração que Cristo torna possível
A expressão “mediante a fé” em Romanos 3.25 indica como devemos nos
apropriar dos benefícios salvíficos do sacrifício único e definitivo de Cristo.
No capítulo seguinte, o apóstolo continua a descrever a natureza dessa fé e
suas consequências como obediência e santificação (cf. esp. 6.11-23). A
justificação pela fé torna possível servir a Deus de uma nova maneira, no
poder do Espírito Santo. Esse relacionamento com Deus está disponível, da
mesma forma, a judeus e gentios, já que aquele que confessar a Cristo como
Senhor será salvo (cf. 10.9-13). Em Romanos 12.1, Paulo começa a extrair
as implicações práticas da exposição teológica anterior, sugerindo uma
compreensão radicalmente nova da adoração como reação correta ao
evangelho:
Portanto, irmãos, rogo a vocês pelas misericórdias de Deus que ofereçam seus corpos em
sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é a adoração com entendimento de vocês (Rm
12.1, TA).
A singularidade da abordagem de Paulo a esse assunto é indicada pela
maneira como ele o introduz. Ele implora a seus leitores “pelas misericórdias
de Deus” (lit., dia tōn oiktirmōn tou theou). É como se os feitos
misericordiosos de Deus, expostos até agora na carta, fizessem sua própria
súplica na exortação de Paulo.22 As misericórdias de Deus, manifestas de
forma suprema na obra salvadora de Cristo, o dom do seu Espírito, sua
perseverança a despeito da infidelidade de Israel e sua oferta bondosa de
salvação aos gentios, geram a reação de grata obediência, com todas as
implicações descritas nos capítulos seguintes. Ao se referir a eles como
“irmãos”, Paulo deixa claro que a sua súplica é para aqueles que sabem ser os
receptores dessas misericórdias e que agora estão unidos na comunidade de
Cristo. Esse chamado à adoração é, portanto, semelhante às declarações
fundamentais de passagens como Êxodo 19.4-6; 20.1-3; Deuteronômio
10.14-22, em que a iniciativa redentora de Deus estabelece e prescreve o
tipo de encontro com o Senhor que é exigido de Israel.
O apóstolo escreveu em uma época em que as aspirações por uma
adoração mais espiritual eram intensas em vários contextos tanto do
judaísmo como do helenismo. A expressão logikē latreia (que traduzi por
“adoração com entendimento”) remete a várias críticas aos sacrifícios feitas
no mundo greco-romano. O adjetivo logikos era um termo favorito dos
filósofos gregos, especialmente os estoicos, para os quais significava
“pertencente à esfera do logos ou razão” e, portanto, “espiritual” no sentido
de “suprassensível”.23 Como é a racionalidade que distingue os seres
humanos dos animais e os relaciona aos deuses, os sacrifícios tradicionais
eram repudiados poralguns autores que defendiam várias formas de
“sacrifícios racionais” (logikē thysia) em seu lugar. Em alguns textos isso se
refere a atitudes de mente e pureza de vida, mas em textos influenciados
pelo misticismo alguma forma de êxtase religioso ou até mesmo o silêncio
são considerados adoração apropriada. Os tratados herméticos, cuja forma
atual remonta provavelmente ao século 3, parecem usar logikos
especificamente em referência aos sacrifícios no plano racional, oferecidos
pela parte racional da alma.24
A LXX não usa logikos, apesar de os profetas do Antigo Testamento
indicarem claramente que Deus era honrado não apenas pela observância
ritual, mas por um genuíno encontro de contornos espirituais e morais com
ele (e.g., Is 1.10-16; 29.13; Mq 6.6-8). As exigências essenciais de Deus
eram arrependimento, fé e obediência, expressos especialmente na
preocupação de demonstrar justiça e santidade na comunidade do seu povo.
O sistema de sacrifícios era concebido para promover essa resposta, e não
como um acobertamento para o pecado! No judaísmo posterior, embora a
necessidade da observância do culto continuasse a ser enfatizada, atos de
amor e atividades como jejum, oração e estudo da Lei eram muitas vezes
considerados tão agradáveis a Deus quanto as ofertas do Templo.25
Se a palavra “espiritualização” deve ser aplicada aos desenvolvimentos do
judaísmo, não devemos confundi-la com o que essa terminologia significava
no helenismo. Em alguns textos judaicos, como a Carta de Arísteas e as
obras de Filo de Alexandria, as ideias judaicas e helênicas sobre uma
adoração verdadeiramente espiritual com certeza estão misturadas.
Entretanto, enquanto no helenismo geralmente havia um movimento para
interiorizar a adoração, culminando no ensino sobre a importância do
silêncio diante de uma divindade impessoal e inefável, no judaísmo o
movimento era no sentido de um desenvolvimento das implicações éticas da
adoração ritual. Em alguma medida, o caminho para o ensino do Novo
Testamento foi moldado por pensadores judeus que colocavam a prática da
vontade de Deus no centro de seu discurso sobre sacrifício, e não pelo
helenismo. No entanto, o que é singular no pensamento de Paulo não é a
moralização e a espiritualização da ideia de sacrifício, mas o fato de que a
adoração cristã envolve a apresentação de si mesmo diante de Deus com
base no sacrifício expiatório único de Jesus, pelo poder do Espírito Santo.
Parece muito provável que o apóstolo tenha escolhido a expressão logikē
latreia precisamente por causa da
tradição espiritualizante e das nuances que ela representava — seu contexto polêmico de
sacrifício espiritual-moral contra o sacrifício animal, suas implicações de vida de acordo com o
logos, sua nuance mística da oração silenciosa. Paulo estaria, assim, usando um slogan religioso
comum em alguns círculos daquela época. Ao fazer isso, ele altera completamente a expressão,
ao mesmo tempo opondo-a aos conceitos de adoração espiritual tão em voga na época. Com
certeza não eram mais os sacrifícios animais do passado, mas também não a pura interioridade
dos místicos. A adoração espiritual cristã envolve um realismo extremo — a entrega corporal
de si mesmo.26
Se traduzirmos a expressão de Paulo como “adoração espiritual”, há o
perigo de enfatizarmos a interioridade da adoração cristã e não considerar
suficientemente o fato de que devemos entregar nosso corpo no culto a
Deus. Por outro lado, a tradução “adoração racional” pode sugerir apenas
um contraste entre a oferta de seres racionais e o sacrifício de animais
irracionais. A mente é, certamente, central para a perspectiva de Paulo aqui,
mas o enfoque não está apenas na racionalidade. O culto que ele demanda é
a obediência da fé expressa por aqueles cujas mentes estão sendo
transformadas e renovadas por Deus, para que não mais se conformem a um
modo de vida com os valores, atitudes e comportamento “deste mundo”
(Rm 12.2; cf. Cl 3.9,10. Ef 4.22-24). Por consequência, pode ser melhor
traduzir “adoração com entendimento” e reconhecer com base no contexto
que isso significa “a adoração que é consonante com a verdade do
evangelho”27, ou o serviço prestado por aqueles que verdadeiramente
entendem o evangelho e suas implicações.
Resposta à exortação de Paulo
A expressão utilizada para transmitir a ação sacrificial dos cristãos é
“apresentem seus corpos como sacrifício vivo”. Embora nunca apareça na
LXX, paristanai (“apresentar”) é uma palavra grega padrão para a oferta de
sacrifícios.28 O tempo aoristo é usado para indicar a natureza definitiva
exigida na apresentação que fazemos de nós mesmos a Deus para seu
serviço. Entendido de modo correto, o evangelismo envolverá um desafio
para que os não convertidos aceitem a graça de Deus dessa maneira. Todavia
o fato de Paulo se dirigir às pessoas já comprometidas com Cristo nessa
carta indica que o mandamento deveria ser considerado de forma resumida,
definindo a reação que sempre tem de ser considerada a essência da
adoração cristã.29 A apresentação inicial de si mesmo a Deus em Cristo,
feita na conversão/batismo, precisa ser renovada regularmente.
O sacrifício que agrada a Deus é nosso “corpo”, ou seja, a nossa
totalidade, não apenas pele e ossos (cf. 6.13,16, “ofereçam-se”, paristanein
heautous)! A obediência de Cristo torna possível uma nova obediência para o
povo de Deus. O apóstolo não está apenas considerando alguma forma de
consagração interior aqui, mas a consagração de si mesmo como um todo,
capaz de expressar nossa obediência a Deus em relacionamentos concretos
nesse mundo (cf. 1Co 6.20). Como aqueles que foram trazidos da morte à
vida por meio da morte e ressurreição de Cristo (cf. Rm 6.4-11),
pertencemos a Deus como “sacrifício vivo” (thysian zōsan cf. 6.12-14).
Como aqueles chamados a serem santos (cf. 1.7, klētois hagiois), devemos
viver esse relacionamento consagrado em santidade prática (hagian, 12.1) e,
desse modo, provar sermos aceitáveis ou agradáveis a Deus (euareston tō
theō). Assim, Paulo mudou a ideia de sacrifício por meio de uma linha dupla
— “do ritual de culto para a vida diária, de uma época anterior caracterizada
por ofertas diárias de animais para uma época caracterizada por um
compromisso integral vivido na existência diária”.30
Somos santificados ou consagrados a Deus porque Jesus Cristo morreu e
ressuscitou por nós e porque o Espírito nos capacita a crer no evangelho e a
nos rendermos a Deus (cf. 1Co 1.30; 2Ts 2.13; 1Pe 1.2). Por isso, o
sacrifício que oferecemos já é santo. Somos santos, como os israelitas
redimidos do Egito, porque Deus nos trouxe bondosamente para si.
Entretanto, essa santidade precisa ser expressa em nossa vida corpórea (1Co
6.19,20; 2Co 7.1), ao vivermos o chamado para uma vida santa (1Ts 4.1-
12). Sob a nova aliança “não temos mais ofertas materiais separadas do
doador, mas a oferta pessoal do corpo, da vida terrena, inseparável da
existência daquele que oferece. É nesse ponto que o santo se combina com o
ético, com o qual pode ser tão facilmente equiparado”.31 A vida
verdadeiramente aceitável a Deus é a vida consagrada a ele por meio da
autoentrega à obra salvadora de Jesus Cristo. É a vida que busca servi-lo no
contexto dos relacionamentos e das responsabilidades diárias, no poder de
seu Espírito Santo.32
Os dois primeiros versículos de Romanos 12 estabelecem os capítulos
finais da carta sob o guarda-chuva da adoração. Esse tema surge, mais uma
vez, de forma explícita em 14.18 (“aquele que assim serve [douleuōn] a
Cristo é agradável [euarestos] a Deus e aprovado pelos homens”) e a ideia de
uma oferta aceitável a Deus continua na seção que trata do ministério
particular de Paulo a partir de 15.14. Em Romanos 12—15 fica claro que a
adoração aceitável envolve o ministério mútuo efetivo no corpo de Cristo,
mantendo o amor e o perdão aos de fora da comunidade cristã, expressando
um relacionamento correto com as autoridades de governo, vivendo com
expectativa à luz da volta iminente de Cristo e demonstrando amor
especialmente àqueles com opiniões diferentesna comunidade do povo de
Cristo.
Se a esfera da adoração cristã é o mundo e todos os relacionamentos em
que há cristãos, qual é a aplicação particular de Romanos 12.1,2 à reunião
comunitária ou ao “serviço da igreja”? Os versículos seguintes indicam
imediatamente que o exercício dos dons e ministérios na comunidade são
uma expressão de nosso serviço a Deus: adoramos a Deus ao profetizar,
servir, ensinar, encorajar, contribuir com as necessidades dos outros, exercer
liderança e demonstrar misericórdia aos outros na comunhão do povo de
Deus (12.3-8). Essas atividades podem continuar fora das reuniões formais
da igreja, mas são parte essencial dessas reuniões na perspectiva de várias
passagens do Novo Testamento. Embora todo ministério possa ser
entendido como uma resposta à graça de Deus, e não, de forma alguma,
como a preservação de seu favor, o ministério aos outros é um aspecto
importante de nossa entrega a Deus. O próximo capítulo investigará esse
tema em mais detalhes.
Se Deus deve ser glorificado por esse serviço, Romanos 12.1,2 sugere
que os cristãos precisam ser lembrados continuamente das “misericórdias de
Deus”. Nossa ênfase deve estar em sua iniciativa graciosa, para manter a fé
salvadora em Jesus Cristo e no que ele fez, e para extrair dessa fé expressões
apropriadas. Mais uma vez, a centralidade da proclamação do evangelho na
reunião do povo de Deus deve ser afirmada. A ministração da Palavra de
Deus deve ser exercitada na comunidade para permitir que nos encontremos
com Deus e o sirvamos de maneira apropriada.33 Se os cristãos não devem
se conformar ao padrão deste mundo, mas serem transformados pela
renovação de sua mente, um ministério de ensino e exortação com base no
evangelho é essencial.
O ministério do evangelho como manifestação
específica da adoração cristã
No início e no fim de Romanos, Paulo usa a linguagem da adoração para
descrever seu ministério apostólico (1.9; 15.16). Embora a primeira
referência possa, talvez, ser interpretada como um parêntese, a segunda é
claramente parte integral do argumento do capítulo 15. Essas passagens,
juntas, mostram que Paulo tinha uma visão de seu apostolado como o meio
pelo qual foi especialmente chamado para adorar ou servir a Deus na nova
aliança.
Em sua ação de graças introdutória (1.8-17), o apóstolo invoca Deus
como testemunha quando afirma como ele mesmo se lembra
constantemente dos cristãos romanos em suas orações. Deus é descrito
como aquele “a quem sirvo em meu espírito no evangelho de seu Filho”
(lit.). Como observado anteriormente, latreuō (“eu sirvo”) na LXX refere-se
normalmente ao serviço ao Deus de Israel ou aos deuses das nações.
Embora o verbo leitourgein e as palavras relacionadas estivessem reservadas
para o ministério sacerdotal em Israel, as palavras derivadas da mesma raiz
de latreuein eram utilizadas para descrever o serviço de culto do povo como
um todo. Há contextos em que esse verbo é usado para transmitir a ideia de
fidelidade e devoção a Deus como Senhor e Dono da maneira mais ampla
possível (e.g., Dt 10.12,13; Js 24.14-24). A terminologia era mais usada,
entretanto, com o sentido específico de honrar a Deus mediante a
observância do ritual (e.g., Êx 3.12; 2Sm 15.8).
As palavras “em meu espírito” (en pneumati mou) em Romanos 1.9 se
referem essencialmente ao espírito de Paulo, e não ao Espírito Santo, ainda
que seja correto supor que ele esteja falando de seu espírito renovado e
inspirado pelo Espírito de Deus (cf. Fp 3.3). Dessa forma ele distingue o
serviço cristão de outras formas de adoração como um serviço que flui de
um espírito renovado e é motivado por ele e em que a pessoa está envolvida
como um todo. A expressão “no evangelho” (en tō euangeliō) indica que ele
tinha em mente especificamente seu ministério apostólico.34 O ministério
apostólico de Paulo era uma expressão particular da adoração que todos os
cristãos devem oferecer a Deus (Rm 12.1). Sua proclamação do evangelho
era um ato religioso comparável ao louvor oferecido em conjunto com o
ritual de sacrifícios do Tabernáculo ou do templo. A oração intercessora era
um aspecto do serviço de Paulo a Deus, mas fica claro, com base no
contexto seguinte, que a pregação do evangelho era o foco e o objetivo de
toda a sua atividade (cf. 1.11-15).35
Na conclusão da carta, Paulo descreve novamente sua obra no evangelho
utilizando a terminologia transformada da adoração. Como “ministro
(leitourgos) de Cristo Jesus aos gentios”, ele é designado por Deus para
conceder bênção aos gentios com o evangelho (Rm 15.16). A palavra
leitourgos não precisa implicar uma função sagrada.36 Entretanto, a
sequência sugere que ele está empenhado em nome de Cristo em cumprir
um ministério “sacerdotal” no “culto” do evangelho (hierourgounta to
euangelion).37 Não há dúvida de que Paulo age como um mediador entre
seus convertidos e Deus. Essa terminologia sagrada é usada figuradamente
para retratar o ministério da pregação mediante o qual ele permite que os
gentios se ofereçam a Deus como um sacrifício aceitável, “santificados pelo
Espírito Santo”. Muitos comentaristas interpretam a expressão hē prosphora
tōn ethnōn com o sentido de “a oferta que consiste nos gentios”, indicando
que Paulo oferece os gentios como oferta a Deus, como um sacerdote.
Entretanto, estaria “muito mais de acordo com o restante das expressões
litúrgicas de Paulo interpretar ‘a oferta dos gentios’ como a oferta feita pelos
gentios”.38 A linguagem aqui lembra Romanos 12.2 e sugere que a pregação
do evangelho é necessária para provocar a obediência de fé mediante Jesus
Cristo (15.18; cf. 1.5; 16.19), que é a “adoração com entendimento” da era
escatológica. Claramente, essa é uma resposta que os próprios convertidos
devem apresentar. O ministério de Paulo torna possível que os gentios
“glorifiquem a Deus por sua misericórdia” (15.9).
A expressão “consagrados pelo Espírito Santo” (NEB, hēgiasmenē en
pneumati hagiō) em Romanos 15.16 está em justaposição a “aceitável”
(euprosdektos) e indica que a obra do Espírito de atrair os gentios a um
relacionamento com Deus mediante Jesus é o que os torna aceitáveis a
Deus. Paulo continua a reforçar a ideia de que a entrega dos gentios como
algo aceitável a Deus está diretamente relacionada à sua pregação, ao afirmar
que o Espírito está trabalhando por meio de seu ministério, naquilo que ele
diz e faz (v. 17-19). O Espírito, que está presente de forma ativa tanto no
pregador quanto no ouvinte, é um agente necessário da adoração da nova
era inaugurada por Cristo. Outra maneira de expressar a mesma verdade é
dizer que o próprio Cristo estava trabalhando por meio do ministério de
Paulo, atraindo os gentios para um relacionamento consigo. Embora a
referência principal seja à pregação evangelística de Paulo, pela qual
indivíduos são trazidos a Cristo e as igrejas se estabelecem, fica claro que o
apóstolo entende seu ministério contínuo aos fiéis, e mesmo a redação dessa
carta, como um meio de capacitar os cristãos a viverem a vida consagrada
que é agradável a Deus.
O ministério “sacerdotal” de Paulo era radicalmente diferente porque era
conduzido lá fora, no mundo, e não em algum lugar sagrado, e a oferta
tornada possível por esse ministério rompeu “a distinção fundamental de
culto entre judeus e gentios”.39 A quebra da distinção entre sagrado e
profano era parte da quebra da divisão entre esses dois grupos da
humanidade. O evangelho exigia que as barreiras de culto prescritas no
Antigo Testamento fossem deixadas para trás. O próprio papel de Paulo
como apóstolo para os gentios foi fundamental para essa nova vida no
Espírito, com o evangelismo e o ensino sobre as implicações da mensagem
cristã como a “liturgia” entregue por Deus. Seu ministério era o meio
divinamente escolhido para unir judeus e gentios no louvor e no serviço a
Deus, cumprindo assim as promessas proféticas em relação ao fim dos
tempos (cf. 15.5-12). Como a pregação não era considerada uma atividade
ritual no mundo de Paulo, ele claramente dá a esse ministério um novo
significado quando o descreve