PSICOLOGIA-DA-RELIGIÃO

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SUMÁRIO 
1 INTRODUÇÃO ...................................................................................................... 3 
2 PSICOLOGIA DA RELIGIÃO ............................................................................... 4 
2.1 Teorias Clássicas da Psicologia da Religião ......................................................... 4 
2.1.1 Psicologia Comportamental-Cognitivista e Religião ......................................... 5 
2.1.2 Teorias da Psicologia Profunda ou Psicodinâmica e Religião .......................... 6 
2.1.3 Teorias da Psicologia Humanista e Religião ..................................................... 8 
3 TEORIAS CONTEMPORÂNEAS DA PSICOLOGIA DA RELIGIÃO ................. 11 
4 SISTEMA DE CRENÇAS ................................................................................... 15 
4.1 Crenças e Experiência Religiosa ........................................................................ 16 
4.2 Freud e o Sistema de Crenças ........................................................................... 17 
4.3 Erich Fromm e o Sistema de Crenças ................................................................ 20 
5 A ORIGEM DA RELIGIÃO ................................................................................. 23 
6 RELIGIÃO E CIÊNCIA EM BUSCA DO SENTIDO ............................................ 26 
7 PSICOLOGIA, RELIGIÃO E CIÊNCIA ............................................................... 29 
8 ADOECIMENTO MENTAL E RELIGIÃO ............................................................ 31 
9 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................................. 40 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1 INTRODUÇÃO 
Prezado aluno! 
 
O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante 
ao da sala de aula presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - 
um aluno se levantar, interromper a exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma 
pergunta , para que seja esclarecida uma dúvida sobre o tema tratado. O comum 
é que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem e todos ouvirão a 
resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as perguntas 
poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão respondidas em 
tempo hábil. 
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da nossa 
disciplina é preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à execução das 
avaliações propostas. A vantagem é que poderá reservar o dia da semana e a hora que 
lhe convier para isso. 
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser 
seguida e prazos definidos para as atividades. 
 
Bons estudos! 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2 PSICOLOGIA DA RELIGIÃO 
 
 
Fonte: https://bit.ly/3wYdlPh 
 
A psicologia é uma ciência que estuda o comportamento humano, e como as 
atividades religiosas são comportamentos humanos, elas também devem ser 
consideradas como elementos da psicologia (FARRIS, 2002). Portanto, é correto dizer 
que a psicologia da religião não tem relação com religião, na verdade, tem a ver com 
a experiência do religioso (PAIVA, 1998). O “Comportamento religioso” pode ser 
entendido como “qualquer ato ou atitude, individual ou coletiva, pública ou privada, 
que tenha específica referência ao divino ou sobrenatural” (ROSA, 1979, p.15). 
Com efeito, a psicologia, como sucessora da Filosofia, tem a tarefa de 
conquistar os campos cada vez mais complexos, culminando no campo da religião 
(PAIVA, 1990). No entanto, “como as formas religiosas são históricas, a psicologia só 
se aplicará com competência a uma modalidade religiosa se apreender seu sentido”, 
para o que precisa estar atenta à cultura e ao que outras disciplinas têm a dizer. De 
fato, “a psicologia tem buscado interagir com disciplinas biológicas, como a fisiologia 
e a psiconeuroimunologia, e com disciplinas sociais, como a antropologia” (PAIVA, 
2007, p. 101, 102). 
 
2.1 Teorias Clássicas da Psicologia da Religião 
 
Qual é o propósito da psicologia da religião? A pergunta parece óbvia: a religião 
é a resposta. Mas o que é religião? Conceituar religião tem sido um desafio, não 
apenas para a psicologia da religião, mas para o campo dos estudos religiosos como 
 
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um todo, e é um desafio para o qual a filosofia da religião e a fenomenologia são mais 
adequadas (BELZEN, 2009). 
Entende-se que, “a religião é uma instituição social que discute a realidade que 
transcende a humana, repetindo-se dinamicamente em diferentes signos, símbolos, 
mitos e ritos nas diversas organizações humanas” (RODRIGUES; GOMES, 2013, p. 
334). O mais interessante na Psicologia da Religião é que “a religião trata de uma 
realidade em que os afetos, a razão, os valores, os comportamentos humanos estão 
envolvidos, bem como suas crenças, sua dimensão social, cultural, política e ética” 
(RODRIGUES; GOMES, 2013, p. 334). 
Na verdade, a psicologia da religião está cada vez mais reconhecendo a sua 
finalidade: “descrever, fenomenologicamente, a religião e não julgar ou avaliar os 
valores ou as verdades existenciais dessas práticas” (FARRIS, 2002, p.36). Segundo 
a Paiva (1998, p.155), “o objeto religioso torna-se possível quando aceito como dado. 
O estudo científico desse objeto parece exigir, epistemologicamente, o 
reconhecimento da competência de outras instâncias, anteriores e exteriores à 
ciência, para falar o transcendente”. 
 
2.1.1 Psicologia Comportamental-Cognitivista e Religião 
 
Edênio Valle (2008, p. 44) confirma que “na psicologia da religião estão 
presentes todas as tendências existentes na ciência psicológica”. Em um extremo, “a 
experiência religiosa é uma neurose, segundo Freud, e, no outro extremo, ela pode 
ser um aspecto saudável da busca de sentido, de acordo com Frankl” (FARRIS, 2002, 
p. 31). Segundo Edênio Valle (2008, p. 45, grifo do autor), “os psicólogos norte-
americanos tendem a assumir posições de cunho experimentalista, preocupando-se 
prioritariamente em definir as condições da observação e em discriminar os estímulos 
e reações comportamentais religiosas a serem mensuradas”. 
A psicologia experimental considera o comportamento o único componente 
quantificável em humanos, Girgensohn conduziu o primeiro estudo experimental da 
Psicologia da Religião. No entanto, os behavioristas, não estavam particularmente 
interessados em comportamento religioso, e suas pesquisas nessa área foram 
paralelas a outras pesquisas conduzidas. Podemos citar as (refere-se a pesquisas) 
que tratam de temas religiosos: Sargant, Skinner, Stark e Glock. 
 
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Sagant aplicou os experimentos de Pavlov ao problema religioso, observando 
a influência do ritmo e da dança no ritual religioso e deixando o líder carismático 
controlar o colapso emocional dos participantes. Skinner observa sistemas de 
comportamento social e mostra que a religião reforça/suprime atitudes prometendo 
recompensas ou ameaçando punição eterna. Starks e Glocks na América do Norte 
foram uns dos poucos cientistas comportamentais que aderem às verdades religiosas. 
Stark e Glock investiga a natureza das crenças religiosas e suas consequências 
psicológicas e sociais. Embora não tenha feito estudos importantes na psicologia da 
religião, o behaviorismo o apresentou à validade dos métodos estatísticos para análise 
(RODRIGUES; GOMES, 2013). 
Estudos com abordagem psicofisiológica têm levado em consideração as 
alterações hormonais, de humor e emocionais associadas à crença religiosa, 
permitindo uma melhor compreensão dos processos neuropsicológicos envolvidos no 
comportamento religioso. No âmbito da psicologia cognitiva, Pierre Piaget observou 
em seus estudos sobre o desenvolvimento cognitivo humano que as atitudes 
religiosas estão ligadas à relação entre o sujeito e seus pais: os membros da família 
desencadeiamrelações internas com o sagrado dos adultos. Desse ponto de vista, a 
psicologia da religião deveria considerar o desenvolvimento infantil e a inteligência 
humana, uma vez que a religião promove crenças e ideias desenvolvimentistas sobre 
Deus (RODRIGUES; GOMES, 2013). 
 
2.1.2 Teorias da Psicologia Profunda ou Psicodinâmica e Religião 
 
 Em psicologia, a chamada abordagem psicodinâmica ou aprofundada não é 
exclusiva da psicanálise de Freud. A psicologia profunda tem implicações para o 
estudo de Psicologia da Religião por causa da diversidade de autores e pensamento, 
e por meio da ênfase da 
psicologia no combate ao viés no estudo da religião. Seus principais representantes 
são Sigmund Freud, Carl Jung, Erich Fromm e E. Erickson (DIAS, 2017). 
A Psicanálise de Freud foi baseada na suposição de que a neurose tinha uma 
base inorgânica, e ele usou a hipnose para tratar seus sintomas e, posteriormente, 
desenvolveu o método da associação livre.. Ele dedicou cinco livros para analisar a 
influência da religião no comportamento humano, o mais direto dos quais foi Futuro 
de uma Ilusão, publicado em 1927. Ele entendia a crença religiosa como uma ilusão 
 
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de onipotência e o desejo de imortalidade. Entre 1914 e 1930, considerou qual seria 
o destino da religião na sociedade moderna, partindo do pressuposto de que o 
indivíduo compensa a vida pelos limites de sua felicidade, sentindo a ilusão de ser 
amado, Freud enumerou três funções da religião, a saber: 
1. Afastar os medos da natureza; 
2. Prover alguma esperança; 
3. Compensar as privações que a vida civilizada impõe. 
A ideia de que, a religião continuará enquanto os humanos forem imaturos e 
incapazes de suportar as dificuldades da existência, foi abandonada por Freud. 
Depois de 1930, Freud reorganizou sua Psicologia da Religião. No texto “O mal-estar 
da civilização’’, ele aborda sobre moralidade, culpa e felicidade. A obra preza pelo 
valor da religião na vida humana, abordando entre outros assuntos os limites éticos 
da religião ao comportamento sexual e agressivo e da redução dos conflitos internos 
de grupos humanos a fim de garantir a preservação de espécies (RODRIGUES; 
GOMES, 2013). 
Portanto, a visão freudiana da religião é redutora e negativa. Até hoje, o método 
de Freud e suas variantes continuam sendo modelos influentes para explicar a religião 
e a cultura. A principal contribuição de Freud é o seu inconsciente: para ele, são os 
motivos inconscientes que sustentam os símbolos religiosos, ou seja, a religião é o 
sonho coletivo que possibilita a expressão inconsciente do conteúdo (PADEN, 2002). 
Freud considerava a religião inimiga do pensamento livre e da culpa, então quando 
menciona a religião não queria apenas especular sobre ela, ele tinha um propósito 
muito prático, percebia que “o objetivo da terapia é tornar o ego consciente do que 
está reprimido, para não se sujeitar a comportamentos irracionais ou defensivo. [...] 
Não podemos curar a sociedade, se não conhecemos a doença” (PADEN, 2002, p. 
49-50). 
A diferença entre a escola freudiana e junguiana é conhecida, esta última “dá 
um lugar positivo e central à experiência religiosa no processo de individuação” 
(VALLE, 2008, p. 47). Carl Jung foi um dos alunos mais próximos de Freud, mas ele 
se distanciou dele ao introduzir a nova visão do inconsciente e estender o conceito de 
desejo sexual à energia vital. Jung tinha uma visão mais positiva do inconsciente 
 
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humano, enquanto Freud via o inconsciente como um exemplo de emoções e 
impulsos reprimidos (RODRIGUES; GOMES, 2013). 
Segundo a Paden (2002, p. 93), podemos nos referir ao inconsciente de Freud 
como um “porão”, enquanto “Jung postulou um esquema mais amplo, que via o 
inconsciente não como uma lata de lixo, mas como uma mansão com muitos tipos de 
quartos”. Esta é uma diferença importante na religião entre os dois. Enquanto Freud 
vê os símbolos religiosos como fragmentos não resolvidos da infância, “como um 
modo de regressar a um estado de segurança pré-egóico, sem fronteiras, conhecido 
na infância ou mesmo no útero” (PADEN, 2002, p. 47), para Jung, os símbolos 
religiosos também funcionam “como mediadores positivos entre o ego e uma parte 
mais profunda do self, i. e., como agentes ativos de mudança psicológica e 
recentramento” (PADEN, 2002, p. 93, grifo do autor). 
Jung entende que a expansão da consciência individual em contato com o 
inconsciente coletivo leva ao desenvolvimento do que ele chamou de processo de 
individuação, ou seja, o processo de tornar-se si mesmo. Primeiro, Jung reduz a 
experiência religiosa a um fenômeno psicológico, depois afirma que a crença religiosa 
é uma experiência essencialmente sagrada, um processo que promove a saúde 
mental ao colocar o indivíduo em contato com o inconsciente coletivo (RODRIGUES; 
GOMES, 2013, p. 340). Pode-se certamente reconhecer conexões intelectuais entre 
a psicologia junguiana e os fenômenos de Rudolf Otto, Van der Leew e Mircea Eliade 
(VALLE, 2008). 
 
2.1.3 Teorias da Psicologia Humanista e Religião 
 
Os psicólogos que coletam essas teorias, também chamadas de "existenciais", 
tendem a ser introspectivos e expositivos. A intenção do autor humanista era afastar-
se da escala tão comum aos psicólogos americanos, e da retórica frouxa da 
psicanálise clássica, que é redutora. Os autores estimaram que a experiência religiosa 
assumiu formas diferentes, que não pode ser atingida em si, dada sua radical 
originalidade experiencial” (VALLE, 2008, p. 48). 
No contexto da segunda metade do século XX, marcada pelos horrores da 
Grande Guerra, a Psicologia Humanista desenvolveu-se a partir da abordagem 
humanística de psicólogos americanos preocupados com o desenvolvimento 
humano, a qualidade de vida, a saúde e a maturidade (RODRIGUES; GOMES, 2013). 
 
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Entre os representantes da psicologia humanística estão Maslow, Goldstein, Rogers, 
Fromm, Horney e Erickson. Como princípio, a abordagem humanística entende que a 
Psicologia deve praticar a experiência antropocêntrica e fenomenológica e afirma a 
objetividade na escolha das coisas com as quais trabalhar para melhorá-la através do 
desenvolvimento da dignidade humana e do valor social (RODRIGUES; GOMES, 
2013, p. 341). 
Maslow, com formação behaviorista, e com múltiplas influências da Psicanálise 
e da Gestalt, afirmou através de sua pesquisa que a Religião desenvolve valores que 
dão sentido à vida e, portanto, a religião pode funcionar como uma instituição social 
que melhora o bem-estar humano e felicidade. G.W Allport, um dos nomes mais 
importantes da psicologia do século XX, descreveu aspectos do comportamento 
humano como adaptativo (o que você faz) ou expressivo (o que você comunica no 
que você faz). Para ele, as pessoas expressam sua identidade por meio de tudo o que 
fazem. Allport examina a importância da religião na existência humana e conclui que 
a experiência religiosa pode ser madura, saudável ou dependente, imatura e 
desapegada, dependendo das crenças religiosas, que o sujeito apresenta 
(RODRIGUES; GOMES, 2013, p. 341). 
Allport nos legou uma nova abordagem para o estudo da personalidade e 
comportamento humanos; embora tenha se engajado na prática da terapia no início 
de sua carreira. Ele foi antes de tudo um cientista e pesquisador que se destacou por 
seu interesse em integrar perspectivas sobre personalidade e comportamento. 
Convencido de que a ciência se baseia sempre nos pressupostos da epistemologia e 
da filosofia, ele se comprometeu a aprofundar a relação entre filosofia e psicologia, 
entendendo que a relação entre as duas não pode ser abrangida como uma 
ferramenta neste ou a partir de sistemas filosóficos à psicologia. É importante acatar 
a autonomia de cada uma das duas disciplinas (VALLE, 2008). 
Conforme a psicologia de Allport, 
 
as formas de religiosidade individual subjetiva se apresentam sob infinitasformas e desenhos que não são colhidas psicologicamente por crivos 
orientados em sentido único, causal ou não, nem podem ser definidas a partir 
de credos, normas e padrões institucionalizados (VALLE, 2008, p. 91). 
 
A partir dessa perspectiva, o psicólogo deve passar da observação dos fatores 
externos do comportamento para a elicitação das razões subjacentes ao 
 
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comportamento religioso. A distinção de Allport entre crenças religiosas extrínsecas e 
intrínsecas também é bem conhecida. Para ele, religiosidade intrínseca significa 
experiência “um valor supremo, de próprio direito, é um sentimento que flui da vida 
como um todo, com suas motivações e seu sentido”, já a religiosidade extrínseca “é 
estritamente de utilidade para o self enquanto lhe oferece garantia de segurança, 
posição social, consolação e endosso do caminho de vida que a pessoa já escolheu” 
(VALLE, 2008, p. 94). 
Erich Fromm nasceu em Frankfurt, em 1900, em uma família muito religiosa, 
muitos dos quais se tornaram rabinos, a profissão planejada para se exercer. No final 
da década de 1920, quando iniciou seus estudos psicanalíticos no Instituto 
Psicanalítico de Berlim, abandonou uma educação judaica ortodoxa. Fromm se 
esforçou para entender por que pessoas adotam atitudes irracionais, como durante a 
Grande Guerra do século XX. Ele via a religião como uma parte normal da existência 
humana, mas reconhece que nem todas as religiões contribuem para o bem-estar 
humano. 
Existem religiões que cobram a fé cega e não aceitam a dúvida, enquanto 
religiões humanistas incentivam o progresso humano, permitindo que as pessoas 
conheçam a si mesmas e aos outros e seu lugar na natureza. Também distingue entre 
crenças racionais e irracionais, sendo a primeira equilibrada e encorajando todos a 
encontrar o melhor caminho para si, enquanto a segunda é extrema e indisciplinada. 
No entanto, uma pessoa não carece de fé, ela simplesmente escolhe seguir crenças 
racionais ou tolas. Parte do pensamento de Erich Fromm gira em torno do tema da 
liberdade do humano. De todos os seres vivos, apenas o humano tem consciência de 
sua existência, um estado que leva a necessidades humanas específicas como: amor, 
segurança e significado. É precisamente na tensão da existência que a religião 
encontra um lugar para responder ao sentido último da vida (RODRIGUES; GOMES, 
2013. 
Erickson também foi ativo na psicanálise. Ele estava profundamente 
interessado em entender a dinâmica da juventude e produziu biografias de pessoas 
religiosas que contribuiriam para sua visão da vida como um processo dinâmico no 
qual o desenvolvimento humano não se limita à infância e à juventude. Para Erickson, 
a tensão evolutiva se traduz no caráter de uma pessoa: superar a adversidade produz 
esperança, força, propósito, competência, amor e sabedoria. Se as crenças de 
 
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Erickson podem ser suscetíveis a influências patológicas, ele também acredita que 
as crenças podem levar uma pessoa à maturidade (RODRIGUES; GOMES, 2013). 
Segundo Erickson, o principal problema que os jovens enfrentam é a definição 
de sua identidade e como eles são percebidos pelo grupo ao qual pertencem: “Quem 
sou eu?”, “Aonde irei na vida?” (SUÁREZ, 2005, p. 32). 
Segundo Johnson (1964) na adolescência observa-se que os interesses sociais 
se ampliam, os poderes intelectuais são aumentados, os objetivos da vida se 
expandem, e as experiências pessoais se aprofundam, trazendo mais atenção para 
seitas e tópicos religiosos. Erickson, filho de mãe judia e pai dinamarquês, sente-se 
duplamente forasteiro e este constitui sua “crise de adolescência” talvez esta seja a 
razão de seu interesse pela psicologia do desenvolvimento. (SUÁREZ, 2005, p. 32). 
3 TEORIAS CONTEMPORÂNEAS DA PSICOLOGIA DA RELIGIÃO 
Geraldo Paiva (2013) no capítulo, intitulado ‘’Compêndio de Ciência da 
Religião’’, menciona sete teorias contemporâneas da Psicologia da Religião, sendo: 
 
Psicologia Narrativa 
 
Do ponto de vista psicológico, a maioria busca o sentido da vida não na relação 
entre estímulo e resposta, mas na série de suas experiências vividas. A narrativa 
assume uma audiência, e é o próprio narrador, falando consigo mesmo, buscando 
para entender melhor a vida. Parte da psicologia narrativa, sob Psicologia da Religião, 
o sueco Hjalmar Sundén, cuja experiência religiosa pode ser compreendida em termos 
de quadros de referência e o conceito de papéis, quem pode desempenhar um papel 
(o que o sujeito desempenha) e papel adotado (papéis de outras pessoas, em relação 
ao sujeito assumir seu próprio papel). Várias tradições religiosas estão repletas de 
histórias de pessoas interagindo com divindades. 
No campo da religião, Deus desempenha o papel de Deus, e o homem 
desempenha o papel de homem em sua interação com Deus, acredita que Deus o 
tratará como o personagem que tem um relacionamento com ele na história. Histórias 
religiosas são um quadro de referência. Van der Lans, da Universidade de Nijmegen, 
se pergunta como pode substituir o quadro de referência secular que constantemente 
é afirmado nas interações sociais cotidianas e evoca o quadro de referência religioso. 
 
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Inadequada para ele lidar com os estímulos recebidos, a imagem mundana pode dar 
lugar à dimensão religiosa. Esse autor mostra que a religião madura é caracterizada 
pela capacidade de mudar voluntariamente de um quadro de referência secular para 
um quadro de referência religioso (PAIVA, 2013). 
 
 
Teoria da Atribuição 
 
 A teoria enfoca uma forma específica de unidade cognitiva, estabelecendo 
unidade entre diferentes fenômenos perceptivos por meio de relações causais. Heider 
enfatiza a atribuição de causalidade a um dos recursos psicológicos que organizam o 
mundo da experiência. Ele distingue entre causalidade pessoal e impessoal. É 
propositalmente dotado de causalidade pessoal e sua consciência induz uma série de 
ações no receptor que busca seus motivos, abertos ou ocultos, e meios de se opor ou 
resistir a eles contra ele. Embora o foco inicial dessa teoria fosse o indivíduo, ela logo 
se expandiu para incluir processos psicossociais e, assim, tornou-se parte da 
Psicologia da Religião, e a referência a Deus como a primeira causa humana é típica 
da religião. 
Na obra de Proudfoot e Shaver, e principalmente nas propostas de Spilka, 
Shaver e Kirkpatrick, ocorre a integração da teoria da atribuição e da psicologia da 
religião. No entanto, foram esses segundos que formaram a teoria geral de atribuição 
da Psicologia da Religião. Para eles, o sistema religioso fornece tanto os conjuntos de 
interpretações facilitadoras quanto o conjunto de conceitos e ações de construção da 
autoestima (crenças pessoais, orações, rituais) (PAIVA, 2013). 
 
Teoria das Representações Sociais 
 
Trata-se de uma teoria proposta por Serge Moscovici, que visa compreender 
os valores, ideias e práticas que orientam as pessoas em seu mundo social e material, 
permitindo que ambas as partes controlem o neste mundo e estabeleçam contato 
entre si nomeando e classificando o símbolo do mundo sua história pessoal e coletiva. 
A representação social é o processo psicossocial pelo qual torna o desconhecido 
familiar e o abstrato concreto por meio do diálogo. Um processo que consiste em 
operações de rebitagem e conformação. Durante a ancoragem, o novo conteúdo é 
 
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parcialmente assimilado ao conhecido; durante a incorporação, o conteúdo abstrato é 
transformado em algo concreto e perceptível: ícones, imagens e gestos físicos. 
A religião é um fenômeno psicossocial compartilhado por pessoas e grupos de 
diferentes tamanhos. Onde os valores e ensinamentos às vezes assumem uma 
apresentação muito abstrata e teológica, a religião vivida é concreta, simbólica e 
ritualística. Esta realização material e física corresponde ao processo de objetivação. 
Ao mesmo tempo, todo o conteúdo e atitudes dogmáticas geradas fazemparte do 
cotidiano de quem a ele se funde (PAIVA, 2013). 
 
Religião como apego 
 
Essa teoria é imposta à psicologia clínica sem qualquer referência à Psicologia 
da Religião. O psiquiatra infantil J. Bowlby e seu assistente M. Ainsworth agradaram-
se das “figuras de apego”, das pessoas com as quais a criança vulnerável está 
associada e dos relacionamentos que elas formam. Com base na insensibilidade ou 
sensibilidade que esse relacionamento? Figuras de apego? Teoria? confere, a criança 
desenvolve padrões internos de ação em relação a si mesma e aos outros. Kirkpatrick 
propõe vincular a teoria do apego à Psicologia da Religião, para ele, muitas vezes a 
relação com Deus é regida pelos critérios de associação produzidos pelos processos 
evolutivos. Os dois primeiros derivados da teoria do apego na Psicologia da Religião 
são chamados de “correspondência” e de “compensação”. 
Através da correspondência, a religião evolui de representações positivas de si 
e dos outros e da adoção parcial da religião por cuidadores sensíveis. Através do 
processo de substituição, Deus substitui o suplemento na figura de apego (PAIVA, 
2013, p. 355). 
 
Psicologia Cultural da Religião 
 
O defensor mais proeminente dessa visão foi Jacob Belzen, da Universidade 
de Amsterdã, que afirmou ter encontrado influência no trabalho de Wundt. Além de 
investigações laboratoriais, Wundt trabalhou no estudo da função mental, resultado 
de interações sociais, manifestadas na linguagem, nos costumes e na cultura. No 
entanto, a história da psicologia lembrou-se somente de Wundt do laboratório. 
 
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A partir da década de 1950, a Psicologia Intercultural desenvolveu-se 
fortemente e tornou-se interessado em estudar os fenômenos psicológicos de 
diferentes culturas. Assim, a hegemonia da visão euro-americana ocidental foi 
quebrada, muitas culturas (principalmente asiáticas e africanas) foram valorizadas por 
sua função psicológica, mas inspiraram o conceito de uma alma universal encontrada 
em todas as expressões de culturas idênticas. 
Em contraste, a psicologia cultural não visa encontrar o universal. Segundo ele, 
esse comportamento estava tão entrelaçado com a cultura do que o levou a 
compreendê-lo como algo único. A maior diferença entre esta perspectiva e outras 
abordagens, incluindo abordagens interculturais, é a relação direta entre cultura e 
comportamento: a Psicologia Cultural trata a cultura como uma função concreta da 
própria psicologia. 
A Psicologia Cultural é muitas vezes um estudo interdisciplinar em colaboração 
com a Antropologia, Sociologia, Lingüística e História. Na Teoria do Self, Belzen vê 
um compromisso da psicologia cultural com a Psicologia da religião. A teoria dialógica 
do self entende a pessoa não como uma unidade, mas como multiplicidade, 
relativamente independentes nos espaços do presente, passado e futuro, real e 
imaginado, pessoal e social. A Psicologia Cultural sustenta que, se alguém é religioso, 
ele está imerso em histórias sobre deuses e santos, com os quais podem ou não 
interagir (PAIVA, 2013). 
 
Psicologia Evolucionária 
 
Também conhecida como Psicologia Cognitiva, situa-se no quadro teórico do 
darwinismo e procura responder às questões colocadas pela cultura. Quanto à prática 
religiosa, revela-se uma prática de grande significado cultural, que inclui símbolos e 
rituais , mitos e tradições e costumes, cujo significado só pode ser encontrado na 
cultura. A psicologia evolutiva enfoca estados pré-culturais, o cérebro e outros estados 
desse comportamento cultural. Em Psicologia da Religião, Pascal Boyer da 
Washington University de Saint Louis se destaca neste ponto. Boyer pretende explicar 
como e por que a mente humana tem a capacidade única de adquirir e propagar ideias 
religiosas. 
A Psicologia Evolutiva da Religião concentra-se nas condições biológicas que 
precedem a cultura, mas não exclui a cultura na identificação do comportamento 
 
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cultural, por exemplo, incluindo arte, religião e ciência. Essa perspectiva reconhece a 
integração biológica e cultural (PAIVA, 2013). 
 
Perspectivas Contemporâneas da Psicanálise 
 
Winnicott foi apontado por Paiva como um das figuras-chave no estudo 
contemporâneo do comportamento religioso, a partir de uma perspectiva psicanalítica. 
Winnicott usou conceitos de relações objetais, sendo os mais proeminentes o 
relacionamento mãe/bebê, separação, ambiente externo, eu, verdadeiro/falso, ilusão, 
espaço latente e objetos transicionais. 
Através de objetos transicionais, a criança estabelece sua relação com seu 
ambiente. Esses objetos, na memória clássica como ursinhos de pelúcia ou 
cobertores, libertam a criança autista da onipotência e reconhecem a existência 
independente do mundo real. A criança constrói este objeto através da imaginação o 
objeto construído é chamado de ilusão, mas não é um "delírio de desejo" no sentido 
freudiano, mas um jogo, uma farsa no sentido. Uma alucinação é compreendida em 
chave simbólica porque não é mais a mente pura da criança, nem é uma realidade 
externa. O próprio Winnicott não deu tratamento especial às questões religiosas, mas 
suas ideias inspiraram a discussão do comportamento religioso nos escritos de muitos 
escritores (PAIVA, 2013). 
 
4 SISTEMA DE CRENÇAS 
 
Segundo Azevedo (2018), o sistema de crenças é um campo relativamente 
novo dos estudos religiosos porque a pesquisa nesse campo é multifacetada. Assim, 
deve-se ampliar os estudos em Freud e Fromm, a partir da perspectiva da psicologia 
da religião, pode expandir a discussão. 
 Compreender as crenças humanas dos autores interpretados aqui permite 
uma compreensão mais sistemática de como as crenças se formam e se ramificam 
em nossas mentes. Um sistema de crenças permeia todas as visões de mundo, ora 
como um fator definidor, ora determinado, por isso é útil examinar essa perspectiva 
para ver melhor como comportamento, reações, emoções, neuroses e religiosidade 
são partes integrantes de nossa vida diária (AZEVEDO, 2018). 
 
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4.1 Crenças e Experiência Religiosa 
Seja a experiência religiosa transcendental ou não, o fato é que ela é vivida na 
mente, por isso é necessário primeiro propor um conceito de psicologia da religião 
para perceber seu campo de estudo (AZEVEDO, 2018). 
Para Paiva: 
A Psicologia da Religião (PR) consiste no estudo do comportamento religioso, 
isto é, do comportamento que se refere a um objeto transcendente, 
denominado “Deus” na cultura ocidental. Para a PR, esse comportamento 
pode ser de aceitação ou de rejeição do objeto transcendente, e esse objeto 
pode receber diversas outras denominações, além da predominante na 
cultura ocidental (PAIVA, 2009, p. 441). 
 
Segundo o mesmo autor, trata-se de um artigo publicado por Antonius Benkö, 
em 1956, por ocasião do centenário dos estudos de psicologia da religião na USP. 
Como mencionado, a pesquisa nesta área é em grande parte comportamental para 
começar. Os artigos alcançaram certa diversidade temática na década de 1970 
(AZEVEDO, 2018). 
Segundo Paiva (1998), muitas tradições religiosas são apresentadas como 
histórias nas quais figuras divinas e humanas agem e interagem de acordo com seus 
traços de personalidade. Assim como a interação social pode ser uma encenação, a 
interação religiosa também pode. 
Conforme Azevedo (2018), no âmbito da religião, a pessoa assume o seu papel 
e atribui a Deus o papel que lhe cabe, e a partir dessa relação se estabelece a crença 
de que Deus trabalha com o homem. Para Paiva: "Se a pessoa foi introduzida nesse 
registro, por meio da aprendizagem de mitos, símbolos e ritos, ele constituirá um 
quadro de referência, dando um sentido religioso ao percepto [...]" (PAIVA, 1998, p. 
157). 
 A experiência religiosa permeia a vida cotidiana em todas as culturas 
existentes, nem sempre como religião, mas como dogma. As crenças são os 
mecanismos de equilíbrio mental,referências que direcionam nosso ser, nosso 
comportamento e nosso pensamento no mundo. 
Segundo Paiva (1998), o referencial que molda um indivíduo nada mais é do 
que um conjunto de crenças sustentadas por relações que se expressam no cotidiano. 
 
17 
 
Neste sentido, entende-se que qualquer experiência quotidiana é uma experiência no 
contexto de uma ou mais crenças, religiosas ou não religiosas. 
A prática compõe, conforme Paiva(1998): 
 
todos os sentimentos, percepções e sensações que afetam a pessoa ou que 
são definidos por um grupo religioso como implicando alguma comunicação, 
por tênue que seja, com uma essência divina, isto é, com Deus, com a 
realidade última, com uma autoridade transcendente (PAIVA, 1998, p. 158). 
 
Segundo Stark (1965), a experiência religiosa pode ser positiva, interativa, 
estática e reveladora. Esses quatro níveis contêm as principais características dos 
sistemas de crenças, com todas as ações envolvendo capacitação mental e 
suposições (causa e efeito) e pontos de referência e revelações. 
Dois outros comentários de Paiva (1998) sobre a experiência religiosa também 
tratam de questões da fé na psicologia da religião: misticismo e experiência divina. 
O sufismo é uma experiência religiosa excepcional. A experiência original e 
essencial. Um sufi é uma pessoa que integra a experiência religiosa na vida cotidiana. 
Nesse caso, o místico é a pessoa que acessa seu sistema de crenças e o utiliza 
(religião, no caso) para se explicar e agir em todas as situações. Quanto à experiência 
divina, esta pressupõe as condições de profundidade, eternidade e continuidade da 
experiência. O sagrado inclui verdades tão invioláveis como a vida, a liberdade, a 
família e, em última análise, o lar, os valores pelos quais se vive e morre e íntegro 
entre existência e realidade, que insistimos em chamar perfeição. 
4.2 Freud e o Sistema de Crenças 
Sigismund Schlomo Freud nasceu em Freiberg, Alemanha, em 1856. Foi 
médico de anos que trabalha com problemas neurológicos numa época em que o 
cérebro humano estava em fase de descoberta. Crescendo em uma família judia, ele 
encontrou resistência moral e treinamento religioso como base para a formação do 
caráter. começou sua pesquisa usando técnicas hipnóticas como um mecanismo para 
acessar a mente humana, e finalmente concluiu que a causa da histeria é, portanto, 
psicológica e espiritual e não orgânica como se acreditava. Freud desenvolveu uma 
teoria completa da mente e seus mecanismos que permitem o desenvolvimento das 
relações familiares e sociais. Freud morreu, em Londres, em 1939 (AZEVEDO, 2018). 
 
18 
 
As vivências da infância de Freud com a babá, com quem mantinha uma 
espécie de relação edipiana, e com quem frequentemente visitava algumas 
exposições, e depois a imagem opressiva do pai autoritário, parecem ter moldado a 
experiência religiosa do fundador da psicanálise. A partir dessa experiência, Freud 
construiu toda uma teoria da religião. (Figura 1). 
 
Figura 1 – Sigismund Schlomo Freud 
 
Fonte: https://bit.ly/3XVOkQ2 
 
A primeira obra de Freud que aborda exclusivamente os elementos 
relacionados à religião foi publicada em 1907 como "Atos obsessivos e práticas 
religiosas", nela ele analisou a relação entre rituais repetitivos e obsessões em 
pacientes neuróticos. 
Embora a relação aparente sugerida por Freud pareça ter semelhança, 
posteriormente foi apontado que levaria a erros conceituais, pois os rituais religiosos 
não têm a capacidade de atrair a atenção do indivíduo, por se tratar de um estado de 
mente que foi desenvolvido da higiene pessoal à ordem alimentar e comportamento 
profissional (AZEVEDO, 2018). 
Em 1913, Freud empreendeu um novo estudo comparativo de religião e 
psicologia e publicou o livro "O futuro de uma ilusão"; onde, analisa os conceitos e 
propósitos de religiões e como os fenômenos religiosos surgem através da proibição 
do incesto. Aqui, Freud desenvolve a ideia de que a religião será uma inibição 
instintiva, uma emanação do complexo de Édipo que desenvolvemos por causa de 
 
19 
 
nossa existência infantil. Ele usa elementos do totemismo para justificar suas 
conclusões. 
Após oito anos, publica “Totem e Tabu” (1921), onde aborda a transição da 
natureza para a cultura. Nessa obra, Freud percebe que a cultura é uma expressão 
da consciência humana que permite ao homem aprender por meio da espiritualidade 
e do totemismo e introduzir tabus como regras mínimas propícias à sua residência 
segura no mundo. 
Na obra “O futuro de uma ilusão” (1927), ele também lida com questões 
religiosas, e no livro de Freud esse desejo de transcender é a raiz dos problemas 
sociais existentes e um poderoso motivador para instituições religiosas, de modo que 
a religião na sociedade humana se torna conservadora. Neste trabalho, se 
esclareceque a religião é uma abstração humana única e o fator de proteção mais 
importante para nós porque é baseada na moralidade, que tem sua origem no incesto 
das civilizações primitivas. Para Freud, a função da Civilização era evitar ou abreviar 
a dor, proporcionar uma sensação de segurança e colocar o prazer em segundo plano 
(AZEVEDO, 2018). 
Posteriormente ao lançar "O mal-estar da civilização" (1930), ele retorna a ideia 
e relata: 
 
O homem comum só pode imaginar essa Providência sob a figura de um pai 
ilimitadamente engrandecido. Apenas um ser desse tipo pode compreender 
as necessidades dos filhos dos homens, enternecer-se com suas preces e 
aplacar-se com os sinais de seu remorso. Tudo é tão patentemente infantil, 
tão estranho à realidade, que, para qualquer pessoa que manifeste uma 
atitude amistosa em relação à humanidade, é penoso pensar que a grande 
maioria dos mortais nunca será capaz de superar essa visão da vida (FREUD, 
1930, p. 82). 
 
 
 Nessa obra, Freud analisou de forma geral a ideia de que a cultura pode 
causar desconforto nas pessoas porque a cultura vem sempre acompanhada de um 
desejo de conquista sem fim. 
As nossas tendências destrutivas, anti-sociais e anti-culturais tornam-nos 
inimigos da civilização, que continuamente impõe as suas regras ao homem isolado e 
à sua liberdade, substituindo o poder da sociedade pelo poder do indivíduo: “Uma 
satisfação irrestrita de todas as necessidades apresenta-se como o método mais 
tentador de conduzir nossas vidas; isso, porém, significa colocar o gozo antes da 
cautela, acarretando logo o seu próprio castigo” (FREUD, 1930, p. 95). “O mal-estar 
 
20 
 
da civilização” pragmaticamente, foi a última das obras em que Freud se debruçou 
sobre questões religiosas (AZEVEDO, 2018). 
Apesar desta afirmação, em seu texto Moisés e o monoteísmo (1939), Freud 
provocou um debate sobre o processo de formação judaica, atribuindo esse processo 
à consciência coletiva da humanidade e não à escolha divina. Aqui reconstrói seus 
pontos de vista sobre o sistema de crenças, pois acredita que a história do sangue 
judeu apenas revela a neurose civilizacional desse povo. 
Ao longo de sua apresentação, Freud sempre considerou a religião como 
suporte do ser humano, e nunca assumiu um papel estrutural, que é seu maior erro, 
pois considera a cultura e a civilização como estruturas e nega a religião, religião como 
um atributo; no entanto, ele está ciente de que a religião constitui um determinado 
sistema de crenças que "salva" o homem de sua vitalidade e o transforma em um ser 
abstrato ou imaginário, um ser futurista (AZEVEDO, 2018). 
4.3 Erich Fromm e o Sistema de Crenças 
 
Fonte: https://bit.ly/3j0FUIq 
 
As experiências religiosas do psicanalista Erich Fromm também foram 
associadas ao seu tempo em campos de concentração durante a Segunda Guerra 
Mundial, o que influenciou cerca de seus escritos sobre a relação entre religião e 
natureza humana. Ele nasceu em Frankfurt, em 1900, na Alemanha. Estudou primeiro 
direito, depois sociologia e obteve um doutorado foi diretor de pesquisado Instituto de 
Pesquisa Social de Frankfurt, mais conhecido como Escola de Frankfurt, que incluía 
 
21 
 
muitos dos maiores nomes da filosofia. Depois que Hitler chegou ao poder, Fromm 
mudou-se para Genebra e, em maio de 1934, para os Estados Unidos para trabalhar 
na Columbia University em Nova Iorque. 
Sua pesquisa em psicologia da religião enfoca a formação de normas sociais e 
o fortalecimento da moralidade em sociedades. Ele é um humanista de coração, 
investiga sistemas de crenças e trabalha para explicar como os indivíduos perdem 
sua riqueza interior e verdadeira felicidade por causa da sensação de segurança que 
deriva de pertencer a outros. Na vida, Fromm não era diferente da cultura judaica, 
mas não se considerava um crente em Deus (AZEVEDO, 2018). 
Como observado, Fromm tomou o caminho da psicologia da religião com um 
viés humanista. Após publicar “O medo à liberdade” (1941), obra que prediz 
concepções da obra “Análise do Homem” (1947) e marcaria sua saída da Escola de 
Frankfurt. Em seu livro “O medo à liberdade”, Froomm analisa a ascensão do nazismo, 
e através dos conceitos de libido e medo existencial. A obra conclui que embora o ser 
humano anseie por liberdade, os paradigmas coletivos também são necessários, para 
orientar os seus paradigmas existenciais, como uma mãe faz nos primeiros anos de 
cada um. 
Com o mesmo próposito, "Analise do Homem" conceitua a personalidade social 
o que caracteriza traços produtivos e não produtivos que são declarados na teoria das 
tendências vitais e necromorfos como disposições naturais do ser humano. Essa visão 
o levou a publicar "A anatomia da destrutividade humana", em 1973. Em ambas as 
obras, Fromm afirma que a primazia do capitalismo é uma força lepidogênica 
antropocêntrica que leva à destruição de nós mesmos como seres humanos e animais 
instintivos (AZEVEDO, 2018). 
Enquanto a vida se caracteriza pelo crescimento numa maneira estruturada 
e funcional, a pessoa necrófila ama o que não cresce, tudo que é mecânico. 
É impelida pelo desejo de transformar o orgânico em anorgânico, de 
aproximar-se da vida mecanicamente, como se todas as pessoas vivas 
fossem coisas. Memória em vez de experiência; ter em vez de ser, é o que 
interessa. O necrófilo pode relacionar-se com um objeto – uma flor ou uma 
pessoa – somente para possuí-la; por isso, uma ameaça a sua posse é uma 
ameaça a ele mesmo. [...] Ele gosta de controle, e no ato de controlar, ele 
mata a vida. Teme profundamente a vida por ela ser, por sua natureza, 
desordenada e incontrolável. ‘Lei e ordem’ são para ele ídolos – tudo que 
ameaça a lei e a ordem é sentido como um ataque satânico aos seus valores 
supremos (FROMM, 1974). 
 
 
22 
 
Para Fromm, a natureza humana é criada e assim sua constituição é destruída. 
Não podíamos nos tornar quem queríamos ser e não podíamos voltar completamente 
ao que éramos: animais irracionais, violentos e sexuais. A formação das nossas 
crenças e a elevação do grupo ao nível do indivíduo são o resultado de anos de 
dominação diferente e altos níveis de violência, que acabaram por criar esperança 
num futuro mais confiante e esperançoso. 
Fromm lançou, em 1950, o título de sua primeira análise social. Ela estava 
relacionada à religião: "Psicanálise e Religião. Nesta obra, argumenta-se que o ser 
humano torna-se um ser divino quando se pergunta se o esforço para aperfeiçoar sua 
própria existência, o faz acreditar em uma realidade pessoal. 
Segundo Fromm, muitas pessoas procuram a religião como um meio para se 
sentirem seguras no mundo e para construir e revelar os seus próprios destinos, mas 
também há quem negue que a religião seja um obstáculo a esta melhoria (AZEVEDO, 
2018). 
Na base da sua confiança na razão humana, os filósofos do Iluminismo, que 
igualmente investigaram a alma humana, afirmaram a independência do 
homem das correntes políticas bem como dos elos da superstição e da 
ignorância. Eles ensinaram como defender-se de condições da existência que 
exigem a manutenção de ilusões. Sua investigação psicológica fundamentou-
se na tentativa de descobrir as condições da felicidade humana. Eles diziam 
que um estado de felicidade só pode ser atingido quando o homem alcançou 
sua liberdade interna (FROMM, 1950, p. 232). 
 
A análise de Fromm, nesta obra, reproduz a ideia do culto ao podertão 
característico dele. O homem moderno substituiu o Deus primordial arquetípico por 
um poder humano arquetípico e, desde então, o fervor do Iluminismo procurou 
iluminar o mundo e a sociedade que o homem criou e está criando ativamente. 
Para Fromm, o homem moderno tornou-se neurótico em relação ao poder sem 
abandonar formas de religião primitiva (culto aos ancestrais, culto ao totem, ritualismo 
e obsessão pela limpeza). Nesse sentido, o simbolismo religioso totêmico torna-se a 
principal característica do homem moderno, pois quando ele se associa cegamente 
a um partido político e o venera como um totem, a segurança pensa o coletivismo 
(AZEVEDO, 2018). 
Ao mergulhar em um sistema de crença na autoridade, a pessoa se liberta da 
decisão e da responsabilidade social, ou seja, a pessoa "necessita de normas e 
princípios que o conduzem a este objetivo. Experiência religiosa neste tipo de religião 
 
23 
 
significa experiência da união com o todo, baseada na relação com o mundo, como 
alguém a compreende em pensamento e amor" (FROMM, 1950, p. 249). 
Fromm defende a religião humanista que respeite a razão humana, sem abolir 
os sistemas de crenças religiosas. Para ele, o foco de qualquer sistema é a pessoa, 
não o sistema. O autor entende que as pessoas se conectam ao sistema com suas 
forças, mudam suas atitudes de inércia e solidariedade e constroem um profundo 
respeito pela vida. 
Em 1966, Fromm lançou uma nova análise, “O Espírito de Liberdade”. Nele, 
reflete-se sobre a adoração moderna aos ídolos destruidores de vidas, que requer 
submissão ao poder criativo pessoal, mas que simbolicamente se torna maior do que 
ele. Com base na tradição judaica, a obra analisa o Antigo Testamento e a experiência 
religiosa que ele contém, e concentra uma reflexão sobre o que chama de "O Deus 
da vida". Afirma-se também que Deus age precisamente na história e fornece 
condições favoráveis. 
Na figura desse "Deus da vida" Fromm propõe no arquétipo do poder humano 
positivo as falsas intenções humanas dilaceradas pelo interesse próprio e pela auto-
adoração. A humanidade deve voltar a perceber que foi criada para servir a si mesma, 
não o contrário, mas para isso esse conjunto de crenças deve ser reinterpretado 
estruturalmente. 
5 A ORIGEM DA RELIGIÃO 
A psicanálise enfatiza o totemismo como fonte de conhecimento sobre as 
origens da religião. No entanto, não afirma que esta seja a única fonte de algo tão 
complexo. Uma melhor descrição das origens da religião só é possível quando 
combina achados de vários campos de estudo. A adoração do totem é relevante 
porque substituiu a religião em alguns povos primitivos e formou a base de sua 
organização social (FREUD, 1913/2006). 
Freud (1913/2006) descreveu o "totem" como uma classe de coisas, animais 
ou plantas consideradas supersticiosas e de respeito pelos primitivos, que 
acreditavam existir uma relação íntima entre o totem e sua sociedade, de maneira que 
ele protegia o homem e este demonstrava respeito de diversas formas. Essas pessoas 
são chamadas de totens, como: família do urso, família do lobo, família do leão, etc. 
 
24 
 
Acreditam que são descendentes de ancestrais, vinculados por obrigações, e 
comunidades acreditam em símbolos sagrados. O que fazia desta crença uma religião 
composta de respeito e proteção entre pessoas e totens, e ao mesmo tempo um 
sistema social que inclui as regras de relacionamento entre membros do mesmo clã e 
clãs diferentes. 
A principal característica dos antigos rituais religiosos era oferecer sacrifícios 
em altares, e esses rituais desempenhavamo mesmo papel em todas as religiões, 
mas as oferendas eram originalmente um processo de comunicação entre deuses e 
crentes. 
Os alimentos que os humanos sacrificavam aos deuses eram alimentos que as 
pessoas consumiam. Desta forma, os sacrifícios eram feitos pelos devotos, e a comida 
era destinada às divindades. Essa ideia foi abandonada quando os deuses deixaram 
de ser importantes ao longo do tempo. Entrar no fogo naquele momento era um fator 
importante; através da fumaça crescente, o sacrifício tinha uma fragrância agradável, 
tornando-o mais adequado para a natureza divina. Como bebida, se ofereciam sangue 
animal, que posteriormente foi substituída por vinho, chamada de sangue de uva 
(FREUD, 1913/2006). 
A forma mais antiga de sacrifício era o animal, onde os deuses e os adoradores 
comiam sua carne e o seu sangue. Esses rituais eram realizados publicamente por 
todo o clã. A religião faz parte do dever social e, nesta observação, o indivíduo deixa 
de lado os seus próprios interesses e afirma a interdependência entre a sociedade e 
o seu Deus. Em culturas antigas, comer e beber juntos era a força moral do sacrifício 
porque quando um come com outros está seguro na presença deles e o outro não é 
um inimigo, assim ninguém têm algo a temer. Uma coalizão é formada e 
continuamente renovada pela mesma lei de comer e beber juntos (FREUD, 
1913/2006). 
Freud (1913/2006) refere como início da organização social, as restrições 
morais e religiosas que existiam no festival do totem, quando o pai primevo, foi 
assassinado pelos filhos que havia expulsado. Eles voltaram à tribo patriarcal findando 
à horda sujeitos às restrições do sistema totem. Odiavam o pai, que bloqueava o 
desejo por sexo e poder. Depois que os irmãos cumprem com o desejo de se livrar do 
pai, tornam a sentir-se culpados por ele. Assim, o pai morto aparece mais forte do que 
quando estava vivo. Então, os filhos entendem que o que fizeram com o pai não pode 
ser repetido. Durante esse processo, o totem surge, ocupa o lugar do pai e não pode 
 
25 
 
ser morto. A existência do tabu elimina os dois desejos que contribuíram para a morte 
do Pai: 
1) o irmão não deve querer ocupar o lugar do Pai, agora que o Pai está ocupado 
pelo totem, e; 
2) Ele não poderia almejar a esposa do pai, o que procederia em incestos. 
No culto do totem da primeira tentativa de tabu, a religião pode ser vista como 
matar animais. O animal toma o lugar do pai e os filhos devem-no tratar como se fosse 
o próprio pai porque os irmãos podem expiar suas ações. O totem não agirá como um 
pai cruel porque ele é o protetor, então não há necessidade de sua astúcia, pois, ele 
prometeu aos membros do clã que eles o respeitariam. Acontece que a dívida vem da 
culpa das tentativas de apaziguar o pai obedecendo à imagem totêmica. Este sistema 
resolveu com sucesso o arrependimento e lidou com a vitória do pai. 
Na cerimônia, foram suspensas as restrições para totens comerem e os 
animais totêmicos foram sacrificados com a intenção de livrar-se do pai cruel. Neste 
ritual, comemora-se e lamenta-se a morte do pai. Com a morte do totem, se 
estabelece uma lei que transcende o povo: Não matarás. Assim, totem comer é um 
ato sagrado, e torna-se uma refeição em comum (FREUD, 1913/2006). 
Freud (1913/2006) destaca que de alguma forma desconhecida Deus controla 
toda a vida religiosa do homem. Para sobreviver, a refeição totêmica deve se adaptar 
ao novo sistema. Nesse sistema, a psicanálise ensina que a divindade humana 
consiste na semelhança encontrada na relação da pessoa com seu pai e o 
relacionamento com Deus depende do relacionamento com o pai de carne e sangue 
de fato porque Deus é o pai da glória. 
Segundo Freud (1913/2006), o Pai aparece como duas figuras sacrificiais: 
como Deus e o totem. Para entender as raízes de todas as religiões, é razoável pensar 
que o próprio Deus é o totem animal. O totem é a primeira forma representada pelo 
Pai, e Deus é a próxima, porque ele tem uma aparência humana. Freud (1939/2006) 
passou a descrever as divindades como animais totêmicos, afirmando que as 
divindades egípcias tinham formas animais, como se não tivessem completado sua 
evolução para a forma humana. 
O pai é representado no sacrifício quando o animal é sacrificado e a divindade 
o recebe de sacrifício. O pai como animal é claramente derrotado, e a derrota 
 
26 
 
sacrificial na imagem do totem é sua maior vitória. O homem explica os crimes 
cometidos contra ele. Com o tempo, o animal perdeu sua divindade, e tornou-se um 
mero sacrifício; por outro lado, Deus é exaltado acima do homem. Neste ponto, 
aparece a figura do sacerdote: os seres humanos só podem aproximar-se de Deus 
através da mediação. O sacerdote surgiu para que o homem deixasse de ser 
responsável pelo ato de sacrificar o pai, uma negação do ato conforme a psicanálise. 
O cristianismo foi o primeiro a usar um método para todas essas figuras 
concentradas em uma pessoa. Cristo combina em si todos os atributos do ritual, ele é 
ao mesmo tempo sacerdote e vítima e vítima e o próprio Deus. Ele redimiu todos os 
seus irmãos dos pecados originais que cometeu contra o Pai e tornou-se divindade 
ao lado do Pai, ou melhor, com o Pai. O que resta aos irmãos é participar da comunhão 
de carne e sangue dos filhos, igual a pessoas. A redenção acontece, o irmão é 
sacrificado no lugar dos outros irmãos, e torna-se pai e compensa os outros do que 
fizeram (FREUD, 1913/2006). 
6 RELIGIÃO E CIÊNCIA EM BUSCA DO SENTIDO 
 
Fonte: https://bit.ly/3wktzij 
 
Philip Hefner (1997), redator-chefe de Zygon, acredita que hoje atualmente 
cientistas e teólogos compartilham de uma interface que pode ser denominada “busca 
de sentido”. Embora as religiões tradicionais forneçam uma estrutura geral de sentido, 
as ciências fornecem uma estrutura completa para causalidade. São diferentes 
enquadramentos com convergências e divergências, mas hoje temos interesses 
 
27 
 
acadêmicos e buscamos formas de expressá-los. Segundo Hefner, seis caminhos 
podem ser distinguidos na história da busca de significado na interface 
religião/ciência: 
 
1) A opção moderna: Traduz a sabedoria religiosa em conceitos científicos. 
É adequado para aqueles que pensam, como R. W. Burhoe, como 
fundadores de Zygon, esta ciência (natural) e seus métodos abalaram os 
paradigmas tradicionais de construção de significado religioso; Como esses 
modelos são essenciais para qualquer sociedade saudável, eles tentaram 
convencer os cientistas de que a ciência e a religião vieram do mesmo 
processo evolucionário eles escolheram a ciência para revelar o mundo 
natural e eles escolheram a religião para fornecer a sabedoria necessária 
para a sociedade humana sobreviver. No campo da psicologia, Campbell 
(1975), presidente da American Psychological Association, é mais 
conhecido por sua posição controversa de que a sabedoria das tradições 
religiosas, que ensinam disciplina e autocontrole, é um guia para uma 
melhora mais confiável do que a psicoterapia atual. 
 
2) A opção pós-moderna: Construindo novas lendas, baseadas em tradições. 
Outros argumentam que as religiões tradicionais são insuficientes para dar 
sentido à vida moderna. Por exemplo dizem, de ‘a-mitia’. Não existem mitos 
ou padrões de opinião predominantes na sociedade de hoje. Portanto, é 
necessário estabelecer novos mitos, baseados no pensamento evolutivo e 
suficientes para alcançar a diversificação global. Por exemplo, esses mitos 
seriam inspirados na cosmologia do Big Bang, na teoria bioquímica da 
origem da vida e na ecologia. O mito de não precisa ser verdadeiro no 
sentido moderno de: basta pensar que foi um "nobre engano" que garantiu 
a sobrevivência da humanidade. 
 
3) A opção crítica pós-iluminista: Ela expressa a verdade meta da ciência. 
Alguns criticam a posição do Iluminismo, argumentando que não há mais 
necessidade de construirmitos ou outras formas de entendimento como a 
própria ciência, porque o conhecimento é, em última instância, unificador e 
autoritário. A religião, por outro lado, embora não se oponha à ciência, não 
afirma possuir conhecimento pronto: nas "margens obscuras" do 
 
28 
 
conhecimento científico confiável, a religião prevê transcendência quando 
necessário (PAIVA, 2002). 
 
4) A opção construtivista pós-moderna: Novo modelo metafísico do 
conhecimento científico. Outros propõem uma nova metafísica para a 
ciência em vez de construir um novo mito global como o caminho. Eles 
deixaram de acreditar que a ciência que se desenvolveu no Ocidente estava 
inerentemente entrelaçada ou fora da visão do mundo. Suposições 
metafísicas sobre as experiências reais, pessoais e sociais da ciência. 
Feministas argumentam que as noções metafísicas de hierarquia e 
propósito de derivam mais do patriarcado de do que da realidade física. 
Outros entendem que a distinção entre sujeito e objeto distorce a relação 
entre homem e ambiente, ou que a suposição de que o todo é uma coleção 
de partes ignora a função orgânica do todo. Algumas sugestões nessa 
posição são a metafísica do processo (Whitehead, na filosofia; Hartshorne, 
na teologia), a metafísica feminista inclusiva e unificadora; Teoria de "Gaia" 
do sistema interconectado planeta-Terra; "A ordem implícita" da natureza, 
D. Bohm. 
 
5) A opção construtivista tradicional: É a interpretando da Ciência com 
conceitos dinâmicos tradicionais. Esta é uma possibilidade para muitos 
teólogos, incluindo teólogoscientistas, incluindo os da Ordem dos Cientistas 
Ordenados (Ex.: o físico J. Polkinghorne e o bioquímico A. Peacocke), Eles 
tentam explicar o conhecimento científico em termos de conceitos cristãos 
tradicionais e explica esses conceitos em termos de conhecimentos 
científicos. A base para esta possibilidade é que a cosmovisão tradicional, 
particularmente a cosmovisão cristã, não é de forma alguma abrangente e 
essa essência pode ser reinterpretada para explicar o conhecimento 
científico que remodela a visão do mundo. Exemplo: a teoria do Big Bang 
descreve um universo emergente, a teologia estudará suas características 
básicas; a dinâmica do caos e a física quântica apontam para buracos no 
centro das coisas, consistente com a afirmação da teologia sobre as ações 
de Deus na natureza e na história sob a abordagem biológica, outros 
argumentam que o ato da criação deve ser entendido como a tendência 
 
29 
 
gerações, de estágios mais simples de evolução, a formas cada vez mais 
complexas. 
 
6) A opção cristã evangélica: reafirmação da racionalidade da crença 
tradicional. Enfim uma das mais dinâmicas e brilhantes jornadas, segundo 
Hefner (1997), é composto por filósofos e teólogos cristãos "evangélicos", 
assim chamados porque pertencem principalmente ao cristianismo 
predominante nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. Esses estudiosos 
tentaram demonstrar que o domínio das ciências nos séculos XIX e XX não 
diminuiu a aceitação ou compreensão da fé cristã. Hefner destaca dois 
argumentos típicos nos quais os cientistas frequentemente fazem 
suposições logicamente questionáveis, como quando argumentam que a 
evolução prova que Deus não existe ou que o universo é uma realidade 
fundamental; já no segundo argumento, a ciência e a religião revelaram, 
construções racionais possíveis (PAIVA, 2002). 
7 PSICOLOGIA, RELIGIÃO E CIÊNCIA 
Afirma-se que a relação Religião/Ciência assume um caráter psicologicamente 
diferente. A psicologia tem uma dimensão que a aproxima das ciências naturais e 
biológicas, e das ciências históricas e hermenêuticas. Alguns exemplos dessa relação 
são a neuropsicologia, a psicologia cognitiva, a psicanálise de inteligência artificial e 
várias outras terapias psicológicas. Esses dois aspectos são apresentados por 
Habermas quando distingue duas formas de ciência por um lado a ciência empírica 
analítica construída e testada com base na heterogeneidade na teoria dos eventos 
observados, e, por outro lado, a ciência das interpretações históricas que têm “acesso 
aos fatos por meio do entendimento do sentido, e não pela observação” 
(SCHAFRANSKE, 1997, p.162). 
Em relação à religião e à procura de sentido, a psicologia encontra-se mais 
vizinha na dimensão histórico-hermenêutica, ou seja, “produz conhecimento, desperta 
motivação e muitas vezes leva à transformação pessoal” (SHAFRANSKE, 1997, 
p.163). Entretanto esta dimensão não pode ser considerada independente de outras 
dimensões: “o que parece estarmos aprendendo por meio da pesquisa em 
neurociência é que as explicações do cérebro podem acabar exigindo termos tais 
 
30 
 
como crenças, desejos e sentimentos, bem como neurônios, sinapses e serotonina” 
(SHAFRANSKE, 1997, p.163). 
Com base na teoria multinível de Barbour Schafranske (1990), compreende-se 
desde uma perspectiva integrada que é a partir do self os fatos no cérebro evoluem 
para sentidos psicológicos, entre os quais o da procura de sentido. 
Há também um terceiro aspecto da Psicologia que estuda a psicologia dos 
cientistas, incluindo a psicologia das atitudes dos cientistas em relação à religião 
(PAIVA, 2000). Em pesquisa realizada por meio de entrevistas em profundidade, com 
professores e pesquisadores da Universidade de São Paulo, confirmamos que as 
razões para aceitar ou rejeitar religiões tradicionais ou outras não são determinadas 
por características epistemologicamente definidas, sejam elas científicas ou 
religiosas, nem por uma pessoa e suponha que variações da situação a pedido de 
outra pessoa. Por exemplo, estas diferenças de opinião promovem a independência, 
a liberdade, o pensamento crítico, o questionamento e a tolerância para com a ciência; 
favorece submissão, compromisso, intolerância (PAIVA, 1995, 2000). 
Ao contrário do que a mídia poderia esperar, cientistas, físicos, zoólogos ou 
historiadores não comparam o conhecimento científico com escolhas religiosas ou não 
religiosas. Partindo da noção usual de conflito na introdução à disciplina 
Ciência/Religião, não encontramos nenhum conflito de natureza cognitiva, seja porque 
a religião não faz parte do mundo espiritual do estudioso, seja porque embora seja 
considerada, é outra parte do universo espiritual do mundo que não afetou os 
entrevistados, seja porque religião e ciência foram consideradas campos não 
relacionados de, ou porque atribuíram um domínio à religião (o por que) e outro 
domínio à ciência (o com). 
Foram encontrados conflitos indiretamente, os quais podemos localizar no pré-
consciente e inconsciente do pesquisador. Há, porém, os que não aparecem como 
conflitos científicos, mas humanos. Enquanto pessoas, os estudiosos lutam não com 
qualquer realidade divina e religiosa, mas com ideias cristãs de Deus. 
O resultado das pesquisas mostra que os mundos podem não ter problemas 
em aceitar divindades cósmicas impessoais, dotadas de sabedoria e poder, e eles 
podem governar o mundo. No entanto, muitos deles rejeitaram a ideia contudo, a ideia 
de um Deus/pai que estabelece a lei. Esta terceira característica da Psicologia 
pareceu-lhe mais adequada, pois distinguia a ciência em geral e a relação entre 
 
31 
 
ciência e religião, e a reconhecia no exercício da sua função especial: investigação do 
comportamento humano (PAIVA, 2002). 
8 ADOECIMENTO MENTAL E RELIGIÃO 
A aliança entre a ciência, principalmente a psiquiatria, psicologia e a religião 
estagnaram devido à aversão histórica entre esses dois campos do conhecimento. A 
doença mental dirigida a partir da perspectiva da ciência é, portanto, diferente da 
concepção religiosa da doença mental em que excessos de positivismo e dogmatismo 
religioso minam a compreensão das complexidades da doença mental (GROF, 1988). 
A antiga noção de que o universo é um relógio, e que pode ser estudada e 
compreendida através da análise racional humana deuorigem ao sonho de 
objetividade científica, que deu origem ao conceito de regularidade, e referiu-se ao 
conceito de normalidade (SCHULTZ, D.; SCHULTZ, S., 2002). 
Nesse contexto, a psicopatologia do indivíduo encontrou terreno fértil para 
florescer e preencher os requisitos do modelo médico do ponto de vista da saúde. O 
médico é como um pesquisador da saúde e, portanto, um cientista de campo, com a 
verdade. Não há variáveis culturais ou históricas de valor no diagnóstico da doença, 
desfazendo a ilusão da multiplicidade cotidiana e buscando as leis "naturais", as 
singularidades dão lugar às categorias universais, e o tende a permanecer o mesmo, 
mesmo em contextos diferentes. Assim, pode-se observar como, independentemente 
das inúmeras representações encontradas no comportamento social dos sujeitos, o 
processo diagnóstico permanece aleatório e desvinculado da questão do próprio 
significado, uma vez que se concentram em captar a dinâmica que atribuem a [do 
cientista] arsenal e leitura, independentemente da data e o contexto dessas operações 
é relações (NEUBERN, 2004, p.27). 
A sociedade rejeita o que é diferente, o que de uma forma ou de outra é 
contrário à opinião pública baseada na aceitação científica, não tem espaço para 
considerações sociais e culturais, porquanto a teoria, base da construção científica, 
exige elevado grau de imobilidade como critério fundamental para seu funcionamento 
e aplicabilidade. Assim, o sujeito deve submeter-se a pressupostos teóricos que estão 
além de suas “ínfimas” produções de sentido privados (tais quais as experiências 
religiosas) moldando-se, dessa forma, a um campo teórico específico, ou paradigma. 
 
32 
 
A Psicologia, que assume esta posição de pesquisar e teorizar, inseriu-se numa 
incômoda contradição, porque se baseia no estudo da subjetividade, e levanta a 
bandeira do cientificismo (NEUBERN, 2004). 
Mais radical parece ser a posição adotada pela psiquiatria, que relega a 
psicodinâmica a um campo secundário que satisfaça o padrão positivista, e que impõe 
medidas mais estritas aos procedimentos nas humanidades. Auguste Comte exigiu 
que o rigor metodológico da física fosse aplicado às ciências humanas. Tal 
perspectiva positivista completou o legado do dualismo cartesiano que, pela 
separação entre mente e corpo, permitiu o estudo anatômico deste último até 
censurado pela igreja que colaborou quando a filosofia deu lugar ao estudo da 
fisiologia e da neurofisiologia. Os aspectos psicológicos de ser e a psicologia são 
classificados como ciência de segunda classe (BOCK, FURTADO; TEIXEIRA, 2001). 
Nos primórdios da psiquiatria, os aspectos psicológicos não tinham lugar diante 
da natureza orgânica dominante, então a esfera psicológica era considerada, segundo 
Sterian (2002) no campo da medicina, com base apenas nas ideias freudianas sobre 
o funcionamento da psiquiatria. Em seus estudos sobre a histeria, o pai da psicanálise 
equacionou a existência de uma relação contraditória entre os desejos inconscientes 
e o contexto de vida do sujeito (FREUD, 1917). Esse conflito poderia, por sua vez, ser 
mitigado ou mesmo resolvido por meio da associação livre. A psicanálise dá assim 
voz à conversa de louco. 
Freud passa da hipnose para o método de catarse e associação livre, 
caracterizado por escuta diferenciada e desenvolvimento do sujeito, focando assim na 
singularidade do sujeito e não em seu enquadramento como norma. Em outras 
palavras: “Quando Freud se dispôs a ouvir seus pacientes, ele restituiu à loucura seu 
poder de fala. Ela acreditava numa verdade existente na loucura, a verdade daquele 
sujeito” (STERIAN, 2002, p.43). Freud então define uma nova abordagem para a 
doença mental. Já a psiquiatria assimilou as ideias freudianas (BRAGA, 2007). No 
entanto, esses insights foram aparentemente insuficientes para aliviar o reducionismo 
neurobiológico presente na psiquiatria moderna e em algumas escolas de psicologia. 
Se o homem constitui a partir de uma composição biológica, qual o sentido da 
dimensão transcendente? Quando todas as explicações estão enraizadas na 
fisiologia, não há lugar para contemplação reverente do sagrado. Portanto, considerar 
as extensas afirmações científicas neste contexto ignora as diversas possibilidades 
humanas realizadas nas experiências religiosas. Perde-se assim o que talvez seja 
 
33 
 
mais importante para as pessoas: “(...) a descoberta daquilo que a vida, a cada 
momento, nos propõe, inspirando ao amor ao universo, à vida, à ordem superior da 
Criação, à existência de todas as criaturas” (BERTOLUCCI, 1991, p.24). 
São necessárias observações no campo da fisiologia humana para comprovar 
as influências biológicas nas ações e pensamentos humanos. Entretanto, reduzir a 
psicologia a uma mera teia de articulações bioquímicas e celulares é ignorar a 
grandeza da psique. A mente que experimenta contato íntimo e profundo com o divino 
apreenderá claramente uma realidade que lhe pode parecer mais bela, mais 
harmoniosa (BERTOLUCCI, 1991). A experiência transcendental pressupõe, 
portanto, produções especiais de significado, que são impossíveis na vigília comum 
ou nos estados conscientes. 
A forte biologia deve ter dado lugar à natureza psicológica de pessoas por 
sugestão de Freud. Parecia uma excelente oportunidade para a religião, uma parte 
importante da psique humana, receber a devida atenção da psiquiatria. Apesar de 
elevar o psiquismo à posição de caso fundamental do psiquismo em desequilíbrios da 
saúde mental e incluir a história de vida do sujeito no processo de adoecimento 
mental, a psicanálise colocou a religiosidade em patamar quase desprezível (REY, 
2003). 
A religião não foi reconhecida como um fator importante na criação de 
significado e foi entendida como um mero alimentador de símbolos que não tinham 
outro significado além de pistas para a ação inconsciente (BRAGA, 2007). Na 
psicanálise, nem todas as funções da religião ficam de fora da dimensão secular e se 
limitam à dimensão institucional, onde uma relação íntima com o sagrado é apenas 
uma fantasia que se dissolve à medida que a racionalidade científica se desenvolve 
(BRAGA, 2007). Nesse sentido, ele se refere à religião como uma projeção dos 
desejos humanos, construída a partir do complexo de Édipo de que impede o 
comportamento antissocial, permitindo assim que a sociedade se configure como tal. 
A religião seria uma no sentido de esconder os desejos edipianos de destruição 
do pai. Essa destruição desencadeou em um sentimento de culpa que o fez procurar 
a "reposição" de seu pai desaparecido. A religião, que por sua vez sustenta a figura 
paterna, seria fruto de uma defesa psíquica contra o parricídio (FREUD, 1927). 
A psiquiatria, por outro lado, baseia-se nessa compreensão freudiana da 
religião e usa prescrições psicanalíticas para enquadrar as manifestações religiosas 
 
34 
 
como produtos da atividade psíquica patológica. Num sujeito psicologicamente 
definido pela esfera do inconsciente, que segundo a psicanálise geralmente existe em 
conflito honesto com as normas sociais, a religiosidade era, segundo Freud (1908), 
apenas funcionamento neurose-obsessivo. A esse respeito, Grof (1988, p.242) explica 
que: “A psiquiatria recorre à psicanálise, sugerindo que as origens da religião provêm 
de conflitos irresolutos da infância e da meninice” e adiciona que os costumes 
religiosos são sinais de “[...] imaturidade e dependência infantil; as atividades rituais 
indicam uma luta com impulsos psicossexuais ameaçadores, comparável à de um 
neurótico compulsivo obsessivo”. 
Essa compreensão psicanalítica da religião, aliada ao reducionismo 
neurobiológico, preserva a experiência religiosa como loucura a ser intervencionada, 
independentemente do sujeito. Psiquiatras e psicólogos cognitivos, muitas vezes 
repetem o tratamento dos chamados loucos por crentes medievais com 
medicamentos e biologia complementaresque afirmavam funcionar contra a 
possessão demoníaca (BRAGA, 2007). 
A ideia de loucura vem do fim do poder da Inquisição sobre os diagnósticos 
médicos. Assim, a loucura é em parte um legado da perseguição às bruxas de pela 
Inquisição da Santa Igreja, que de uma forma mais excêntrica, por assim dizer, viu a 
presença do próprio diabo em como "digna" de sua posse, uma decisão tomada na 
fogueira. 
No entanto, com o advento do Renascimento em e a consequente quebra do 
paradigma religioso, os médicos ficaram livres para estudar as doenças que atingiam 
as pessoas. Mas porque as mudanças, embora radicais, costumam levar décadas, 
senão séculos, para se materializarem historicamente, houve doenças nas quais não 
foram identificadas lesões ou princípio infeccioso (a dita loucura) marca de 
propriedade. Mas queimar Os processos não estava mais na moda, sua exclusão 
social era "a nova moda". Assim, no século XVII, os loucos foram internados, e 
somente após a Revolução Francesa em 1789, adquiriu o caráter de procedimento 
médico de acordo com os ideais antiopressivos do Iluminismo (STERIAN, 2002). 
Esclarece que o campo médico, "infectado" com o pensamento positivista do 
século XVIII, procura conexões doença/lesão com base no modelo neuro-sífilis, 
doença que afeta o sistema nervoso, e defende a mudança comportamental. No 
entanto, essa falha não foi efetivamente descoberta até meados do próximo século. 
Assim, confiando neste modelo “começou-se a agrupar os sintomas em síndromes, 
 
35 
 
cuja etiologia estaria prestes a ser desvendada, mas com certeza, estaria em lesões 
orgânicas e, muito provavelmente, neurológicas” (STERIAN, 2002, p.39). 
A descoberta da espiroqueta pálida, dita protozoário causador da sífilis, e o 
controle da doença por meio de indução febril eficaz e terapia medicamentosa gerou 
entusiasmo orgânico, e outras disfunções logo foram encontradas. Os transtornos 
mentais tiveram correlatos orgânicos e foram causados por degeneração cerebral, 
tumores cerebrais, problemas nutricionais, meningite e várias outras alterações 
fisiológicas. 
A eficácia da medicina no tratamento de tais doenças orgânicas permitiu à 
psiquiatria e a alguns ramos da psicologia criar a ilusão de que todas as doenças 
mentais podem ser reduzidas a alterações prejudiciais no equilíbrio fisiológico. No 
entanto, “apesar de seu sucesso inicial, o enfoque médico da psiquiatria não descobriu 
a etiologia orgânica específica para problemas que afligem a maioria absoluta de seus 
clientes (...)”. Entre esses problemas estavam manifestações psicóticas (GROF, 1988, 
p.232) 
A redução da pessoa inteira a uma rede complexa de reações bioquímicas, 
fisiológicas, tornou possível “poder do jaleco branco”. A indiscutível autoridade médica 
refletia-se na relação assimétrica entre este e o paciente, que constituía uma relação 
de poder em que a internação do paciente era plenamente justificada, principalmente 
no caso de pacientes psiquiátricos. 
Segundo Basaglia (1985), a institucionalização característica da sociedade 
capitalista requer relações de poder, ou seja, violentas. Essa relação é mantida pelo 
“saber científico”, que a justifica perante a própria sociedade. Esse conhecimento, por 
sua vez, está relacionado à ideia de tratar o indivíduo como um objeto. É um objeto 
de outra forma incapacitado que perdeu sua tão alardeada inteligência. Assim, 
“independente de seus sucessos e possibilidades de novas construções, o paciente 
dificilmente poderia escapar da noção de falta, incapacidade e doença e, 
consequentemente, de ser tido como necessitado de uma terapia interminável” 
(NEUBERN, 2004, p.31). 
Segundo Sterian (2002, p.39), uma pessoa socialmente desviante que não 
conseguia controlar totalmente sua vontade e instintos era considerada louca, então 
a ressocialização era uma "cura" obrigatória, mas era feita por meio de humilhação, 
privação de comida, que infantilizava e culpou os loucos, que deveriam cada um por 
 
36 
 
um preço reintegrar-se à sociedade através da moralização de modo que “médico era 
o responsável por um controle ético, mais do que por uma intervenção terapêutica”. 
Tal procedimento permite formulações interessantes, ou melhor, hipóteses no 
campo da psicologia. Uma delas pode ser percebida tomando emprestado o conceito 
psicanalítico de projeção: ao abordar o tema saúde-doença mental, não é difícil 
perceber o medo imensurável de enlouquecer que assalta o sujeito supostamente 
normal. A perda da razão significa a perda das referências acumuladas durante a 
existência individual, ou seja, de alguma forma impossível, e culmina na 
desumanização ou desvalorização do outro, pois a inferioridade incita o "instinto 
humano" a dominar. dos quais eram mais fracos. Esse "instinto" parece estar 
relacionado a projeções inconscientes onde é colocado com outro conteúdo reprimido 
(BRAGA, 2007). 
Dessa forma, o que se quer ignorar é o colocado no outro para isolar o que é 
insuportável em si, e a energia libidinal pode então ser liberada atacando de diversas 
formas a pessoa sobre a qual é feita a projeção. Assim, uma relação assimétrica 
paciente-terapeuta/paciente-médico exige a desumanização do outro (do paciente). 
Basicamente, a visão médica da insanidade carece do lado humano e, portanto, pode 
ser tratada sem qualquer tratamento ou reabilitação. Por outro lado, com base no 
ponto de vista junguiano, pode-se supor que não se trata de uma desumanização do 
outro, mas de uma deificação de si mesmo. Mas esta noção não contradiz a ideia de 
desumanização e de alguma forma a completa (BRAGA, 2007). 
Conforme os estudos de Braga (2007), a atividade psíquica básica analisa 
perspectiva junguiana, explicando que na infância o ego se afasta do self, o que 
representa um estado primitivo, mas divino. estado de espírito - sob a influência de 
permite alcançar a consciência. Em outras palavras, o ego incha e assim se separa 
do self. Tal inflação é desejável desde que não seja exagerada. O exagero ocorre 
quando o ego se vê tão poderoso quanto o eu por meio da inflação, o que significa 
que se identifica com essa estrutura, vendo-se como divino. 
Mas trazendo essa interpretação para o âmbito da relação médico/paciente, 
pode-se dizer que o médico se comporta diante de seus pacientes sob a ótica de que 
os primeiros possuem a verdade legitimada pelo conhecimento científico como um 
deus diante de um mortal. O médico, portanto, ignora sua própria mortalidade, ou seja, 
o risco de adoecer, como seus pacientes. Conforme destaca Craig (2004, p.88): “Ao 
 
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objetivar a doença, ele [o médico] distancia-se de sua própria fraqueza, eleva-se e 
degrada o paciente”. 
Esse contexto médico, que legitima uma relação de poder onde o paciente é 
sempre o portador de uma subjetividade sem sentido, representa a força do modelo 
biológico em detrimento da importância do sujeito. O significado das experiências do 
sujeito se resume a condições que podem ser acessadas no laboratório sem que a 
consciência subjetiva do sujeito esteja completamente ausente. A esse respeito 
esclarece Filho (2002, p.164) que com uma redução do homem ao campo biológico 
“volta-se, por conseguinte, ao objetivismo excessivo do Iluminismo, dando novos 
rótulos às síndromes há longo tempo descritas e procurando se tratar mais as doenças 
do que os pacientes em sua subjetividade”. 
Com base em argumentos psicanalíticos, a psiquiatria afirma que considera 
subjetivos os aspectos psicológicos de uma pessoa, como se, valendo-se das 
prescrições de Freud, estivesse livre de questionar outras abordagens da psicologia. 
Por outro lado, a religião, distante da esfera orgânica, encontra pouco espaço nesse 
discurso médico para confirmar as visões e possibilidades de construção do mundo 
que oferece ao sujeito, e as explicações religiosas são entendidas como ingenuidade 
ou psicopatologia. De acordo com o objeto da fórmula, o louco