Copia de GENNEP, Arnold Van Os Ritos de Passagem Vozes, 2014

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Arnold van Gennep
Os ritos de passagem
Estudo sistemático dos ritos da porta e da soleira, da hospitalidade,
da adoção, gravidez e parto, nascimento, infância, puberdade,
iniciação, ordenação, coroação, noivado, casamento, funerais,
estações, etc.
Tradução: Mariano Ferreira
Apresentação: Roberto da Matta
COLEÇÃO ANTROPOLOGIA
– As estruturas elementares do parentesco
Claude Lévi-Strauss
– Os ritos de passagem
Arnold van Gennep
– A mente do ser humano primitivo
Franz Boas
FICHA CATALOGRÁFICA
(Preparada pelo Centro de Catalogação-na-fonte doSindicato
Nacional dos Editores de Livros, RJ)
Gennep, Arnold van.
G292r Os ritos de passagem: estudo sistemático dos ritos da porta e
da soleira, da hospitalidade, da adoção, gravidez e parto,
nascimento, infância, puberdade, iniciação, coroação, noivado,
casamento, funerais, estações, etc.; tradução de Mariano Ferreira,
apresentação de Roberto da Matta.
Petrópolis, Vozes, 2012.
184 p. (Antropologia, 11).
Do original em francês: Les rites de passage.
Bibliografia.
1. Antropologia social. 2. Ritos e cerimônias –
Aspectos sociais. I. Título. II. Série.
CDD – 301.2
301.4
390
CDU – 301.16
77-0612 39
© by Suzanne Bitsch
Título do original francês: Les rites de passage
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1977, Editora Vozes Ltda.
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Capa: Felipe / Aspectos
ISBN 978-85-326-4529-6 – Edição digital
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detentores dos direitos autorais, os direitos ficam reservados (D.R.)
para as providências cabíveis.
A Suzanne e Alfred Bétant
Apresentação
Roberto da Matta
Dos clássicos escritos ou inspirados pela chamada “escola sociológica
francesa”, este livro de Van Gennep é, talvez, um dos mais famosos e
discutidos. Isso não deixa de ser irônico, pois Van Gennep nasceu em 1873
em Ludwigsburg, na Alemanha1, e foi sempre hostilizado pelos membros
desta tradição de estudos sociais. A verdade, porém, é que Van Gennep
produziu dialogando com Durkheim e seus seguidores, tendo este livro
ficado como uma prova viva de sua inclusão ideológica nesta “escola”, a
despeito do ambiente de divisões que provocou sua separação.
Hoje, passados tantos anos de sua publicação, o livro de Van Gennep vem
sendo largamente utilizado e estudado, seja como base bibliográfica para
análise dos cerimoniais, seja como ponto de partida para uma reflexão sobre
o universo das relações sociais formalizadas entre os homens, os grupos, os
espaços e as posições sociais fixas, seja – ainda – como uma fonte de
inspiração teórica para o problema básico da natureza sociológica dos ritos e
atos teatrais, essas ações que tornam a rotina diária senão suportável ou
justa, pelo menos revestem-na com um certo toque de mistério, dignidade e
elegância. Assim, se os ritos não resolvem a vida social, sabemos que sem
eles a sociedade humana não existiria como algo consciente, uma dimensão
a ser vivenciada e não simplesmente vivida, como ocorre com os gestos mais
pesados da rotina cotidiana. As cerimônias, como muito bem percebeu Van
Gennep, são como as etapas de um ciclo que se deseja marcar e revelar, uma
espécie de moldura especial, mesmo quando o quadro que ela determina,
circunscreve e torna consciente, é banal ou mesmo cruel. E, de fato, nós
fazemos ritos quando amamos e fuzilamos; do mesmo modo que existem
ritos marcando a expropriação e mesmo a opressão e a tortura, como não
faltam atos e teatros revolucionários, messiânicos, libertários, todos
anunciando como um aríete um novo mundo, uma nova madrugada livre de
maldade e de exploração. O rito, assim, também enquadra – na sua coerência
cênica grandiosa ou medíocre – aquilo que está aquém e além da repetição
das coisas “reais” e “concretas” do mundo rotineiro. Pois o rito igualmente
sugere e insinua a esperança de todos os homens na sua inesgotável vontade
de passar e ficar, de esconder e mostrar, de controlar e libertar, nesta
constante transformação do mundo e de si mesmo que está inscrita no verbo
viver em sociedade.
O livro de Van Gennep discute esses problemas e introduz, certamente
pela primeira vez no campo da Antropologia Social (ou Sociologia
Comparada), o ritual e seus mecanismos básicos como um tópico de estudo
relevante. Aliás, pode-se mesmo dizer que é neste livro que Van Gennep
insinua tomar a própria vida social na sua dialética entre rotinas e
cerimoniais, repetições e inaugurações, homens e mulheres, velhos e moços,
nascimentos e mortes, etc., como um ritual, posto que o mundo social se
funda em atos formais cuja lógica tem raízes na própria decisão coletiva e
nunca em fatos biológicos, marcas raciais ou atos individuais. Assim, o rito
seria, senão a chave, pelo menos um dos elementos críticos da vida social
humana, conforme se coloca a discussão moderna deste assunto, sobretudo a
partir da obra de Victor Turner (cf. Processo ritual: Estrutura e
antiestrutura, nesta coleção, e também The Forest of Symbols: Aspects of
Ndembu Ritual. Nova York: Ithaca, Cornell Univ. Press, 1967), de Clifford
Geertz (The Interpretation of Cultures. Nova York: Basic Books, 1973), de
E.R. Leach (Repensando a antropologia. São Paulo: Perspectiva, 1974), de
Mary Douglas (Pureza e perigo. São Paulo: Perspectiva, 1976) e,
evidentemente, o trabalho seminal de Claude Lévi-Strauss, sobretudo seus
estudos sobre os sistemas de classificação tribais (cf. Totemismo hoje.
Petrópolis: Vozes, 1975 e O pensamento selvagem. São Paulo: Cia. Editora
Nacional, 1970). De resto, e para falar apenas em estudos de rituais tomando
o caso do Brasil como base de reflexão, eu tenho tentado ampliar os achados
de Van Gennep, aprofundando-os, suponho, na direção de mostrar que falar
em vida social é falar em ritualização, donde minhas preocupações com o
fenômeno da transformação e passagem do gesto rotineiro ao ato ritual e,
também, minhas reflexões sobre os movimentos sociais coletivos, quando
todo o sistema passa por um período especial, invertendo, neutralizando ou
reforçando a realidade cotidiana (cf. DA MATTA. “O carnaval como um rito
de passagem”. In: Ensaios de Antropologia Estrutural, nesta coleção, e
também “Carnavais, paradas e procissões: Reflexões sobre o mundo dos
ritos”. Religião e Sociedade, n. 1, maio de 1977, São Paulo).
De qualquer modo, é básico salientar que Van Gennep foi provavelmente
o primeiro a tomar o rito como um fenômeno a ser estudado como possuindo
um espaço independente, isto é, como um objeto dotado de uma autonomia
relativa em termos de outros domínios do mundo social, e não mais como
um dado secundário, uma espécie de apêndice ou agente específico e nobre
dos atos classificados como mágicos pelos estudiosos.
Mas, para entendermos a importância deste movimento, é essencial situar
o estudo em questão no contexto de sua época. É preciso que se demonstre
brevemente como os fenômenos mágicos (ou da magia) eram vistos pelos
antropólogos vitorianos, todos evolucionistas, todos mais ou menos
convencidos da superioridade integral (biológica e cultural) dos europeus da
segunda metade do séc. XIX sobre os chamados “selvagens” ou
“primitivos”.
Para esses estudiosos, o ritual não surgia como algo socialmente relevante,
já que nem o domínio do social existia como algo independente, autônomo,
constituindo uma área apropriada para a reflexão. Assim é que nos estudos
sociológicos (ou antropológicos) desta fase, os padrões decomportamento
social, valores e ideologias, eram explicados tendo por base duas reduções
muito importantes. De um lado, reduzia-se o social (e/ou cultural) a uma
aparência de um jogo de forças biológicas, de modo que os fenômenos da
sociedade eram vistos como resultantes fracos (e, às vezes, inexpressivos) de
tensões e caracteres raciais (ou biológicos) já estabelecidos, dos quais pouco
adiantava fugir. O social, então, submergia no biológico do mesmo modo
que o diferente (o outro) desaparecia na sua história natural. Sabemos que
foi assim que Morgan, por exemplo, explicou as terminologias de parentesco
não europeias, cujo padrão diferente foi por ele reduzido a uma forma antiga
de relacionamento familiar e de casamento, a qual tinha por base a
promiscuidade primitiva e a total ausência de propriedade privada.
Uma segunda vertente explicativa igualmente encontrada na Antropologia
do séc. XIX é aquela que Evans-Pritchard chamou de “explicação
intelectualista” ou psicológica do fenômeno social. Nós sabemos que Evans-
Pritchard estava se referindo aos fenômenos religiosos, mas explicar o
religioso era como explicar aquilo que muitos tomavam como o próprio
coração do social, conforme faz prova o trabalho de Leszek Kolakowski, “A
revanche do sagrado na cultura profana”, ensaio escrito em 1973 e publicado
com uma discussão no citado número da revista Religião e Sociedade. Na
interpretação intelectualista ou psicológica, o social se reduz à vontade de
agentes individuais, vontade que depois é projetada por meio de um fiat
obscuro para toda a sociedade. Tylor é um excelente exemplo desta posição.
Ele explica a origem da religião como uma especulação na crença da alma,
especulação que nasce dos sonhos dos primitivos. Sonhando com tudo e
principalmente com os mortos, os homens primitivos descobrem – diz Tylor
– a noção de alma, de imagem, de duplo e assim constroem o domínio do
“outro mundo”, o domínio do sagrado e do sobrenatural. Descobrem
também, segundo o mesmo estudioso, que pode haver uma relação entre os
dois domínios e procuram então controlar um pelo outro. Estaria agora
fundada a estrutura mais elementar da religião: a crença em espíritos e em
almas e a condição necessária a esta crença, a divisão entre o mundo dos
vivos e dos mortos. Daí, como sabemos, o nome “animismo” para designar a
religiosidade básica e enganada do primitivo2. Nesta perspectiva psicológica,
que engloba estudiosos de Tylor até Frazer, o interesse é discutir o religioso
em suas formas mais primitivas, fazendo um corte evidente entre as religiões
com tradição escrita (do Ocidente e, às vezes, das grandes civilizações) e a
magia, forma de religiosidade vigente nos grupos tribais, selvagens e
primitivos.
Deixando de lado o conjunto de problemas que cada uma destas posições
engloba, é preciso ressaltar que tanto na redução biológica quanto na
redução psicológica, o fato social deixa de existir enquanto algo autônomo e
independente. A outra vertente explicativa da mesma época era a redução
ecológica ou geográfica, quando o mundo social se reduzia à dinâmica de
climas, solos, vegetações, regime de chuvas e de ventos. Todos, como se
observa, liquidam o social como um campo específico de estudo, do mesmo
modo que não admitem situar num mesmo eixo humano sociedades
contemporâneas umas das outras, pois reduzem umas aos primórdios da
história da humanidade.
A tomada do fato social como um fenômeno não explicável nem pela
psicologia, nem pela geografia, nasce na tradição francesa de Comte e,
sobretudo, de Émile Durkheim. Aqui, já não se trata mais de subdividir o
social para estudá-lo, fazendo dele um fenômeno individualizado e redutível
a uma de suas partes, mas tomar o estudo da sociedade partindo da
totalidade. O social, assim, a partir dos trabalhos de Durkheim e seus
seguidores, adquire aquelas características que ele próprio descobriu como
fundamentais: são fatos capazes de coagir e, sobretudo, de não serem
redutíveis nem à geografia, nem à biologia, nem à psicologia (ou ao
indivíduo). É claro que os fatos sociais têm aspectos individuais,
geográficos, econômicos, ecológicos e psicológicos, mas não é isso que faz
deles fenômenos socialmente significativos. Ao contrário, na perspectiva
sociológica, é básico – de acordo com a mensagem de Durkheim – tomar o
psicológico, o econômico, o ecológico e o biológico só quando eles se
tornam socialmente significativos. O social, assim, não se reduz a nenhum
fenômeno individual, mas adota sempre a perspectiva da totalidade onde
vários elementos podem tornar-se ou não socialmente significativos. O
biológico, por exemplo, enquanto uma ideologia de diferenciação social, é
muito mais socialmente significativo em algumas sociedades, preocupadas
com o estabelecimento de hierarquias no seu corpo social, do que em outras.
Em outras palavras, embora o biológico seja um dado infraestrutural da
realidade humana, ele nem sempre é transformado em símbolo de posições
sociais diferenciadas ou em elemento básico de elaboração dramática, capaz
de justificar em vários planos, sobretudo no jurídico e econômico, a posição
superior (e inferior) de certos grupos sociais uns em relação aos outros. Isso
ocorre, por exemplo, no caso americano, mas não ocorreu no caso indiano,
onde a justificativa para as posições diferenciadas no sistema é atribuída a
fatores de ordem religiosa e nunca a uma infraestrutura biológica (ou
“racial”), da qual ninguém pode se livrar. O mesmo ocorre com o
geográfico. Não há dúvida de que o fato ecológico é fundamental no
desenvolvimento de um dado sistema social, mas nem sempre as sociedades
lançam mão destes fatores como ponto de interpretação para diferenças entre
sistemas. Sabemos que as diferenças geográficas são, não obstante, um
elemento muito significativo na obra de alguns estudiosos do fenômeno
humano.
Quando isso ocorre, isto é, um destes elementos passa a ocupar um lugar
significativo para dramatizações de posições sociais diferenciadas,
justificativas de opressão econômica, política e social, distinção de caráter
nacional ou étnico, etc., é que o elemento passa a ser socialmente
significativo. Ele então tem um peso coercitivo específico, um peso político
fundamental, um papel crítico na dramatização (ou ritualização) das
situações sociais e, consequentemente, passa a ser um fato da consciência:
um fato social.
Diria, assim, que perguntar o que é socialmente significativo numa dada
formação social nada tem de redundante, sendo equivalente a procurar
descobrir a ideologia dos agentes sociais nela implicados. Essa, parece-me, é
uma questão crítica dos estudos sociais, questão nem sempre estudada,
sobretudo no caso brasileiro, onde as Ciências Sociais admitem com
relutância a posição totalizadora de Durkheim e o social é geralmente
reduzido ao que é econômica ou politicamente significativo.
Mas no início do século XX, quando Van Gennep escrevia e publicava seu
livro, o que era socialmente significativo nos estudos sociais era a “religião”,
vista da perspectiva do individualismo vitoriano, esse individualismo que os
antropólogos ingleses projetavam nas suas explanações do mundo social e
tomavam como princípios universais. Por causa disso, tudo era reduzido a
uma questão de lógica mental e de especulação individual, como se nós
pudéssemos descobrir mais sobre os cavalos, utilizando o truque de nos
colocarmos no lugar deles, conforme chamou atenção Radcliffe-Brown
quando denominou o método de Tylor (e de outros vitorianos) o argumento
do “se eu fosse um cavalo”. Embora a fórmula tenha um certo toque de
brutalidade anglo-saxônica, ela é verdadeira na medida em que revela como
Spencer, Tylor e Frazer operavam em suas análises, colocando-se, eles
mesmos, no lugar de um selvagem e imaginando como seriam seus
problemas e soluções.
A ruptura com tal modo individualista de ver a sociedade só chegou
quando tais explanações começaram a ser abandonadas, e quando já não se
tornava mais o biológico, o geográfico e o psicológico como dimensões
exclusivas na explicação sociológica.O primeiro passo foi quando se tentou
sair do universalismo individualista (típico da Europa Ocidental) que
somente travava contato com leis universais, desligadas de realidades
específicas (vejam-se as leis das magias descobertas por Frazer), e se
procurou estabelecer relações específicas entre os vários planos de uma
sociedade.
No caso do estudo da magia, Sir James Frazer foi pioneiro em realizar esta
tentativa, pois o seu livro mais famoso, The Golden Bough (de 1890),
começa com um estudo do regicídio nas civilizações da Antiguidade. Como
sabemos, foi procurando esclarecer um verdadeiro paradoxo do poder
político, o fato de o Rei do Bosque poder ser morto por algum inimigo, que,
quebrando o ramo de certa árvore (daí o título da obra) no Santuário de
Diana do Bosque, tinha o direito de desafiar o sacerdote e reinar em seu
lugar matando-o em duelo, que fez Frazer iniciar sua monumental obra. De
fato, a fábula do sacerdote, que dentro do Santuário de Nemi reinava
absoluto até que alguém o pudesse matar, fazia com que o exercício do seu
poder estivesse conjugado com a morte e – como bem percebeu Frazer –
com a eterna vigilância. Foi enfrentando esse paradoxo, expresso nesta quase
parábola da dialética entre o poder e a fraqueza, o poder secular e o
espiritual, que Frazer especulou vigorosamente em torno do poder total,
pessoalizado e controlador, poder que se exercia ligado ao domínio da
magia. Em suma, um tipo de poder relacional, totalizado, mágico, político,
social e religioso simultaneamente.
Foi assim que Frazer estabeleceu a separação entre magia e ciência (como
técnicas de controle da natureza, uma errada e outra certa, respectivamente)
e a religião. Na magia e na ciência, existe o poder; na religião há a fé, a
adoração, o sacrifício e a solidariedade. Foi, portanto, ao longo desta
problemática clássica dos estudos religiosos que Durkheim e seus seguidores
estabeleceram o seu programa de trabalho.
Assim, é na França que se estabelece o estudo da religião como o coração
da sociedade. E mais, é entre os pesquisadores franceses, gente como Henry
Hubert e Robert Hertz, Marcel Mauss e Celestin Bouglé, que, juntamente
com Durkheim, inaugura-se a pesquisa do humano enquanto realidade social
e não mais – como vimos brevemente – como realidade apenas individual,
ecológica ou biológica. Mas nos estudos de religião esses sociólogos
tomaram temas especiais. Assim, Marcel Mauss escreveu páginas
imorredouras sobre a magia (com Hubert e sozinho), sobre a prece, a
reciprocidade e naturalmente o sacrifício (também com Hubert). Durkheim,
por seu turno, escreveu também sobre a magia e a religião, mas o seu foco é
a religião elementar, as formas mais simples da vida religiosa3. Ambos
falaram dos rituais (ou cerimoniais), mas seu objeto de estudo não era esse
aspecto do mundo “religioso”, de modo que em nenhum deles o rito surge
como um objeto básico de investigação. Penso que esse ponto é importante,
porque ele ajuda a revelar a enorme passagem que a contribuição de Van
Gennep ajudou a fazer, numa época em que o rito (e a cerimônia) eram
tomados como produtos (ou melhor, subprodutos) de atos estranhos, dotados
de eficácia, situados na esfera interdita do sagrado. Ou seja, quase como
formas puras (categorias de categorias, como sugeriu Claude Lévi-Strauss
para o mana, estudado por Mauss), onde o mago e o mundo mágico faziam
sua aparição4.
No Les Rites de Passage, Van Gennep também estuda os rituais, mas ele o
faz – como verá o leitor – de um modo um tanto diverso. Aqui não se toma
mais o rito como um apêndice do mundo mágico ou religioso, mas como
algo em si mesmo. Como um fenômeno dotado de certos mecanismos
recorrentes (no tempo e no espaço), e também de certo conjunto de
significados, o principal deles sendo realizar uma espécie de costura entre
posições e domínios, pois a sociedade é concebida pelo nosso autor como
uma totalidade dividida internamente.
Mas como Van Gennep realiza suas descobertas e toma os ritos como
objetos de estudo?
Primeiro, é preciso indicar que Van Gennep tem uma ideia da sociedade.
Não é, evidentemente, uma teoria completa ou mesmo sofisticada na
sociedade, como indica Max Gluckman e Meyer Fortes em suas vigorosas
críticas5, mas é uma ideia da sociedade bastante poderosa. E poderosa
principalmente porque Van Gennep nesta época (estamos no início do século
XX) estava entre a visão de Durkheim, segundo a qual a sociedade era
composta de um sistema coercitivo de regras, sobretudo de regras penais e
religiosas, com uma divisão interna entre o sagrado e o profano. E a visão
vitoriana e mentalista, segundo a qual a sociedade se reduzia a mecanismos
gerais, universais, vigentes no espírito dos seus indivíduos. Van Gennep,
diferentemente de uns e outros, concebe o sistema social como estando
compartimentalizado, como uma casa – ele diz numa metáfora que se me
afigura muito feliz – com os rituais sempre ajudando e demarcando esses
quartos e salas, esses corredores e varandas, por onde circulam as pessoas e
os grupos na sua trajetória social.
Concebendo a sociedade como internamente dividida, Van Gennep
introduz um dinamismo no mundo social que nem vitorianos nem os
seguidores de Durkheim foram capazes de reconhecer. Tal dinamismo foi
concebido como sendo recheado de contrastes, informado sobretudo pela
dialética do tipológico e do estrutural, da classificação e da perspectiva
combinatória, da visão estática do rito, e pelo cerimonial concebido como
sequências. Assim, é possível perceber nitidamente como a visão tipológica,
apresentada logo nas primeiras páginas do livro, cede lugar a uma visão
estrutural, fundada não mais numa classificação exclusiva e complicada de
tipos de rituais, mas em princípios organizatórios, dos quais a necessidade de
incorporar o novo, reduzir a incerteza e realizar a passagem de posição para
posição, num deslocar constante, é fundamental.
Vendo o mundo social como um ato de deslocar-se no tempo e no espaço,
pois para Van Gennep estas passagens são equivalentes, ele chegou a uma
posição muito importante, que na sociologia de Durkheim logo seria um
problema e um dilema para críticos e seguidores. Refiro-me à divisão
clássica entre sagrado e profano, sendo visto como cerne e raiz do próprio
mundo social. Nesta perspectiva dualista do mundo, portanto, Durkheim
frequentemente trabalha com um jogo do sagrado ao profano, do mecânico
ao orgânico, do semelhante ao diferente, do grupal ao individual, do corpo à
alma, estudando a sociedade em termo de um padrão simplificado de
movimentos lógicos (e também históricos) entre domínios fixos e
mutuamente exclusivos. Em outras palavras, Durkheim é um evolucionista
de sequências duais e também um sociólogo dos pontos polares, jamais das
margens e das posições mais confusas, quando a totalidade social não se
encontra nem no sagrado nem no profano, nem aqui nem lá.
Neste trabalho de Van Gennep, porém, o sagrado e o profano são
totalmente relativos e possuem “rotatividade” (hoje, diríamos relatividade),
pois sempre haverá um lado mais sagrado dentro da própria esfera tomada
como sagrada, até que um novo contraste possa ser estabelecido e assim faça
nascer algo mais ou menos sagrado ainda, num movimento complexo de
interdições de interdições. Do mesmo modo, e pela mesma lógica, o eixo do
profano é igualmente inesgotável. Assim, em vez de tomar o sagrado e o
profano como polos estáticos e nitidamente separados, Van Gennep os
concebe como posições dinâmicas, com valores dados pela comparação,
contraste e contradição, termos que ajudam a distinguir, separar e –
consequentemente – estabelecer significado, conforme é do conhecimento
geral a partir, sobretudo, da fundação da Linguística de Saussure. O sentido
não está, conforme revela Van Gennep, equacionando a uma essência do
sagrado (ou do profano), mas na sua posição relativa dentro de um dado
contexto de relações.
Foi com esta perspectiva de sequencialidade que nosso autor estudou os
rituais. E assim pôde perceber que o momento ritual era feito de alguns
mecanismos simples,quase óbvios, mecanismos que se ligavam entre si por
meio de sequências específicas. Estudar os ritos, então, seria equivalente a
determinar como um dado elemento (indivíduo, grupo, sociedade ou objeto)
passava por certas operações formais, os cerimoniais. A grande descoberta
de Van Gennep é que os ritos, como o teatro, têm fases invariantes, que
mudam de acordo com o tipo de transição que o grupo pretende realizar. Se
o rito é um funeral, a tendência das sequências formais será na direção de
marcar ou simbolizar separações. Mas se o sujeito está mudando de grupo
(ou de clã, família ou aldeia) pelo casamento, então as sequências tenderiam
a dramatizar a agregação dele no novo grupo. Finalmente, se as pessoas ou
grupos passam por períodos marginais (gravidez, noivado, iniciação, etc.), a
sequência ritual investe nas margens ou na liminaridade do objeto em estado
de ritualização.
A posição de Van Gennep é, parece-me, muito importante. Noto que ele
não estava tomando os ritos como um objeto reificado, como era comum
fazer no início do século, mas procurando discernir seus mecanismos
básicos, isto é, seus elementos constitutivos. Em seguida, Van Gennep revela
como era possível dar sentido a um conjunto enorme de materiais
etnográficos relativos a várias áreas culturais do globo e, ainda, de
civilizações do passado e do presente, tomando os rituais numa sequência.
Em vez de privilegiar apenas o momento culminante do rito, como faziam
seus contemporâneos, ele revela que o momento culminante nada mais é do
que uma fase de uma sequência que sistematicamente comporta outros
momentos e movimentos. A interpretação de uma fase é sempre parcial e,
por vezes, enganadora, mas o estudo do momento anterior e do momento
posterior é fundamental para o entendimento do ritual. Além disso, Van
Gennep, como mais tarde chamou atenção E.R. Leach (1974), tomou os
rituais de separação e margem como formando uma combinatória, um todo
complexo, onde cada parte – embora pudesse não ser o ponto crítico do rito
– desempenhava um papel importante. Leach, por exemplo, demonstra que
os carnavais (ou mascaradas, como ele chama) são geralmente encerrados
com uma formalidade; ao passo que ritos de agregação (como o casamento),
onde a formalidade é básica e existe frequentemente tensão e conflito em
potencial (especialmente em sociedades tradicionais), são finalizados com
festas onde a licenciosidade tem um lugar de destaque. O problema, como
procurei mostrar seguindo Leach e Van Gennep (entre outros), é não deixar
de estudar o momento anterior ao rito (as fases preparatórias), o momento
mesmo do rito e as suas sequências finais (cf. DA MATTA, 1977). É vendo
toda a combinação de fases que se pode não só ter uma visão globalizada de
todo o ritual, como também saber qual o ponto onde ele é mais dramatizado.
Este seria, teoricamente, o ponto crítico que forneceria os elementos-chave
para o seu significado.
Hoje sabemos que o estudo comparativo de rituais é igualmente básico.
Assim, seria ainda possível chegar a dimensões mais precisas do movimento
ritual tomando, por exemplo, cerimônias de uma mesma sociedade,
comparando-as entre si por meio de seus objetivos simbólicos contrastantes.
Fiz tal experiência no meu trabalho citado (“Carnavais, paradas e
procissões”), escolhendo como ponto de partida o estudo do Carnaval e das
paradas de Sete de Setembro como momentos ritualizados em contraste na
sociedade nacional brasileira. Pude assim, creio, surpreender uma grande e
longa sequência ritual, na sociedade brasileira, uma espécie de “triângulo
ritual” onde em cada um dos seus vértices existem momentos altamente
dramáticos, todos patrocinados por um elemento básico do nosso universo
social: o povo com o Carnaval, as Forças Armadas com a Semana da Pátria
e, finalmente, a Igreja com a Semana Santa. Esse tipo de comparação,
porém, não foi realizado por Van Gennep, embora ele tivesse uma aguda
consciência do modo combinatório com que as sequências de separação,
margem e agregação eram todas relativas umas às outras.
E por ter isto em mente, sabia ele que certas fases dramáticas da vida
social apenas tendiam para salientar certas sequências. De fato, num rito de
margem, quando crianças são transformadas em noviços e depois em
homens adultos, temos, evidentemente, um período inicial de separação
(com uma dramatização de morte dos noviços). E, naturalmente, uma
sequência final de agregação, quando o grupo retoma sua posição no seio de
suas famílias (clãs ou linhagens) e é integrado no sistema, mas numa nova
posição. Falando em iniciação, aliás, não se pode deixar de notar a profunda
observação de Van Gennep que a iniciação dos jovens tende a adquirir, em
muitas sociedades, uma espécie de autonomia, com uma recriação de formas
alternativas de vida social, fundadas em princípios diversos daqueles que
vigoram no mundo diário. Assim, por exemplo, no Caso dos índios Apinayé,
que tive a oportunidade de estudar (cf. DA MATTA. Um mundo dividido: A
estrutura social dos índios Apinayé, nesta coleção), os noviços são retirados
da aldeia e ficam acampados longe dos olhos de todos os seus parentes.
Morrem socialmente e são assim separados do mundo cotidiano. No seu
acampamento, ficam sob a orientação de instrutores e formam grupos
monossexuais, pois ali tem-se uma sociedade de homens onde deve reinar a
concórdia e a instrução. As duas moças que se ligam aos grupos de noviços
(pois que eles se dividem simetricamente em dois grupos) formam uma
visível minoria, e relações sexuais com elas são terminantemente proibidas.
No seu acampamento, os noviços recebem seus emblemas de metades e
ganham também o direito de escolher um “amigo”, ficando para sempre
ligado a este companheiro de ritual. É formando esta espécie de sociedade
invertida (onde as mulheres não servem para o prazer ou reprodução sexual,
onde os grupos são monossexuais, onde todos vivem aprendendo e em
harmonia) que o período liminal das sociedades Jê-Timbira do Brasil Central
se revela. Ali, em pleno cerrado e no meio de uma existência
temporariamente marginal (ou liminal), os jovens não só aprendem os
modelos mais básicos do seu sistema, mas, fazendo isso, descobrem uma
forma alternativa de viver socialmente num mundo onde as famílias e as
crianças desaparecem e com elas as diferenças que constituem a principal
raiz dos seus conflitos cotidianos. Por isso, as iniciações e os períodos
liminais são formas paradoxais. Ao mesmo tempo que inculcam valores e
reprimem sentimentos, elas também apontam na direção de sistemas de
comportamento alternativos.
Foi com esta posição altamente dinâmica que Van Gennep estudou os
rituais de passagem e, com isso, lançou luz sobre os modos de reunião
formal, tão comuns quanto a própria existência em sociedade. Ele viu, pois,
tudo como sendo constituído de passagens e deslocamentos, quando as fases
se resolviam entre si dialeticamente, com a anterior sendo cancelada pela
posterior e, ambas, finalmente, sendo resolvidas por uma síntese ou terceira
fase, quando o mundo retorna ao seu curso rotineiro e normal. Nesta
dialética, Van Gennep encontrou o centro mesmo do mundo social como um
processo perene de buscar a unidade na dualidade (como ocorre nos
casamentos quando a sociedade deseja fazer de dois indivíduos uma
entidade), a divisão no contínuo (como ocorre nos funerais quando tentamos
por meio do rito nos separar dos nossos entes queridos que precisam ser
colocados fora do nosso mundo), a sociedade no indivíduo (quando
procuramos marcar os filhos com as formas e valores que adotamos como
críticas na definição daquilo que é verdadeiramente humano e digno), o
indivíduo, como símbolo da sociedade (quando investimos uma pessoa num
cargo que representa todo o grupo naquilo que ele deve ter de positivo, de
forte e de honrado). Foi por ter podido assim compreender a realidade social
que Van Gennep foi capaz de antecipar algumas posições básicas da
Antropologia Social contemporânea, como a importância do contexto na
discussão do significado, o valor das sequências no estudodos rituais, a
separação radical entre os fatos da biologia e os fatos da sociedade – algo
que Van Gennep percebeu com clareza quando trata nas iniciações (cap. VI)
e, finalmente, o fato de que o casamento não é um acontecimento individual,
como comanda a nossa ideologia de amor romântico, mas algo coletivo e
grupal, que sempre mobiliza as forças sociais no sentido de criar uma nova
unidade (o casal), e – além disso – procura integrar esta nova unidade no
seio de algum grupo mais inclusivo. Com esta posição relativa ao
casamento, Van Gennep como que antecipa os achados fundamentais de
Lévi-Strauss, no seu monumental As estruturas elementares do parentesco
(nesta coleção).
Caberia agora, para finalizar esta apresentação, fazer algumas críticas,
ainda que para mostrar que o autor destas páginas não toma Van Gennep
como um autor perfeito. Uma delas, muito clara e já feita por Gluckman (op.
cit.), é que nosso autor optou por uma demonstração horizontal de sua tese,
preferindo a quantidade à qualidade que certamente obteria se tivesse
realizado uma análise profunda de uns poucos rituais. Nesta horizontalidade,
Van Gennep aproximou seu trabalho aos dos vitorianos, fazendo muitas
observações em que tira alguns rituais do seu contexto, numa ânsia de
demonstrar, até o ponto de exaustão, que a sua descoberta das três fases era
verdadeira e que ela poderia ser encontrada em todos os ritos, dos grupos
tribais até as grandes civilizações. Por outro lado, terminamos o livro sem
uma verdadeira elaboração teórica relativa ao significado profundo dos
“ritos de passagem”. É certo, como diz Van Gennep, que as passagens
seguem de algum modo um padrão de paradas e movimentos, um
movimento quase que cósmico de alternância entre o velho e o novo, o dia e
a noite, o primeiro e o último, etc., mas sabemos que tais explicações são
universais e vagas, como mandava o espírito da época.
A tarefa que os estudiosos têm agora é, por isso mesmo, a de buscarem
esta resposta. Gluckman, por exemplo, sugere que os ritos de passagem são
realizados para dividir papéis sociais em universos altamente totalizados,
onde as relações sociais tendem a uma multiplicação (são, nas suas palavras,
“relações multiplex”) e todos se ligam com todos. Nestes sistemas, que
caracterizam os sistemas tribais, a teia de relações sociais tem uma realidade
maior do que o indivíduo, de modo que separar papéis é um ponto básico,
realizado com o auxílio dos rituais, sobretudo dos ritos de passagem. Meyer
Fortes, por seu turno, procura explicar os rituais falando de apropriação de
cargos públicos por certos indivíduos. Assim, o rito seria o elemento básico
que permitiria relacionar uma pessoa a um dado papel social, sobretudo
quando esse papel social tem um caráter corporado, como é o caso das
chefias. Ambas as teorias são ricas e ambas colocam o problema básico das
relações entre sistemas sociais (ou sistemas de papéis sociais) e o problema
do ritual. Creio que este passo é básico e eu prefiro esta linha àquela que
toma os ritos apenas nos seus aspectos comunicativos, como é o caso das
posições de E.R. Leach, sobretudo nos seus últimos trabalhos. Creio, porém,
que o problema do “porquê” dos ritos de passagem está ainda longe de ser
resolvido, já que o próprio termo ritual precisa de uma melhor conceituação.
E, de fato, este é um termo complexo, pois pensar nele equivale a pensar na
própria vida social e suas qualificações (cf. DA MATTA, 1977).
Acho, porém, que a posição de Gluckman está basicamente correta e que
os ritos permitem indicar orientações diferenciadas, em provável correlação
com a lógica do sistema social que os elabora. Em sistemas “multiplex”, os
ritos separam e dividem (eu diria, individualizam), retirando a pessoa da
poderosa rede de relações sociais que tende a sufocá-lo, absorvê-lo e, até
mesmo, torná-lo doente. Mas o erro seria tomar essa perspectiva como única.
Assim, é preciso não esquecer que o contrário parece ocorrer em sistemas
“não multiplex”, em formações sociais altamente diferenciadas, atomizadas
e individualizadas, como é o caso da sociedade capitalista. Nestas sociedades
onde o indivíduo é central, e onde todo o “sistema” é concebido como
estando a serviço do indivíduo, pois é a sociedade que deve se transformar
para fazer feliz o indivíduo e não o contrário, o problema não é
evidentemente separar, mas juntar e integrar. Os ritos em sistemas
individualistas, então, seriam ocasiões de totalização, momentos onde é
possível discernir concretamente ou não (dependendo do rito) grupos e
categorias, inclusive de pessoas. Deste modo, nossos rituais seriam
mecanismos que objetivam a busca da totalidade frequentemente inexistente
ou difícil de ser percebida no nosso cotidiano. Num sistema como o nosso,
onde o indivíduo sempre tem primazia, tudo já está separado conceitual e
concretamente. Por causa disso, aqui o rito não divide, junta. Não separa,
integra. Não cria o indivíduo, mas a totalidade6.
Não é necessário observar novamente que nenhum desses passos
poderiam ser dados sem a contribuição de Arnold van Gennep. E sua lição,
que por certo ficará entre nós, foi a de que viver socialmente é passar, passar
é ritualizar. Num universo como o nosso, constituído destes seres frágeis e
mortais, esses entes que automatizam ritualizando e, fazendo sempre do
paradoxo sua única direção, vivem num jogo constante entre o
individualizar-se e o agregar-se; enfim, num universo de homens, a realidade
mais viva é a do conflito ordenado e a permanência se realiza,
contraditoriamente, como revelou Van Gennep, na passagem.
Jardim Ubá, julho de 1977
1. Faleceu em Paris, em 1957.
2. Para mim a melhor discussão do assunto, aqui tratado de modo breve e elementar, é o estudo
magistral de EVANS-PRITCHARD, E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press,
1965.
3. Cf. DURKHEIM, E. The Elementary Forms of Religious life: [s.l.]: Coller Books: [1ª edição, 1912].
• As regras do método sociológico. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1937.
4. Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Introdução à sociologia e antropologia, de Marcel Mauss. São Paulo:
Editora Pedagógica e Universitária/Editora da Universidade de São Paulo, 1974.
5. Cf. GLUCKMAN, M. Les Rites de Passage, e FORTES, M. Ritual and Office in Tribal Society. In:
GLUCKMAN, M. (org.). Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester: Manchester Univ.
Press, 1962.
6. Para uma discussão da importância do indivíduo (e do individualismo) entre nós, cf. DUMONT, L.
Homo Hierarchicus. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1970, e Religion, Politics and History in
India. Mouton, 1970.
Prefácio
As descrições detalhadas e os trabalhos monográficos referentes aos atos
mágico-religiosos acumularam-se nestes últimos anos em número muito
grande. Parece, portanto, oportuno tentar uma classificação desses atos, isto
é, dos ritos, de acordo com os progressos da ciência. Várias categorias de
ritos são já bem conhecidas. Julguei que um grande número de outros ritos
podiam igualmente ser agrupados em uma categoria especial. Como se verá,
encontram-se em numerosas cerimônias. Mas não parece que até agora tenha
sido percebido seu vínculo íntimo e razão de ser, nem que se haja
compreendido o motivo das semelhanças entre eles. Sobretudo, não tinha
sido mostrado o motivo pelo qual são executados de acordo com
determinada ordem.
Tendo de tratar de assunto tão vasto, a dificuldade consistia em não nos
deixarmos submergir pelos materiais. Só utilizei uma reduzida porção dos
que reuni, de preferência recorrendo às mais recentes e detalhadas
monografias, remetendo na maioria das vezes, no que se refere a outros fatos
e, sobretudo, a parte relativa às referências bibliográficas, às grandes
antologias comparativas. Do contrário, cada capítulo exigiria um volume.
Acredito, no entanto, que minha demonstração é suficiente, e rogo ao leitor
chegar à mesma convicção aplicando o Esquema dos Ritos de Passagem aos
fatos de seu campo pessoal de estudo.
Uma parte da substância do presente livro foi comunicada, quase em
forma de tabela, aoCongresso de História das Religiões reunido em Oxford,
em setembro último, apresentada pelos srs. Sidney Hartland, J.G. Frazer e P.
Alphandéry.
Devo agradecer também ao meu editor e amigo, o Sr. E. Nourry, muito
conhecido entre os folcloristas por um pseudônimo. Interessou-se pelo
crescimento deste volume, comunicou-me documentos e deu-me a liberdade
de reestruturá-lo a meu gosto. Assim, o editor foi nele vítima do sábio e do
amigo. Mas, pelo menos, espero que não seja vítima do leitor.
A.v.G.
Clamart, dezembro de 1908
CAPÍTULO I
Classificação dos ritos
O mundo profano e o mundo sagrado. – As etapas da vida individual. – O
estudo dos ritos. – A escola animista e a escola do contágio. – A escola
dinamista. – Classificação dos ritos: animistas ou dinamistas, simpáticos ou
de contágio, positivos ou negativos, diretos ou indiretos. – O esquema dos
ritos de passagem. – A noção de sagrado. – Religião e magia.
Toda sociedade geral contém várias sociedades especiais, que são tanto
mais autônomas e possuem contornos tanto mais definidos quanto menor o
grau de civilização em que se encontra a sociedade geral. Em nossas
sociedades modernas só há separação um pouco nítida entre a sociedade
leiga e a sociedade religiosa, entre o profano e o sagrado. Desde o
Renascimento as relações entre estas duas sociedades especiais, no interior
das nações e dos Estados, sofreram toda espécie de oscilações. Ora, esta
divisão é encontrada em todos os Estados da Europa, de tal maneira que as
sociedades leigas, de um lado, e as sociedades religiosas, de outro, ligam-se
entre si separadamente por suas bases essenciais. Assim também a nobreza,
as finanças, a classe operária passam através das nações e dos Estados sem
levar em conta, ao menos teoricamente, as fronteiras. Cada uma dessas
categorias contém por sua vez categorias de menor amplitude, grande
nobreza e fidalguia provinciana, grande e pequena finança, profissões,
ofícios diversos. Para passar de uma delas a qualquer das outras, para passar
de camponês a operário e mesmo de servente de pedreiro a pedreiro, é
preciso satisfazer certas condições que, entretanto, têm de comum
assentarem somente em uma base econômica ou intelectual. Em vez disso,
para o indivíduo que é leigo tornar-se sacerdote, ou inversamente, é preciso
executar cerimônias, isto é, atos de um gênero especial, ligados a uma certa
tendência de sensibilidade e a determinada orientação mental. Entre o
mundo profano e o mundo sagrado há incompatibilidade, a tal ponto que a
passagem de um ao outro não pode ser feita sem um estágio intermediário.
À medida que descemos na série das civilizações, sendo esta palavra
tomada no sentido mais amplo, constatamos a maior predominância do
mundo sagrado sobre o mundo profano, o qual, nas sociedades menos
evoluídas que conhecemos, engloba praticamente tudo. Nascer, parir, caçar,
etc., são então atos que se prendem ao sagrado pela maioria de seus aspectos.
Igualmente, as sociedades especiais são organizadas sobre bases mágico-
religiosas, e a passagem de uma a outra assume a aparência da passagem
especial marcada entre nós por determinados ritos, batismo, ordenação, etc.
Ainda aí as sociedades especiais permeiam várias sociedades gerais. Assim,
o grupo totêmico constitui uma mesma unidade através das tribos da
Austrália, e seus membros consideram-se irmãos, do mesmo modo que todos
os padres católicos, seja qual for o país em que vivam. O caso das castas já é
mais complexo, porque à noção de parentesco acrescenta-se uma
especialidade profissional. Se em nossas sociedades a solidariedade sexual é
reduzida ao mínimo teórico, entre os semicivilizados desempenha
considerável papel em consequência da separação dos sexos nas questões
econômicas, políticas e sobretudo mágico-religiosas. A família constitui
também entre eles uma unidade fundada em bases ora mais estreitas, ora
mais largas do que entre nós, mas em todo caso rigorosamente delimitadas.
Toda tribo, quer faça, ou não, parte de uma unidade política mais vasta
tendendo para a nação, possui uma individualidade, cuja rigidez pode ser
bem compreendida pelo conhecimento das cidades gregas. Finalmente, a
todas estas formas de grupamento acrescenta-se mais uma, que não tem
equivalente entre nós. Referimo-nos ao grupamento das gerações ou classes
de idades.
A vida individual, qualquer que seja o tipo de sociedade, consiste em
passar sucessivamente de uma idade a outra e de uma ocupação a outra. Nos
lugares em que as idades são separadas, e também as ocupações, esta
passagem é acompanhada por atos especiais, que, por exemplo, constituem,
para os nossos ofícios, a aprendizagem, e que entre os semicivilizados
consistem em cerimônias, porque entre eles nenhum ato é absolutamente
independente do sagrado. Toda alteração na situação de um indivíduo
implica aí ações e reações entre o profano e o sagrado, ações e reações que
devem ser regulamentadas e vigiadas, a fim de a sociedade geral não sofrer
nenhum constrangimento ou dano. É o próprio fato de viver que exige as
passagens sucessivas de uma sociedade especial a outra e de uma situação
social a outra, de tal modo que a vida individual consiste em uma sucessão
de etapas, tendo por término e começo conjuntos da mesma natureza, a
saber, nascimento, puberdade social, casamento, paternidade, progressão de
classe, especialização de ocupação, morte. A cada um desses conjuntos
acham-se relacionadas cerimônias cujo objeto é idêntico, fazer passar um
indivíduo de uma situação determinada a outra situação igualmente
determinada. Sendo o mesmo o objetivo, é de todo necessário que os meios
para atingi-lo sejam pelo menos análogos, quando não se mostram idênticos
nos detalhes. Aliás, o indivíduo modificou-se, porque tem atrás de si várias
etapas, e atravessou diversas fronteiras. Daí a semelhança geral das
cerimônias do nascimento, da infância, da puberdade social, noivado,
casamento, gravidez, paternidade, iniciação nas sociedades religiosas e
funerais. Além do mais, nem o indivíduo nem a sociedade são independentes
da natureza, do universo, o qual também está submetido a ritmos que afetam
a vida humana. Também no universo há etapas e momentos de passagem,
marchas para adiante e estágios de relativa parada, de suspensão. Por isso,
devemos associar as cerimônias de passagens humanas às que se relacionam
com as passagens cósmicas, a saber, de um mês ao outro (cerimônias da lua
cheia, por exemplo), de uma estação a outra (solstícios, equinócios), de um
ano ao outro (Dia do Ano-Novo, etc.).
Parece-me, portanto, racional agrupar todas estas cerimônias de acordo
com um esquema, cuja elaboração detalhada, entretanto, é ainda impossível.
Com efeito, se o estudo dos ritos nestes últimos anos fez grandes progressos,
estamos longe de conhecer em todos os casos sua razão de ser e seu
mecanismo, com bastante certeza para poder com segurança distribuí-los em
categorias. O primeiro ponto obtido foi a distinção entre duas classes de
ritos: 1º) os ritos simpáticos7; 2º) os ritos de contágio.
Os ritos simpáticos são aqueles que se fundam na crença da ação de
semelhante sobre o semelhante, do contrário sobre o contrário, do continente
sobre o conteúdo e reciprocamente, da parte sobre o todo e reciprocamente,
do simulacro sobre o objeto ou o ser real e reciprocamente, da palavra sobre
o ato. Foram postos em evidência por E. Tylor8 e estudados em várias de
suas formas por A. Lang9, E. Clodd10, E. Sidney Hartland11, etc.; na França,
por A. Réville12, L. Marillier13, etc.; na Alemanha, por Liebrecht14, R.
Andree15, Th. Koch16, F. Schulze17, etc.; na Holanda, por Tiele18, A. Wilken19,
A.C. Kruijt20; na Bélgica, por E. Monseur21, A. de Cock; nos Estados
Unidos, por Brinton22, etc. É um fato surpreendente, entretanto, que a escola
animista não tenha elaborado uma rigorosa classificação das crenças e ritos
por ela delimitados e que as obras dos sábios dessa escola sejam menos
ensaios de sistematização do que coletâneas de paralelos, considerados
isoladamente de seus ambientes e não com relação às sequênciasrituais.
Deve-se ver nisso, sem dúvida, a influência de A. Bastian que, tendo
encontrado na juventude o Voelkergedanke, manteve-se fiel a este conceito
até o final de sua longa carreira. Esta influência encontra-se na base da
Civilização primitiva, de Tylor, obra que durante cerca de trinta anos serviu
de moldura para todos os tipos de pesquisas complementares, sobretudo na
Rússia.
Uma orientação diferente surgiu com Mannhardt23, que permaneceu
ignorado até que seu continuador J.G. Frazer24 mostrou o partido que se
podia tirar dessa nova orientação. Mannhardt e Frazer por sua vez fizeram
escola, tendo Robertson Smith25 contribuído para ela com um novo filão, o
estudo do santificado, do sagrado, do puro e do impuro. Esta escola
compreende, entre outros sábios, Sidney Hartland26, E. Crawley27, A.B.
Cook28, Miss E. Harrison29, B. Jevons30 na Inglaterra; A. Dieterich31, K. Th.
Preuss32 na Alemanha; Salomon Reinach33, Hubert e Mauss34 na França;
Hoffmann-Krayer35na Suíça, etc. De fato, as escolas de Bastian e Tylor, de
um lado, e de Mannhardt, Robertson Smith e Frazer, de outro, ligam-se
estreitamente entre si.
No entanto, nascia uma escola nova, a escola dinamista. R.R. Marett36 na
Inglaterra e J.N.B. Hewitt37 nos Estados Unidos tomaram claramente posição
contra a teoria animista, mostraram a insuficiência dela, já entrevista por
Tiele (polizoísmo, ou polizoolatrismo38), e fundaram a teoria dinamista, que
foi em seguida desenvolvida por K.Th. Preuss na Alemanha39 por L.R.
Farnell40, A.C. Haddon41 e Sidney Hartland42 na Inglaterra, Hubert e Mauss43,
A. van Gennep44 na França, etc., teoria que recruta hoje em dia cada vez um
número maior de adeptos.
Esta dupla corrente permitiu verificar que, ao lado dos ritos simpáticos e
dos ritos de base animista, existem grupos de ritos de base dinamista
(impessoal) e ritos de contágio. Estes últimos fundam-se na materialidade e
na transmissibilidade, por contato ou à distância, das qualidades naturais ou
adquiridas. Os ritos simpáticos não são necessariamente animistas, nem os
ritos do contágio necessariamente dinamistas. Encontram-se aí quatro
categorias independentes umas das outras, mas que foram grupadas aos
pares por duas escolas que estudavam os fenômenos mágico-religiosos de
um ponto de vista diferente.
Além disso, um rito pode agir direta ou indiretamente. Entenderemos
como rito direto aquele que possui uma virtude eficiente imediata, sem
intervenção de um agente autônomo, por exemplo a imprecação, o feitiço,
etc. Ao contrário, o rito indireto é uma espécie de choque inicial, que põe em
movimento uma potência autônoma ou personificada, ou uma série inteira de
potências desta ordem, por exemplo, um demônio ou uma classe de djins, ou
uma divindade, que atuam em proveito de quem realizou o rito, voto, oração,
cultos, no sentido comum da palavra, etc. O efeito do rito direto é
automático, e do rito indireto faz-se por ação de retorno. Os ritos indiretos
não são necessariamente animistas. Ao esfregar uma flecha contra
determinada pedra, o indígena do centro da Austrália carrega-a da potência
mágica chamada arungquiltha, e ao atirar na direção do inimigo, quando a
flecha cai, a arungquiltha segue a tangente e fere o inimigo45. A força
transmitiu-se, portanto, por meio de um veículo e o rito é dinamista, de
contágio, indireto.
Finalmente, é possível distinguir ainda ritos positivos, que são volições
traduzidas em ato, e ritos negativos. Estes são habitualmente chamados
tabus. O tabu é uma proibição, uma ordem de “não fazer”, de “não agir”.
Psicologicamente corresponde à não vontade [nolonté. N.T.], assim como o
rito positivo corresponde à vontade [volonté. N.T.], isto é, traduz, também
ele, uma maneira de querer, é um ato e não a negação de um ato. Assim
como viver não consiste no contínuo não agir, assim também o tabu não
pode constituir por si só um ritual, e menos ainda uma magia46. Neste sentido
o tabu não é autônomo. Só existe na medida em que é a contrapartida dos
ritos positivos. Noutras palavras, todo rito negativo tem individualidade
própria se o considerarmos isoladamente, mas o tabu em geral só pode ser
compreendido com relação aos ritos “ativos”, com os quais coexiste no
ritual. O engano de Jevons, Crawley, Salomão Reinach, etc., consiste em não
terem apreendido esta relação de dependência recíproca.
Um mesmo rito pode, portanto, incluir-se em quatro categorias ao mesmo
tempo, havendo por conseguinte 16 possibilidades de classificação para
determinado rito, sendo que as quatro contrárias se eliminam, de acordo com
o seguinte quadro:
Ritos animistas
Ritos simpáticos.__________Ritos de contágio.
Ritos positivos.__________Ritos negativos.
Ritos diretos.__________Ritos indiretos.
Ritos dinamistas
Assim, para uma mulher grávida, não comer amoras, porque isso marcaria
a criança, é executar um rito dinamista, de contágio, direto, negativo. Para
um marinheiro que esteve em perigo de morte, oferecer como ex-voto um
naviozinho a Nossa Senhora da Guarda é um rito animista simpático,
indireto, positivo. E assim por diante. Talvez se descubram ainda outras
classes de ritos. Mas as que mencionamos englobam já um número
considerável. A dificuldade consiste apenas em saber exatamente, em cada
caso, como interpretar o rito, e a dificuldade é tanto maior porque se o
mesmo rito admite várias interpretações é também frequente que uma
mesma interpretação seja válida para diversos ritos muito diferentes quanto à
forma. A dificuldade consiste sobretudo em distinguir se um dado rito é
essencialmente animista ou dinamista; por exemplo, se certo rito de
transferência de uma moléstia tem por objetivo a transferência da moléstia
enquanto qualidade ou a expulsão do corpo do paciente de uma moléstia
personificada, de um demônio ou espírito da moléstia. Entrando em detalhes,
o rito de passar por baixo de alguma coisa ou através dela, que será discutido
mais adiante, presta-se a várias interpretações, uma animista e indireta, a
outra dinamista e direta. É preciso reconhecer que nesta pesquisa os tratados
gerais, nos quais o autor na maioria das vezes só apresenta os elementos
atualmente úteis de um rito, só raramente constituem uma ajuda para chegar-
se a alguma sistematização aceitável. Além disso, neles os ritos são
classificados mais de acordo com suas semelhanças formais (cf. os trabalhos
dos folcloristas) do que de acordo com seus mecanismos.
Em um mesmo conjunto de cerimônias a maior parte dos ritos de detalhe
incluem-se em uma mesma categoria. Assim, a maioria dos ritos da gravidez
são dinamistas, de contágio, diretos e negativos. A maioria dos ritos do parto
são animistas, simpáticos, indiretos e positivos. Mas trata-se sempre tão
somente de uma proporção. Em pleno conjunto de um ritual animista
positivo encontraremos, como contrapartida, um grupo de ritos dinamista
positivos ou animistas de contágio e indiretos. Não dispondo do espaço
necessário, não pude em cada caso indicar a categoria na qual se inclui cada
rito de detalhe, mas pelo menos lembrarei que não é no sentido da
interpretação unilateral dos mecanismos que interpreto os numerosos ritos
aqui passados em revista.
Uma vez estabelecida a classificação dos mecanismos torna-se
relativamente fácil compreender as razões de ser das sequências cerimoniais.
Ainda aqui observaremos que os teóricos mal tentaram estabelecer uma
classificação dessas sequências. Existem excelentes trabalhos sobre este ou
aquele elemento de uma sequência, mas só é possível citar poucas pesquisas
que seguem de um extremo ao outro uma sequência inteira, e menos ainda
trabalhos em que estas sequências sejam estudadas umas com relação às
outras (cf. o capítulo X). O presente volume é consagrado a um ensaio desta
natureza. Nele tentei grupar todas as sequências cerimoniais que
acompanham a passagem de uma situação a outra, e de um mundo (cósmico
ou social) a outro. Dada a importância dessas passagens, acredito ser
legítimo distinguir uma categoria especial de Ritos de passagem, que se
decompõem, quando submetidos à análise, em Ritosde separação, Ritos de
margem e Ritos de agregação. Estas três categorias secundárias não são
igualmente desenvolvidas em uma mesma população nem em um mesmo
conjunto cerimonial. Os ritos de separação são mais desenvolvidos nas
cerimônias dos funerais; os ritos de agregação, nas do casamento. Quanto
aos ritos de margem, podem constituir uma secção importante, por exemplo,
na gravidez, no noivado, na iniciação, ou se reduzirem ao mínimo na adoção,
no segundo parto, no novo casamento, na passagem da segunda para a
terceira classe de idade, etc. Se, por conseguinte, o esquema completo dos
ritos de passagem admite em teoria ritos preliminares (separação), liminares
(margem) e pós-liminares (agregação), na prática estamos longe de encontrar
a equivalência dos três grupos, quer no que diz respeito à importância deles,
quer no grau de elaboração que apresentam.
Além disso, em certos casos o esquema se desdobra, o que acontece
quando a margem é bastante desenvolvida para constituir uma etapa
autônoma. Assim é que o noivado constitui realmente um período de
margem entre a adolescência e o casamento. Mas a passagem da
adolescência ao noivado comporta uma série especial de ritos de separação,
de margem e de agregação à margem. E a passagem do noivado ao
casamento supõe uma série de ritos de separação da margem, de margem e
de agregação ao casamento. Esta mistura é também verificada no conjunto
constituído pelos ritos da gravidez, do parto e do nascimento. Embora
procure grupar todos estes ritos com a maior clareza possível, não escondo
que, tratando-se de atividades, não se poderia chegar nestas matérias a uma
classificação tão rígida quanto a dos botânicos, por exemplo.
Sem dúvida, estou longe de pretender que todos os ritos de nascimento, da
iniciação, do casamento, etc., sejam apenas ritos de passagem. Porque, além
de seu objetivo geral, que consiste em assegurar uma transformação do
estado ou a passagem de uma sociedade mágico-religiosa ou profana para
outra, estas cerimônias têm cada qual sua finalidade própria. Assim, as
cerimônias do casamento admitem ritos de fecundação; as do nascimento
comportam ritos de proteção e de previsão; as dos funerais, ritos de defesa;
as da iniciação, ritos de propiciação; as da ordenação, ritos de apropriação
pela divindade, etc. Todos estes ritos, que possuem uma finalidade especial e
atual, justapõem-se aos ritos de passagem ou se combinam com estes, às
vezes de maneira tão íntima que não se sabe se tal rito de detalhe é, por
exemplo, um rito de proteção ou um rito de separação. Este problema
levanta-se, entre outros, a propósito das diversas formas dos ritos chamados
de purificação, os quais podem ser uma simples suspensão do tabu, e por
conseguinte retirar somente a qualidade impura, ou ser ritos propriamente
ativos, que dão a qualidade de pureza.
Isto me leva a falar rapidamente do que se pode chamar a rotação da
noção de sagrado. Esta representação (e os ritos que lhe correspondem) tem
como característica ser alternativa. O sagrado, de fato, não é um valor
absoluto, mas um valor que indica situações respectivas. Um homem que
vive em sua casa, em seu clã, vive no profano. Mas vive no sagrado logo que
parte em viagem e se encontra, na qualidade de estranho, na proximidade de
um acampamento de desconhecidos. Toda mulher, sendo congenitamente
impura, é sagrada relativamente a todos os homens adultos. Se está grávida,
torna-se além disso sagrada para as outras mulheres do clã, com exceção de
suas parentas próximas. São estas outras mulheres que constituem então com
relação a ela um mundo profano, que compreende também nesse momento
as crianças e os homens adultos. Todo brâmane vive no mundo sagrado só
pelo fato de seu nascimento, mas há uma hierarquia das famílias de
brâmanes, que são sagradas umas com relação às outras. Finalmente, ao
praticar os ritos chamados de purificação, a mulher que acaba de dar à luz
reincorpora-se à sociedade geral, mas somente em secções especiais, a saber,
seu sexo, sua família, etc., e permanece no sagrado com relação aos homens
iniciados e às cerimônias mágico-religiosas. Assim, alternadamente,
conforme nos coloquemos em uma posição ou em outra da sociedade geral,
há um deslocamento dos “círculos mágicos”. Quem passa, no curso da vida,
por estas alternativas encontra-se no momento dado, pelo próprio jogo das
concepções e das classificações, girando47 sobre si mesmo e olhando para o
sagrado em lugar de estar voltado para o profano, ou inversamente. Estas
modificações do estado não deixam de perturbar a vida social e a vida
individual. Um certo número de ritos de passagem destinam-se a reduzir os
efeitos nocivos de tais mudanças. A prova de que esta transformação é
considerada como real e grave encontramo-la no retorno, verificado nas
grandes cerimônias e entre povos muito diversos, dos ritos de morte para o
mundo anterior e de ressurreição no novo mundo, dos quais falamos no
capítulo XI, ritos que constituem a forma mais dramática dos ritos de
passagem.
Só me resta expor brevemente com maior exatidão o sentido das palavras
empregadas. Por dinamismo entenderemos a teoria impersonalista do mana.
Designamos por animismo a teoria personalista, quer a potência
personificada seja uma alma única ou múltipla, quer se trate de uma potência
animal ou vegetal (totem), antropomórfica ou amorfa (Deus). Estas teorias
constituem a religião, cuja técnica (cerimônias, ritos, culto) chamo magia.
Como esta prática e esta teoria são indissolúveis, pois a teoria sem a prática
torna-se a metafísica, e a prática fundada sobre outra teoria torna-se a
ciência, empregarei sempre o adjetivo mágico-religioso.
Obtém-se assim o seguinte quadro:
7. Conservo propositadamente o termo simpático, embora Frazer, H. Hubert, Haddon, etc. tenham
admitido uma magia simpática que se subdivide em magia do contágio e magia homeopática. São
então obrigados a criar uma seção especial para a magia dinamista, e por outro lado à homeopática
seria preciso acrescentar a alopática ou enanteropática, etc. (cf. meu resumo das Lectures on the early
history of the Kingship, de Frazer, Rev. Hist. Rel. 1906, t. LIII, p. 396-401). Do mesmo modo a
classificação de Hubert e Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, p. 62s. e 66ss., é
demasiado artificial. Acabam por fazer das “representações abstratas e impessoais de semelhança,
contiguidade e contrariedade três faces de uma mesma noção”, que é a do sagrado, a qual é também a
do mana, que por sua vez “é um gênero do qual o sagrado é a espécie”.
8. TYLOR, E.B. Primitive culture. 2 vols. Londres, 1. ed., 1871; trad. franc. da 2. ed., Paris, 1876; 4.
ed., Londres, 1903.
9. LANG, A. Myth, Ritual and Religion. 2 vols. Londres, 1891; trad. fr., 1 vol., Paris, 1898; The
Making of Religion, Londres, 1. ed., 1899; 2. ed., 1900; Magic and Religion, 1901, etc.
10. CLODD, E. Tom Tit Tot, Londres, 1898.
11. HARTLAND, E.S. The science of fairy tales. Londres, 1891; The Legend of Perseus. 3 vols. 1895-
1896, certos capítulos.
12. RÉVILLE, A. Prolégomènes de l’histoire des religions, Paris, 1881; Les religions des peuples non-
civilisés. Paris, 2 vols., 1883, etc.; dos pontos de vista do qual participa ainda REVON, M. Le
shinntoisme. Paris, 1905-1906.
13. MARILLIER, L. La survivance de l’âme et l’idèe de justice. Paris, 1894; numerosas análises na
Revue de l’Histoire des Religions até 1906.
14. LIEBRECHT, Zur Volkskunde, 1879.
15. ANDREE, R. Ethnographische Parallelen, duas séries, Leipzig, 1878 e 1889.
16. KOCH, T.H. Zum Animismus der Südamerikanischen Indianer. Leyde, 1900.
17. SCHULZE, F. Der Fetischismus. Leipzig, 1871; Psychologie der Naturvölker. Leipzig, 1900.
18. TIELE. Histoire des Religions, etc.
19. WILKEN, A. Het animisme bij den volken van den Indischen Archipel. Indische Gids, 1885-1886,
etc.
20. KRUIJT, A.C. Het animisme in den Indischen Archipel. La Hayc, 1907.
21. MONSEUR, E. L’âme pupilline. Rev. Hist. Rel., t. XLI (1905), p. 1-23, e L’âme poucet, ibid., p.
361-375.
22. BRINTON, D.E. The religion of primitive peoples.Nova York, 1897, etc.
23. MANNHARDT. Antike Wald -und Feldkulte, 1. ed., 1877; 2. ed., 1905; Mythologische
Forschungen (póstumo), 1884.
24. FRAZER, J.O. The Golden Bough, 1. ed., 2 vols. Londres, 1890; 2. ed., 3 vols., 1900; 3. ed.
1907ss.; do qual apareceram: Lectures on the early history of the kingship. Londres, 1905; Adonis,
Attis, Osiris, Londres, 1. ed., 1906, 2. ed., 1907.
25. SMITH, R. The Religion of the Semites. Londres, 1. ed., 1889; nova ed., 1907; trad. alemã por
Stübe, Die Religion der Semiten, Friburgo em Breisgau, 1899, tradução que será a única citada aqui.
26. HARTLAND, E.S. The Legend of Perseus, alguns capítulos e numerosas análises. Folk-Lore.
Londres.
27. CRAWLEY, E. The Mystic Rose. Londres, 1903.
28. COOK, A.B. The European Skygod. Folk-Lore, 1905-1908, e artigos em The Classical Review.
29. HARRISON, E. Prolegomena to the study of greek religion. Oxford, 1903.
30. JEVONS. Introduction to the history of religion. Londres, 1896.
31. DIETERICH, A. Eine Mithras-Liturgie. Leipzig, 1903; Mutter Erde, Leipzig, 1905, etc.
32. PREUSS, K.Th. Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas.
Archiv für Anthropologie, 1904.
33. REINACH, S. Cultes, Mythes et Religions (coleção de artigos publicados desde 1892). 3 vols.
Paris, 1905-1908.
34. HUBERT, H. & MAUSS, M. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Année sociologique, t.
II, 1898.
35. HOFFMANN-KRAYER. Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz, Archives suisses des traditions
populaires, 1908.
36. MARETT, R.R. Preanimistic Religion. Folk-Lore, t. XI (1900), p. 162-182; From spell to prayer,
ibid., t. XV (1904), p. 132-165.
37. HEWITT, J.N.B. “Orenda and a definition of religion”. American Anthropologist, New ser., t. IV
(1902), p. 33-46.
38. TIELE, C.P. Religions (Encicl. Brit.) e passim em suas obras.
39. PREUSS, K.Th. Der Ursprung der Religion und Kunst. Globus, 24 de nov., 1904 a 29 de junho de
1905, in-4, 54 p.
40. FARNELL, L.R. The evolution of religion. Londres, 1905.
41. HADDON, A.C. Magic and Fetischism. Londres, 1906.
42. HARTLAND, S. Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Sc, York, 1906, in-16, 14 p.
43. HUBERT, H. & MAUSS, M. “Esquisse d’une théorie générale de la magie”. Ann. Soc, t. VII
(1904), p. 1-146.
44. VAN GENNEP, A. Tabou et Totémisme à Madagáscar, p. 1.903-1.904; Mythes et Legendes
d’Australie, 1906; Animisme en dynamisme. De Beweging. Amsterdam, 1907, p. 394-396.
45. Cf. Mythes, Lég. Austr., p. 86.
46. Sobre o tabu como rito negativo, cf. VAN GENNEP, A. Tabou Tot. Mad., 1904, p. 26-27, 298, 319;
HUBERT, H. & MAUSS, M. Esquisse, p. 129; e sobre o tabu como magia negativa, FRAZER, J.G.
Kingship, p. 52, 54, 56, 59, assim como minha resenha crítica deste livro, Rev. de l’Hist. des Rel.,
1906, t. LIII, p. 396-401; e MARETT. Is taboo a negative magic? Anthrop. Essays presented to E.B.
Tylor, Oxford, 1907, p. 219-234. Como é mais fácil enumerar o que não se deve fazer do que aquilo
que se deve ou pode fazer, os teóricos, encontrando em todos os povos extensas séries de tabus,
proibições, etc., superestimaram a importância destas.
47. Este movimento de mudança de direção já tinha sido bem percebido por Robertson Smith, Die
Religion der Semiten, p. 327-328 e índice, verbete tabu. Cf. as passagens do sagrado ao profano e
vice-versa, entre os Tarahumare e os Huichol do México (LUMHOLTZ. Unknown México. Londres,
1900, 2 vols., passim).
CAPÍTULO II
A passagem material
Fronteiras e marcos. – Tabus de passagem. – As zonas sagradas. – A porta, a
soleira, o pórtico. – As divindades da passagem. – Os ritos de entrada. – Os
sacrifícios de fundação. – Os ritos de saída.
A fim de fixar as ideias falarei primeiramente da passagem material. Em
nossos dias, salvo nos raros países que mantiveram o passaporte, esta
passagem é livre nas regiões civilizadas. A fronteira, linha ideal traçada
entre marcos ou postos, só é visível nos mapas, exageradamente. Mas não
está tão longe assim o tempo em que a passagem de um país para outro e, no
interior do mesmo país, de uma província para outra, e anteriormente até de
um domínio senhorial para outro, era acompanhada por diversas
formalidades, de ordem política, jurídica e econômica. Entretanto, havia
também formalidades de ordem mágico-religiosas, por exemplo, a proibição
dos cristãos, muçulmanos e budistas entrarem e permanecerem na parte do
globo não submetida à sua fé.
É este elemento mágico-religioso que nos interessa aqui. Para vê-lo em
ação plenamente é preciso retornar a tipos de civilização nos quais o
elemento mágico-religioso se intromete, ou se intrometia, naquilo que
atualmente é apenas um domínio leigo.
Embora em regra geral o território ocupado por uma tribo semicivilizada
seja definido apenas por acidentes naturais, seus habitantes e vizinhos sabem
muito bem em que limites territoriais prevalecem seus direitos e
prerrogativas. Acontece, porém, que o marco natural seja um rochedo ou
uma árvore, um rio ou um lago sagrados, que é proibido atravessar sob pena
de sanções sobrenaturais. Este caso parece, no entanto, raro. Frequentemente
o limite é marcado por um objeto, poste, pórtico, uma pedra em pé (marco,
termo, etc.), que foi colocado nesse lugar com acompanhamento de ritos de
consagração. A proteção da proibição pode ser imediata ou mediata
(divindades das fronteiras, representadas, por exemplo, nos kudurrus
babilônicos; Hermes, Príapo48, etc., divindades dos marcos, etc.). Pela
colocação ou fixação cerimoniais dos marcos ou dos limites (charrua, pele
de animal cortada em correias, fosso, etc.), um espaço determinado do solo é
apropriado por determinado grupo, de tal maneira que, sendo estrangeiro,
penetrar neste espaço reservado é cometer um sacrilégio, do mesmo modo
que, sendo profano, penetrar em um bosque sagrado, em um templo, etc.
Houve, às vezes, confusão entre esta santidade do território assim delimitado
e a crença na santidade da terra inteira, enquanto Terra-Mãe49. Na China, de
acordo com os mais antigos documentos, não era a Terra que se considerava
como divindade, mas cada parcela de solo era um bem sagrado para seus
habitantes e possuidores50. Do mesmo modo, em Loango, ao que me
parece51. O mesmo ainda acontecia no que diz respeito ao território das
cidades gregas, de Roma52, etc.
A proibição de penetrar num território desta espécie tem, portanto, o
caráter de interdição propriamente mágico-religiosa, interdição expressa por
meio de marcos, muros, estátuas no mundo clássico, e por meios mais
simples entre os semicivilizados. Não é preciso dizer que estes sinais não são
mais colocados em toda a linha fronteiriça, assim como também entre nós
não são os postes, mas somente nos lugares de passagem, nos caminhos ou
nas encruzilhadas. O meio mais simples consiste em colocar no centro do
caminho ou atravessado um maço de ervas, um pedaço de pau, uma estaca
munida de um feixe53, etc. Um pouco mais complicada é já a construção de
um pórtico, acompanhado ou não de objetos naturais54 ou de estátuas mais
ou menos grosseiras55, procedimentos diversos que não sou obrigado a
descrever com detalhes neste momento56.
Entre nós, atualmente, um país toca o outro. Outrora, porém, não era
assim, pois então o solo cristão não formava ainda senão uma parte somente
da Europa. Em redor dele existia uma faixa neutra, dividida na prática em
secções, as marcas. Estas foram, pouco a pouco, recuando, por fim
desapareceram, mas o termo carta de marca guardou o sentido de carta de
passagem de um território para outro através da zona neutra. As zonas desta
espécie desempenharam importante papel na Antiguidade Clássica,
sobretudo na Grécia. Eram o lugar do mercado, ou o lugar de combate57.
Entre os semicivilizados encontramos esta mesma instituição da zona, mas
seus limites são menos precisos porque os territórios já apropriados são ao
mesmo tempo pouco numerosos e pouco habitados. Estas zonas formam
geralmente um deserto, um pântano e, sobretudo, a floresta virgem, onde
qualquer pessoa pode viajar e caçar de pleno direito. Admitindo-se a
rotatividadeda noção de sagrado, os dois territórios apropriados são
sagrados para quem se encontra na zona, mas a zona é sagrada para os
habitantes dos dois territórios. Qualquer pessoa que passe de um para outro
acha-se assim, material e mágico-religiosamente, durante um tempo mais ou
menos longo em uma situação especial, uma vez que flutua entre dois
mundos. É esta situação que designo pelo nome margem, e um dos objetivos
do presente livro consiste em demonstrar que esta margem, simultaneamente
ideal e material, encontra-se mais ou menos pronunciada, em todas as
cerimônias que acompanham a passagem de uma situação mágico-religiosa
ou social para outra.
Dito isto, vejamos algumas descrições de cerimônias da passagem
material. Quando um rei de Esparta partia para a guerra fazia um sacrifício a
Zeus. Se os fados eram favoráveis, um portador do fogo tomava o fogo no
altar e levava-o à frente do exército até a fronteira. Aí chegado, o rei fazia
novamente um sacrifício e, se os augúrios fossem novamente favoráveis,
atravessava a fronteira e o portador do fogo precedia sempre o exército58.
Vemos, aqui, nitidamente em ação o rito de separação do território pessoal
no momento da entrada no território neutro. Vários ritos de passagem das
fronteiras foram estudados por Clay Trumbull59, que menciona o seguinte
rito: quando o General Grant chegou a Assiout, localidade de fronteira, ao
desembarcar foi sacrificado um boi, sendo a cabeça colocada de um lado de
uma ponte estreita e o corpo do outro, de modo que Grant teve de passar
entre as duas partes, saltando por cima do sangue derramado60. Este rito que
consiste em passar no meio de um objeto cortado em dois ou entre dois
ramos, ou por baixo de alguma coisa, é um rito que se deve, em certo
número de casos, interpretar como rito direto de passagem. A ideia nele
contida é a de que a pessoa dessa maneira sai do mundo anterior para entrar
em um mundo novo61.
Os procedimentos de que falamos aplicam-se não somente quando se trata
de um país ou de um território, mas também de uma aldeia, de uma cidade,
quarteirão, templo ou casa. Porém, então, a zona neutra restringe-se
progressivamente, até reduzir-se (exceto para o pronaos, o narthex, o
vestibulum, etc.) a uma simples pedra, uma viga, uma soleira62. O pórtico-
tabu-de-passagem torna-se neste caso a poterna das muralhas, a porta dos
muros de bairro, a porta da casa. Vê-se assim o caráter sagrado localizar-se
não somente no limiar, sendo igualmente sagrados os lintéis e a arquitrave63.
A moldura inteira da porta forma um conjunto, e se os ritos especiais são
diferentes isso acontece por motivos técnicos imediatos. A soleira é regada
com sangue ou com água lustral. Os portais são revestidos de sangue, de
perfume, ou neles se aplicam ou se penduram os sacra, fazendo-se o mesmo
na arquitrave. Por não ter compreendido isto, Clay Trumbull, na monografia
que dedicou à “Aliança pela soleira”, passou ao largo da interpretação
natural, embora tenha escrito, a propósito da soleira de bronze na Grécia:
“encontramos aí um sinônimo arcaico do limite exterior do domínio
espiritual”. De maneira mais precisa é possível dizer que a porta é o limite
entre o mundo estrangeiro e o mundo doméstico, quando se trata de uma
habitação comum, entre o mundo profano e o mundo sagrado, no caso de um
templo64. Assim, “atravessar a soleira” significa ingressar em um mundo
novo. Tal é o motivo que confere a esse ato grande importância nas
cerimônias do casamento, da adoção, da ordenação e dos funerais.
Não insisto mais aqui sobre os ritos de passagem da porta porque serão
encontrados outros exemplos descritos nos capítulos seguintes.
Observaremos que os ritos realizados na própria soleira são ritos de margem.
Como rito de separação do meio anterior há ritos de “purificação” (a pessoa
se lava, se limpa, etc.), em seguida ritos de agregação (apresentação do sal,
refeição em comum, etc.). Os ritos da soleira não são, por conseguinte, ritos
“de aliança” propriamente ditos, mas ritos de preparação para a aliança, os
quais são procedidos por ritos de preparação para a margem.
Proponho, por conseguinte, denominar ritos preliminares os ritos de
separação do mundo anterior, ritos liminares os ritos executados durante o
estágio de margem e ritos pós-liminares os ritos de agregação ao novo
mundo.
O pórtico rudimentar da África muito provavelmente é a forma inicial dos
pórticos isolados, que tomaram no Extremo Oriente tão grande
desenvolvimento65, pois aí se tornaram não somente monumentos
independentes, com valor arquitetural próprio (pórticos das divindades, dos
imperadores, das viúvas, etc.), mas também, pelo menos no xintoísmo e no
taoismo, são utilizados como instrumentos cerimoniais (cf. os ritos da
infância). Esta mesma evolução, do pórtico mágico ao monumento, parece
ter sido a do arco do triunfo romano, devendo o triunfador primeiramente,
graças a uma série de ritos, separar-se do mundo inimigo para poder voltar,
ao passar por baixo do arco, para o mundo romano, sendo neste caso o rito
de agregação e sacrifício a Júpiter Capitolino e às divindades protetoras da
cidade66.
Até aqui o pórtico ritual atuou diretamente. Mas, em outros casos, nele se
localizam divindades especiais. Estas “guardiãs da soleira”, quando tomam
proporção monumental, como se dava no Egito, na Assíria, na Babilônia
(dragões alados, esfinge, monstros de toda espécie)67, na China (estátuas),
relegam ao segundo plano a porta e a soleira. Nesse caso, é a elas somente
que se dirigem as preces e os sacrifícios. O rito de passagem material tornou-
se um rito de passagem espiritual. Não é mais o ato de passar que constitui a
passagem, e sim uma potência individualizada que assegura imaterialmente
esta passagem68.
Ora, é raro que estas duas formas se encontrem isoladas, pois na imensa
maioria dos casos apresentam-se combinadas. Vemos, com efeito, nos
diversos cerimoniais o rito direto ligar-se ao rito indireto, o rito dinamista ao
rito animista, ou para afastar os obstáculos que podem opor-se à passagem
ou para efetuar esta própria passagem.
Entre os ritos de passagem material convém ainda citar os da passagem
dos desfiladeiros, e que consistem em depositar diversos objetos (pedras,
trapos, pelos, etc.), oferendas, invocações ao gênio do lugar, etc.: Marrocos
(kerkur), Mongólia, Tibete (obo), Assam, Andes, Alpes (capelas), etc. A
travessia de um rio é acompanhada frequentemente por cerimônias69, e como
rito negativo correspondente encontra-se a proibição do rei ou do sacerdote
atravessar este ou aquele rio, ou os cursos d’água em geral. Da mesma
maneira, o embarque ou o desembarque, o ato de subir para uma carruagem
ou um palanquim, de montar a cavalo para viajar, etc., acompanham-se
muitas vezes de ritos de separação na partida e de ritos de agregação na
volta.
Finalmente, em alguns casos os sacrifícios chamados de fundação ou de
construção incluem-se na categoria dos ritos de passagem. É surpreendente
que tenham sido estudados isoladamente quando fazem parte de um conjunto
cerimonial homogêneo, a cerimônia de mudança de domicílio70. Toda casa
nova conserva-se tabu até que, mediante ritos apropriados, tenha sido
tornada noa71. Esta suspensão do tabu, em suas formas e mecanismos, é a
mesma que a realizada quando se trata, por exemplo, de um território ou de
uma mulher, etc., sagrados. Há lavagem ou lustração, ou comensalidade.
Outras práticas têm por finalidade fazer a casa manter-se inteira, sem
desmoronar, etc. Foi um erro ter-se visto em um certo número dessas
cerimônias sobrevivências e deformações de um antigo sacrifício humano.
Aos ritos de suspensão do tabu, de fixação de um gênio protetor, de
transferência da primeira morte, de segurança futura de toda espécie
sucedem ritos de agregação, libações, visita cerimonial, consagração das
diversas partes, divisão do pão, partilha do sal, de uma bebida, refeição em
comum (na França, dar um jantar [pendre la crémaillère]). Estes ritos são
propriamente ritos de identificação dos futuros habitantes com sua nova
residência. Quandoforam os próprios habitantes, por exemplo, um noivo ou
um jovem esposo ajudado por sua família ou sua mulher, etc., que
construíram a casa, os ritos começam no início da construção.
Aos ritos de entrada na casa, no templo, etc., correspondem ritos de saída,
idênticos, porém inversos. Na época de Maomé os árabes ao entrarem ou
saírem acariciavam com a mão o deus doméstico72, de modo que o mesmo
gesto, conforme o momento, era um rito de agregação ou um rito de
separação. Igualmente, todo judeu piedoso sempre que atravessa a porta
principal de sua casa toca com o dedo da mão direita a mazuza, caixinha
fixada no umbral da porta e onde se acha um papel, uma faixa de pano, etc.,
tendo escrito ou bordado o nome sagrado de Deus (Shaddai). Em seguida
beija um dedo e diz: “O Senhor proteja tua saída e tua entrada, a partir desse
momento e para sempre!73”, juntando neste caso o rito verbal ao rito manual.
Observe-se que, em geral, unicamente a porta principal, quer porque foi
consagrada por um rito especial, quer porque está orientada em uma direção
favorável, é sede de ritos de entrada e de saída. As outras aberturas não têm
este mesmo caráter de margem entre o mundo familiar e o mundo exterior.
Daí a preferência dos ladrões (subentendo em outras civilizações diferentes
da nossa) em entrarem por outro lugar e não pela porta. Daí o costume de
fazer sair o cadáver pela porta traseira ou pela janela, assim como o costume
de não deixar entrar e sair a mulher durante a gravidez ou o período das
regras senão por uma porta secundária, e também de não fazer penetrar o
cadáver do animal sagrado a não ser pela janela ou por uma brecha, etc.
Estes ritos têm por objetivo não poluir uma passagem que deve permanecer
livre, uma vez que se tornou tal graças a ritos especiais. Do mesmo modo,
não se deve aí cuspir, caminhar, etc.
Às vezes o valor sagrado da soleira encontra-se em todas as soleiras da
casa. Vi na Rússia casas onde havia na soleira de cada quarto pregado uma
destas pequenas ferraduras que protegem o salto das botas. Ora, nessas casas
cada quarto tinha seu ícone.
Em todo caso, para compreender os ritos relativos à soleira, convém
lembrar que esta é apenas um elemento da porta, e que a maioria desses ritos
devem ser tomados no sentido direto e material de ritos de entrada, de espera
e de saída, isto é, de ritos de passagem.
48. Com a ressalva de demonstração ulterior, dou a seguir minha interpretação da associação quase
universal dos marcos com o falo. Há: 1ª) assimilação entre o pau ou a pedra colocada de pé com o
pênis em ereção; 2ª) ideia de união, por associação com o ato sexual tendo valor de adjutório mágico;
3ª) ideia de proteção, em consequência do poder das pontas (chifres, dedos, etc.) de “furar” a
influência maligna, o gênio malfazejo, etc.; 4ª) muito raramente ideia de fecundação do território e de
seus habitantes. O elemento fálico dos balizas, hermes, etc., não tem, portanto, quase nada de sexual
propriamente dito.
49. Encontraremos discutidas a propósito do nascimento e da infância várias interpretações, que julgo
falsas, de A. Dieterich, Mutter Erde. Leipzig, 1905.
50. “Havia um deus do solo [na antiga religião chinesa] em cada cantão [sem dúvida para vinte e cinco
famílias]. O rei tinha um deus do solo para seu povo e outro para seu uso pessoal. Igualmente cada
senhor feudal, cada grupo de famílias e, mais tarde, cada dinastia imperial. Estes deuses presidiam a
guerra, concebida como punição, sendo figurados por um pedaço de pau e associados às divindades
das colheitas. Parece que a deusa-terra é posterior, sendo resultante de vários sincretismos”. Cf.
CHAVANNES, “Le dieu du sol dans l’ancienne religion chinoise”. Rev. de l’Hist. des Rel., 1901, t.
XLIII, p. 124-127, 140-144.
51. Compare com DENNETT, E. At the back of the black man’s mind. Londres, 1906, e PECHUEL-
LOESCHE. Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907.
52. Cf. a interessante discussão de W. Warde Fowler sobre a lustratio pagi em Anthropology and the
Classics, Oxford, 1908, p. 173-178; os leitores do presente volume admitirão mais, espero, que a
lustratio não é outra coisa senão um rito de separação territorial, cósmica ou humana (retorno da
guerra, etc.).
53. Às referências dadas por GRIERSON, H. The silent trade. Edinburgh. 1903, p. 12-14, nota 4 (onde
infelizmente são confundidos os ritos de apropriação com os tabus de passagem), acrescente-se:
DENNETT, op. cit., p. 90, 153 nota, 192; PECHUEL-LOESCHE, op. cit., p. 223-224, 456, 472, etc.;
BUTTIKOFER. Reisebilder aus Liberia. Leyde, 1890, t. II, p. 304; VAN GENNEP, A. Tabou, Tot.
Mad. Paris, 1904, p. 183-186 (tabus de passagem); BURGT, Van der l’Urundi. Bar-le-Duc, 1904, s.v.
Iviheko, etc. O uso de fincar na terra um pau tendo em cima um molho de palha é muito difundido na
Europa e destina-se a impedir a passagem por um atalho ou a entrada em um campo.
54. DU CHAILLU. L’Afrique sauvage. Paris, 1868, p. 38: pórtico com plantas sagradas, crânio de
chimpanzé, etc. (Congo); os pórticos formados de duas estacas cravadas na terra tendo em cima uma
vara transversal onde se penduram crânios, ossos, etc., são frequentes na Costa do Marfim, como tabus
de passagem e proteção contra os espíritos (comunicação oral de Maurice Delafosse); PECHUEL-
LOESCHE. Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907, fig. da p. 224 e 472; etc.
55. Cf. entre outros para o Surinam, K. Martin em Bijdr. Taal-Land-Volkenkunde Ned. Indie, t. XXXV
(1886), p. 28-29, e figura 2, com uma estátua de dupla face que aproximei de Janus bifrons, Rev. Trad.
pop., 1907, p. 97-98, o que confirma a teoria de FRAZER, J.G. Kingship. Londres, 1906, p. 289.
56. Às vezes coloca-se atravessada no caminho uma paliçada (DU CHAILLU, op. cit., p. 133) para
impedir as doenças de entrarem no território das aldeias em Loango. Buttikofer, op. cit., p. 304:
barreira de esteiras para impedir a entrada no bosque sagrado onde se realizam os ritos de iniciação.
Tal é talvez o sentido da barreira de ramagens e de esteiras levantada no mesmo lugar na Austrália, na
Nova Guiné, e não somente, conforme se acredita, para esconder dos profanos o que aí se passa.
57. Sobre estas zonas sagradas e faixas de território neutro, cf. GIERSON, H. op. cit., p. 29, 56-59, e
sobre as fronteiras e marcos de fronteiras sagradas na Palestina, na Assíria e em Babilônia,
GRESSMANN, H. “Mythische Reste in der Paradieserzählung”, Arch. für Religionswissenschaft, t. X
(1907), p. 361-363, nota. Sobre a Festa das Terminalia em Roma, Warde Fowler, The Roman
Festivals, Londres, 1899, p. 325-327; parece que o Monte Capitolino tenha sido na origem um destes
terrenos neutros de que falo (cf. ibid., p. 317), enquanto fronteira entre a cidade do Palatino e a do
Quirinal. Cf. ainda Roscher’s Lexikon, s.v. luppiter, col. 668 e FOWLER, W. Anthropology and the
Classics. Oxford, 1908, p. 181ss., sobre o pomerium.
58. Cf. FRAZER, J.G. The Golden Bough. 2. ed. Londres, 1900, t. I, p. 305.
59. TRUMBULL, H.C. The threshold covenant. Nova York, 1896, p. 184-196. Este livro, muito difícil
de ser encontrado, foi-me emprestado por Salomon Reinach, ao qual dirijo aqui meus agradecimentos.
60. A tese de Trumbull é que o sangue derramado é um símbolo, quando não um agente de aliança.
61. Uma coleção destes ritos foi publicada em Mélusine; alguns implicam a transferência de uma
moléstia, mas os que se denominam habitualmente ritos de “purificação” implicam a ideia de
passagem do impuro ao puro. Todas estas noções, e por conseguinte os ritos que lhes correspondem,
amalgamam-se frequentemente em um mesmo conjunto cerimonial.
62. Para o detalhe dos ritos de passagem da soleira remeto ao livro de Trumbull. As pessoas se
prosternam diante da soleira, beijam-na, tocam-na com a mão, caminha-se por cima, ou, pelo
contrário, tiram-se os sapatos, ou salta-se sobre elas, e às vezes a pessoa é carregada por cima, etc. Cf.
ainda CROOKE, W. The lifting of the bride, Folk-Lore, t. XIII (1902), p. 238-242. Todos estes ritos
variam de povo a povo e se complicam caso a soleira seja o domicílio do gênio da casa ouda família,
ou de um deus da soleira, etc.
63. Cf. uma lista detalhada das práticas chinesas relativas às portas em DOOLITTLE. Social life of the
Chinese (Fou-Tchou). Nova York, 1867, t. 1, p. 121-122 e t. II, p. 310-312; GRUBE, V. Pekinger
Volkskunde. Berlim, 1902, p. 93-97; para as ornamentações mágicas por cima de toda a estrutura da
porta cf. TRUMBULL. Op. cit., p. 69-74 e 323.
64. Não se deveria considerar, de acordo com Trumbull, a soleira como o altar primitivo e o altar
como a soleira transplantada, nem atribuir ao sangue nos ritos relativos à soleira uma importância
maior do que a atribuída à água ou ao simples contato como rito de agregação ou de aliança.
65. Na China: COMBAZ, G. Sépultures impériales de la Chine. Bruxelas, 1907, p. 27-33;
DOOLITTLE, op. cit., t. II, p. 299-300; no Japão: GRIFFIS, W.E. apud TRUMBULL, op. cit.,
apêndice, p. 320-324; CHAMBERLAIN, B.H. Things Japanese. Tóquio/Londres, 1890, p. 356, s.v.
torii; MUNRO, R. Primitive culture in Japan. Tóquio, 1905, p. 144.
66. Para a sequência dos ritos do triunfo, cf. MONTFAUCON. Antiquités expliquèe. Paris, 1719, fol. t.
IV, p. 152-161.
67. Sobre estas divindades e os ritos a elas referentes, cf. LEFEBVRE, E. Rites Egyptiens;
construction et protection des édifices. Paris: Publ. Ec. Lettres d’Alger, 1890. Para os touros alados
assírios, cf. p. 62.
68. Sobre as divindades da soleira, cf. além de Trumbull, op. cit., p. 94ss., FARNELL,
Anthropological Essays pres. to E.B. Tylor. Oxford, 1907, p. 82; FRAZER, J.G. Ibid., p. 167; China:
em geral Shen-Shu e Jü-Lü (cf. De GROOT-CHAVANNES. Les fêtes annuellement célébrées à
Emouy. Paris, 1886, p. 597ss.), mas em Pequim também Ch’in-Ch’iung e Yiichih-Kung (cf. GRUBE.
Pek. Volksk., p. 93-94); Japão: Is. Bird. Unbeaten Tracks in Japan. Londres, t. I, p. 117, 273; REVON,
M. “Le Shinntoisme”. Rev. de l’Hist. des Rel., 1905, t. LI, p. 389 e 390; MUNRO. Primitive culture in
Japan. Yokohama, 1906, p. 144, etc.
69. Cf. entre outros GAIDOZ, H. Le dieu gaulois du soleil. Paris, 1886, p. 65. Lembro as cerimônias
de construção e de primeira utilização das pontes (cf. pontifex). – Quanto aos ritos de passar entre
alguma coisa ou debaixo de alguma coisa, foram recolhidos em Melusine e por quase todos os
folcloristas. Seria o caso de discuti-los todos novamente, o que não poderia fazer aqui. Só citarei,
portanto, o seguinte, segundo KRASCHENINNIKOV. Histoire et description du Kamtchatka.
Amsterdam: M.M. Rey, 1760, t. I, p. 130-131 e cf. p. 136: “Logo depois trouxe para a iurta ramos de
bétula conforme o número das famílias. Cada Kamtchadal tomou um desses ramos para sua família, e
depois de tê-lo curvado em círculo, fez passar através dele duas vezes sua mulher e seus filhos, que, ao
saírem desse círculo, puseram-se a rodar. Isto chama-se entre eles purificar-se de seus erros”. Ora,
depreende-se das detalhadas descrições de Krascheninnikov que a bétula é uma árvore santa para os
Kamtchadal, sendo utilizada ritualmente na maioria das cerimônias. A interpretação, portanto, pode
ser: 1º) houve santificação direta por influência da bétula, que é pura; 2º) houve transferência da
impureza das pessoas para a bétula, o que concordaria com a continuação da cerimônia. “Depois de
todos purificados, os Kamtchadal saíram da iurta com esses pequenos ramos pela jupana ou a primeira
abertura e foram seguidos por seus parentes dos dois sexos. Quando estavam fora da iurta passaram
pela segunda vez através desse círculo de bétula, após o que enterraram estas varas ou pequenos ramos
na neve, inclinando a ponta para o lado do Oriente. Os Kamtchadal, depois de terem jogado nesse
lugar todo seu tonchitche e de ter sacudido suas roupas, entraram na iurta pela verdadeira abertura e
não pela jupana”. Noutras palavras, os indivíduos livram-se das impurezas materiais sagradas
acumuladas nas roupas, do mais importante objeto ritual, o tonchitche, que constitui, juntamente com
a “erva-doce”, etc., a categoria dos sacra, e dos ramos que se tornaram recipientes do sagrado. A
passagem por baixo dos arcos sagrados retira automaticamente dos que passam o caráter sagrado que
tinham adquirido ao executarem as complicadas cerimônias, cujo fim é marcado por este rito, e estes
arcos são o pórtico que separa o mundo sagrado do mundo profano. Reingressando no profano, os
atores da cerimônia podem novamente utilizar a grande porta da cabana.
70. Sobre os sacrifícios de construção cf. SARTORI, P. Ueber das Bauopfer. Zeitschrift für
Ethnologie, 1898, p. 1-54, que não viu que alguns são ritos de apropriação. Para os ritos franceses, cf.
SÉBILLOT, P. Le Folk-Lore de France. Paris, 1907, t. IV, p. 96-98 e para diversas teorias,
TRUMBULL, C. Op. cit., p. 45-57; WESTERMARCK. The origin and development of moral ideas.
Londres, t. I, 1906, p. 461ss. Estes fitos incluem-se em uma categoria mais vasta que denomino ritos
da primeira vez (cf. capítulo IX). O encanto 43, 3-15 do Kausika Sutra (CALAND, W. Altindisches
Zauberrituat. La Haye, 1900, p. 147-148), refere-se não somente à construção e à entrada, mas faz
menção também da mudança de moradia das pessoas e dos animais.
71. Cf. para uma cerimônia típica, HILDBURGH. “Notes on sinhalese magic”. Journ. Anthrop. Inst.,
t. XXXVIII (1908), p. 190.
72. SMITH, R. Die Religion der Semiten, p. 187.
73. TRUMBULL, C. Threshold Covenant, p. 69-70 (Síria).
CAPÍTULO III
Os indivíduos e os grupos
A situação e o caráter do estrangeiro. – Ritos de agregação do estrangeiro. –
A comensalidade. – As trocas como rito de agregação. – A fraternização. –
Os ritos de saudação. – Ritos sexuais de agregação. – O domicílio do
estrangeiro. – O viajante: ritos de partida e de retorno. – A adoção. – A
mudança de senhor. – Guerra, vendeta, paz.
Toda sociedade geral pode ser considerada como uma espécie de casa
dividida em quartos e corredores, com paredes tanto menos espessas e portas
de comunicação tanto mais largas e menos fechadas quanto mais esta
sociedade se aproxima das nossas pela forma de sua civilização. Entre os
semicivilizados, ao contrário, estes compartimentos são cuidadosamente
isolados uns dos outros, e para passar de um ao outro são necessárias
formalidades e cerimônias que apresentam a maior analogia com os ritos de
passagem material de que acabamos de falar.
Todo indivíduo ou grupo que por seu nascimento ou por qualidades
especiais adquiridas não têm direito imediato de entrar numa casa
determinada desta espécie e instalar-se em uma destas subdivisões
encontram-se assim em um estado de isolamento, que toma duas formas,
encontradas separadamente ou combinadas. São fracos por estarem fora
desta sociedade especial ou geral; são fortes por estarem no mundo sagrado
uma vez que esta sociedade constitui para seus membros o mundo profano.
Daí o diverso comportamento das populações, algumas das quais matam,
roubam, maltratam o estrangeiro sem outras formalidades74, enquanto outras
populações temem o estrangeiro, tratam-no com deferência, utilizam-no
como um ser poderoso ou tomam contra ele medidas de defesa mágico-
religiosas. O fato do estrangeiro ser, para um grande número de populações,
um ser sagrado, dotado de potencialidade mágico-religiosa,
sobrenaturalmente benfazejo ou malfazejo, foi posto em
evidência muitas vezes, principalmente por J.G. Frazer75 e E. Crawley76.
Ambos explicam pelo terror mágico-religioso que é sentido em presença do
estrangeiro os ritos aos quais este é submetido, os quais teriam por finalidade
torná-lo neutro ou benfazejo, e ainda “desencantá-lo”. H. Grierson admite
este mesmo ponto de vista, mas interessando-se além disso pela situação
econômica e jurídica do estrangeiro77. Suas referências já eram numerosas, e
as de Westermarck78são ainda mais frequentes. Este autor enumera também
um número maior de motivos que podem condicionar o comportamento em
face do estrangeiro (sensibilidade, interesse positivo ou sobrenatural, etc.), e
rejeita a teoria do contágio de Crawley (o qual só via nos ritos relativos ao
estrangeiro um meio de suspender o “tabu do isolamento individual”),
propondouma outra ainda mais estreita, a saber, estes ritos teriam por objeto
destruir o mau olhado e “a imprecação condicional” que todo estrangeiro
possui a priori79. Por outro lado, Jevons tinha restringido o sentido destes
ritos a serem apenas ritos de purificação com relação às roupas e aos bens do
estrangeiro, mas não à pessoa dele mesmo80.
Cada um destes pontos de vista vale para uma série mais ou menos
considerável de fatos de detalhe. Mas não se poderia compreender assim o
sentido do mecanismo dos ritos relativos ao estrangeiro, nem a razão de ser
da ordem em que se seguem, nem finalmente o motivo das analogias entre
estas sequências rituais e a sequência dos ritos da infância, da adolescência,
do noivado, do casamento, etc.
Se consultarmos os documentos que descrevem em detalhe o cerimonial a
que são submetidos os estrangeiros isolados ou os grupos de estrangeiros
(caravanas, expedições científicas, etc.), verificamos, por baixo da variedade
das formas, notável unidade das sequências. A chegada de estrangeiros em
grande número tem como contraofensiva atos de reforço da coesão social
local: os habitantes fogem da aldeia e se refugiam em lugares bem
defendidos, morros, floresta; ou então fecham as portas, armam-se, dão o
toque de reunir (fogueiras, trompa, tambores, etc.); ou então o chefe vai,
sozinho ou com seus guerreiros, ao encontro dos estrangeiros, na qualidade
de representante da sociedade e pessoa melhor imunizada do que a gente
comum contra o contato com os estrangeiros. Em outros lugares enviam-se
intermediários especiais ou delegados escolhidos. Por outro lado (salvo os
casos de exceção, de ordem política, por exemplo), os estrangeiros não
podem penetrar imediatamente no território da tribo ou na aldeia. Devem
comprovar de longe suas intenções e sofrer um estágio, cuja forma
conhecida é a enfadonha lenga-lenga africana. É a fase preliminar, que dura
um tempo mais ou menos longo. Vem em seguida o período de margem,
com a troca de presentes, o oferecimento, feito pelos habitantes, de
vitualhas, estabelecimento em um alojamento81, etc. Finalmente, a cerimônia
termina por ritos de agregação, entrada solene, refeição em comum, apertos
de mão, etc.
Cada uma dessas etapas da aproximação entre os estrangeiros e os
indígenas varia em comprimento e complicação82 conforme os povos. Mas
quer se trate de coletividades, quer de indivíduos, o mecanismo é sempre o
mesmo, a saber, parada, espera, passagem, entrada, agregação. Nos detalhes,
os ritos podem consistir em um contato propriamente dito (bofetada, aperto
de mãos, etc.), em troca de presentes alimentares, preciosos, etc., em comer,
beber, fumar (cachimbo indígena) conjuntamente; em sacrifícios de animais;
em aspersões de água, de sangue, etc., ou unções; em se amarrarem,
cobrirem-se juntos, sentarem-se no mesmo assento, etc. O contato indireto
realiza-se por meio do “porta-voz”, pelo toque simultâneo ou sucessivo de
um objeto sagrado, da estátua de uma divindade local, de um “poste feitiço”,
etc. Esta enumeração poderia ser aumentada à vontade, mas não disponho
aqui de lugar para examinar mais de perto senão alguns desses ritos.
A comensalidade, ou rito de comer e beber em conjunto, de que
voltaremos frequentemente a falar neste volume, é claramente um rito de
agregação, de união propriamente material83, o que foi chamado um
“sacramento de comunhão”84. A união assim formada pode ser definitiva.
Mas na maioria das vezes dura apenas o tempo da digestão, fato constatado
pelo Capitão Lyon entre os esquimós, que o consideravam individualmente
como visita durante vinte e quatro horas85. Às vezes a comensalidade é
alternada, havendo então troca de víveres, o que constitui um vínculo
reforçado. Em outras ocasiões a troca de víveres faz-se sem comensalidade,
e entra então na vasta categoria das trocas de presentes86.
Estas trocas têm eficácia direta, possuem ação coercitiva. Aceitar um
presente de alguém significa ligar-se a tal pessoa. É o que em parte foi visto
por Crawley87, mas não foi compreendido por Ciszewski em sua monografia
sobre a fraternização nas populações eslavas dos Bálcãs, da Rússia88, etc.
Considera os ritos de agregação como “simbólicos”, reconhecendo quatro
tipos principais: a comensalidade (beber e comer), o ato de amarrar-se
conjuntamente, o de beijar-se e o “símbolo da naturae imitatio89. Deixo de
lado este último (parto simulado, etc.), que é de ordem simpática, e observo
que os ritos descritos por Ciszewski em suas pesquisas classificam-se da
seguinte maneira: comensalidade individual ou coletiva90, comunhão cristã
simultânea91, serem ligadas as pessoas com uma mesma corda ou cinto92,
segurarem a mão93, dar o braço94 (abraçarem-se), colocarem juntas o pé
sobre o lugar da lareira95, trocarem presentes96 (tecidos, vestidos), armas97
moedas de ouro ou de prata98 ramalhetes de flores99, coroas100, cachimbos101,
anéis102, beijos103, sangue104, sacra cristãos105 (cruzes, círios, ícones), beijar
os mesmos sacra106 (ícone, cruz, evangelho), pronunciar um juramento107.
Ora, se consultar-mos a monografia de Ciszewski, verificamos que em todo
cerimonial local há sempre combinação de vários desses procedimentos de
união, e que em todos há um rito de troca, às vezes vários. Será este,
portanto, que ocupa o lugar central, assim como nos ritos do casamento,
conforme veremos. Trata-se de um procedimento de transferência mútua da
personalidade, tão simples em seu mecanismo quanto o que consiste em se
amarrarem juntas as pessoas, em se cobrirem com um mesmo manto ou véu,
etc. Além disso, a troca dos sangues não é um ato mais primitivo, embora
mais grosseiro ou cruel, que a troca de uma parte do vestuário, de um anel,
de um beijo108.
Devemos acrescentar às trocas mencionadas as dos filhos (por exemplo na
China), das irmãs e das mulheres (Austrália, etc.), dos vestidos inteiros, das
divindades, dos sacra de toda espécie, assim como dos cordões umbilicais109.
Entre alguns ameríndios setentrionais (Salish, etc.), esta troca tomou a forma
de uma instituição, o potlatch, executado periodicamente e pelos vários
indivíduos cada qual por sua vez110, assim como uma das obrigações da
realeza entre os semicivilizados consiste em reditribuir aos súditos os
“presentes” oferecidos obrigatoriamente. Em resumo, estas idas e vindas de
objetos entre pessoas dão origem a um grupo delimitado e criam a
continuidade do vínculo social entre as pessoas, com a mesma significação
que a “comunhão”.
Como rito de união do mesmo gênero que a fraternização citarei ainda a
realização em conjunto de um mesmo ato cerimonial (servir de padrinho,
peregrinação, etc.), união que só pode ser rompida por um rito de separação
especial.
O mecanismo direto e simples do rito de agregação do estrangeiro é muito
claro na cerimônia a que se submeteu Thomson no momento de entrar no
território dos Massai: “No dia seguinte um desertor Suaeli veio me oferecer
paz e fraternidade de parte do chefe do distrito. Trazem uma cabra, que eu
seguro por uma orelha, e, depois de dizer a todos os presentes a finalidade da
minha viagem, declaro não querer mal a ninguém e não ser perito em ou-
tchaoui (magia negra). O embaixador do sultão segura a segunda orelha e
promete, em lugar de seu senhor, que não nos fará nenhum mal e nos
fornecerá víveres. Em caso de roubo os objetos furtados nos serão
devolvidos. Em seguida sacrifica-se o animal. Retira-se da testa uma correia
de pele na qual são feitas duas incisões. O Suaeli, segurando-a entre as mãos,
fez entrar cinco vezes um de meus dedos na fenda inferior, empurrando-o
finalmente até a parte baixa da falange, onde a conservei, ao mesmo tempo
em que fazia o mensageiro repetir a mesma cerimônia na fenda superior.
Terminada a operação, a faixa foi cortada em duas, cada metade ficando
presa aos nossos respectivos dedos. Daí em diante o sultão de Chira é irmão
do viajante branco”111. Entre os Wazaromo, Wazegura, Wasagara, etc., há
troca dos sangues. Os dois indivíduos ficam sentados defronte um do outro
com as pernas entrecruzadas, enquanto um terceirobrandiu acima deles um
sabre, pronunciando uma imprecação contra quem rompesse o laço de
fraternidade112. Neste caso, é o contato que liga, ao mesmo tempo que a troca
dos sangues, e em seguida vem uma troca de presentes113. Citei este último
documento sobretudo para mostrar que se comete um engano ao isolar
arbitrariamente nas cerimônias de agregação os ritos nos quais há utilização
do sangue, quando na realidade estes ritos especiais raramente constituem
por si sós a cerimônia inteira. Na imensa maioria dos casos o processo
admite simultaneamente ritos de contato, de comunhão alimentar, de trocas,
de junção (vínculo, etc.), de “lustração”, etc.
A combinação desses diversos ritos de agregação por contato direto é
muito visível, por exemplo, nos seguintes costumes dos Shamar, tribo árabe.
“Entre os Shamar, diz Layard, se um homem pode segurar a extremidade de
uma corda ou de um fio, sendo a outra extremidade segura por seu inimigo,
torna-se imediatamente protegido deste (dakhil). Se toca o pano da tenda ou
se pode lançar contra ela seu bastão torna-se protegido do habitante. Se pode
cuspir em um homem ou tocar com seus dentes algum objeto que lhe
pertença, torna-se seu dakhil, se não for caso de roubo [...] Os Shamar não
pilham nunca uma caravana que se encontra à vista de seu acampamento,
porque desde que um estrangeiro pode ver suas tendas já é considerado
como seu dakhil”114. Neste caso, mesmo a visão é um contato. Os ritos desta
espécie desempenham importante papel no cerimonial do direito de asilo115.
Da mesma maneira, o fato somente de pronunciar uma palavra ou uma
fórmula, como o salam para os muçulmanos, tem por efeito criar uma união,
ao menos temporária. É por isso que os muçulmanos procuram de todo
modo contornar a situação para não darem o salam a um cristão116.
As diversas formas de saudação incluem-se igualmente na categoria dos
ritos de agregação. Variam conforme o recém-chegado é mais ou menos
estranho aos habitantes da casa ou às pessoas que encontra. As diversas
saudações dos cristãos, cujas formas arcaicas são ainda encontradas nos
países eslavos, renovavam em cada ocasião o laço místico criado pelo fato
de pertencerem os indivíduos a uma mesma religião, tal como o salam entre
os muçulmanos. Ao lermos algumas descrições detalhadas veremos que
entre os semicivilizados estas saudações têm por efeito: 1º) quando se trata
de parentes, vizinhos ou membros da tribo renovar e reforçar a relação de
pertencer a uma mesma sociedade, mais ou menos restrita; 2º) e quando se
trata de um estrangeiro, introduzi-lo em uma sociedade restrita
primeiramente, e depois, se tal for seu desejo, em outras sociedades restritas
e ao mesmo tempo na sociedade geral. Ainda aqui as pessoas dão-se as mãos
ou esfregam o nariz. A pessoa separa-se do mundo exterior tirando os
sapatos, o manto, a cobertura da cabeça e se agrega comendo ou bebendo
junto com outras, ou executando diante das divindades domésticas os ritos
prescritos, etc. Em suma, o indivíduo identifica-se de uma maneira ou de
outra com aqueles que encontra, mesmo que seja apenas durante um
momento. Entre os Aino, por exemplo, fazer uma saudação é propriamente
realizar um ato religioso117. As mesmas sequências de ritos encontram-se na
troca das visitas, que por si mesma tem já essencialmente o valor de um laço,
enquanto troca, troca que, por exemplo, é um verdadeiro costume intertribal
entre os australianos.
Na categoria dos ritos de agregação de contágio e diretos convém situar
um certo número de ritos sexuais, como a troca das mulheres. Se o rito é
unilateral, tem-se o empréstimo das mulheres (esposa, filha, irmã, parente,
mulher do hospedeiro ou da mesma classe ou da mesma tribo que ele)118.
Embora em alguns casos a finalidade deste empréstimo seja obter filhos, que
se julga serem melhor dotados e mais fortes (como consequência do mana
inerente a todo estrangeiro)119, em geral, contudo, o rito tem claramente o
sentido de rito de agregação ao grupo, mais ou menos restrito, do qual a
mulher emprestada faz parte. Na verdade, é um equivalente da
comensalidade. Entre os indígenas da Austrália Central é costume enviar
como mensageiros um homem e uma mulher, ou dois homens e duas
mulheres, que levam como sinal de sua missão um feixe de penas de cacatua
e ossos para o nariz (que são colocados no septo perfurado). Após a
discussão de negócios entre os mensageiros e os homens do acampamento,
os primeiros conduzem as duas mulheres para um lugar situado a certa
distância do acampamento e vão embora. Se os homens do grupo visitado
aceitam a negociação, têm todos relações sexuais com as mulheres. Se não
aceitam, não vão ao encontro delas. Da mesma maneira, quando um grupo
de guerreiros em expedição de vendeta acha-se próximo do acampamento,
tendo a intenção de matar algum habitante, oferecem-lhe mulheres. Caso
tenham relações sexuais com elas a desavença está terminada, porque a
aceitação é sinal de amizade. Aceitar as mulheres e continuar a vendeta seria
uma grave falta contra os costumes intertribais120. O coito é evidentemente
nos dois casos um ato de união e de identificação, o que concorda com
outros fatos por mim citados em diferente lugar121e que provam que entre os
australianos do centro da Austrália o ato sexual é uma ajuda mágica, mas
não um rito de multiplicação. Explicam-se assim também como ritos de
agregação a um grupo unido por um vínculo religioso numerosos casos de
prostituição sagrada, nos quais exatamente estas prostitutas, conforme é
expressamente estipulado, são reservadas aos estrangeiros, sendo esta
palavra entendida nessa ocasião de maneira mais ampla, equivalendo, sem
dúvida, a “não iniciados” ou “não adoradores especiais da divindade à qual
as prostitutas estavam ligadas”122.
O protocolo de recepção do estrangeiro é frequentemente combinado
segundo regras que seria interessante mencionar. O estrangeiro, por
exemplo, recebe muitas vezes como alojamento uma “casa comum”, do tipo
da lapa em Madagáscar, a qual, conforme as populações, tem mais ou menos
o caráter de uma “casa dos jovens” ou de uma “casa dos homens adultos” ou
de uma “casa dos guerreiros”123. Com isso fica incorporado, de fato, não à
sociedade geral, mas à sociedade especial que melhor corresponde a seu
caráter de homem ativo e poderoso. Esta hospitalidade dá ao estrangeiro um
certo número de direitos militares, sexuais, políticos. Este costume encontra-
se espalhado sobretudo na Indonésia, na Polinésia, em algumas regiões da
África, ao passo que em outras o domicílio do estrangeiro é designado pelo
chefe ou pelo rei, personagem santo. O estágio seguinte compreende o
caravansarai do Oriente e o antigo rito de agregação é substituído por
tributos de diversas naturezas. É a fase puramente econômica que começa.
Estudamos até aqui o estrangeiro enquanto tal, do ponto de vista dos
indivíduos ou grupos com os quais entra em contato. Mas todo estrangeiro
tem também, em geral, sua própria residência, de onde seria surpreendente
que tivesse podido partir sem passar por cerimônias de sentido inverso ao
das cerimônias de agregação, a respeito das quais acabamos de falar. Além
disso, sempre que o estrangeiro foi agregado a um grupo, ao deixar este
grupo deve, em teoria, ser submetido a ritos de separação. Com efeito, na
prática verifica-se um perfeito balanço. Aos ritos de chegada correspondem
os ritos de despedida, constituídos por visitas, por uma última troca de
presentes, uma refeição em comum, pelo vinho que se bebe rapidamente no
momento da partida [“coup de l’étrier”], desejos e votos, acompanhamento
durante um “pedaço do caminho”, e às vezes mesmo sacrifícios. Fatos desta
natureza encontram-se na maioria dos ritos de exploração. Em todo caso,
apresentamos aqui alguns: “A religião contém, principalmente entre os
muçulmanos, numerosos preceitos relativos às viagens. Os livros de hadiths,
os livros de adabs consagram todos um capítulo aos viajantes [...] No norte
da África lança-se água debaixo dos passos de quem vai partir. Quando em
1902 deixamos Mogador para fazeruma viagem ao interior, um membro da
família de um de meus companheiros muçulmanos saiu de sua casa no
momento da partida e jogou um balde de água nos pés de seu cavalo”124.
Pode ser que se trate de um rito de “purificação” ou um rito “destinado a
destruir os malefícios futuros ou passados”, conforme acredita Doutté, de
acordo com as interpretações de Frazer125. No meu modo de entender trata-se
mais de um rito de separação, porque o viajante “atravessa um rubicon”
artificial. Estes ritos de separação são, entre outros, muito complicados na
China, quando os mandarins mudam de província, por ocasião da partida
para uma viagem126, etc. Parece-me que todos os ritos de partida para
viagens, expedições, etc., têm como finalidade fazer com que a cisão não
seja brusca, e sim progressiva, do mesmo modo que a agregação é feita em
geral por etapas.
Quanto aos ritos de retorno do viajante consistem em ritos de retirada das
impurezas contraídas na viagem (separação), em ritos de agregação
progressiva, como certos ritos de bestialidade e alguns ordálios em
Madagáscar127. Estes ritos são visíveis, sobretudo, quando as ausências, por
exemplo, do marido, são periódicas.
Contudo, pelo fato de partir o viajante não fica totalmente separado de sua
sociedade essencial nem da sociedade a que se tinha incorporado durante a
viagem. Daí a necessidade de a família praticar durante sua ausência regras
de conduta, que consistem em evitar todo ato que pudesse prejudicar
simpática ou diretamente (por telepatia) o ausente128. Daí também o hábito
de munir o viajante, por ocasião de cada partida, de um sinal de
reconhecimento (pau, téssera, carta, etc.) que o incorpora automaticamente a
outras sociedades especiais. Assim é que entre os Votiake, em casos de
doença, de epizootia, etc., recorre-se a um usto-tuno (variedade de xamã):
“Manda-se buscá-lo longe, a fim de não conhecer ninguém, é conduzido de
uma aldeia para outra, de acordo com as necessidades. Quando parte de sua
residência, exige um ‘penhor’ da aldeia que o convoca. Este penhor consiste
em um pedaço de pau no qual cada chefe de família inscreveu seu tamga
(marca de clã e de propriedade). O usto-tuno deixa este pedaço de pau em
sua casa, para que sua mulher possa exigir que lhe tragam de volta o marido.
Esta formalidade repete-se em cada passagem do usto-tuno por uma outra
aldeia, ficando sempre o pedaço de pau com os tamga da aldeia seguinte nas
mãos da dona da casa de onde o usto-tuno sai”129. Do mesmo modo, as
passagens dos mensageiros australianos através dos clãs ou das tribos são
claramente ritualizadas130. Conhecem-se as práticas medievais europeias e
orientais que regulavam a chegada e a partida dos mercadores.
A mesma sequência encontra-se ainda no ritual da adoção. Em Roma
compreendia: 1º) a detestatio sacrorum, conjunto dos ritos que separavam da
classe patrícia, da gens, do antigo culto doméstico, da antiga família estreita;
2º) a transitio in sacra, conjunto dos ritos de agregação aos novos
ambientes131. O ritual chinês inclui também o abandono do clã e do culto
doméstico antigos em favor dos novos. Os ritos detalhados da adoção são
idênticos aos que já foram assinalados, consistindo em trocas (de sangue, de
presentes, etc.), laço, véu, assento comum, amamentação real ou simulada,
nascimento simulado, etc. Os ritos de separação foram menos observados.
Registro que entre os eslavos do Sul existem alguns que separam indivíduos
considerados aparentados porque nasceram no mesmo mês. Entre os Shamar
da Índia, em caso de adoção, todos os membros do clã se reúnem e os pais
do menino dizem: “Tu eras meu filho por uma ação má (pap); agora és filho
de fulano por uma ação santa (dharm)”. Os membros do clã aspergem a
criança com arroz e o adotante dá um banquete cerimonial a todos os
assistentes132. Por fim, entre alguns ameríndios o ritual da adoção está ligado
às ideias relativas ao mana (orenda, manitu, etc.) e à reencarnação. A
atribuição do nome desempenha nele um papel importante, porque é pelo
nome que o indivíduo se classifica em secções do clã e matrimoniais
diferentes. Além disso, atribui-se ao adotado uma idade fictícia, o que é feito
mesmo quando se trata de um grupo (adoção dos Tuscarora como “filhos”
pelos Oneida, dos Delaware, na qualidade de “cozinheiros”, pela Liga das
Cinco Nações. Daí seu vestuário especial (feminino) e sua mudança de
atividade econômica)133.
Os ritos de mudança de senhor, para um cliente ou um escravo, explicam-
se da mesma maneira, a saber, não somente o fato de uma escrava dar um
filho ao seu senhor modifica-lhe a posição social, mas esta modificação é
acompanhada por ritos de agregação que, em alguns casos, lembram as
cerimônias do casamento. Os ritos de agregação ligam-se aqui aos ritos do
direito de asilo. Como rito de agregação cito a violenta pancada com um pau
dada pelo escravo de Loango ao novo senhor que escolhe134 e a cerimônia
chamada tombica (ou chimbica) dos Kimbunda135. Em seguida, lembrarei as
cerimônias da mudança de clã, de casta, de tribo, as da naturalização, etc.,
cujo mecanismo inclui igualmente ritos de separação, de margem e de
agregação. Alguns casos determinados serão estudados mais adiante.
O mecanismo é ainda o mesmo quando se trata não mais de indivíduos,
porém, de grupos. Neste caso os ritos de separação compreendem a
declaração de guerra, tribal ou familiar. Os ritos da vendeta europeia e
semítica foram bem estudados. Anotarei consequentemente as descrições
detalhadas da vendeta australiana136, onde se verá que o partido encarregado
da operação separa-se primeiramente da sociedade geral para adquirir
individualidade própria, e só retorna a ela de novo depois de executar ritos
que lhe retiram esta individualidade temporária e o reintegram na sociedade
geral. A vendeta tem por finalidade, do mesmo modo que em certos casos a
adoção, regenerar uma unidade social que foi destruída em algum de seus
pontos. Daí a semelhança de vários de seus elementos com as cerimônias de
passagem. A cessação da vendeta, do mesmo modo que a da guerra (ritos de
paz)137, termina por ritos idênticos aos da fraternização138, da adoção de
grupos primitivamente estrangeiros.
Finalmente, neste mesmo capítulo convém lembrar os ritos de aliança com
um deus ou um grupo de divindades. A páscoa judia139 (a própria palavra
significa passagem) é uma destas cerimônias de agregação que, devido a um
processo de convergência, ligou-se em seguida, por um lado, às cerimônias
da passagem de uma estação à outra, e, por outro lado, à passagem por
Babilônia e retorno a Jerusalém. Assim, o ritual desta festa apresenta,
combinados, vários tipos de ritos de passagem estudados neste volume.
74. No caso de banditismo organizado, por exemplo, de caravanas, ou de direito de naufrágio, o
fenômeno é sobretudo econômico-jurídico e pouco se relaciona com o aspecto mágico-religioso. Às
vezes, entretanto, como em Fiji, o direito de naufrágio parece ter por objeto impedir estrangeiros
magicamente perigosos de penetrarem no solo da tribo.
75. FRAZER, J.G. The Golden Bough. 2. ed., t. I, p. 297-304; TRUMBULL, C. Op. cit., p. 4-5, e
passim, só considera os ritos de entrada em relação com o sangue e a soleira.
76. CRAWLEY, E. The Mystic Rose, p. 141, 239, 250ss.
77. GRIERSON, H. The Silent Trade, p. 30-36 e 70-83.
78. WESTERMARCK, E. The origin and development of moral ideas, t. I. Londres, 1906, p. 570-596.
79. Cf. sobretudo p. 586-592 e as conclusões verdadeiramente simplistas da p. 390.
80. JEVONS, F.B. Introduction to the history of religion. Londres, 1896, p. 71. Não se compreende
como o vestuário e outros bens diferentes podem ser impuros, perigosos, considerados tabus sem que
o mesmo aconteça com o possuidor deles, a pessoa que os transporta ou os usa.
81. Que pode ser ou a “casa comum” dos jovens ou guerreiros, ou o local especial pertencente ao
chefe ou a um nobre, ou ainda um caravansará, etc., ou finalmente um apartamento em uma casa
habitada por uma família local, e então há muitas vezes agregação do estrangeiro a esta família, e com
issoà sociedade geral.
82. Cf. as descrições comparadas em meu Tabu, Tot., Mad., p. 40-47. Há motivos para incluir nesta
categoria o protocolo das recepções de missões de embaixadores, etc., que assinalam o contato de duas
coletividades. Anoto particularmente o ritual relativo às “boas-vindas” dos australianos centrais. Cf.
SPENCER & GILLEN. The northern Tribes of Central Australia. Londres, 1905, p. 568-579.
83. Cf. CRAWLEY, E. Mystic Rose, p. 157ss., 214, 456ss.
84. SMITH, R. Die Religion der Semiten, p. 206-210; HARTLAND, S. The Legend of Perseus,
passim, nos 3 vols.
85. The private Journal of capt. G.F. Lyon. Londres, 1824, p. 350.
86. Para as referências bibl. cf. GRIERSON, H. Op. cit., p. 20-22 e 71, WESTERMARCK. Orig. of
moral ideas, t. I, p. 593-594.
87. Mystic Rose, p. 237; ele interpreta erroneamente, de um ponto de vista unicamente individualista, a
suspensão do tabu e os ritos de união, p. 237-257.
88. CISZEWSKI, S. Künstliche Verwandschaft bei den Südslaven. Leipzig, 1897.
89. Ibid., p. 141.
90. Ibid., p. 2, 33, 35, 39, 43-45, 54, 57.
91. Ibid., p. 34, 63.
92. Ibid., p. 3, 38, 40.
93. Ibid., p. 35.
94. Ibid., p. 46, 54, 55.
95. Ibid., p. 45, 47.
96. Ibid., p. 27, 33, 34, 45, 46, 55.
97. Ibid., p. 32, 57, 69.
98. Ibid., p. 43-45.
99. Ibid., p. 43-46.
100. Ibid., p. 41.
101. Ibid., p. 57.
102. Ibid., p. 42.
103. Ibid., p. 27, 33, 37, 38, 41-43, 45.
104. Ibid., p. 27, 45, 60-69.
105. Ibid., p. 37, 56-57.
106. Ibid., p. 34, 37, 39, 55, 56.
107. Ibid., p. 41, etc., p. 33, Ciszewski cita um caso interessante de fraternização por etapas (com três
etapas: pequena, média e grande fraternização) que lembra as etapas da iniciação e da agregação às
classes de idade.
108. Sobre a fraternização ver ainda o inquérito da Revue des Traditions Populaires e de Mélusine;
TAMASSIA, G. L’Affratellamento. Turim, 1886; ROB. SMITH, Religion der Semiten, p. 239-248;
ROBINSOHN, J. Psychologie der Naturvölker. Leipzig, 1896, p. 20-26. Segundo o testemunho de
Ciszewski, p. 94, a fraternização (social) cria um parentesco mais poderoso que a consanguinidade
natural.
109. TAPLIN. The Narrinyeri. 2. ed. Adelaide, 1878, p. 32-34. Esta troca cria a relação chamada ngia
ngiampe, sobre a qual Crawley, op. cit., edificou sua teoria da “inoculação mútua entre indivíduos”,
sem ver que todas as formas de troca acham-se exatamente no mesmo plano. Sobre a ação social da
fraternização cf. Ciszewski, op. cit., passim, sobretudo a p. 29. A fraternização pode ser definitiva ou
temporária, caso em que pode então ser renovada. Cf. CISZEWSKI, op. cit., p. 7, 45, 49, etc.
110. Cf. HILL TOUT, C. et al. Journal of the Anthropological Institute, t. XXXVI (1907), p. 311-312.
111. THOMSON, J. Au pays des Massaï. Paris, 1886, p. 101-102.
112. BURTON, R. The Lake Regions in Central Africa. Londres, 1860, t. I, p. 114.
113. Ibid., p. 115.
114. LAYARD. Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon. Londres, p. 317ss. Sobre o dakhil,
cf. ainda ROB. SMITH. Kinship and marriage in early Arabia, nova ed. Londres, 1907, p. 48-49,
nota.
115. Sobre o direito de asilo, cf. TRUMBULL, op. cit., p. 58-99. Hellwig, Das Asylrecht der
Naturvölker, Berlim, 1903, não viu o lado mágico-religioso, nem sobretudo o vínculo com o tabu e os
ritos de agregação do direito de asilo entre os semicivilizados, já parcialmente estudado deste ponto de
vista por Rob. Smith, Rel. der Semiten, p. 53-57 e 206-208 e CISZEWSKI, op. cit., p. 71-86, etc.
116. DOUTTÉ. Merrâkech, t. I, p. 35-38.
117. Cf. o detalhe dos ritos em BATCHELOR, J. The Ainu and their folk-lore. Londres, 1891, p. 188-
197. Cf. CHAMBERLAIN. Things Japanese, 1890, p. 333-339 (Tea ceremonies); HUTTER.
Kamerun, p. 135-136 e 417-418, e, em geral, as monografias etnográficas dedicadas à polidez, à
etiqueta, à saudação e à hospitalidade.
118. Cf. para as teorias e as referências: WESTERMARCK. The origin of human marriage. Londres,
1891, p. 73-75; CRAWLEY. Mystic Rose, p. 248, 280, 285, 479; Marco-Polo, org. Yule Cordier.
Londres, 1905, t, I, p. 214; t. II, p. 48, n. 4; p. 53-54; POTTER. Sohrâb and Rustem. Londres, 1902, p.
145-152. DOUTTÉ. Merrâkech, t. I, Paris, 1905, p. 149-150. Em Marrocos, assim como entre os
Cabila da Argélia, o empréstimo das moças só se faz para os “hóspedes da tenda”, mas não para os
“hóspedes da comuna”.
119. Este caso inclui-se na categoria geral dos ritos de multiplicação. Por exemplo, o empréstimo das
mulheres relatado por Marco-Polo, op. cit., II, 53, que tem por finalidade garantir boas colheitas e em
geral “um grande aumento de prosperidade material”.
120. SPENCER & GILLEN. Native Tribes of Central Australia. Londres, 1899, p. 98.
121. Mythes et légendes d’Australie. Paris, 1906, p. LVI-LVII; sobre o empréstimo das mulheres na
Austrália, cf. Nat. Tr., p. 74, 106, 108, 267; Northern Tribes. Londres, 1904, p. 133-139.
122. Cf. os fatos em HARTLAND, S. At the temple of Mylitta. Anthrop. Essays pres. to E.B. Tylor, p.
189-202. Ademais os livros de Dulaure, Frazer, etc.
123. Cf. SCHURTZ, H. Altersklassen und Mannerbünde. Berlim, 1902, p. 203-213, sobretudo para as
diversas formas de casa comum e sua evolução.
124. DOUTTÉ. Merrâkech, p. 31, 91.
125. FRAZER. Golden Bough, t. I, p. 303; cf. ainda GRIERSON, H. Silent Trade, p. 33-34, 72-74;
WESTERMARCK. Moral ideas, t. I, p. 589, 594.
126. “No momento em que o mandarim se dispõe a partir, todos os habitantes vão para as grandes
estradas. Alinham-se de espaço em espaço, desde a porta da cidade pela qual deve passar até duas ou
três léguas adiante. Por toda a parte veem-se mesas de belo verniz, envolvidas em cetim e cobertas de
doces de frutas, de licores e de chá. Todo o mundo o faz parar, contra sua vontade, quando passa,
obrigam-no a sentar-se, comer e beber [...] O que há de mais divertido é que todos desejam possuir
alguma coisa que lhe pertença. Uns tomam-lhe as botas, outros o boné, alguns seu sobretudo, mas ao
mesmo tempo dão-lhe outro, e antes que esteja fora desta multidão acontece que calce às vezes trinta
pares de botas diferentes”. LE COMTE, P. Nouv. Mém. de la Chine. Paris, 1700, t. II, p. 53-54. Para
mais detalhes modernos, cf. DOOLITTLE. Social Life of the Chinese (Fou-Tchéou), t. II, p. 235-236 e
302-303.
127. Tab. Tot. Mad., p. 249-251 e 169-170. Sobre os ritos de retorno em geral, cf. FRAZER. Golden
Bough, t. I, p. 306-307; dos guerreiros, LAFITAU. Moeurs des Sauvages Amériquains. Paris, 1724, t.
II, p. 194-195, 260. Sobre os ritos de viagem na Índia Antiga, CALAND. Altindisches Zauberritual.
La Haye (Ac. Néerl. des Sc.), 1908, p. 46, 63-64, etc.
128. O mesmo acontece por ocasião da ausência dos pescadores, caçadores, guerreiros. Cf. FRAZER.
Golden Bough, t. I, p. 27-35; Tabou, Tot. Mad., 171-172, com referências a Flacourt, Catat, aos quais
se acrescenta ELLIS, Hist. of Mad., t. I, p. 167; a Bornéu, HEWITT, Fl.E. Some Sea-Dayak tabus.
Man, 1908, p. 186-187.
129. VASILIEV, I. Obozriènie iazytcheskikh obriadov, suevièrii u vièrovanii Votiakov Kazanskoi i
Viatskoi gubernii. Kazan, 1906, p. 14. Cf. a este propósito publicações sobre os paus de mensagem,
etc.
130. Cf. SPENCER & GILLEN. Native Tribes, p. 97, 159, 274; Northern Tribes, p. 139, 551;
HOWITT, A.W. The Native Tribes of South East Australia. Londres, 1904, p. 678-691.
131. Cf. DAREMBERG & SAGLIO. Dictionn. des Antiq. grecques et romaines, s.v., adoptio,
consecratio, detestatio, etc.; sobre a adoção entre os semicivilizados, cf. HARTLAND, S. The Legend
of Perseus, t. II, p. 417ss.; FRAZER. Golden Bough, t. 1, p. 21ss.; entre os eslavos, CISZEWSKI, op.
cit., p. 103-109.
132. CROOKE, W. In: “Census of India 1901”. Ethnographical Appendices. Calcutá, 1903, p. 171.
133. Cf. HEWITT. “Handbook of American Indians”, Bull. Bur. Am. Ethnol., n. 30, t. I, 1907, s.v.
Adoption, p. 15-16.
134. PECHUEL-LOESCHE. Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907, p. 245-246.
135. Referências em POST. Afrik. furisprudenz. Leipzig, 1887, t. I, p. 102-105.
136. Cf. SPENCER & GILLEN. Northern Tribes, p. 556-568.
137. Cf. sobre estes ritos: HARTLAND, S. Op. cit., p. 250-251; CRAWLEY. Mystic Rose,p. 377, 239-
246; HUTTER. Kamerun, p. 435-438.
138. E da reconciliação individual. Em Bornéu “se dois inimigos mortais encontram-se em uma casa
recusam olhar um para o outro até que um frango tenha sido morto, com o sangue do qual os dois
indivíduos são aspergidos. Quando duas tribos fazem a paz, após a conclusão de solenes promessas,
mata-se um porco, cujo sangue cimenta o laço de amizade”. SAINT-JOHN, S. Life in the forests of the
Far-east. Londres, 1862, t. I, p. 64. A palavra cimentar deve ser tomada em sentido material e não,
como em geral se faz, simbólico. Este rito nada tem de comum com a soleira, como acreditava
Trumbull, op. cit., p. 21.
139. Não sei se esta interpretação muito simples já foi proposta. Explica a sequência dos ritos da
Páscoa judia, e a integração na Páscoa cristã da ideia de morte e renascimento, sem necessidade de
empréstimo aos ritos de Adonis, etc. Sendo desde o começo um cerimonial de passagem, esta festa aos
poucos atraiu a si e absorveu todos os elementos que são ainda independentes entre outras populações.
CAPÍTULO IV
A gravidez e o parto
A reclusão; os tabus; os ritos profiláticos e simpáticos. – A gravidez como
período de margem. – Os ritos de reintegração e o retorno social do parto. –
O caráter social dos ritos do parto.
As cerimônias da gravidez e do parto constituem, em geral, uma
totalidade, de tal maneira que frequentemente ritos de separação são
primeiramente executados, para fazer a mulher grávida sair da sociedade
geral, da sociedade familiar e às vezes mesmo da sociedade sexual. Em
seguida vêm os ritos da gravidez propriamente ditos, a qual é um período de
margem. Finalmente, os ritos de parto têm por objetivo reintegrar a mulher
nas sociedades a que pertencia anteriormente ou designar para ela uma
situação nova na sociedade geral, na qualidade de mãe, sobretudo quando se
trata do primeiro parto e do nascimento de um menino.
De todos estes ritos, os que foram melhor estudados são os da separação
por ocasião da gravidez e do parto. Pelo menos J.G. Frazer e E. Crawley140
chamaram a atenção para alguns desses ritos, sobretudo a reclusão em
cabanas especiais ou em local especial da residência habitual. Em seguida
foram postos em evidência os tabus, principalmente alimentares, santuários e
sexuais, e por fim os ritos chamados “de purificação”, que se devem
considerar ora como ritos de suspensão dos tabus, ora como ritos de
reintegração efetiva. Ficou assim estabelecido que nesse momento a mulher
é colocada em um estado de isolamento, ou porque seja considerada impura
e perigosa ou porque pelo próprio fato de estar grávida a mulher se encontra
em um estado fisiológico e social temporariamente anormal. Nada há,
portanto, de mais natural do que ser tratada então do mesmo modo que o
doente, o estrangeiro, etc.
Os ritos da gravidez, assim como os do parto, compreendem, além disso,
um grande número de ritos simpáticos ou de contágio, diretos ou indiretos,
dinamistas ou animistas, tendo por objetivo facilitar o parto e proteger a mãe
e a criança, frequentemente também o pai ou os parentes, e toda a família ou
o clã inteiro contra as más influências, impessoais ou personificadas. Estes
ritos foram estudados repetidas vezes, sem dúvida porque são ao mesmo
tempo os mais numerosos e os mais visíveis141. Não irei aqui ocupar-me
deles e só me refiro a eles para indicar que não incluo em conjunto todos
estes ritos na categoria dos ritos de passagem. É muitas vezes difícil
distinguir claramente em cada caso particular quando se trata de um rito de
passagem, de um rito de proteção ou finalmente de um rito simpático
(invejas, por exemplo).
Eis a sequência dos ritos da gravidez e do parto entre os Toda da Índia142:
1º) uma mulher grávida não deve penetrar nas aldeias nem nos lugares
sagrados; 2º) no quinto mês realiza-se a cerimônia chamada “abandonamos a
aldeia”: a mulher deve viver em uma cabana especial, sendo ritualmente
separada da leiteria, indústria sagrada que é o centro da vida social dos Toda;
3º) ela invoca duas divindades, Pirn e Piri; 4º) queima cada uma das mãos
em dois lugares; 5º) cerimônia da saída da cabana; a mulher bebe o leite
sagrado; 6º) volta a viver em seu domicílio até o sétimo mês; 7º) no sétimo
mês, “cerimônia do arco e da flecha”, que assegura um pai social para o
futuro filho, uma vez que os Toda praticam a poliandria; 8º) a mulher volta
para sua casa. Estas duas cerimônias só se realizam por ocasião da primeira
gravidez, ou se a mulher casou-se com um novo marido ou se quer para seus
filhos futuros um outro pai, diferente daquele que tinha escolhido
anteriormente; 9º) a mulher dá à luz em sua casa, na presença de qualquer
pessoa e sem cerimônias especiais; 10º) dois ou três dias após a mãe e a
criança vão viver em uma cabana especial, sendo os ritos de partida da casa,
de partida da cabana e de volta a casa os mesmos que nas duas cerimônias
acima; 11º) chegados à cabana, a mulher, o marido e a criança passam a ser
manchados com a impureza chamada ichchil; 12º) as outras cerimônias
protegem contra o mau espírito keirt; o retorno à vida comum é feito
bebendo o leite sagrado. Lendo a detalhada descrição destes ritos feita por
Rivers, vê-se que o objetivo deles consiste em separar a mulher de seu
ambiente, mantê-la em uma margem mais ou menos longa por três vezes e
só reintegrá-la no ambiente comum por etapas, vivendo, por exemplo, em
duas casas intermediárias entre a cabana que é tabu e o domicílio habitual.
Quanto aos detalhes de outros procedimentos de separação durante a
gravidez (reclusão, proibições sexuais e alimentares, suspensão da atividade
econômica, etc.), remeto o leitor à obra de Ploss-Bartels143. Nela se verá que
a gravidez constitui claramente um período de margem por etapas, que
correspondem a certos meses considerados como mais ou menos
importantes, em geral o terceiro, quinto, sétimo, oitavo e nono mês144. O
retorno à vida comum raramente é feito bruscamente, mas também aqui há
etapas que lembram os graus da iniciação. Assim, o parto não é o momento
terminal do período de margem, pois este dura ainda para a mãe um tempo
mais ou menos longo, conforme as populações. Sobre esta última etapa
insere-se o primeiro período de margem da infância, do qual falaremos no
capítulo seguinte.
Sobre este ponto apresentamos dois documentos relativos aos indígenas
norte-americanos. Entre os Oraibi do Arizona145 o parto é um “momento
sagrado para a mulher”. Como regra geral, a mãe desta assiste ao trabalho, e
para isso a mulher permanece em casa. Mas a mãe não deve assistir ao parto
propriamente dito, assim como também não o marido, os filhos nem
qualquer outra pessoa. Logo que a criança nasce a mãe vem, tira a placenta e
vai enterrá-la, juntamente com o tapete, a areia, etc., ensanguentados, em um
lugar sagrado, “a colina das placentas”. Durante vinte dias a jovem mãe fica
submetida a tabus alimentares, e caso seja sua primeira gravidez não deve
sair de casa, o que pode fazer desde o quinto dia se já teve filhos. No quinto,
no décimo e no décimo quinto dia há a lavagem do corpo e da cabeça em
forma ritual. No vigésimo dia esta cerimônia é realizada pela mulher, o filho,
a mãe, o marido e aparentados. Nesse dia as mulheres do clã dão nomes à
criança, que é então apresentada ao sol. Em seguida toda a família e as
mulheres que deram nome à criança participam de um banquete, ao qual são
convidados todos os habitantes do pueblo, por meio de um arauto especial. A
partir desse dia tudo retorna à rotina normal na casa, para a mãe, a criança, a
família e o pueblo. A sequência é, portanto, a seguinte: 1º) separação; 2º)
período de margem com progressiva supressão das barreiras; 3º)
reintegração na vida ordinária. Nas cerimônias dos Musquaki (Utagami ou
Raposa) vê-se a intervenção da sociedade sexual. A mulher grávida é
separada das outras mulheres, sendo reintegrada ao meio destas depois do
parto por um rito especial, no qual uma certa mulher, que desempenha um
papel importante nas outras cerimônias, atua como intermediária146.
Na maioriadas vezes há uma mistura de ritos de passagem e de ritos de
proteção, o que explica por que não foi atribuída aos primeiros a importância
que merecem. A maioria dos ritos búlgaros, por exemplo, têm como
finalidade colocar a mulher, o feto, e depois a criança, ao abrigo das
potências maléficas, assegurando-lhes boa saúde, etc. O mesmo ocorre, aliás,
entre todos os eslavos e na maioria dos povos europeus. Contudo, a
detalhada descrição, feita por Strauss147, das cerimônias búlgaras permite
discernir ritos de separação, de margem e de agregação. Assim são os ritos
seguintes, que enumero sem pretender, no entanto, ter razão no que se refere
a cada um deles sem exceção, e sem esperar que outros, que omiti, não
sejam ritos de passagem. Do dia de Santo Inácio até a Festa das Calendas
(Kolieda), a futura mãe não deve lavar a cabeça nem limpar suas roupas,
nem pentear-se depois do anoitecer. Não deve sair de casa no nono mês. Não
deve tirar durante uma semana os vestidos que usava no dia do parto.
Conserva-se o fogo aceso até o batismo e cerca-se a cama com uma corda.
Em seguida preparam-se bolos, devendo a parturiente comer o primeiro
pedaço, sendo o restante distribuído com os parentes, sem que nenhuma
migalha saia da casa. Os aparentados trazem presentes e cada um cospe na
mãe e na criança (ritos de agregação evidentes). Vêm vê-la durante toda a
primeira semana. No oitavo dia realiza-se o batismo. No décimo quinto dia a
jovem mãe prepara bolos e convida as vizinhas e as mulheres suas
conhecidas para comê-los, mas cada convidada traz a farinha. A jovem mãe
não pode sair de casa nem de seu quintal, não pode ter relações sexuais com
o marido durante quarenta dias. Nesse dia toma as moedas ou as nozes
consagradas no primeiro banho da criança e vai, juntamente com o filho, o
marido, a mãe, uma velha ou a parteira à igreja, onde o padre as abençoa. Na
volta a parteira, a mãe e a criança entram em três casas, onde lhes dão
presentes, aspergindo farinha sobre a criança. No dia seguinte todos os
parentes vêm visitar a jovem mãe, que asperge em seguida com água-benta
todos os lugares da casa ou do quintal onde esteve durante quarenta dias. E
então a vida normal retoma seu curso habitual.
Aos ritos de reintegração na família e na sociedade sexual acrescentam-se
aqui ritos de reintegração na sociedade restrita formada entre os eslavos pela
“vizinhança” (sosiedstvo), sociedade que merecia uma monografia.
As etapas da reintegração são ainda mais visíveis entre os Kota dos
Nilghiri. Logo após o parto a mulher é transportada para uma cabana
especial, muito afastada, onde permanece trinta dias. O mês seguinte, passa-
o em uma outra cabana especial, e o terceiro mês ainda em outra. Em
seguida permanece algum tempo na casa de um parente, enquanto o marido
“purifica” o domicílio familiar com aspersões de água e de estrume148. A
duração dessa separação, mais ou menos absoluta, varia com os povos, de
dois a quarenta, cinquenta e, como no caso acima, cem dias. Daí se
depreende que o retorno do parto fisiológico não é levado em consideração,
mas existe um retorno social do parto, assim como existe um parentesco
social diferente do parentesco físico149, um casamento (social) diferente da
união (sexual), e, como se verá, uma puberdade social que não coincide com
a puberdade física.
Este retorno social do parto em nossa sociedade tende a coincidir com o
retorno do parto físico150, tendência observada também a respeito das outras
instituições enumeradas, e que está em relação direta com o progresso do
conhecimento da natureza e de suas leis. A cerimônia entre nós chama-se
relevailles [cerimônia de purificação, na igreja, que se fazia à mulher, depois
de dar à luz: – N.T.], e embora tenha caráter mais mundano do que mágico-
religioso é fácil ver nela o que era ainda na Idade Média151, a saber, a
reintegração da mulher em sua família, seu sexo e na sociedade geral.
Finalmente, todos estes ritos de passagem complicam-se caso haja alguma
anormalidade, principalmente quando a mãe dá à luz gêmeos. Entre os
Ichogo152 (Congo), a mãe é confinada em sua cabana até que as duas crianças
fiquem grandes. Só pode falar com os membros de sua família e apenas seu
pai e sua mãe têm direito a entrar na cabana. Qualquer estrangeiro que aí
penetre é vendido como escravo. A mãe deve viver absolutamente casta, os
gêmeos são também isolados das outras crianças, a louça e todos os
utensílios por eles utilizados são tabus. A casa é marcada com dois paus
fincados de cada lado da porta, tendo em cima um pedaço de pano. A soleira
é guarnecida com uma grande quantidade de pequenas cavilhas fincadas no
chão e pintadas de branco. Trata-se de ritos de separação. O período de
margem dura até que as crianças tenham mais de seis anos. Eis a descrição
do ritual de reintegração: “Durante todo o dia via-se diante da porta da casa
duas mulheres em pé, com o rosto e as pernas pintadas de branco. Uma era a
mãe (dos gêmeos), outra uma doutora. A festa começou com um passeio das
duas mulheres ao longo da rua, uma tocando um tambor em compasso lento,
enquanto a outra cantava com esse acompanhamento. Em seguida as danças,
os cânticos e a orgia começaram e entraram pela noite adentro. Terminada a
cerimônia os gêmeos tiveram a liberdade de ir e vir, tal como as outras
crianças”. O passeio ritual no território da sociedade geral e a comensalidade
são ritos de agregação de tipo conhecido, cujo alcance social é evidente.
Nos detalhes os ritos da gravidez e do parto apresentam, aliás, um grande
número de analogias com aqueles de que falamos nos capítulos precedentes
e com os que mencionaremos nos capítulos seguintes, consistindo em passar
por cima de alguma coisa ou através dela, em sacrifícios e orações feitas em
comum, etc. É de notar o papel dos intermediários, os quais, neste caso
como em outras cerimônias, têm por finalidade não apenas neutralizar a
impureza ou atrair sobre si os malefícios, mas também servir realmente de
ponte, de cadeia, de vínculo, em suma facilitar as mudanças de estado sem
abalos sociais violentos nem paradas bruscas da vida individual e coletiva.
O primeiro parto tem uma importância social considerável, expressa de
diversas maneiras nos diferentes povos. Às vezes, como entre os Bontoc-
Igororrote das Filipinas e outros lugares, uma moça só pode casar-se se teve
um filho, dando com isso prova de poder servir como animal reprodutor.
Nas populações onde o casamento só é considerado válido depois do
nascimento de uma criança, os ritos da gravidez e do parto constituem os
últimos atos das cerimônias do casamento (tal é o caso entre os Toda), e o
período de margem estende-se para a mulher desde o começo do noivado até
o nascimento do primeiro filho. Ao se tornar mãe sua situação moral e social
aumenta153. Passa de mulher simplesmente a matrona, de escrava ou
concubina a mulher igual às mulheres livres ou legítimas. Neste caso, entre
numerosas populações poliginas, muçulmanas ou não, há ritos de passagem
de primeiro estado ao novo. Igualmente nas populações onde o divórcio é
fácil, entretanto, é proibido ou difícil de obter se a mulher teve um ou vários
filhos. De tudo isto resulta que se deve ver nos ritos da gravidez e do parto
ritos de extenso alcance individual e social. Por exemplo, os ritos de
preservação ou de facilitação do parto (muitas vezes executados pelo pai) e
de transposição de pessoas (couvade e pseudocouvode) devem realmente ser
classificados numa categoria secundária de ritos de passagem, porque
garantem precisamente aos futuros pai e mãe a entrada em um
compartimento especial da sociedade, e mais importante de todos, e que
representa de certo modo o núcleo permanente da sociedade.
Finalmente, assinalo o seguinte fato: entre os Ngente, clã das Lushei Hills,
no Assam, cada outono há uma festa que dura três dias em honra de todas as
crianças nascidas durante o ano. Nas duas primeiras noites todos os adultos
sentam-se para beber e comer. No terceiro dia homens disfarçados de mulher
ou de Poi (clã vizinho) vão de casa em casa fazeruma visita a todas as mães
do ano, que lhes dão de beber e pequenos presentes, em troca do que eles
dançam154. Ora, há nisso um exato paralelo com as festas anuais dos mortos,
e um exemplo interessante de caso em que a fecundidade não é ritualmente
festejada somente por um grupo restrito (família), mas por um grupo geral.
140. FRAZER, J.G. The Golden Bough, t. I, p. 326-327 e t. II, p. 462; CRAWLEY, E. The Mystic
Rose, p. 213, 414-416, 432; Ploss-Bartels, nas passagens citadas mais adiante.
141. TYLOR, E.B. Primitive Culture. 4. ed. Londres, 1903, t. II, p. 305; HARTLAND, E.S. The
Legend of Perseus, t. I. Londres, 1894, p. 147-181; HENRY, V. La magie dans Vinde antique. Paris,
1904, p. 138-144; SKEAT, W.W. Malay magic. Londres, 1900, p. 320-352; DOUTTÉ. Magie et
Religion dans l’Afrique du Nord. Alger, 1908, p. 233; SÉBILLOT, P. Le Paganisme contemporain
chez les peuples celto-latins. Paris, 1908, p. 16-33; RIÉDJKO, A. Netchistaïasilavsudjbakh
shenchtchiny-materi. Etriograf. Obozriènie, 1899, liv. 1-2, p. 54-131; considerável coleção de fatos,
sobretudo russos, siberianos e caucasianos, que resumi na Rev. de l’Hist. des Rel., 1900, t. XLII, p.
453-464.
142. RIVERS, H. The Toda. Londres, 1906, p. 313-333.
143. PLOSS-BARTELS. Das Weib. 8. ed. Leipzig, 1905, t. I, p. 44, 843-846 e 858-877; cf. ainda meu
Tabou et Totèmisme à Mad. Paris, 1904, p. 20, 165-168 e 343; os ritos Malgaxe de separação, de
margem e reintegração são muito claros. Os Antimerina (Hova) consideravam mesmo a mulher
grávida como morta e depois do parto felicitavam-na por ter ressuscitado (Ibid., p. 165). Cf. a este
propósito o capítulo IX do presente volume.
144. Cf. entre outras as descrições dos ritos hindus e muçulmanos no Pendjab dadas por ROSE, H.A.
Journ. of the Anthrop. Inst., t. XXXV (1905), p. 271-282.
145. VOTH, H.R. Oraibi natal customs. Chicago: Field Columbian Museum/Anthr. serv., t. VI, fasc. 2
(1905), p. 47-50.
146. MISS OWEN. Folk-Lore of the Musquakie Indians. Londres: Publ. Folk-Lore Soc, t. LI, 1904, p.
63-65. Para boas descrições dos ritos do parto na África do Sul cf., entre outros, JUNOD. Les Ba-
Ronga. Neuchâtel, 1898, p. 15-19 e IRLE. Die Herero. Gutersloh, 1906, p. 93-99.
147. STRAUSS. Die Bulgaren. Leipzig, 1898, p. 291-300.
148. PLOSS-BARTELS. Op. cit., t. II, p. 403. Para outros fatos, cf. ibid., p. 414-418.
149. Mythes, Lég. d’Austr., p. LXIII; THOMAS, N.W. Kinship and marriage in Austrália, 1906, p. 6-
8; RIVERS. The Toda, p. 547.
150. Para um rito de retorno de parto fisiológico, cf. ROSE, H.A. Op. cit., p. 271.
151. Cf. a este respeito PLOSS-BARTELS. Op. cit., t. II, p. 402-435, onde se encontrará uma
descrição dos sinais da proibição de entrar no quarto, etc., da mesma ordem que os tabus da passagem
material acima citados.
152. DU CHAILLU. L’Afrique sauvage. Paris, 1868, p. 226-227.
153. Em muitos povos o mesmo acontece com o pai, e isto marca-se, entre outras coisas, pela
tecnonímia. O pai perde o nome, sendo chamado pai de fulano ou pai de fulana. A mudança do nome é
um dos ritos do batismo, da iniciação, do casamento, da entronização. É por conseguinte também
como rito de passagem, de categorização em novo grupo especial, que convém interpretar a
tecnonímia. Sobre a tecnonímia cf. entre outros: CRAWLEY. The Mystic Rose, p. 428-435; MERKER.
Die Masai. Berlim, 1904, p. 59; WEBSTER. Primitive secret societies. Nova York, 1907, p. 90, etc.,
que não viram a ligação da tecnonímia com os outros elementos acima enumerados, ligação que é, por
exemplo, muito clara entre os Wabemba do Congo: “Até o nascimento do primeiro filho a mulher
nunca chamou o marido por seu nome, só lhe dando os nomes comuns de bwana (senhor) ou
mwenzangu (companheiro). Logo que o pai reconheceu seu rebento a mulher chama o marido pelo
nome da criança precedido de si (pai de...) e ela própria recebe o nome do recém-nascido precedido de
na (mãe de...). DELHAISE, Ch. “Ethnographie congolaise; chez les Wabemba.” Bull. Soc. Belge de
Geogr., 1908, p. 189-190.
154. DRAKE-BROCKMANN. In: Census of Índia 1901, t. I, Ethnographical Appendices. Calcutá,
1903, p. 228.
CAPÍTULO V
O nascimento e a infância
O corte do cordão umbilical. – A moradia das crianças antes do
nascimento. – Os ritos de separação e de agregação. – Índia, China. – A
denominação. O batismo. – A apresentação e a exposição ao sol e à lua.
Alguns dos ritos que mencionamos no capítulo precedente referiam-se não
somente à mãe, mas também ao filho. Nas populações em que a mulher
grávida é considerada impura esta impureza normalmente transmite-se ao
filho, o qual, por conseguinte, é submetido a um certo número de tabus e
cujo primeiro período de margem coincide com o último período de
margem, até o retorno social do parto, da parturiente. Do mesmo modo, os
diversos ritos de preservação contra o mau-olhado, os contágios, as doenças,
os demônios de toda espécie, etc., valem ao mesmo tempo para a mãe e para
a criança. Quando se destinam especialmente a esta última seu mecanismo
nada apresenta de particular relativamente às outras práticas da mesma
natureza.
Ainda aqui encontramos a sequência dos ritos de separação, de margem e
de agregação. Assim, Doutté encontrou em Marrocos, entre os Rehamna,
uma opinião que poderia ser mais espalhada do que parece à primeira vista, e
que daria satisfatória explicação de certo número de práticas. Não somente o
recém-nascido é “sagrado”, mas “não pode nascer senão depois de ter obtido
o favor de todos os assistentes”155. Há neste caso, conforme se vê, uma
atitude defensiva do mesmo tipo que a tomada pela coletividade com relação
a um estrangeiro.
Ora, do mesmo modo que o estrangeiro, a criança deve primeiramente ser
separada de seu meio anterior. Este meio pode ser simplesmente a mãe. Daí,
penso, a prática de confiar a criança durante os primeiros dias a uma outra
mulher, prática que não se relaciona com o tempo da apojadura. A principal
separação dessa espécie exprime-se pela secção cerimonial do cordão
umbilical (feita com uma faca de pedra ou de madeira, etc.), e pelos ritos
relativos ao pedaço do cordão que, quando seco, cai por si mesmo, depois de
um número variável de dias156.
Assinalo que, às vezes, os instrumentos utilizados por ocasião do corte do
cordão umbilical pertencem à categoria dos utensílios próprios para a
atividade especial de cada sexo. Quando a criança é um menino corta-se o
cordão com uma faca ou com o janco de um homem idoso da família no
Pendjab, sobre uma flecha entre os Oraibi do Arizona, etc. Se é uma menina
corta-se com um fuso no Pendjab, sobre um pau de comprimir os grãos nos
potes entre os Oraibi157, etc., como se fosse questão de fixar então
definitivamente o sexo da criança. O mesmo se faz em Samoa158. O corte do
cordão, em numerosos casos, dá motivo a refeições em comum, festas de
família, sendo neste caso claramente um rito de finalidade não somente
individual, mas coletiva. O destino dado no cordão é variado. Ora, é a
própria criança que o conserva, assim como conserva seus cabelos e unhas
cortados, a fim de evitar toda diminuição de sua personalidade ou que
alguém se apodere dela. Mas às vezes é também um aparentado que se
encarrega do cordão, a fim de proteger assim a personalidade da criança (é a
teoria da alma exterior), ou a fim de manter vivo o laço de parentesco entre a
criança e sua família, representada pelo guardião do cordão. Em outros casos
ainda o cordão é enterrado longe, fora do alcance de todos, ou debaixo da
soleira ou no quarto. Nestes últimos casos ainda sou levado a ver ritos
diretos de “aparentamento”. Variando de povo a povo, a placenta e também o
prepúcio depois da circuncisão são submetidos aos mesmos tratamentos.
Uma e outra operações têm como efeito comum o fato de marcarem uma
separação que deve ser compensada, ao menos temporariamente, por
medidas de precaução. Foi demonstrado pela escola inglesa e alemã que
alguns destes ritos são simpáticos e preparam a criança para uma melhor
utilização de seus membros, de sua força e agilidade. Mas outros são
claramente ritos de separaçãocom relação ao mundo assexuado ou ao
mundo anterior à sociedade humana, e ritos de agregação à sociedade sexual
e à família, restrita ou ampla, ao clã ou à tribo. O primeiro banho, a lavagem
da cabeça, o rito de friccionar a criança, etc., ao mesmo tempo em que têm
finalidade higiênica parecem ser ritos de purificação, que se incluem na
categoria dos ritos que separam da mãe e também os ritos de passar a criança
por cima de alguma coisa, através dela ou por baixo dela, assim como o rito
de colocar a criança no chão, embora A. Dieterich o tenha considerado159
como rito de agregação à Terra-Mãe.
No entanto, alguns dos ritos assinalados por Dieterich referem se
efetivamente à própria terra, sem deixar por isso de serem ritos de
separação160. Kourotrophos: é preciso tomar esta expressão ao pé da letra,
pois a Terra é a moradia das crianças antes do nascimento161, não
simbolicamente, enquanto mãe, mas no sentido material, da mesma maneira
como é a moradia dos mortos. Daí as semelhanças nos detalhes entre certos
ritos de nascimento e alguns ritos dos funerais. Se uma criança que morreu
antes do rito de agregação ao mundo dos vivos fosse enterrada e não
incinerada, seria, no meu modo de ver, para devolvê-la a seu lugar de
origem. Dieterich citou crenças alemãs (havendo crenças idênticas na
Austrália, na África, etc.) segundo as quais as almas que vão nascer
(tomando-se a palavra alma no sentido mais amplo) vivem debaixo da terra
ou nos rochedos. Entre alguns povos acredita-se que vivem nas árvores, no
mato, nas flores, nos legumes, na floresta162, etc. Igualmente espalhada é a
ideia de que as crianças que vão nascer vivem primeiramente nas fontes, nos
lagos, nas águas correntes163.
Dito isto, considero ritos de passagem todos os que têm por objetivo fazer
a criança entrar no período liminar, que dura, segundo os povos, de
vinte/quarenta dias e mais.
Nos lugares em que existe a crença na transmigração e na reencarnação os
ritos cuja finalidade consiste em separar o recém-nascido do mundo dos
mortos e agregá-lo à sociedade dos vivos, geral ou especial, são melhor
sistematizados. É o caso dos Arunta dos Kaitishe, dos Warramunga, etc., do
centro da Austrália164. Entre os Tchwi do Golfo da Guiné quando nasce uma
criança são-lhe mostrados diversos objetos que pertenceram a membros
falecidos da família, e o objeto escolhido pela criança identifica-a com um
ou outro de seus antepassados165, sendo este rito suficiente para criar a
agregação à família. Em outras partes esta crença na reencarnação coexiste
frequentemente com muitas outras teorias. Tal é o caso dos Aino, que dão a
seguinte explicação do período liminar em que vivem a mãe, o pai e a
criança durante os primeiros dias depois do nascimento: admitem que é a
mãe que dá à criança o corpo, enquanto o pai dá-lhe a alma, mas isto se faz
progressivamente, para o corpo durante a gravidez, para a alma durante os
seis dias consecutivos ao nascimento. Nesse período o pai vai viver na
cabana de um amigo e depois, durante os seis dias consecutivos à sua volta,
na própria cabana. Só no décimo segundo dia a criança é considerada um
indivíduo completo e autônomo166. Pode ser que esta seja uma explicação
elaborada a posteriori para um conjunto de ritos. Mas pode também ser, e
penso que aí esteja a verdadeira explicação, que na base de um certo número
de ritos de reclusão e de proteção do recém-nascido se encontre a ideia de
que a criança precisa de vários dias de vida real para se individualizar.
Os ritos de separação compreendem, em geral, todos aqueles nos quais se
corta alguma coisa, principalmente o primeiro corte de cabelos, o ato de
raspar a cabeça, e mais o rito de se vestir pela primeira vez. Os ritos de
agregação, que têm por finalidade, conforme a expressão dos Wayao da
África Oriental167, “introduzir a criança no mundo” ou, como dizem os
Dajake de Bakarang, “lançar no mundo” como um barco na água168, são os
ritos da denominação, de amamentação ritual, do nascimento do primeiro
dente, de batismo, etc.
Como rito de separação, citarei a recitação na Índia védica169 do hino no
final do qual prende-se na criança um talismã de pûtudru (uma espécie de
madeira resinosa): “Toma posse deste feitiço de imortalidade [...] Trago-te o
hálito e a vida. Não te encaminhes para as trevas negras. Conserva-te salvo.
Que a luz dos vivos caminhe diante de ti170, etc.” Este rito realiza-se no
décimo dia, o último da reclusão da mãe. Nessa ocasião são dados à criança
dois nomes, um comum, que a agrega aos vivos em geral, e outro que só
deve ser conhecido pela família. No terceiro dia da terceira lua clara
(crescente), o pai apresenta a criança à lua, rito que considero ser uma
agregação cósmica. A primeira saída (4º mês) e a primeira alimentação
sólida (6º mês) são igualmente acompanhadas de cerimônias. No terceiro
ano realiza-se a cerimônia do primeiro corte dos cabelos. O fato de cada
família possuir uma maneira particular de se pentear, pela qual é
reconhecida, e essa maneira ser imposta à criança, faz deste rito, que em si é
um rito de separação171, também um rito de agregação à sociedade familiar.
Depois a infância continua, até o rito importante (aos 8, 10 ou 12 anos) da
“entrada na escola”, que marca o começo da adolescência.
No Pendjab moderno, o período de margem (de impureza) para a mãe e
para a criança é de dez dias para os brâmanes, doze dias para os xátrias,
quinze dias para os vaisias e trinta para os sudras, por conseguinte em
sentido inverso ao da “pureza” da casta. Mas a reclusão na casa dura
quarenta dias, durante os quais a mulher e a criança passam por uma série de
cerimônias, cujo rito principal é o banho, tendo claramente por objetivo
reintegrar progressivamente a mãe na sociedade familiar, sexual e geral. A
criança é agregada à família pelo rito da outorga do nome, pela perfuração
das orelhas, pelo primeiro corte dos cabelos (entre 1 ano e 1/4 e 4 anos). O
rito da agiga sofreu entre os muçulmanos do Pendjab influências
hinduístas172, porém, parece ser mais, como em geral no Islã, um rito de
agregação à comunidade dos fiéis.
Vejamos agora o esquema das cerimônias da infância em Fu-Tcheu173.
Convém primeiramente lembrar que as crianças chinesas de ambos os sexos
até 16 anos têm por protetora especial uma divindade chamada “Mãe” e que
as cerimônias são idênticas para os rapazes e para as meninas, embora estas
últimas sejam socialmente menos valorizadas do que os meninos.
No terceiro dia depois do nascimento lava-se a criança pela primeira vez.
Fazem-se sacrifícios à “Mãe”, enviam-se vitualhas, presentes, etc., aos
parentes e amigos. Depois do banho, tem lugar a cerimônia “de amarrar os
pulsos” com uma cordinha de algodão vermelho prendendo moedas antigas,
brinquedos de prata em miniatura. A cordinha tem o comprimento de dois
pés, podendo os pulsos ficarem afastados um do outro cerca de um pé
(33cm). No décimo quarto dia retira-se tudo, ou substitui-se o fio por duas
pulseiras de fita vermelha, usadas durante vários meses ou um ano. A
explicação chinesa é que este rito torna as crianças tranquilas e obedientes.
No terceiro dia igualmente prende-se na porta do quarto o sinal que indica a
proibição de entrar (cf. acima capítulo II) e que consiste em um rolo
contendo pelos de cachorro ou de gato “para impedir os cachorros e os gatos
da vizinhança de fazerem barulho e assustar a criança”. Pendura-se também
carvão “para tornar a criança espirituosa e inteligente”, medula de uma certa
planta “para torná-la feliz e rica”. Amarra-se na cama umas calças do pai
munidas de um papel com caracteres, ordenando “a todas as influências
desfavoráveis de entrarem nas calças e não na criança”. No décimo quarto
dia retira-se o embrulho e as calças, sendo feitas ações de graças à “Mãe”.
No fim do mês a mãe e o filho deixam o quarto pela primeira vez e um
barbeiro ou alguma pessoa da família raspa pela primeira vez a cabeça da
criança diante da “Mãe” ou das tabuinhas ancestrais.
Todos os parentes e amigos são convidados à festa. Trazem presentes
(alimentos, etc., sobretudovinte ovos pintados de pato e bolos açucarados,
com pinturas representando flores, objetos, etc., de bom augúrio, sendo as
pinturas brancas proibidas, pois o branco é a cor do luto). A avó materna
desempenha importante papel. No segundo e no terceiro mês os pais
oferecem presentes aos parentes e amigos em troca dos que receberam por
ocasião do parto e no fim do primeiro mês (biscoitos redondos). No quarto
mês agradece-se à “Mãe” oferecendo-lhe presentes trazidos ou enviados pela
avó materna. Faz-se uma refeição em comum com a família e convidados,
instalando-se depois cerimonialmente pela primeira vez a criança numa
cadeira, sendo-lhe dada pela primeira vez alimentação animal. No fim de um
ano faz-se a oferta à “Mãe”, com presentes enviados pela avó materna que,
teoricamente, paga todas as despesas da festa; há uma refeição da família e
colocam-se diante da criança vários brinquedos que representam
instrumentos de ofício. O que a criança segura em primeiro lugar indica seu
caráter, profissão e condição social futuros. Faz-se a criança participar
ativamente de todos os ritos realizados diante da “Mãe” ou das tabuinhas
ancestrais, obrigando-a a movimentar as mãos, etc. Em cada aniversário, até
os 16 anos, a menos que tenha sido realizada a cerimônia de “deixar a
infância”, oferece-se à “Mãe” e às tabuinhas ações de graças, das quais não
voltarei mais a falar. Quando a criança começa a andar um membro da
família toma uma grande faca de cozinha, aproxima-se dela por trás e finge
cortar-lhe alguma coisa entre as pernas: é a cerimônia de “cortar as cordas
dos pés”, que tem por finalidade facilitar a aprendizagem da marcha.
Conforme as famílias, cada ano, ou de dois em dois anos (1º, 3º, etc.), ou
de três em três anos (3º, 6º etc.), e até à cerimônia da “saída da infância” e
mesmo em caso de doença uma ou duas vezes por mês, e várias vezes por
ano, executa-se a “passagem pela porta”. Manda-se vir de manhã vários
padres taoistas que constroem o altar, superpondo várias mesas nas quais
colocam pratos com iguarias variadas, castiçais, imagens de deuses, etc.
Convidam, por meio de uma música e invocações apropriadas, as divindades
a virem saborear as oferendas, sobretudo a “Mãe” e as deusas protetoras das
crianças. Na parte anterior do quarto, chamada “diante do céu”, colocam
uma mesa com pratos, etc., e sete montes de arroz representando a Grande
Ursa, acendem luzes e realizam a “adoração da medida” segundo o rito
ordinário. Ao cair da noite constrói-se a porta no centro do quarto. É feita de
bambus recobertos de papel vermelho e branco, tendo sete pés de altura por
uma largura de 2,5 a 3 pés. Os móveis de quarto são colocados de maneira
que permitam as evoluções que haja necessidade de voltar atrás.
Um dos padres toma em uma das mãos uma sineta e um sabre adornado
com pequenos sinos e com a outra um chifre, e recita encantações.
Personifica a “Mãe” no ato de afastar das crianças as influências perniciosas.
O pai de família reúne todos os filhos, toma nos braços o que ainda não anda
ou que está doente, e cada uma das outras crianças recebe uma vela acesa. O
padre, soprando no chifre, passa lentamente debaixo da porta, seguido pelo
pai de família e pelos filhos, um atrás do outro. Os outros padres tocam o
tambor sagrado, etc. O padre que dirige a procissão brande o sabre ou um
chicote e finge ferir alguma coisa invisível. Em seguida transporta-se a porta
sucessivamente para os quatro cantos do quarto e a procissão passa por ela
da mesma maneira, e depois de novo no centro. Em seguida a porta é
demolida, queimam-se os fragmentos dela no quintal da casa ou na rua. Cada
vez que esta cerimônia é executada confecciona-se uma pequena estátua de
madeira que represnta a criança em favor da qual se realiza a cerimônia. Esta
estatueta é conservada até a idade de 16 anos, sendo colocada geralmente ao
lado da representação da “Mãe” no quarto de dormir. Se a criança morre
antes dos 16 anos enterra-se a estatueta juntamente com ela. Se ficar muito
doente é a estatueta que se faz passar debaixo da porta. Por baixo dessa porta
devem passar não somente a criança, ou as crianças doentes, mas todas as
crianças da casa e também os sobrinhos, sobrinhas, etc., que aí se encontrem
nesse momento.
Pode-se, evidentemente, interpretar toda esta cerimônia como um rito de
transferência do mal, rito que, em forma de “passar por baixo ou através de
alguma coisa”, é muito difundido. Além disso, o rito é parcialmente
animista, como o taoismo quase inteiro. Entretanto, o fato do objeto por
debaixo do qual se passa ser um pórtico, associado à santidade dos pórticos
em todo o Extremo Oriente e dos pórticos africanos de que já falamos, deve
ter um sentido, que julgo ser direto. As crianças passam do mundo perigoso
para um mundo favorável ou neutro, do qual a porta é a entrada,
progressivamente por meio da sêxtupla repetição, que tem este sentido, pelo
deslocamento da porta do centro para os quatro cantos e de novo para o
centro, a fim de fazer com que o quarto inteiro se torne um meio sadio para
as crianças. Esta interpretação de uma parte da cerimônia como rito de
passagem é confirmada pelo fato de ser repetida ainda mais solenemente no
momento da “maturidade” das crianças, na idade de 16 anos. Ao contrário,
“a adoração da medida”, isto é, de constelações em relação com a vida e a
morte, é executada em favor dos doentes seja qual for sua idade174.
Deixo de lado as festas escolares (entrada na escola, em honra de
Confúcio, pela boa marcha dos estudos, etc.) e chego à cerimônia de “saída
da infância”175. “Assemelha-se muito à cerimônia da passagem pela porta,
exceto ser mais imponente e mais teatral”. A teoria é que aos 16 anos o rapaz
sai da infância para entrar na adolescência e a moça torna-se mulher176. Uma
vez executada a cerimônia, a divindade das crianças, a “Mãe”, deixa de ter
as crianças sob seu cuidado e o indivíduo cai debaixo da autoridade dos
deuses em geral. Por isso, a cerimônia é muitas vezes chamada
“agradecimento à Mãe”.
Doolittle insiste em seguida no fato de ser realmente a idade de 16 anos
que marca o começo da “idade da maturidade”. A cerimônia, aliás, pode ser
antecipada se a criança tiver de casar-se em breve, ou retardada pela
pobreza, etc. O rito essencial consiste ainda em passar por debaixo da porta
artificial e neste caso é possível ou supor que a infância, considerada como
uma qualidade positiva (tal como a doença), foi transferida para a porta e
destruída, ou, e esta é a interpretação por mim preferida, que a porta é o
limite entre dois períodos da existência, de tal sorte que passar por debaixo
dela significa sair do mundo da infância para entrar no mundo da
adolescência. A destruição do objeto que serviu para o rito pode explicar-se
por este fato, encontrado, entre outros casos, na Austrália177 e na América do
Sul178, a saber, que os sacra só devem servir uma única vez, e, portanto, logo
que uma fase cerimonial termina é preciso destruí-los (é a idade central do
sacrifício) ou colocá-los de lado, por terem sido esvaziados de sua potência,
e em cada nova fase é preciso sacra, às vezes uma ornamentação corporal,
um vestuário e ritos verbais novos179. Finalmente, lembro que na China cada
aniversário de nascimento, sobretudo de 10 em 10 anos após os 50 anos180,
dá lugar a cerimônias, a ritos que também marcam a passagem de um
período para outro.
Vejamos agora o rito das portas em Blida181. “No sétimo dia após o
nascimento, depois de ter feito a toilette da criança, a parteira segura-a
estendida em seus braços. Deposita-se no peito da criancinha envolvida em
faixas um espelho redondo. Este espelho sustenta o fuso de fiar da casa, uma
boneca de preparar infusão cheia de anil, finalmente uma pitada de sal,
objetos todos de uso frequente nas operações mágicas. A parteira, segurando
nos braços a criança juntamente com esses apetrechos, aproxima-se da porta
do quarto e balança-a sete vezes por cima da mdjîria ou cano de despejo. Faz
a mesma coisa em cada porta, principalmente na porta das privadas, que
frequentementesão no vestíbulo, e finalmente na porta da rua, mas no
interior. Chama-se também este sétimo dia o dia da saída da criança (ium
khroudj el mezioud). Não parece evidente que esta cerimônia no momento
em que a criança vai sair do quarto materno tem por finalidade apresentá-la
aos djins da casa tornando-os propícios, particularmente aqueles que
presidem as aberturas e saídas?”
Citei com bastantes detalhes os ritos chineses porque permitem
compreender a sequência dos ritos que conduzem gradativamente o
indivíduo do nascimento à idade adulta nas sociedades em que não existem
classes de idade propriamente dita. O período compreendido entre o
nascimento e a entrada na adolescência, iniciação, etc., decompõe-se em
etapas mais ou menos longas e numerosas segundo as populações. Assim é
que entre os Banto meridionais182 o período que vai da primeira à segunda
dentição compreende: 1º) os ritos anteriores ao aparecimento do primeiro
dente; 2º) uma margem da primeira à segunda dentição; 3º) quando esta
começa supõe-se que a criança “tornou-se dona de seu sono” e, por isso, a
mãe vai ao mato queimar secretamente a esteira que lhes servia de cama; 4º)
começa então o período de instrução, durante o qual se ensina ao rapaz não
se sentar mais no meio das mulheres, sendo impedido de aprender a
linguagem secreta destas últimas. O moço só vive então junto com os outros
de sua idade ou mais velhos que ele e deve mesmo sair da cabana sempre
que o pai nela entra. Durante o período da primeira à segunda dentição a
criança não foi informada sobre os fenômenos sexuais. Uma vez começada a
segunda dentição a criança é sistematicamente instruída nesses assuntos. Em
tal momento deixam-se de praticar diversas operações mágicas, de caráter
protetor, e só então lhe é permitido trabalhar nos campos. Em resumo, o
aparecimento da segunda dentição marca, “e isto é uma regra absoluta em
diversas tribos”, menos em outras, uma completa mudança da existência
para a criança entre os Banto meridionais, é retirada da sociedade feminina e
infantil propriamente dita. Mas só penetrará na sociedade dos adolescentes
durante as cerimônias de iniciação, e na idade madura mediante as
cerimônias do casamento. Para outras sequências rituais remeto o leitor às
numerosas monografias citadas neste volume.
Em resumo, um esquema compreenderia os seguintes ritos: corte do
cordão, aspersões e banhos, queda do resto do cordão, denominação,
primeiro corte de cabelo, primeira refeição em família, primeira dentição,
primeira marcha, primeira saída, circuncisão, primeiro vestuário sexual, etc.
Falarei da circuncisão no capítulo seguinte. Por ora, convém dizer algumas
palavras a respeito da atribuição do nome e do batismo.
Os ritos de nominação mereceriam por si sós uma monografia especial.
Foram estudados repetidas vezes183, sem nunca, porém, segundo creio, terem
sido considerados nem em detalhe nem em seu verdadeiro aspecto. Pela
nominação, a criança: 1º) é individualizada; 2º) é agregada à sociedade, quer
à sociedade geral, e neste caso a festa é pública, dela participa toda a aldeia,
sendo esse o caso principalmente quando se trata de um menino e mais ainda
se este menino é filho de chefe, quer a uma sociedade restrita, família nas
duas linhas de ascendentes, ou somente a família paterna ou somente a
família materna. As variações nos detalhes são inúmeras. Às vezes dá-se à
criança um nome genérico, que indica apenas ser menino ou menina, ou ser
o terceiro ou o sétimo filho. Em outros casos dá-se à criança o nome de um
dos antepassados, numa das linhas ou em outra. Em outros casos deixa-se
que ela escolha seu nome. Por fim, muda tantas vezes de nome quantas são
as categorias de idade na infância. Assim é que recebe frequentemente
primeiro uma denominação vaga, depois um nome pessoal conhecido,
depois um nome pessoal secreto, depois um nome de família, de clã, de
sociedade secreta184, etc.
Creio não haver necessidade de demonstrar extensamente que o rito de
outorga de um nome à criança é um rito de agregação. Bastam os
documentos anteriormente citados para provar isso. Apresentamos contudo
ainda mais um: no Gabão, outrora, logo que uma criança nascia “um arauto
público anunciava o nascimento e exigia para a criança um nome e um lugar
entre os vivos. Alguém na outra extremidade da aldeia respondia que ficava
ciente do fato e prometia, em nome do povo, que o recém-nascido seria
recebido na comunidade e teria todos os direitos e vantagens pertencentes ao
resto do povo. A população reunia-se então na rua, trazia-se o recém-
nascido, que era exposto à vista de todos. Trazia-se uma bacia cheia de água
e o chefe da aldeia ou da família aspergia-a com água, dava-lhe um nome e
pronunciava uma invocação a fim de que tivesse boa saúde, crescesse até a
idade de homem ou de mulher, tivesse numerosa progenitura, numerosas
riquezas185, etc.”.
Observar-se-á que juntamente com o rito da nominação coexistia no
Gabão um rito que apresentava notável analogia com o batismo. Este último
na maioria das vezes foi considerado uma lustração, um rito de purificação
ou catártico, isto é, em última análise, um rito pelo qual a criança é separada
do mundo anterior, em geral, profano ou impuro. Entretanto, é preciso notar
que este mesmo rito pode também ter o sentido de rito de agregação, e isto
quando é usada não a água ordinária, mas a água consagrada. Neste caso a
criança batizada não somente perde uma qualidade, mas adquire outra. Isto
nos leva a examinar uma nova categoria de ritos, os que são geralmente
chamados ritos de iniciação.
Antes, porém, convém lembrar que seria oportuno interpretar como ritos
de passagem certos ritos de exposição ao sol, à lua, à terra cujo sentido exato
não creio que tenha sido compreendido por J.G. Frazer e A. Dieterich. Com
efeito, nos lugares em que, como acontece entre os Banto e os ameríndios,
sobretudo os Pueblo e os ameríndios centrais, a vida social e a vida cósmica
são consideradas intimamente ligadas, é normal que existam ritos de
agregação do recém-nascido ao mundo cósmico, quero dizer, a seus
principais elementos. Daí os ritos de apresentação à lua e ao sol, de contato
com a terra186, etc. Igualmente, se o totemismo em última análise é um
sistema de finalidade econômica, é normal também que a criança em um
momento ou em outro seja agregada realmente ao seu totem, embora já lhe
seja aparentada pelo nascimento. Estes ritos de agregação ao grupo totêmico
antropoanimal, antropovegetal ou antropoplanetário são a exata
contrapartida dos ritos de agregação à família, a que contudo o recém-
nascido pareceria dever pertencer também automaticamente, pelo próprio
fato de ter nascido de certa mãe e sem dúvida de certo pai. Mas isto leva-nos
novamente a considerar os ritos de agregação a determinadas sociedades
especiais.
155. DOUTTÉ. Merrâkech, t. I, p. 343, 354.
156. O Kalduke dos Narrinyeri, etc.
157. ROSE, H.A. “Hindu birth observances in the Punjab”. Journ. Anthrop. Inst., t. XXXVII, 1907, p.
224; VOTH, H.R. Oraibi natal customs and ceremonies. Col. Mus. Chicago, t. VI, n. 2, 1905, p. 48.
Sobre o janeo, ou tio sagrado, cf. Ind. Antiquary, 1902, p. 216, e CROOKE, W. Things Indian.
Londres, 1906, p. 471-473.
158. TURNER. Samoa a hundred years ago and long before. Londres, 1885, p. 79.
159. DIETERICH, A. Mutter Erde. Leipzig, 1905, p. 1-21.
160. Cf., para detalhes, ibid., p. 31ss., 39.
161. Ibid., p. 57ss. Cf. BURTON. The Lake Regions of Central África. Londres, 1860, t. I, p. 115;
entre os Wazarome da África Oriental: “no caso de aborto ou de uma criança natimorta, dizem: ‘ele
voltou’, isto é, à sua moradia na terra”.
162. Cf. meu livro Mythes et Legendes d’Australie, p. XXXI, XLIV-LXVII; almas dos Aino no vime,
BATCHELOR. The Ainu and their Folk-Lore. Londres, 1901, p. 235.
163. DIETERICH. Op. cit., p. 18; DAN M’KENZIE. Children and Wells. Folk-Lore, t. XVIII (1907),
p. 253-282.
164. Cf. entre outros SPENCER & GILLEN. Northern Tribes, p. 606-608.
165. KINGSLEY, M.H. Travels in West África. Londres, 1897, p. 493.
166. BATCHELOR. The Ainu, p.240 e para os ritos do parto, da denominação, etc., p. 235-237.
167. WERNER, Miss A. The Natives of British Central Africa. Londres, 1906, p. 102-103.
168. LING ROTH, H. The Natives of Sarawak and British North Borneo. Londres, 1896, t. I, p. 102.
169. Para os fatos cf. OLDENBERG, H. La religion du Véda. Paris, 1903, p. 363 e 397-398; HENRY,
V. La magie dans l’Inde antique. Paris, 1904, p. 82-83; CALAND, W. Altindisches Zauberritual. La
Haye, 1900, p. 107.
170. OLDENBERG, M. Op. cit., p. 361-366, notou que o corte dos cabelos, das unhas, etc., é um
elemento frequente de numerosas cerimônias. Esse autor considera-o principalmente um “rito de
purificação, uma lustração”. Isto é exato quando se trata do sacrifício, que inclui a passagem do
profano ao sagrado. Mas estes termos são demasiado estreitos quando se trata de passagens profanas,
como as de uma idade a outra, ou de uma situação social a outra, caso em que a ablação de uma parte
qualquer do corpo, um banho ou a troca de roupas não implicam qualquer ideia de impureza a ser
repelida nem de pureza que se tenha de adquirir. Cf. igualmente CALAND. Een indogermaansch
Lustratie gebruik. Versl. Med. Ak. Wet. Amst., 1898, p. 277ss., na sua interpretação da tríplice
circumambulação.
171. Para detalhes, remeto aos artigos de ROSE, H.A. “Hindu (and) Muhammedan Birth observances
in the Punjab”. Journ. Anthr. Inst., t. XXXVII (1907), p. 220-260.
172. Cf. DOOLITTLE. Social Life of the Chinese. Nova York, 1867, t. I, p. 120-140; sobre as
cerimônias da infância em Pequim, cf. GRUBE, W. Zur Pekinger Volkskunde. Berlim, 1901, p. 3-10;
cf. entre outros p. 8-9, as cerimônias de entrega a uma ama, que comportam a sequência de passagem
e são análogas ao rito de adoção (mamar era aliás um dos procedimentos de estabelecimento de
parentesco). As duas famílias consideram-se em seguida como pên-chia (membros do mesmo clã).
173. Cf. DOOLITTLE. Ibid., p. 134-136.
174. DOOLITTLE. Op. cit., p. 137-138.
175. Cf. adiante o que é dito da “puberdade social”.
176. Cf. Mythes et Lég. d’Austr., p. 134-135, nota 3.
177. Koch-Grünberg, carta particular.
178. Da mesma maneira os Ogibwai (como muitos outros semicivilizados) construíam cabanas
especiais, de formas diferentes para cada atividade especializada e em cada nova ocasião, cabana que
só servia uma vez, sendo em seguida abandonada. A cabana servia para conselho de guerra, conselho
de paz, banquete de festa, cura de um doente, isolamento de um xamã, um adivinho, uma mulher
grávida, uma criança que ia ser iniciada, etc. Cf. KOHL. KitschiGami. Brema, 1859, t. I, p. 60.
179. Cf. DOOLITTLE. Op. cit., t. II, p. 217-228. TRUMBULL. Threshold Covenant, p. 176, lembra o
costume (inglês?) de dar em cada aniversário de uma criança tantas pancadas quantos os anos que
fazia. Este rito pode ser considerado como rito de separação dos anos decorridos.
180. DESPARMET. “La Mauresque et les maladies de l’enfance”. Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol.,
1908, p. 488.
181. DUDLEY KIDD. Savage Childhood. Londres, 1906, p. 81-89.
182. Cf. TYLOR. Primitive culture. 4. ed. Londres, 1903, t. II, p. 430, 441, 437, etc. Para os ritos de
denominação, cf. ainda ORAIBI, V. Op. cit., p. 55, 57; SKEAT-BLAGDEN. Wild Tribes of Malay
Peninsula. Londres, 1905, t. II, p. 3ss.; DOUTTÉ. Merrâkech, passim, etc.
183. Assinalo desde já que o nome do adulto pode também variar durante a vida, quer após atos
ocasionais (façanha, falta de habilidade), cf. BEST, E. “Maori nomenclature”. Journ. Anthr. Inst., t.
XXXII (1902), p. 194-196, quer sistematicamente (nascimento de filhos, passagem de uma classe de
idade ou de um grau “secreto” ao seguinte, etc.). Cf. um caso interessante de mudança de nome em
cada “etapa de vida ascendente” entre os Pawni, FLETCHER, A. A pawnee ritual used when changing
a man’s name, Am. Anthrop., New Ser., t. I (1899), p. 85-97.
184. WILSON. Western Africa, apud NASSAU, H. Fetishism in West Africa. Londres, 1904, p. 212-
213. Poder-se-á comparar entre si as informações do Dr. Lasnet em Une mission au Senegal. Paris,
1900, p. 24 (Mouros), 50 (Beul), 64 (Laobè), 70 (Toucouleur), 88 (Mandinguo), 127 (Uolof), 145
(Serere).
185. Cf. TYLOR, E.B. Op. cit., t. II, p. 430ss., que cometeu a confusão indicada no texto. Sobre o
batismo como rito de iniciação, cf. FARNELL, R. The Evolution of Religion. Londres, 1905, p. 56-57
e 156-158.
186. O sentido da apresentação ao sol como rito de agregação é muito caro entre os Tarahumar
(LUMHOLTZ. Unknown Mexico. Londres, 1903, t. I, p. 273), os Oraibi (cf. acima, p. 55), os Zuni
(Mme. STEVENSON, The Zuni, XXIIIª Ann. Rep. Bur. Am. Ethnol. s.v. Birth), etc. Para casos de
apresentação à lua, cf. FRAZER, J.G. Adonis, Attis, Osiris. 2. ed. Londres, 1907, p. 373ss. A maioria
dos ritos que cito são com efeito simpáticos, sendo a ideia central de que o crescimento da lua
favorece o da criança. Lembro finalmente que a lua, o sol, etc., são às vezes totens e que nesse caso,
como entre alguns ameríndios, a apresentação ao astro é um rito de agregação ao grupo totêmico. Às
vezes é um rito de agregação à divindade, sendo o recém-nascido considerado em seguida como “filho
do sol”.
CAPÍTULO VI
Os ritos de iniciação
A puberdade fisiológica e a puberdade social. – A circuncisão. – As
mutilações corporais. – Clãs totêmicos. – Fraternidades mágico-religiosas. –
Sociedades secretas. – Sociedades políticas e guerreiras. – Classes de idade.
– Mistérios antigos. – Religiões universalistas, – O Batismo. – Confrarias
religiosas. – Virgens e prostitutas sagradas. – Classes, castas e profissões. –
A ordenação do padre e do mago. – A entronização do chefe e dos reis. – A
excomunhão e a exclusão. – O período de margem.
As classes de idade e as sociedades secretas foram recentemente objeto de
duas monografias, uma de H. Schurtz187, a outra de Webster188, nas quais,
contudo, não foi dada a devida importância ao estudo das cerimônias que
garantem o acesso a tais classes e sociedades. Embora H. Webster tenha
dedicado um capítulo aos ritos, só os estudos, isoladamente e, fato curioso,
não pensou em compará-los do ponto de vista de suas sequências. Por isso,
estes dois autores, imbuídos aliás da ideia que a iniciação coincidia com a
puberdade, e que todas estas cerimônias têm como ponto de partida este
fenômeno fisiológico, lançaram-se a teorias gerais inadmissíveis. Schurtz
reduz tudo ao “instinto de sociabilidade”, digamos o instinto gregário, mas
sem chegar a fazer compreender nem as variações das instituições
consideradas nem a natureza das cerimônias correspondentes. Webster
construiu a priori um tipo de classe de idade e de sociedade secreta primitiva
e vê a bem dizer por todo o lado desvios e degenerescências desse tipo
hipotético.
No presente capítulo demonstrarei primeiramente que a puberdade
fisiológica e a “puberdade social” são duas coisas essencialmente diferentes,
que só raramente convergem. Em seguida, examinaremos as cerimônias de
iniciação de toda a espécie, isto é, não somente as que dão acesso às classes
de idade e às sociedades secretas, mas também as que acompanham a
ordenação do padre e do mago, a entronização do rei, a consagração dos
monges, das freiras, das prostitutas sagradas, etc.
Nas moças a puberdade física é marcada pelo entumescimento dos seios, o
alargamento da bacia, o aparecimento de pelos no púbis e sobretudo pelo
primeiro fluxo menstrual. Pareceria, portanto, simples datar desse momento
a passagem da infância à adolescência. Na realidade, as coisas passam-se de
modo inteiramente diferente na vida social, o que se explica em primeiro
lugar por fatos de ordem fisiológica. 1º) O prazer sexual não depende da
puberdade, mas é sentido, conforme os indivíduos, ora antes, ora depois; o
espasmo pode mesmo produzir-se vários anos antes, de maneira que a
puberdade só tem importância no que diz respeito ao poder de concepção.
2º) O aparecimento do primeiro sangue não acontece na mesma idade nas
diversas raças, nem no interior de uma mesma raça entre os diversos
indivíduos. Estas variações são extremamente consideráveis189e de tal ordem
que se compreende por que nenhuma instituição se funde sobre um elemento
tão pouco determinável e tão pouco constante quanto a puberdade. Mesmo
na Europa estas variações não correspondem às prescrições legais. Em
Roma, as moças são legalmente núbeis aos 12 anos, mas somente a
duodécima parte das jovens romanas têm suas regras nessa idade, enquanto a
grande maioria só as têm entre os 14 e os 15 anos, e algumas, muito raras,
desde os 9 anos. Em Paris, a idade legal para o casamento é de 16 anos e seis
meses. Mas a média da puberdade é 14 anos e quatro meses, segundo Brierre
de Boismont, e de 15 anos e quatro meses segundo Aran. Nas classes ricas a
média da puberdade ocorre mais cedo que nas classes operárias. Assim, em
Roma, a puberdade social é anterior à puberdade fisiológica; em Paris é
posterior.
Será, portanto, mais conveniente não dar aos ritos de iniciação o nome de
ritos da puberdade. Longe de mim, porém, negar que existam ritos da
puberdade fisiológica, os quais em alguns casos raros coincidem com os
ritos de iniciação. As moças são então isoladas, às vezes mesmo
consideradas mortas, e depois ressuscitadas190. Em outros povos191, ao
contrário, não se pratica nesse momento nenhum rito, apesar de haver ritos
de iniciação.
Assim, tudo isto nos leva a pensar que a maioria destes ritos, cujo caráter
propriamente sexual não poderia ser negado, dos quais se diz que tornam o
indivíduo homem ou mulher, ou aptos a sê-lo, incluem-se na mesma
categoria que alguns ritos de corte do cordão umbilical, da infância e da
adolescência, sendo ritos de separação do mundo assexuado, seguidos de
ritos de agregação ao mundo sexual, à sociedade restrita constituída no seio
de todas as outras sociedades gerais ou especiais pelos indivíduos de um ou
de outro sexo. Isto é dito sobretudo a propósito das moças192, uma vez que a
atividade social da mulher é muito mais simples que a do homem.
A questão complica-se ainda mais quando se trata dos rapazes. Neste caso
a variabilidade é tanto mais considerável quanto a primeira emissão de
esperma pode ser precedida pela emissão de muco, passando muitas vezes
despercebida, e produzindo-se, por fim, na maioria dos indivíduos somente
por influência de um choque exterior, cuja data depende de circunstâncias
impossíveis de prever ou dirigir. Segue-se que a puberdade dos rapazes é
fixada, pela opinião comum, por ocasião do nascimento da barba, dos pelos
do púbis, etc. Mas mesmo nesse caso as variações étnicas e individuais são
consideráveis.
Assim, num e noutro sexo a puberdade física é um momento muito difícil
de datar, e esta dificuldade explica o fato de tão poucos etnógrafos e
exploradores terem feito pesquisas a este respeito. Isto torna mais
imperdoável ainda aceitar-se a expressão “ritos da puberdade” para designar
o conjunto dos ritos, cerimônias, práticas de toda espécie que marcam nos
diversos povos a passagem da infância à adolescência. Convém, portanto,
distinguir a puberdade social da puberdade física, assim como se distingue o
parentesco físico (consanguinidade) e o parentesco social, a maturidade
física e a maturidade social (maioridade), etc.
É uma coisa notável que mesmo observadores prudentes e que pelo menos
publicaram elementos exatos de apreciação não souberem que se tratava de
dois fenômenos distintos e serviram-se então da palavra puberdade
alternadamente em um sentido e em outro. Eis aqui alguns exemplos desta
confusão. Tendo descrito com cuidado as “cerimônias da puberdade” das
moças entre os índios Thomson, cerimônias executadas longe da aldeia em
uma cabana especial, incluindo tabus, lavagens, ritos simpáticos193, etc., Teit
acrescenta: “as moças frequentemente eram dadas como noivas ainda
crianças, a homens vinte anos mais velhos. Só se considerava que estavam
aptas a se casarem quando terminavam todas as cerimônias referentes à
chegada da puberdade, isto é, aproximadamente no décimo sétimo ou no
décimo oitavo ano e às vezes no vigésimo terceiro”194. Devemos concordar
que a puberdade física dificilmente pode ser a causa principal de cerimônias
tão longas, que em seus detalhes abrangem várias etapas. Quanto aos
rapazes, é dito claramente195 que o gênero de cerimônias a executar depende
da profissão (caçador, guerreiro, etc.) que se propõem abraçar, e que cada
adolescente começa a praticá-las a partir do dia, que cai geralmente entre o
décimo segundo e o décimo sexto ano, em que sonhou pela primeira vez
com uma flecha, uma canoa ou uma mulher. Do mesmo modo, nas
“cerimônias da puberdade” entre os Lillooet da Colúmbia Britânica196 nada
indica que se trate da puberdade física, mas, ao contrário, prova, sobretudo o
fato de que para os jovens que desejam tornar-se xamãs o período durava
muito tempo, que se trata, tal como entre os chineses197, da puberdade social.
Lembro que da mesma maneira entre nós a idade na qual é permitido o
casamento das pessoas moças não coincide com o momento da puberdade
fisiológica. Se um dia estes dois momentos, um social e o outro físico,
vierem a coincidir, isto será consequência do progresso científico.
Se entre os Hotentote os rapazes permaneciam na sociedade feminina e
infantil até o décimo oitavo ano198, por outro lado, entre os Elema do Golfo
Papua a primeira cerimônia é executada quando a criança tem 5 anos, a
segunda quando tem 10 e a terceira só parece realizar-se muito tempo
depois, uma vez que transforma a criança em guerreiro propriamente dito,
livre para se casar199. Em resumo, a questão proposta por Leo Frobenius200,
que nem mesmo procura responder com exatidão, a saber, “o momento do
noviciado coincide em certa medida com a maturidade sexual?”, é
respondida por mim com um claro não, tanto mais quanto as cerimônias da
primeira menstruação201 ou existem em populações nas quais não há ritos de
iniciação ou só têm caráter mais acentuado porque se trata com efeito do
primeiro aparecimento202 de um fenômeno que em seguida será sempre
acompanhado de ritos especiais, devidos à qualidade impura tanto da mulher
em si mesma quanto do sangue menstrual.
A distinção entre a puberdade física e a puberdade social é ainda mais
nitidamente observada em certas cerimônias dos Toda203, que são poliandros
e ficam noivos desde os 3 anos. Algum tempo antes da puberdade fisiológica
um homem da secção diferente daquela a que pertence a moça vem durante
o dia à aldeia desta última, deita-se ao lado dela e estende seu manto de
maneira a cobrir os dois. Ficam assim alguns minutos e em seguida o
homem vai-se embora. Quinze dias depois um homem bem constituído e
forte, de qualquer secção e clã que seja, vem passar a noite junto da moça,
que ele deflora. “Isto deve fazer-se antes da puberdade, havendo poucas
coisas capazes de desacreditarem tanto a mulher quanto a não execução
desta cerimônia. Isso impede-a mesmo de casar-se”. Só aos 15 ou 16 anos
começam as cerimônias do casamento propriamente dito, ou seja, alguns
anos depois da puberdade.
As variações da idade em que é praticada a circuncisão bastariam por si
sós para fazer compreender que se trata de um ato não de alcance fisiológico,
mas de significação social204. Não somente em numerosos povos a operação
é executada em intervalos muito distantes, por exemplo, de dois em dois
anos, de três em três, de quatro em quatro ou de cinco em cinco anos, de
maneira que a circuncisão é praticada ao mesmo tempo em crianças de
desenvolvimento físico sexual diferente. Além disso, em uma mesma região,
habitada por populações do mesmo tipo somático (raça), encontram-se
notáveis variações. Assim, nas regiões de Marrocos205 exploradas por Doutté
verifica-se que a circuncisão é realizada entre os Dukkâla sete a oito dias
depois do nascimento ou aos 12 ou 13 anos; entre os Rehamna, de 2 a 5
anos; em Fez, entre 2 e 10 anos; em Tânger, aos 8 anos; entre os Jbala, dos 5
aos 10 anos; nos arredores de Mogador, de 2 a 4 anos; na Argélia,
aproximadamente aos 7 ou 8 anos; entre os muçulmanos ortodoxos, quando
não é feita exatamente no sétimo dia depois do nascimento, realiza-se o mais
cedopossível206. É possível traçar um quadro semelhante com os materiais
reunidos por R. Andree207, pelo Dr. Lasnet no Senegal208, etc. Assim, o
mesmo rito assinala ora a entrada na infância ora a entrada na adolescência,
mas sem nada ter a ver com a puberdade física.
Poucas foram as práticas sobre as quais tanto se tem dissertado a torto e a
direito. De todos os trabalhos que conheço sobre a circuncisão, o de Richard
Andree é ainda aquele que melhor leva em conta a complexidade do
problema. Contudo, não pôs em evidência o fato importante da circuncisão
não poder ser compreendida quando examinada isoladamente. Convém
conservá-la na categoria das práticas do mesmo gênero, isto é, na categoria
das práticas que pela ablação, seccionamento, mutilação de qualquer parte
do corpo modificam de maneira visível para todos a personalidade de um
indivíduo. Foi com plena razão que Doutté209 aproximou a circuncisão do
primeiro corte dos cabelos e das cerimônias da primeira dentição, Lasch210 e
Westermarck211, das outras mutilações corporais. Mas o primeiro errou em
ver nela ritos de purificação, e o segundo ao interpretar a série de mutilações
como práticas destinadas a atrair o sexo feminino. Cortar o prepúcio
equivale exatamente a arrancar um dente (Austrália, etc.), a cortar a última
falange do dedo mínimo (África do Sul), a cortar o lobo da orelha ou a
perfurar o lobo, o septo ou a praticar tatuagens e escarificações, ou a cortar
os cabelos de certa maneira. Com estas práticas retira-se o indivíduo
mutilado da humanidade comum mediante um rito de separação (ideia de
secção, de perfuração, etc.) que automaticamente o agrega a um grupo
determinado, e de tal maneira que a operação, deixando traços indeléveis,
torna a agregação definitiva. A circuncisão judaica nada tem de particular,
sendo claramente apresentada como um “sinal de aliança” com determinada
divindade, e marca de que o indivíduo pertence a uma mesma comunidade
de fiéis212.
Em suma, se levarmos em conta ainda o corte do clitóris213, a perfuração
do hímen e a secção do períneo, assim como a subincisão, verifica-se que o
corpo humano foi tratado como um simples pedaço de pau, que qualquer
pessoa talhou e arranjou a seu gosto. Cortou-se o que fazia saliência,
furaram-se as paredes, abriram-se sulcos nas superfícies planas, às vezes
com excessos reais de imaginação, por exemplo na Austrália. Entre todas
estas práticas, a circuncisão é ainda uma das mais simples e das menos
graves e, por sua interpretação normal, é verdadeiramente lamentável que os
judeus a tenham praticado. Porque depois deles os inumeráveis
comentadores da Bíblia atribuíram à circuncisão um lugar à parte, ao qual
não tem qualquer direito. Se os judeus tivessem se ligado a Javé perfurando
o septo quantos erros menos teria havido na literatura etnográfica!
Pode-se bem compreender o motivo pelo qual não considero a circuncisão
como estando em relação com a procriação. São várias as razões: 1º) porque
a idade em que é praticada varia do sétimo dia ao vigésimo ano (ou mais
tarde em caso de adoção, de conversão ao judaísmo, ao islã, etc.); 2º) porque
é praticada, juntamente com outras mutilações dos órgãos sexuais, por
populações que ignoram o mecanismo fisiológico da procriação214; 3º)
porque se oporia mais ao coito, diminuindo o desejo, em consequência da
menor sensibilidade da glande. Do mesmo modo, o corte do clitóris (isto é, a
ablação de um centro erógeno), a secção do períneo e a subincisão do pênis
diminuem também a excitabilidade sexual. No fundo, os semicivilizados não
procuraram muito longe, mas fizeram cortes em órgãos que, como o nariz ou
a orelha, atraem o olhar porque fazem saliência e podem, em consequência
de sua constituição histológica, sofrer todos os tipos de tratamento sem
causar dano nem à vida nem à atividade do indivíduo215.
Uma questão sem interesse para a finalidade do presente livro é saber se
cada espécie de mutilação foi inventada uma única vez, sendo em seguida
transmitida de povo a povo por empréstimo, ou se foi inventada várias vezes
independentemente. Observo apenas que cada tipo de mutilação, sendo um
procedimento de diferenciação coletiva, o empréstimo não pode fazer-se
entre tribos limítrofes, mas somente se esta forma, ainda desconhecida, pode
servir para diferenciar melhor um grupo determinado em relação a seus
vizinhos.
As mutilações são um meio de diferenciação definitiva. Outras há, porém,
como o uso de um vestuário especial ou de uma máscara, ou ainda as
pinturas do corpo (sobretudo com minerais coloridos) que marcam uma
diferenciação temporária. São estas que vêm desempenhar considerável
papel nos ritos de passagem porque se repetem a cada mudança na vida do
indivíduo.
Dito isto, convém examinar em detalhes algumas sequências. Começo
pela iniciação às sociedades totêmicas.
Graças, sobretudo, a Spencer e Gillen216, W.E. Roth217, a A.W. Howitt218 e
a R.H. Mathews219, conhecem-se até nas minúcias as cerimônias de iniciação
ao grupo totêmico entre várias tribos australianas. Vão do décimo ao
trigésimo ano. O primeiro ato consiste em separar o indivíduo do meio
anterior, mundo das mulheres e das crianças. Tal como no caso da mulher
grávida há reclusão do noviço no mato, em um lugar especial, numa cabana
especial, etc., acompanhada de tabus de todo gênero, sobretudo alimentares.
A ligação entre o noviço e sua mãe dura às vezes algum tempo, mas chega
sempre um momento em que, por um procedimento violento, ou que parece
tal, é separado definitivamente da mãe, que frequentemente chora por ele.
Conforme diz Howitt a respeito dos Kurnai: “A intenção de todos os atos
desta cerimônia é produzir uma modificação momentânea na vida do noviço.
O passado deve ser separado dele (cut off) por um intervalo que não poderá
jamais tornar a atravessar. Seu parentesco com a mãe na qualidade de
criança é bruscamente quebrado e, a partir de então, permanece ligado aos
homens. Deve abandonar todos os brinquedos e esportes da infância, ao
mesmo tempo em que se rompem os antigos vínculos domésticos entre ele, a
mãe e as irmãs. Torna-se agora homem, instruído, consciente dos deveres
que lhe incumbem em sua qualidade de membro da comunidade Murring”220.
O que Howitt diz sobre as cerimônias dos Kurnai vale para as das outras
tribos do sul, do sudeste da Austrália Central, etc.
Em algumas delas o noviço é considerado morto, e permanece morto
durante o tempo do noviciado. Este dura um tempo mais ou menos longo e
consiste no enfraquecimento corporal e mental do noviço, sem dúvida
destinado a fazê-lo perder a memória da vida infantil. Vem em seguida uma
parte positiva, o ensino do código de costumes, a educação progressiva pela
execução diante do noviço das cerimônias totêmicas, a recitação de mitos,
etc. O ato final é uma cerimônia religiosa (nos lugares onde existe a crença
em Daramulun, etc.) e sobretudo uma mutilação especial, que varia com as
tribos (arranca-se um dente, incisa-se o pênis, etc..) e torna o noviço idêntico
para sempre aos membros adultos do clã. Algumas vezes a iniciação é feita
de uma só vez, em outras ocasiões realiza-se por etapas. Quando o noviço é
considerado morto, em seguida é ressuscitado, sendo-lhe ensinado então a
viver de modo diferente da existência infantil. Sejam quais forem as
variações nos detalhes chega-se sempre a distinguir uma sequência conforme
o esquema geral221.
As “fraternidades” mágico-religiosas fundam-se essencialmente na
organização do clã, isto é, de aparentados sociais, mas são, contudo, coisa
diferente. Pelo menos se na Colúmbia Britânica o clã totêmico subsiste ainda
idêntico à fraternidade, existe ao lado dela nas planícies e desapareceu entre
os índios Pueblo, onde a fraternidade tem base territorial (cf. os Tusaian, os
Hopi, etc.). Quanto às cerimônias de iniciação dos Kwakiutle, remeto o
leitor à memória de Boas222. Entre os australianos o direito de fazer parte do
clã totêmico transmite-se hereditariamente. Entre os Kwakiutle adquire-se
além disso pelo casamento, mas de toda maneira o indivíduo nele só penetragraças a cerimônias de passagem, que o separam de seu meio anterior para
agregá-lo ao meio restrito novo. Se os australianos separam a criança da
mãe, das mulheres e das crianças, entre os Kwakiutle o mundo anterior é
personificado por um “espírito” que se trata de exorcizar, ponto de vista
idêntico ao dos cristãos que exorcizam satanás por ocasião do batismo. A
ideia de morte e ressurreição encontra-se aqui também. Finalmente, a
agregação à sociedade consiste na aquisição do “espírito” protetor coletivo
do clã, equivalente ao totem australiano.
O animismo é mais acentuado entre os Omaha, Ojibwé, etc., onde o
protetor que deve ser adquirido é mais individualizado e perde todo caráter
específico. J.H. Kohl descreveu detalhadamente223 as cerimônias de
admissão à “ordem dos midés” entre os Ojibwé. A sequência é a seguinte:
construção de uma cabana sagrada224; a criança é amarrada a uma tábua, e
durante toda a cerimônia comporta-se como se tivesse perdido a
personalidade; os participantes usam roupas, são pintados, etc.; procissão
geral no interior da cabana; os chefes-padres-magos matam todos os
assistentes; em seguida são ressuscitados um depois do outro; a procissão, o
massacre e a ressurreição realizam-se depois de cada cena importante da
cerimônia; o pai, acompanhado dos padrinhos e madrinhas, apresenta o filho
ao chefe, e depois dança juntamente com aqueles que o acompanham. Isto
até o meio-dia. De tarde expõem-se no centro da cabana os sacra, ramagens
recobertas por um pano, ao redor das quais dá-se voltas em procissão uma
vez, cinco vezes, etc., até que o pano fique recoberto com um monte de
conchas coloridas que cada pessoa aí deixou cair da boca; depois a procissão
recomeça, cada um apanhando ao passar uma concha, que, tornando-se
sagrada, servirá de poderoso “remédio”. Em seguida cada assistente por sua
vez vem bater no tambor sagrado e cantar uma espécie de prece, os homens
fumando (ato ritual). Ao cair da noite os chefes e os padres recebem
presentes oferecidos pelo pai, ao qual dão em troca “remédios”, amuletos,
etc.; discurso do sumosacerdote implorando “a bênção divina de
Kitschimanitu”; refeição em comum de milho cozido na água, da qual
participam as crianças; durante a cerimônia a criança recebe um nome.
Entre os Zuni do Arizona toda criança masculina deve ser recebida no
Ko’tikili (fraternidade mitológica) e associada a um dos kiwitsiwe (casa das
cerimônias sagradas, uma espécie de templo), que é o do marido, do filho
mais velho ou do irmão mais velho da parteira que trouxe ao mundo a
criança; este mesmo homem serve de padrinho à criança por ocasião da
iniciação, seja esta involuntária (com pouca idade) ou voluntária (cerca dos
12 ou 13 anos)225. Além disso, cada indivíduo, homem ou mulher, faz parte
de várias “fraternidades”, da chuva, etc., ou mágico-médicas, etc., em cada
uma das quais os ritos de iniciação são diferentes226. Damos a seguir o
esquema dos ritos de entrada por ocasião da iniciação voluntária ao ko’tikili:
1º) o padrinho introduz o noviço no kiwitsiwe; 2º) duas mulheres colocam
nas costas do noviço quatro tapetes dobrados em quatro; 3º) o padrinho
envolve a cabeça do noviço em um pano, de modo que não possa ver nada;
4º) o noviço recebe, de cada uma das quatro divindades Sayathlia (homens
mascarados), golpes com ramos de iúca, nas costas, quatro vezes seguidas;
5º) cada mulher recebe de cada Sayathlia um golpe de iúca nas costas e
retiram-se os quatro tapetes; 6º) o jovem recebe de novo quatro golpes de
cada deus; 7º) o padrinho retira o pano e prende uma pena de águia,
ornamento sagrado, na cabeleira do noviço; 8º) os quatro deuses retiram a
máscara e o noviço reconhece neles homens; 9º) quatro noviços são
conduzidos diante dos quatro Sayathlias e recebem deles uma máscara e um
ramo de iúca; 10º) os noviços batem em cada Sayathlia com esses ramos nos
braços direito e esquerdo e nos tornozelos direito e esquerdo; 11º) os noviços
devolvem a máscara a cada Sayathlia; 12º) estes recolocam suas máscaras e
batem em cada padrinho nos braços e nos tornozelos, e a iniciação está
terminada227. Observaremos que em toda esta cerimônia a flagelação tem
claramente em primeiro lugar o sentido de um rito de separação e depois de
um rito de agregação. A mesma aplicação da flagelação228 encontra-se nos
ritos de iniciação dos Navaho229, onde a sequência é quase idêntica à
precedente, havendo variações apenas no número dos atores divinos, das
pancadas recebidas, etc. Além disso, os noviços sofrem aspersões de farinha,
sendo estas as únicas que se usam na iniciação das mulheres, as quais além
do mais são tocadas por sacra especiais (espiga com quatro grãos muito
apertados, estando o conjunto amarrado a quatro ramos de iúca). Toca-se
com esses sacra e asperge-se com farinha sucessivamente a planta dos pés,
as palmas e os antebraços, o alto do peito e as clavículas, as omoplatas, os
dois cimos da cabeça. Deve notar-se a analogia destes ritos com os do
batismo cristão. São ritos de agregação à comunidade. Acrescento que não
existe idade fixa para a iniciação, e que esta deve ser repetida, com a mesma
sequência, quatro vezes, para que o indivíduo possa assistir a todas as
cerimônias sem exceção e usar máscaras sagradas. Os últimos atos são: 1º)
revestir-se com a máscara; 2º) aspersão da máscara pelo noviço com o pó
sagrado; 3º) inalação pelo candidato da fumaça sagrada. No começo, tinha-
se invertido um recipiente para servir de tambor; agora vira-se o recipiente e
a cerimônia está terminada. Antes de examinar outras sequências faço
questão de observar que o ato central, tanto na América do Norte quanto na
Austrália, é o fato de revelar aos noviços que o bicho-papão de sua infância
são simples sacra, Losango na Austrália230, máscara na América; além disso,
o privilégio do iniciado consiste em poder manipular sem perigo
sobrenatural os sacra segundo regras precisas, e estes três elementos
constituem também os pontos culminantes da iniciação aos mistérios
asiáticos, gregos, etc.
Muito interessante é o ritual dos batismos repetidos a que se submetem os
Sabeano, cuja religião, supostamente fundada por São João Batista, é um
amálgama de mazdeísmo, de judaísmo, de cristianismo, de islã, etc. Há três
categorias de batismo: 1º) o da criança (com um ano); 2º) como purificação
de diversas máculas; 3º) o batismo coletivo durante os cinco dias da festa
anual Pancho. Nasce-se Sabeano. Nenhum estrangeiro pode ser admitido na
religião dos Subba, e por isso não há ritos de separação231. Isto confere à
sociedade sabeana um lugar especial.
As “sociedades secretas”, da Oceania (com exceção da Austrália) e da
África, não têm, como os clãs totêmicos e as fraternidades, por finalidade o
controle da natureza, mas, embora apresentem caráter mágico-religioso, têm
mais objetivos políticos e econômicos, no sentido humano da palavra. Por
seu curso geral, e mesmo frequentemente nos detalhes, os ritos de iniciação
são entretanto, semelhantes àqueles de que acabamos de falar. O paralelismo
é principalmente notável nos ritos do Congo, descritos minuciosamente por
Jonghe232, que infelizmente viu neles “ritos da puberdade”, embora a idade
dos noviços oscile entre 7 e 20 anos, sendo a idade comum 10 a 15 anos233.
Ignora-se, porém, a idade exata da puberdade fisiológica dos negros do
Congo. Todos os membros, aliás, das tribos do Baixo Congo não são
obrigados a se filiarem ao nkimba ou ao niembo, o que não somente mostra
que se trata realmente de sociedades especiais restritas, para as quais
conservarei o nome de “secretas”234, mas sobretudo que a puberdade, a
geração e o direito de casar-se não estão em questão nas cerimônias de
entrada nelas. Estas sociedades secretas, tanto no Congo como no Golfo da
Guiné, etc., permeiam as tribos (unidades geográficas). Nelas só são
admitidos os filhos mais inteligentes de homens livres ou de escravos ricos.
A duração das cerimônias vai de dois meses a seis anos, conforme a tribo e
os observadores. Compreendem ritos negativos (tabus) de toda espécie e
ritos positivos. A sequênciados ritos é a seguinte: separa-se o noviço de seu
ambiente interior (reclusão na floresta235, para a qual é levado; lustração;
flagelação; intoxicação pelo vinho de palmeira, tendo como consequência a
anestesia236), ao qual está “morto”, sendo então agregado ao novo ambiente.
Em seguida vem o período de margem constituído por mutilações corporais
(circuncisão, que algumas vezes é praticada na criança de pouca idade, sem
conexão com a sociedade secreta), pinturas corporais (em branco237,
vermelho). Os noviços permanecem nus durante toda a duração das provas,
porque, estando mortos, não devem sair de seu retiro e mostrar-se aos
homens. Há ainda instrução pelo nganga (padre-mago), língua especial,
alimento especial (tabus alimentares). Depois vêm os ritos de reintegração
ao ambiente anterior, elemento que não precisa existir para os iniciados no
clã totêmico ou na fraternidade. Os iniciados fingem não saber andar nem
comer, etc., em resumo procedem como recém-nascidos (ressuscitados) e
reaprendem todos os gestos da vida comum, para o que precisam de vários
meses. Antes, banharam-se em um rio, e foi queimada a cabana sagrada. Em
suma, encontramos aí uma dupla encenação: ritos de separação do meio
comum, ritos de agregação ao meio sagrado; margem; ritos de separação do
meio sagrado local; ritos de reintegração no meio comum. Mas desta
passagem pelo mundo sagrado resta ao iniciado uma qualidade especial,
mágico-religiosa. A este esquema correspondem também as cerimônias de
iniciação dos Iaundé do Camerum meridional238 e, em geral, das populações
do Golfo da Guiné (sociedades Purra, Egbo, Oro, Mumo-Jumbo, etc.).
Para o estudo das sociedades secretas na Melanésia remeto o leitor
primeiramente ao excelente livro de Codrington239, onde se encontrarão
descritas as cerimônias de iniciação em Fidji, nas Ilhas Banks e nas Novas-
Hébridas. Não há certeza de que estas sociedades estejam em relação com o
totemismo240. Recentemente, R. Parkinson241 deu informações novas sobre as
sociedades secretas chamadas duk-duk no arquipélago Bismarck e nas Ilhas
Salomão. Eis a sequência dos ritos, que só variam pouco, mesmo nos
detalhes242: 1º) leva-se o noviço para o lugar sagrado; 2º) aí chegando recebe
pancadas com varas, mais ou menos fortes conforme a idade, aplicadas pelo
Tubuan, espécie de bicho-papão divino; 3º) aos berros do noviço respondem
ao longe as lamentações da mãe e dos outros parentes; 4º) o padrinho
distribui presentes aos assistentes e dá-se de comer ao noviço; 5º) o Tubuan
despe-se inteiramente e os noviços reconhecem que é um homem; 6º) a
roupa do Tubuan conserva-se em pé graças à sua armação, o que prova
estarem impregnadas de potência (mana melanésio); 7º) os assistentes
dançam e ensinam sua dança aos noviços, assim como os segredos da
sociedade; 8º) todos os assistentes participam de uma refeição em comum;
9º) cada noviço recebe um vestuário cerimonial, se tem cerca de 12 anos; se
é uma criança pequena, deve esperar um número qualquer de anos. A doação
do vestuário, que termina a iniciação, é feita em outro dia de acordo com um
cerimonial especial. Há, portanto, claramente de novo ritos de separação, um
período de margem e ritos de agregação243.
O mesmo caberia dizer dos ritos das cerimônias fidjianas, onde o noviço
deve, entre outras coisas, passar no espaço compreendido entre dois
cadáveres supostos, pintados de preto dos pés à cabeça e com as entranhas
(são as de porcos sacrificados) estravazantes244.
A sociedade política, guerreira e rapinante dos Areoi, em Taiti e em outros
lugares da Polinésia, compreendia sete classes ou graus, cujos membros se
distinguiam pelas tatuagens cada vez mais complicadas e numerosas,
correspondendo à elevação na hierarquia245. Recrutava-se em todas as classes
da sociedade geral. Quem quisesse tornar-se membro da sociedade exibia-se
vestido e adornado de maneira não ordinária e assumia um comportamento
de quem parecia perturbado do espírito. Depois disso, se o julgassem útil, os
Areoi adotavam o indivíduo como servidor. Assim, o primeiro ato consistia
em mostrar que era diferente do vulgo. Vejo nessa cerimônia um rito de
separação voluntária. Ao fim de certo tempo, o noviço era agregado: 1º)
mudavam-lhe o nome; 2º) devia matar seus filhos; 3º) devia aprender certa
postura necessária para cantar determinado cântico sagrado; 4º) apanhava o
vestido da mulher do chefe e entrava assim na 7ª classe. A passagem de um
grau ao seguinte era feita da seguinte maneira: 1º) reunião de todos os Areoi
usando roupas cerimoniais; 2º) invocação ao porco sagrado, aos templos
nacionais e enumeração dos nomes dos candidatos com o grau a que
aspiravam; 3º) entrada processional no templo e oferenda, pelo candidato, ao
deus, de um porco sagrado, que era morto e comido em comum ou ao qual
se devolvia a liberdade; 4º) grande banquete em comum, com suspensão dos
tabus sexuais e alimentares aos quais, em tempo ordinário, cada grau estava
obrigado. Parece depreender-se do texto de Ellis246, que não somente havia
orgia heterossexual, mas também sodomia; 5º) música, dança,
representações dramáticas; 6º) tatuagem do candidato de acordo com seu
novo grau.
As cerimônias de entrada e de passagem de um grau ao outro na
Melanésia247 são mais simples. Os elementos centrais são: uma troca
cerimonial de moedas (Mota, Ilhas Banks) ou de esteiras (Ilha dos
Leprosos); o donativo de porcos aos membros da sociedade (o suqe, huqe,
etc.) e refeições cerimoniais em comum, kole248, que lembram os potlatch da
Colúmbia Britânica. Embora o suqe tenha apenas alcance social e
econômico, o elemento mágico-religioso aí aparece pelo fato do grau da
riqueza, que condiciona a passagem de um grau a outro (nas Ilhas Banks há
18) depender do mana do indivíduo. Por conseguinte, quanto mais elevada é
a categoria desse indivíduo no suqe mais é considerado portador de mana249,
tendo assim cada grau de suqe uma quantidade de mana mais ou menos
grande, do mesmo modo que as fraternidades ameríndias têm manitu,
orenda, nanual, etc.
Quanto à iniciação nas classes de idade, não examinarei aqui em detalhes
senão as cerimônias de idade entre os Masai. Em várias tribos australianas o
fato dos ritos distribuírem-se por uma duração mais ou menos longa levou
Schurtz250 e Webster251 a confundir os ritos de iniciação ao grupo totêmico
com os ritos de passagem às classes sucessivas.
Entre os Masai “a puberdade produz-se aproximadamente aos 12 anos”252,
a circuncisão dos rapazes tem lugar “desde que sejam bastante fortes, isto é,
entre 12 e 16 anos”, às vezes mais cedo se os pais são ricos, mais tarde se
são pobres, e até que tenham meios de pagar a cerimônia, prova de que
também aqui a puberdade social difere da puberdade física. A circuncisão
realiza-se de quatro em quatro ou de cinco em cinco anos, e todos aqueles
que são circuncisos na mesma ocasião formam uma classe de idade tendo
um nome especial escolhido pelo chefe253. Entre os Masai ingleses um rapaz
ou uma moça não podem ser circuncisos a não ser que seu pai se submeta a
uma cerimônia chamada “passagem da sebe”, mediante a qual aceita tornar-
se “um velho” o chamar-se de então em diante o pai-de [seu filho]254. A
sequência das cerimônias entre eles é a seguinte: 1º) todos os candidatos
reúnem-se, sem armas; 2º) besuntam-se com argila branca e durante dois ou
três meses correm de kraal em kraal; 3º) raspam-lhes a cabeça, depois mata-
se um boi ou um carneiro; 4º) no dia seguinte cada um vai cortar uma árvore
(asparagus, sp.), que as moças plantam diante da cabana de cada candidato;
5º) no dia seguinte colocam-se ao ar frio e lavam-se com água fria [para se
insensibilizarem, Merker]; 6º) o operador corta o prepúcio e a pele de boi
que contém o sangue é colocada na cama do rapaz; 7º) estes permanecem
encerrados quatro dias; 8º) depois saem e provocam as moças, vestindo-se
frequentemente de mulheres e pintando o rosto com argila branca; 9º)
cingem a cabeça com pequenos pássaros e penas de avestruz; uma vez
curados, são raspados e logo que os cabelos renascem com o comprimentosuficiente para poderem ser trançados são chamados il-muran, guerreiros.
Quanto às moças: 1º) mata-se um boi ou um carneiro; 2º) a operação é feita
na casa; 3º) as moças cingem a cabeça com folhas da palmeira dum ou com
ervas; 4º) uma vez curadas são casadas255. Entre os Masai alemães a
sequência é a mesma, exceto: 1º) após a operação há um grande banquete, do
qual participam os pais dos circuncisos e todos os homens das vizinhanças;
2º) os jovens guerreiros [solteiros] dançam e se divertem com as moças, suas
amantes; 3º) a reclusão dos operados dura sete dias; 4º) no dia da primeira
saída matam um bode branco, cuja carne partilham, jogando os ossos no
fogo. Para as moças: 1º) circuncisam-se várias ao mesmo tempo; 2º) raspam-
lhes a cabeça; 3º) permanecem em casa até que a ferida tenha cicatrizado; 4º)
cingem a cabeça com ervas onde plantam uma pena de avestruz e cobrem o
rosto com argila branca; 5) todas as mulheres do kraal participam de uma
refeição em comum; 6º) logo após, o noivo paga o que ainda deve do dote e
o casamento realiza-se dentro em pouco256. Daí se depreende que as
cerimônias em questão, se são independentes da puberdade, pelo menos têm
caráter sexual, porque agregam os circuncisos à sociedade sexual adulta.
Observar-se-á além disso que se a operação tem por finalidade o casamento
é na medida em que este representa uma instituição social, e não a união dos
sexos. Porque antes da circuncisão, e a partir de uma idade que Merck não
indica, as meninas vivem no kraal dos jovens guerreiros (primeira classe de
idade), tendo cada uma um ou vários amantes, havendo a condição absoluta
de não ficar grávida257.
Para as moças, a classe de idade seguinte é a das mulheres casadas. Os
cabelos grisalhos e a menopausa marcam a última classe de idade. Os
rapazes foram primeiramente rapazes (aijoni), depois candidatos (siboli).
Durante dois anos, como guerreiros, são noviços ou aprendizes (barnoti),
depois do que tornam-se guerreiros propriamente ditos (morâni). Assim
permanecem até os 28 ou 30 anos, em seguida casam-se e tornam-se adultos
(moruo)258. Deste modo, as cerimônias do casamento neste caso, como entre
muitos outros povos, têm o caráter de rito de passagem de uma classe de
idade a outra.
Preciso ainda assinalar os ritos dos Wayo porque participam ao mesmo
tempo dos ritos de classes de idade e dos ritos de etapas e de margens
sucessivas, tal como são encontrados entre os Toda da Índia, por exemplo. O
unyago das moças Wayao divide-se em quatro etapas: 1ª) chiputu: da idade
de 7, 8 ou 9 anos até a primeira menstruação; reclusão, instrução de ordem
sexual, deformação sistemática dos pequenos lábios até 7cm de
comprimento e mais, danças eróticas, etc.; 2ª) matengusi: festa da primeira
menstruação; durante o chiputu a moça foi casada, mas separa-se do marido
desde as primeiras regras; reclusão; ensinam-lhe os tabus relativos ao
período das regras; 3ª) chitumbu: conjunto dos ritos da primeira grandeza; no
quinto mês raspam-se os cabelos; no sexto, reclusão; instrução nos assuntos
da maternidade e nos tabus das mulheres grávidas; 4ª) wamwana: primeiro
parto; o direito de recomeçar as relações sexuais é concedido ao marido, a
pedido, pelo chefe da aldeia quando a criança pode sentar-se ou quando tem
6 ou 7 meses. Em todas estas cerimônias a solidariedade sexual exprime-se
muito claramente259. Vê-se a extensão que os “ritos de iniciação” tomam
entre os Wayao.
Entre alguns ameríndios (Arapaho260, etc.), a passagem de uma classe a
outra supõe um ritual de aspecto mais mágico-religioso, porém, na maioria
das populações onde existem classes de idade, são as façanhas na guerra ou
na pilhagem, ou ainda dons de toda espécie e festins oferecidos, que
determinam a antecipação, a idade não sendo nunca tomada muito
estritamente em consideração.
Passo aos ritos de entrada no cristianismo, no islã e nos mistérios antigos,
embora estes últimos pertençam à mesma categoria que as fraternidades
mágico-religiosas dos índios Pueblo. Mas o cristianismo tomou tanta coisa
emprestada dos mistérios egípcios, sírios, asiáticos e gregos que é difícil
compreender um sem levar em conta os outros. A finalidade econômica, ora
especialmente agrária, ora econômica geral (multiplicação de todos os meios
de subsistência e de vida, animais, vegetais, fecundidade da terra, irrigação,
etc., curso regular dos astros divinos que condicionam a vida geral) dos
mistérios antigos (Osíris, Ísis, Adônis e Deusa síria, Átis, Dioniso, e mesmo
o orfismo, etc.), foi bem estabelecida pelas pesquisas de Mannhardt261 J.G.
Frazer262, S. Reinach263, Srta. Harrison264, Goblet d’Alviella265, Fr. Cumont266,
etc. Mas os ritos que constituem estas cerimônias só foram bem estudados
enquanto ritos simpáticos de multiplicação ou de fecundação e de coação
sobre o mecanismo cósmico e terrestre.
Suas sequências, ao contrário, quase não foram examinadas267, embora o
estudo de certos rituais modernos conhecidos com mais detalhes (Austrália,
índios Pueblo) assim como o dos livros ritológicos antigos (Egito, Índia)
prove que sempre nas grandes linhas e às vezes nos menores detalhes a
ordem em que os ritos se seguem e devem ser executados constitui, já por si,
um elemento mágico-religioso de alcance essencial. O objetivo principal
deste livro é precisamente reagir contra o procedimento “folclorista” ou
“antropológico”, que consiste em extrair de uma sequência diversos ritos,
positivos ou negativos, e em considerá-los isoladamente, tirando-lhes assim
sua principal razão de ser e sua situação lógica no conjunto dos mecanismos.
A Srta. Harrison268 entende por “mistérios” “um rito no qual são exibidos
certos sacra que não poderiam ser vistos pelo adorador se não tivesse sofrido
certa purificação”. Entendo por “mistérios” o conjunto das cerimônias que,
fazendo o neófito passar do mundo profano para o mundo sagrado, põem-no
em comunicação direta e definitiva com este último. A exibição dos sacra,
em Elêusis como na Austrália (churinga, zunidor sagrado) ou na América
(máscaras, espigas sagradas, katcinas, etc.), é o rito culminante, mas não
constitui por si só os “mistérios”. Vejamos a sequência dos ritos de iniciação
em Eleusis269: 1º) os candidatos se reúnem e o hierofante põe de lado, por
uma proibição (tabu), todos aqueles cujas mãos são impuras e que falam de
maneira ininteligível270; esta escolha é encontrada também na África, por
ocasião da iniciação nas sociedades secretas, sendo um sacerdote mago que
se encarrega dela; 2º) estes neófitos eram introduzidos no Eleusinion e,
penetrando no recinto, sacralizavam-se no vaso de água sagrada colocado
perto da porta [cf. nossas pias de água benta]; 3º) Alade mysthai!: os neófitos
são conduzidos [correndo?] ao bordo do mar; esta corrida é chamada elasis,
afastamento ou banimento, sentido que se encontra talvez em pompê271; este
rito até agora tem sido interpretado com “afastamento das más influências,
ou dos demônios, ou do mal”; vejo nele um rito de separação do profano de
sua vida anterior, rito preliminar, reforçado pelo que se segue; 4º) banho no
mar; este é um rito chamado de purificação; lava-se o neófito para retirar a
qualidade de profano e impuro; cada neófito carregava um porco, que
banhava ao mesmo tempo, rito que lembra um grande número de ritos
melanésios272; 5º) retorno ao Eleusinion e sacrifício, cerimônia que encerra o
primeiro ato. Os neófitos que tinham tomado parte nas cerimônias de 15 e 16
Boedromion e recebido a instrução dos pequenos mistérios não apareciam
mais em público depois da corrida ao mar e do sacrifício, mas aguardavam
no retiro (tabus alimentares, etc.) a partida para Eleusis; 6º) 19-20
Boedromion, procissão de Atenas a Eleusis (20 quilômetros) com transporte
de Iacchos e dos sacra ao Eleusinion e numerosas paradas no percurso: no
Bairro da Figueira sagrada, no palácio de Crocom (açafrão), no domínio de
Raria (área sagrada), no poço Calichoros, na pedra de Demeter, etc., estações
que têm todas caráter agrário273; 7º) entrada no interior do recinto, cujas
paredes elevadas tinhampor finalidade, tal como em Atenas, impedir os
profanos de verem o que se passava no mundo sagrado; a proibição de entrar
estendia-se ao temenos inteiro e tinha por penalidade a morte, pelo menos
nos dias de mistérios. Em seguida faltam informações sobre os detalhes das
cerimônias. Sabe-se pelo menos que a iniciação abrangia274: a) uma viagem
através de uma sala dividida em compartimentos escuros, cada qual
representando uma região dos infernos; subida de uma escada; chegada às
regiões vivamente iluminadas e entrada no megaron com exibição dos
sacra275; b) uma representação do rapto de Coré, com elementos
desconhecidos dos profanos e não compreendidos na lenda que circulava
entre as pessoas vulgares. Esta parte corresponde exatamente às
representações, por ocasião das cerimônias australianas, dos atos dos
antepassados do Alcheringa. A primeira é também quase universal: os
noviços, tendo morrido para o mundo profano, percorrem o Hades, depois
renascem, mas no mundo sagrado276; 8º) em seguida vinham ritos de toda
espécie, cânticos, danças, procissões, a respeito dos quais não temos
informações precisas277.
Vê-se que, em suas grandes linhas, a iniciação nos mistérios de Eleusis
corresponde, quanto à sequência dos ritos, às cerimônias de mesma categoria
que já examinamos. Esta mesma sequência encontra-se igualmente na
dramatização da morte e do renascimento do noviço, na iniciação ao
orfismo, às sociedades religiosas da Trácia, de Dioniso, de Mitra278
(iniciação por etapas), de Átis, de Adônis, de Ísis, etc. A iniciação na
“fraternidade isíaca” é bastante conhecida, e “a passagem pelos elementos”,
de que fala Apuleio, exprime, ainda melhor do que a viagem pelo Hades279 a
ideia de morte do neófito, porque se admitia mesmo, ao que parece, que se
decompunha, para em seguida recompor-se e formar um novo indivíduo.
A mesma ideia encontra-se ainda nos ritos de iniciação ao culto de Átis.
Lembro, primeiramente, que Átis, como Adônis e em geral as divindades da
vegetação, morrem no outono e renascem na primavera. As cerimônias de
seu culto comportam: 1º) a representação dramática desta morte, com tabus
funerários (luto, etc.), lamentações; 2º) o período de margem com suspensão
da vida comum; 3º) a ressurreição ou antes o renascimento. Isto foi
estabelecido até nas minúcias por Mannhardt, Frazer280 e seus discípulos,
mas não viram que estes conjuntos cerimoniais são conjuntos de ritos de
passagem, simultaneamente cósmica, religiosa e econômica, não
constituindo senão uma fração de uma categoria muito mais vasta, que o
presente livro tem por finalidade delimitar. Assim é que a morte, a margem e
a ressurreição são também um elemento das cerimônias da gravidez, do
parto, da iniciação a sociedades sem finalidade agrária, do noivado, do
casamento e dos funerais281. Admitindo-se que Atis morre e depois renasce,
concebe-se que os ritos de iniciação façam também morrer e renascer seu
futuro adorador: 1º) este jejua, isto é, faz sair de seu corpo a impureza
profana; 2º) come e bebe nos sacra (tambor e címbalo); 3º) sendo colocado
em um fosso, recebe em todo o corpo o sangue de um touro sacrificado em
cima dele282, em seguida sai do fosso, vermelho dos pés à cabeça; 4º) durante
vários dias só se alimenta de leite, como um recém-nascido. Parece-se, por
conseguinte, que o rito sangrento, no qual habitualmente se vê o batismo no
sentido cristão da palavra, enquanto rito de remissão dos pecados, segundo o
testemunho de informadores afinal de contas recentes (Clemente de
Alexandria, Firmicus Maternus, etc.), tinha na origem um sentido direto e
material, a saber, o neófito saía ensanguentado do fosso como o recém-
nascido sai ensanguentado do corpo materno.
Por influência dos cultos asiáticos, gregos e egípcios a comunidade dos
cristãos, a princípio uniforme, dividiu-se pouco a pouco em classes que
correspondem aos graus dos mistérios283; os ritos de admissão complicaram-
se pouco a pouco e foram sistematizados na ordo baptismi (começo do
século XI) e no sacramentário de Gelásio. Graças à rápida difusão do
cristianismo, chegou o momento em que só havia para batizar as crianças,
mas o ritual conservou por muito tempo um grande número de aspectos que
só convêm a um batismo de adultos. É por conseguinte este último que
examinaremos aqui. O primeiro grau era o dos catecúmenos; a entrada nesse
grau compreendia: 1º) a exsuflação, com uma fórmula de exorcismo; 2º) o
sinal da cruz na testa; 3º) a administração do sal exorcizado. Conforme se vê,
estes ritos não são mais diretos, como acontece entre alguns semicivilizados,
mas são já animistas, como entre certos negros e ameríndios284; o primeiro
rito é um rito de separação; o segundo simultaneamente separa e agrega,
equivalendo à marcação (s�raghv) dos mistérios gregos e do cristianismo
primitivo285; o terceiro rito é um rito de agregação, de acordo sobretudo com
a prece que o acompanha286. Vem em seguida o período de margem: o
catecúmeno, do mesmo modo que o iniciado nos pequenos mistérios, pode
assistir às assembleias religiosas, tem um lugar especial da igreja, mas deve
retirar-se antes do começo dos verdadeiros mistérios (missa). Era submetido
periodicamente a exorcismos, de maneira a separá-lo cada vez mais do
mundo não cristão. Era instruído progressivamente, “abriam-lhe os
ouvidos”. Depois de um último exorcismo vinha a effeta: o padre, tendo
umedecido o dedo de saliva, tocava o lábio superior e as orelhas de cada
catecúmeno; os candidatos despiam-se, eram ungidos com óleo consagrado
nas costas e no peito287, renunciavam a satanás, juravam ligar-se a Cristo e
recitavam o Credo. É o fim do período de margem, que compreende ao
mesmo tempo ritos de separação e ritos preparatórios de agregação; a
duração deste período não era limitada; o indivíduo podia permanecer nele
até a véspera da morte. Em seguida vinham os ritos de agregação
propriamente ditos. Benzia-se a água288, aspergia-se o catecúmeno, que se
tornava assim regeneratus, reconcebido, de acordo com os próprios termos
da oração pronunciada por ocasião do rito seguinte289. Os batizados tiravam
suas roupas para vestir outras, brancas, com auxílio dos padrinhos e
madrinhas290. Reuniam-se diante do bispo, que os “marcava” com o sinal da
cruz, rito evidente de apropriação à divindade291 e de agregação à
comunidade dos fiéis. Somente então os neófitos eram admitidos à
comunhão. Depois disso davam-lhes de beber uma bebida consagrada
poucos instantes antes, feita de mel, água e leite, e que Usener aproximou,
erroneamente segundo Duchêne, dos mistérios de Dioniso, e a propósito da
qual observo sobretudo que era a bebida dada aos recém-nascidos, sem
dúvida antes da apojadura da mãe. O “renascimento” era marcado
finalmente por uma procissão dos batizados, que levavam círios acesos, a
Grande Luz, que lembrava a dos mistérios gregos e em todo caso indicava
que os “mortos” tinham nascido para a luz do “verdadeiro dia”.
Tal é a encenação do ritual romano. As mesmas ideias e a mesma
sequência encontram-se no ritual galicano. Contudo, não se deve esquecer
que toda esta sistematização do ritual do batismo é relativamente recente e
que nos primeiros séculos os ritos eram menos numerosos e menos
complicados. Houve poderosa influência do gnosticismo, que também
possuía graus e ritos de iniciação progressivos, que se incluem em nosso
esquema dos ritos de passagem292. O batismo cristão primitivo compreendia:
1º) um jejum; 2º) uma imersão ou aspersão de água consagrada. Por outro
lado, segundo os lugares e as épocas, foram acrescentadas à sequência
fundamental todas as espécies de ritos de detalhe (de purificação, de
exorcização, etc.), sob a influência de crenças e práticas locais.
Seria fácil ainda mostrar como o ritual da missa é constituído por uma
sequência de ritos de separação, de margem e de agregação. A única
distinção teórica entre a iniciação e a missa é que esta é uma iniciação
periodicamente renovada, assim como o sacrifício do soma na Índia védica e
em geral os sacrifícios que têm por objetivo assegurar o curso normaldas
coisas tanto cósmicas quanto humanas.
Como se sabe, a admissão ao islã é feita pela circuncisão e recitação da
fatiha. Entretanto, o estudo detalhado de narrativas de célebres conversões e
o das variações do ritual da circuncisão entre as diversas populações
muçulmanas mostraria que nos lugares onde há tendência para um
desenvolvimento ritual, por exemplo na Ásia Menor, Cáucaso, Ásia Central,
Índia, o esquema tripartite aqui exposto distingue-se igualmente.
Encontra-se ainda a mesma sequência por ocasião da passagem de uma
religião para outra, consistindo então o rito de separação na abjuração293.
Quando do retorno à religião primitiva, por exemplo no ritual cristão da
penitência, o penitente era considerado um cristão que, por um motivo ou
outro, perdeu sua iniciação e se esforça por recuperá-la. A instrução religiosa
e os exames eram substituídos por “exercícios ascéticos”: não casar-se,
romper o casamento concluído, demitir-se de suas funções, austeridade
alimentar e suntuária; em resumo, o penitente era muito mais “separado” do
mundo profano que o catecúmeno. A penitência terminava pela imposição
das mãos feita pelo bispo, pela confissão pública do penitente, que, em
seguida, devia tomar luto ou retirar-se para um convento, e neste caso a
cerimônia de reagregação à comunidade dos fiéis compreendia a
admoestação, uma oração de “reconciliação” e, na Espanha, a cerimônia da
indulgentia294.
Passo aos ritos de iniciação às confrarias religiosas. Deixarei de lado as
cerimônias de entrada nas confrarias budistas, para as quais existem
documentos facilmente acessíveis295, e citarei a da entrada na seita dos
Sikhe296. Consagra-se, por meio de preces, água açucarada, que é mexida
com um pequeno punhal. Joga-se esta água na cabeça e nos olhos do neófito,
que bebe o resto. Depois come, juntamente com os consagradores, uma
espécie particular de pasta. “Isto regenera o neófito”, que, respondendo às
perguntas feitas, deve dizer, qualquer que seja sua nacionalidade, que nasceu
em Patna, que mora em Aliwalia, lugar de nascimento e residência do guru
Govind Singh, que é filho de Govind Singh, o último dos dez gurus dos
Sikhe. Nas cerimônias de iniciação à seita chamar do Sinnârâyani há um
noviciado de cinco dias, após o qual o neófito lava o dedo grande do pé do
guru e bebe a água, distribuindo bolos aos membros da confraria. Além disso
queima-se cânfora297, etc.
A iniciação às confrarias muçulmanas é chamada em Marrocos ouird,
descida ao bebedouro, fato de dessedentar-se, e o ato de beber ou de ingerir
um líquido ou de recebê-lo na boca é aí, com efeito, o principal rito de
agregação. Para filiar-se à ordem dos Aissaua o neófito abre largamente a
boca e três vezes seguidas o chefe da cerimônia cospe-lhe na garganta. A
este rito central acrescentam-se outros298.
O ahd, ou rito de iniciação, no Cairo, segundo Lane, é aproximadamente o
mesmo para as diferentes confrarias. O noviço senta-se no chão diante do
xeque e ambos dão a mão direita, levantando os polegares, que apertam um
contra o outro, tendo a manga do xeque recobrindo-lhe as mãos. O noviço
repete após o xeque um certo número de vezes algumas fórmulas
consagradas. Depois o novo iniciado beija a mão do xeque. Estes ritos são
idênticos aos do contrato de casamento, exceto o fato das mãos do noivo e
do representante da noiva serem escondidas embaixo de um lenço. As
fórmulas são jurídicas e o noivo só beija as mãos dos assistentes se for de
condição social inferior299.
Nas cerimônias católicas de filiação a uma ordem religiosa há sempre uma
parte que permanece fixada uma vez para sempre conforme o ritual, romano,
galicano, etc., e uma parte que varia com a ordem religiosa. Assim, a entrada
nos carmelitas inclui ritos de funerais seguidos de ritos de ressurreição.
As virgens e prostitutas sagradas para entrarem em sua nova situação
submetem-se também a cerimônias construídas de acordo com o esquema
dos ritos de passagem. Eis primeiramente a sequência na consagração das
virgens católicas, segundo o Pontifical Romano300: 1º) trazem-se as virgens
revestidas do hábito do noviciado, “sem véus nem mantos nem capuzes”; 2º)
acendem seus círios e ajoelham-se duas a duas; 3º) três vezes seguidas o
pontífice diz-lhes: vinde, e elas se aproximam dele em três etapas; 4º)
colocam-se de pé em círculo, e depois cada uma vem prometer-lhe consagrar
sua virgindade; 5º) o pontífice pergunta-lhes se aceitam “ser abençoadas,
consagradas e unidas como esposas de N.S. Jesus Cristo”: “Queremos”; 6º)
o bispo canta o Veni Creator Spiritus e benze os futuros hábitos das virgens;
7º) despem seus hábitos ordinários e vestem os outros; 8º) o bispo benze os
véus301, em seguida os anéis, e depois as coroas; 9º) as virgens cantam:
“Desprezei o reino do mundo e todo ornamento do século [...] meu coração
já não se contém mais, é ao rei que sou devotada. Aquele que vi”; 10º) o
pontífice reza e depois recita o vere dignum [...]; recoloca a mitra e diz:
“vinde, alma querida, sereis meu trono, o rei procurou vossa união”; 11º)
avançam duas a duas, ajoelham-se e “o pontífice coloca o véu na cabeça de
cada uma, fazendo-o descer pelos ombros e no peito e o abaixa até os olhos,
dizendo: recebei o véu sagrado como prova de que desprezastes o mundo e
que [...] vos constituístes em esposa de Jesus Cristo”; 12º) já recobertas com
o véu, chama-as: “vinde celebrar vossas núpcias, etc.”, e coloca o anel no
dedo anular da mão direita delas, dizendo: “Eu vos uno, etc.”; 13º) a mesma
cerimônia é feita com a coroa; 14º) cantos litúrgicos, orações, aleluia,
comunhão, bênção, e, nos conventos cujas monjas têm o direito de começar
as horas canônicas e de ler o ofício na igreja, entrega ritual do Breviário;
15º) finalmente, entrega das virgens consagradas à abadessa. As ideias
postas em ação aqui são as seguintes: a separação com relação ao mundo
profano, feita pela mudança de hábito e pelo uso do véu; a agregação ao
mundo divino, por um casamento com Jesus Cristo, uma vez que o anel e a
coroa são também objetos rituais do casamento secular. Convém notar que
os ritos de separação põem um termo à margem (noviciado), marcada pela
semirreclusão, havendo reclusão completa após a consagração, e o
noviciado, como a consagração, assinalando também o ato de separar-se
materialmente (convento, grade, etc.) do mundo profano.
Não temos informação perfeita sobre o ritual da consagração das
prostitutas sagradas da Antiguidade302. Por isso mencionarei alguns ritos
indus. Na casta dos kaikôlans músicos, de Coinbatore, pelo menos uma
moça de cada família deve dedicar-se ao serviço do templo como dançarina,
executante de música e prostituta. A primeira série de cerimônias equivale
ao noivado e a segunda série ao casamento: o tali (equivalente do nosso
anel) é amarrado ao redor do pescoço da moça por um brâmane, como se faz
no noivado e no casamento. O tio materno amarra-lhe uma faixa dourada em
redor da testa e coloca-a sobre um tablado diante das pessoas. Por ocasião do
primeiro coito coloca-se primeiramente um sabre durante alguns minutos
entre as duas pessoas, rito nupcial muito difundido na Índia. Em suma, as
cerimônias de consagração à divindade só diferem em pequenos detalhes das
cerimônias nupciais ordinárias. O mesmo se faz entre os kaikôlans
tecelãos303. Nas cerimônias de consagração das basavis (prostitutas sagradas)
do distrito de Bellary, uma espada, representando o noivo ausente, é
colocada ao lado da noviça sentada, e ela segura-a com a mão direita. Depois
de vários ritos, levanta-se e vai depositar a espada no santuário do deus.
Quando se trata de uma dançarina sagrada o noivo é substituído por um
tambor, e ela se inclina diante dele. As basavis são ligadas pelo tali e
tatuadas com o tchakra (disco furado no centro) e com uma concha304
(turbinella rapa).
Classes, castas e profissões. Apesar de a condição de pertencer a esta ou
àquela casta ou classe social ser hereditária, assim como também pertencer a
tais ou quais grupos totêmicos, mágico-religiosos, etc., é raro que a criança
seja consideradamembro propriamente dito, “completo”, desde o
nascimento. Em idade que varia segundo as populações deve ser agregada,
mediante cerimônias que se distinguem das que foram há pouco
mencionadas pelo fato do elemento mágico-religioso ser nelas menor, sendo
pelo contrário o elemento político-jurídico e social geral o mais importante.
Entre os Lekugnen da Colúmbia Britânica305 há quatro classes: chefes
(hereditária), nobres (hereditária), plebeus e escravos. Há endogamia de
classe, protocolo rígido para a vida cotidiana (lugar na mesa, etc.). A
condição de pertencer a tal ou qual classe é assinalada pelo nome, daí a
cerimônia da denominação, sempre posterior às cerimônias da puberdade. O
pai organiza um grande festim, e, estando reunidos todos os convidados,
conduz o filho, acompanhado dos padrinhos, ao teto da casa (o interior é
cavado no chão), depois canta e dança um dos cânticos e danças da família.
Vem em seguida a distribuição de presentes em nome dos antepassados. O
pai pede a cerca de quarenta nobres de posição elevada para servirem de
testemunhas. Dois chefes idosos adiantam-se, tendo entre si o jovem, e o
mais velho proclama em voz alta o nome e os títulos do antepassado que o
pai deseja dar ao filho, sendo comumente os do avô. O consentimento dos
assistentes exprime-se por palmas e gritos. Nova distribuição de presentes
aos assistentes, e, se o pai é rico, aos plebeus que acorreram como curiosos.
Depois vem a refeição em comum e o jovem não é mais conhecido senão
pelo nome e pelo título assim adquiridos. Como se vê, há aí uma fórmula
semicivilizada de cerimônias que foram minuciosamente elaboradas em
outros lugares, como na Europa Medieval (cf. a semelhança com o velar das
armas e o noviciado), no Japão, etc. As marcas exteriores são aqui as armas,
a que correspondem para as classes totêmicas a representação do totem, para
as classes de idade e sociedades secretas as escarificações, as tatuagens, etc.
A imposição dos brasões, tal como a marca totêmica, etc., é claramente um
rito de agregação, do mesmo modo que “a marcação” dos mistérios, só
variando as formas segundo os povos e o gênero de agrupamento restrito306.
A situação de pertencer a uma casta é por definição hereditária. Além
disso, a casta é profissionalmente especializada e cada indivíduo tem um
lugar determinado em uma hierarquia precisa307. Assim, a agregação à casta
só se apresenta em condições definidas: 1º) agregação da criança; estas
cerimônias incluem-se na categoria das cerimônias da infância estudadas no
capítulo V. Não é preciso dizer que a utilização ritual dos instrumentos
especiais da profissão tem neste caso um lugar importante. Não é mais,
como acontece nas populações sem castas, um rito simpático, mas um
verdadeiro rito de agregação do indivíduo a uma coletividade delimitada; 2º)
não se pode passar de uma casta inferior a outra, superior, mas somente ir do
alto para baixo. Segue-se que os ritos de agregação ou se simplificam ou
mesmo giram, porque a honra é feita à casta inferior e não aos recém-
chegados. Por outro lado, algumas castas em certas regiões da Índia são
primariamente tribos. Neste caso os ritos de agregação parecem abstrair da
avaliação feita com base na casta, para guardar apenas os caracteres das
cerimônias realizadas em outros lugares diferentes da Índia para a agregação
de um estrangeiro ao clã ou à tribo308; 3º) finalmente, os ritos de separação
desempenham aqui um papel importante, embora o elemento consciente e
voluntário possa estar ausente. Cada casta é separada das outras por tabus, e
basta tocar um indivíduo de uma casta inferior, comer com ele, deitar-se em
sua cama ou entrar em sua casa para ser automaticamente expulso da própria
casta, sem com isso, aliás, tornar-se agregado à casta do indivíduo que se
tocou. Acontece frequentemente neste caso, por exemplo em Bengala309, que
o indivíduo expulso da casta se torne muçulmano porque o islã, pelo menos
em teoria e em algumas regiões da Índia, não admite a hierarquia das castas.
Da mesma maneira, indivíduos de todas as castas podem entrar nas
confrarias religiosas budistas verdadeiras ou nas “seitas”, que são um meio-
termo, e em diversos graus, entre o hinduísmo, o bramanismo, o budismo e o
islã, como o aryasamadj, o sinârâyani, etc.
Por fim, a entrada nas profissões supunha entre nós cerimônias especiais,
que compreendiam alguns ritos pelo menos de natureza religiosa, sobretudo,
quando as corporações coincidiam com confrarias religiosas de caráter
especial. A aprendizagem outrora, quando não era uma separação do meio
anterior, terminava por ritos de agregação (refeição em comum, etc.). Como
se sabe, o recrutamento das corporações era estritamente regulamentado.
Contudo, não se deveria crer que em nossos dias tenham desaparecido todas
as barreiras no interior das mesmas profissões ou ofícios, ou entre os
diversos ofícios e profissões. Os obstáculos opostos à passagem sem dúvida
nada têm de ritual, mas convém entretanto dizer aqui algumas palavras a este
respeito porque esta nova forma corresponde à tendência de que também os
ritos de passagem são expressão, porém em outras bases. Assim, o ajudante
(ajudante de ferreiro, ajudante de marceneiro, etc.) tende a permanecer
ajudante toda a vida, sem poder passar, sejam quais forem suas aptidões
pessoais, exceto em ocasiões excepcionais (pelo casamento algumas vezes),
para a secção adjacente (ferreiro, marceneiro, etc.). A forma aguda desta
tendência manifestou-se muitas vezes nos Estados Unidos, em forma por
exemplo de luta entre os ajudantes de pedreiro e os pedreiros, quando estes
últimos proibiam aos ajudantes servirem-se de seus instrumentos310 (colher
de pedreiro, etc.). Conforme C. Cornelissen311, esta distinção não depende
das aptidões pessoais (força, habilidade, etc.), mas de uma espécie de
pressão tradicional que obriga o indivíduo a não progredir senão na estreita
secção onde começou. O indivíduo é aprendiz de ajudante de pedreiro ou
aprendiz de pedreiro, e toda a vida ulterior depende deste primeiro passo.
Mas no interior dos ajudantes ou dos companheiros passa-se com muita
facilidade de uma vasta categoria a outra: de ajudante de pedreiro a ajudante
de talhador de pedras, de carpinteiro a marceneiro ou a ebanista. Por outro
lado, se examinarmos todos os níveis do salário levando em conta todos
estes fatores verifica-se que oscila entre dois extremos, mínimo e máximo, e
que ainda aqui existe uma margem que o indivíduo tem de atravessar antes
de chegar à plena satisfação de suas necessidades em um país, em uma época
e em uma profissão determinada312.
A classe dos brâmanes, dos “nascidos duas vezes”, marca a transição entre
a casta e a profissão mágico-sacerdotal. O termo “nascido duas vezes” indica
claramente o verdadeiro papel dos ritos de passagem, no sentido de que o
brâmane que pertence à sua casta pelo nascimento e é agregado a ela por
ritos da infância sofre em seguida cerimônias de iniciação, nas quais morre
para o mundo anterior e renasce no mundo novo, e que lhe dá o poder de se
entregar a atividades mágico-religiosas que deve ser sua especialidade
profissional. Sendo um padre-nato, não se pode falar da ordenação, no
sentido católico, do brâmane313. Mas, apesar do que pensa C. Bouglé314, o
noviciado e a iniciação são necessários, sobretudo por causa da importância
das fórmulas e da “maneira justa de pronunciá-las” no ritual bramânico.
Nasce-se brâmane, mas é preciso aprender para agir como brâmane. Em
outras palavras, no interior do mundo sagrado no qual o brâmane vive desde
o nascimento há três compartimentos, um preliminar, até a upanayama
(introdução junto ao preceptor), outro liminar (noviciado) e o último pós-
liminar (sacerdócio). A sucessão desses períodos para o brâmane é idêntica à
que tem lugar para um filho de rei semicivilizado, um e outro evoluindo
sempre no interior do mundo sagrado, ao passo que um não brâmane ou um
negro qualquer não evoluem, exceto durante períodos especiais (iniciação,
sacrifício, etc.), senão no interior do mundo profano.
As cerimôniascompreendem315 a tonsura, o banho, a mudança de roupas,
a tomada de posse do coração, a mudança do nome, o aperto de mão. A
criança está morta. O noviço (brahmacârin) está submetido a tabus de toda
espécie. É instruído na literatura sagrada e aprende as fórmulas e os gestos.
A união da criança e do preceptor identifica-se a um casamento. Em seguida
o preceptor “concebe”, no momento em que coloca a mão sobre o ombro da
criança. No terceiro dia, quando recita a savitri, a criança renasce. Segundo
outros textos o nascimento do brâmane ocorre “no momento em que o
sacrifício se inclina para ele”. Assim, ao contrário do que foi observado nas
cerimônias de iniciação australianas, congolesas, etc., a morte do noviço não
dura todo o tempo do noviciado. A do brâmane prolonga-se até um momento
cuja época os textos não definem com precisão. Vem em seguida a cerimônia
do “retorno” (samâvartana). O noviço despoja-se das insígnias do noviciado
(cinto, bastão, pele de antílope), jogando-as na água. Banha-se e veste seus
vestidos novos316. Ei-lo então novamente agregado à sociedade sagrada
geral, por se ter separado da margem, que também é sagrada.
Não insistirei sobre o noviciado e as cerimônias de ordenação dos padres
católicos e ortodoxos. Nelas se reconhece a mesma sequência de ritos de
separação, de margem e de agregação, mas sistematizada segundo diretrizes
próprias317. A “tonsura”, que é ao mesmo tempo um rito de separação e de
agregação, do mesmo modo que a tomada do véu, porque é um sinal
permanente, constitui no caso o rito principal. Uma vez ordenado, o padre
deve dizer sua primeira missa e este ato ritual em alguns casos assume
também a forma de um casamento. Muitas vezes combina-se com ritos
nupciais locais, como se dá em certas comunas do Tirol318. A Igreja neles é
personificada por uma moça, irmã ou parenta próxima do padre, tendo de 8 a
12 anos. Como se fosse uma noiva comum, as pessoas tentam “roubá-la”,
isto é, conduzi-la para uma hospedaria diferente daquela em que está
preparado o banquete de núpcias consecutivo à primeira missa. Dão-se tiros
de espingarda, estouram-se bombas, cantamse canções nupciais, mesmo
eróticas, embora por ocasião da refeição a presença dos padres amigos do
cura e de seus ajudantes ou padrinhos seja de natureza a acalmar o
entusiasmo ritual. As autoridades eclesiásticas, por outro lado, conseguiram
fazer desaparecer este costume em algumas dioceses, costumes que se
mantêm entre outras na de Salzburgo.
Creio que existem poucos grupos atuais a possuir um ritual tão exato do
puro e do impuro quanto os Subba ou Sabeano dos arredores de Bagdá. Por
ocasião da passagem de um dos graus eclesiásticos a outro, o batismo
desempenha um papel importante, assim como em toda a vida dos noviços,
diáconos, padres e bispos. O noviço deve ser filho legítimo de padre ou
bispo, não possuir defeito corporal. Sendo julgado digno, depois de um
exame, recebe um batismo especial, estuda dos 7 aos 19 anos e depois é
ordenado diácono. Ao cabo de seis meses ou um ano, se o povo reunido
quiser, é ordenado padre. Fecham-no em uma cabana feita de caniços. Não
deve manchar-se nem dormir durante sete dias e sete noites. Troca cada dia
de roupa e deve dar esmolas. “No oitavo dia efetuam-se seus funerais porque
é considerado morto. Depois disso vai ao rio acompanhado de quatro padres
que lhe ministram o batismo”. Durante os sessenta dias seguintes banha-se
três vezes por dia. Se tiver uma polução noturna deve recomeçar o dia, e os
dias em que a mãe ou a mulher têm sua menstruação não lhe são contados
também, etc. Desta maneira, para alcançar os sessenta dias livres de toda
mácula, é preciso às vezes quatro a cinco meses. Tabus alimentares; esmolas.
O ato especial do padre consiste em ministrar o batismo. O do bispo consiste
em ministrar o casamento. O bispo é eleito pelos padres; separação sexual
durante dois meses; batismo, explicação em público dos livros sagrados;
assistência (rito obrigatório) à morte de um “bom subba”, que se encarrega
de uma mensagem para a divindade Avather; três dias depois, oração por
este morto; bênção (rito obrigatório também) do casamento de um padre; o
batismo de todos os padres é o rito final319.
Com a iniciação do mago entramos em uma categoria de fatos de caráter
híbrido. Com efeito, os magos, exceto no noroeste da América, se formam
numa espécie de classe ou mesmo de casta, não são submetidos a ritos de
união a determinado grupo humano. Mas têm de agregar-se ao mundo
sagrado, o que só se pode fazer pondo em ação o esquema dos ritos de
passagem.
Quanto aos australianos, remeto o leitor às fontes citadas em uma
monografia de Mauss320, onde se verá que o mago australiano muda de
personalidade, às vezes a ponto de morrer para ressuscitar em seguida
(extração de órgãos, viagem em sonho a um outro mundo, etc.). O xamã
ural-altaico321: 1º) desde a idade jovem é nervoso e irritável; 2º) é “possuído”
em diversas ocasiões por espíritos (alucinações, fobias, epilepsia, transes,
catalepsia, etc.), de onde a ideia de mortes temporárias; 3º) retira-se para a
floresta, a solidão, a tundra, etc., submete-se a diversas privações, a um
treinamento psicológico e neuropático; 4º) aparecem-lhe cada vez com maior
frequência espíritos, antropomórficos ou animais, inimigos ou protetores,
isolados ou numerosos, que lhe ensinam as coisas do ofício, etc.; 5º) ou
então o xamã morre e sua alma vai para o país dos espíritos, dos deuses, dos
mortos para aprender a topografia desse país e assimilar os conhecimentos
necessários a fim de domar os maus espíritos e transformar os bons em seus
ajudantes; 6º) o xamã retorna à vida, renasce, depois entra em sua casa ou
vai de aldeia em aldeia, etc. Finalmente, fato importante, mas não distintivo
do xamanismo, a “xamanização” ou conjunto dos atos do xamã por ocasião
de uma cerimônia compreende a mesma sequência: transes, morte, viagens
da alma ou outro mundo, volta, aplicação ao caso especial (doença, etc.) dos
conhecimentos adquiridos no mundo sagrado. É, portanto, um equivalente
exato do sacrifício de tipo clássico.
Eis agora a iniciação de um piaye Caraíba: 1º) vai viver com um “velho”
às vezes durante dez anos, até os vinte e cinco ou trinta anos submete-se a
provas, a um jejum prolongado, etc.; 2º) os antigos piayes reúnem-se,
fecham-se em uma choupana, chicoteiam o noviço e obrigam-no a dançar até
cair desfalecido; 3º) fazem-no “esvaziar o sangue” por formigas negras,
obrigam-no a “ir acima e abaixo” forçando-o a beber suco de tabaco; 4º) é
submetido a um jejum de três anos, progressivamente menos rigoroso, e
absorve, de tempos em tempos, suco de tabaco322; o sentido interno desta
sequência de rito depreende-se das descrições de Von den Steinen: 1º)
extenua-se e hiperestesia-se o noviço; 2º) adormece e morre; 3º) sua alma
sobe ao céu e depois desce; 4º) desperta e ressuscita piaye323. Entre os
Warundi da África Oriental alemã324 o indivíduo torna-se kiranga (padre-
mago-feiticeiro): 1º) por herança e ordenação; o pai ou a mãe, antes de
morrer, entrega a lança sagrada ao filho ou à filha mais velha; 2º) por ter sido
atingido pelo raio; 3º) por uma vocação súbita: durante uma das “cerimônias
da lança” um rapaz ou uma moça levanta-se de repente, coloca-se diante do
kiranga oficiante, ou melhor, diante da lança sagrada, curva-se na direção
dele ou dela, contempla-o ou olha-a fixamente com toda a energia de seu ser
até que ele (ou ela) comece a tremer e caia finalmente desfalecido, como
morto [...] Deita-se a pessoa desfalecida em uma esteira, transporta-se a
pessoa com precaução para sua casa, onde dorme três a quatro dias. Quando
a pessoa voltou a si, daí em diante está consagrada como sacerdote ou
sacerdotiza-esposa do deus. Chama-se os vizinhos e vizinhas, faz-se a
“cerimônia da lança” e o novo kiranga preside e oficia pela primeira vez.
Por conseguinte, hipnose, morte, margem e ressurreição. “Esta ideia da
morte momentânea é um tema geral da iniciação mágica assim como da
iniciação religiosa”, observam com razão Hubert e Mauss325 que citamfatos
Esquimó, Chame, gregos, indonésios, melanésios e norte-ameríndios do
mesmo gênero. A nós importa-nos verificar no detalhe destas cerimônias
uma sequência idêntica às de muitas outras passagens de um estado para
outro.
Tudo quanto acaba de ser dito com relação aos sacerdotes e magos aplica-
se igualmente ao chefe e ao rei, cujo caráter sagrado, e às vezes divino, foi
bem-posto em evidência por J.G. Frazer326. Por isso, as cerimônias de
entronização327 ou de convocação apresentam a maior semelhança nos
detalhes essenciais e nas sequências com as cerimônias de ordenação. É
possível considerar dois casos: ou o sucessor é entronizado enquanto o
predecessor ainda está vivo ou só o é depois da morte deste último. Às vezes
mesmo a sucessão só se abre por um rito especial em que o sucessor dá
morte ao seu predecessor. Em ambos os casos, tal como na iniciação e na
ordenação, há entrega e apropriação dos sacra, aqui chamados regalia:
tambores, cetro, coroa, “relíquias dos antepassados”328, cadeira especial, que
são ao mesmo tempo o sinal e o receptáculo da potência real-mágico-
religiosa.
O período de margem é também encontrado neste caso, em forma de
preparação e de retiro, com tabus de todo gênero e instrução especial, às
vezes desde a infância. É o equivalente do noviciado. Um outro período de
margem é o que transcorre entre a morte do predecessor e a subida ao trono
do sucessor. É marcado na vida geral pela suspensão da vida social, de
mesma natureza que a dos noviços, a respeito da qual falaremos mais
adiante.
Recorrendo a descrições detalhadas veremos facilmente que também neste
caso o esquema proposto é válido329, e não citarei senão dois casos, o da
entronização do faraó no Egito Antigo e o do hogon dos Nabbé na bacia do
Níger. Nesta mesma categoria incluem-se as cerimônias da investidura, da
entrega temporária dos poderes, etc. Ainda aqui o mecanismo é
condicionado pela separação com relação ao meio anterior e agregação
progressiva ou imediata a um novo meio, na origem o meio sagrado.
Eis a sequência dos ritos por ocasião da entronização do faraó, segundo a
excelente monografia de A. Moret330. O futuro faraó nascia deus331. Contudo,
entre seu nascimento e o momento da entronização devia ter perdido o
caráter sagrado absoluto porque o primeiro rito o tornava “puro”, isto é, o
reagregava ao mundo sagrado e o reidentificava com os deuses, entre outras
coisas pela amamentação332 feita por uma deusa. Depois, o rei reinante
apresentava-o ao povo, tomava-o nos braços e fazia os passes que dão o
fluido da vida. O rito seguinte consistia em dar os nomes reais, sagrados e
divinos, e a assistência proclamava os nomes e títulos do novo faraó, e
depois dispensava-se com grandes gritos e saltos (rituais?) e era levantada a
lista dos nomes e títulos a fim de que ninguém a ignorasse. Em seguida o rei
proclamado “recebia as coroas dos chefes das casas divinas”, isto é, dos
deuses, coroas mantidas por uma fita sagrada. Ao mesmo tempo eram-lhe
entregues as outras regalia (gancho, chicote, cetro). Vinha em seguida a
“reunião das duas regiões” (Egito do Sul e do Norte) por suas deusas que as
transmitiam ao novo faraó, o qual tomava posse delas mediante uma
circumambulação, o “rodeio do muro”, da mesma maneira o morto que se
tornou deus “tomava posse” das moradias de Horus e de Sit. O rei ia em
seguida em procissão ao santuário do deus e este último “beijava-o, dando-
lhe o fluido da vida”, e, para conferir-lhe força, colocava-lhe o diadema na
cabeça. É a consagração definitiva, equivalente da transcrição dos nomes e
dos títulos. Estes ritos datam da mais alta Antiguidade e conservaram-se até
a época dos Ptolomeus e parcialmente na Etiópia. Finalmente, vinham
peregrinações a diversos santuários, festas públicas a expensas do rei,
doações religiosas, reparações nos templos, etc. Vê-se, portanto, a cerimônia
começar por um rito de separação do profano, continuar pelos ritos de
agregação ao sagrado, ritos de tomada de posse do mundo divino e terrestre,
sendo tudo isto feito por etapas. Faltam, por outro lado, informações sobre
os períodos de margem.
Os Habé do platô nigeriano são governados por hogons, de caráter ao
mesmo tempo político, jurídico e religioso, sendo tanto sumo sacerdotes
quanto rei eleitos. As regalia são simultaneamente os sacra do templo em
que habitam e constam de colar com uma opala, bracelete de ferro na perna
direita, anel de cobre na orelha direita e anel de prata no dedo médio da mão
esquerda, marcas evidentes da agregação à divindade; depois, uma bengala
especial, vestidos especiais, etc. Ninguém deve tocá-los, e seu nome anterior
à entronização não deve ser mais pronunciado. Só lhes falam no velho
dialeto Sarakolé, têm direito às primícias, são submetidos a um regime
alimentar especial. Há um hogon para cada tribo ou clã e um Grande-Hogon.
O primeiro é entronizado pela entrega das insígnias e condução ao templo
que daí em diante lhe servirá de residência. Depois da morte de um Grande-
Hogon há três anos de intervalo, sendo a morte escondida ao povo. Em
seguida anuncia-se esta morte, pede-se a opinião da divindade, há grandes
festas e danças públicas, o Conselho procede à eleição e entregam-se as
insígnias ao novo hogon. “Acompanhado da multidão dos dignitários e dos
jovens que dançam, o novo hogon vai então ao templo da divindade,
choupana muito ornamentada que será daí em diante sua habitação sagrada.
Este passeio é considerado como o cortejo funerário do hogon, porque desde
a entrada na casa hogonal, depois de ter tomado posse dos “sinais da
aliança”, o servidor sumo sacerdote da divindade é considerado morto para
sua família”333.
Correspondendo aos ritos de iniciação encontram-se os ritos de
banimento, expulsão e excomunhão, que são por essência ritos de separação
e de dessacralização. Os da Igreja Católica são bastante conhecidos. Convém
observar, conforme bem percebeu Rob. Smith334, que o princípio da
excomunhão e da consagração é o mesmo, a saber, pôr de lado um objeto ou
um ser determinado. Daí a identidade de certo número de ritos de detalhe.
A ordem na qual classifiquei as diversas sociedades especiais para
examinar os ritos de admissão nelas vigentes não é baseada no acaso, mas na
distinção dos elementos que as caracterizam. Isto significa dizer que não
admito nem a classificação nem as teorias de Schurtz ou as de Webster. Este
último autor sobretudo vê degenerescências nos casos em que vejo formas
de início. Quanto a Schurt335z, ficou impressionado pela notável semelhança
que apresentam entre si os ritos de iniciação nas sociedades totêmicas, nas
fraternidades, nas sociedades secretas e classes de idade, tendo concluído
dessa semelhança a identidade das instituições enumeradas. Seria possível ir
longe nesse caminho. O presente volume tendo como objetivo mostrar que
nesses casos, e em muitos outros, trata-se de uma categoria perfeitamente
caracterizada de ritos, semelhantes porque possuem a mesma finalidade,
concebe-se que a teoria de Schurtz me pareça inadmissíve336l.
Durante todo o noviciado, os vínculos ordinários, econômicos ou
jurídicos, são modificados, e às vezes mesmo claramente rompidos. Os
noviços ficam fora da sociedade, que deixa de ter poder sobre eles, tanto
mais quanto são propriamente sagrados e santos, por conseguinte
intangíveis, perigosos, como se fossem deuses. Deste modo, por um lado, os
tabus, enquanto ritos negativos, levantam uma barreira entre os noviços e a
sociedade geral, e, de outro lado, esta última não tem defesa contra os
empreendimentos dos noviços. Explica-se, assim, do modo mais simples do
mundo, um fato observado em numerosas populações e que permaneceu
incompreensível para os pesquisadores. É que durante o noviciado os jovens
podem roubar e pilhar tudo a seu gosto, ou alimentar-se e adornar-se a
expensas da comunidade. Bastarão por ora dois exemplos. Na Libéria
enquanto por um lado os jovens Vai são instruídos nos costumes jurídicos e
políticos de seu povo, por outro, o “roubo não parece ser considerado para os
noviços enquantotais como um delito, porque, sob a direção de seus
professores, entregam-se a ataques noturnos contra as aldeias da vizinhança
e, pela astúcia ou pela força, roubam tudo o que pode servir para alguma
coisa (arroz, bananas, galinhas e outros meios de subsistência) e carregam os
produtos do roubo para a floresta sagrada”, embora tenham, ademais,
plantações especiais que lhes fornecem os alimentos necessários337.
Igualmente, no Arquipélago Bismarck, os membros do Duk-duk e do Ingiet,
durante as cerimônias de iniciação, podem roubar e pilhar as casas e
plantações à vontade, mas tendo o cuidado de deixar intactos os bens dos
outros membros da sociedade secreta338. Estas exações aliás tomaram aí, bem
como em toda a Melanésia, a forma de pagamento forçado em moeda local.
A quase generalidade do fato de que se trata é aliás bem conhecida339, mas
para compreender o mecanismo dele no caso que indico convém lembrar que
uma permissão geral, a suspensão da vida social marcam igualmente os
interregnos no período de margem entre os funerais provisórios e os
definitivos. É assim talvez que se explica também, pelo menos em parte, a
liberdade sexual que ocorre, em um certo número de povos, entre o começo
do noivado e a terminação do casamento por apropriação da mulher a
determinado homem (Austrália, etc.). Se a suspensão das regras comuns de
vida nem sempre conduz a tais excessos, nem por isso deixa de constituir um
elemento essencial dos períodos de margem.
187. SCHURTZ, H. Altersklassen und Männerbünde. Leipzig, 1902.
188. WEBSTER, H. Primitive secret societies. Nova York, 1908.
189. PLOSS-BARTELS. Das Weib. 8. ed. Leipzig, 1905, t. I, p. 394-420, reuniu consideráveis
quantidades de documentos sobre o primeiro aparecimento, normal ou anormal (a partir de 2 meses,
etc.) das regras em diversas populações. A data das primeiras regras depende ao mesmo tempo do
clima, do alimento, da profissão e da hereditariedade. Os observadores, na maioria médicos, têm tanta
dificuldade em chegar a um acordo sobre a idade média das primeiras regras em uma população um
pouco vultosa tomada em conjunto (França, Rússia, etc.) ou mesmo em uma região limitada (grande
cidade, por exemplo), que seria fazer dos negros, dos habitantes da Oceania, etc., excelentes
estatísticos supô-los capazes de ter podido descobrir a média relativa às suas próprias tribos, antes de
toda pesquisa metódica sobre a influência do clima e do alimento. Eis o quadro para 584 mulheres de
Tóquio: Aos 11 anos, 2; aos 12 anos, 2; aos 13 anos, 26; aos 14 anos, 78; aos 15 anos, 224; aos 16
anos, 228; aos 17 anos, 68; aos 18 anos, 44; aos 19 anos, 10; aos 20 anos, 2. Damos a seguir as médias
para a África: Uolofe, 11 a 12 anos; Egito, 10 a 13 anos (Pruner-Bei) ou 9 a 10 anos (Rigler); Bogo, 16
anos; Suaeli, 12 a 13 anos; Wanjanwesi, 12 a 13 anos; Berbere do Egito, 15 a 16; Somali, 16 anos;
Loango, 14 a 15, raramente 12; árabes de Argel, 9 a 10; Fezan, 10 a 15 anos.
190. Fatos dessa espécie foram reunidos por FRAZER, J.G. Golden Bough, t. III, p. 204-233; cf. ainda
HUTTER. Nord-Hinterland von Kamerun. Brunswich, 1902, p. 427; STEVENSON. The Zuni. XXIII
Ann. Rep. Bur. Ethnol., p. 303-304, etc.; DU BOIS, G.G. The religion of the Luisenio Indians of
Southern California. Univ. Cal. Publ., t. VIII, n. 3, 1908, p. 93-96.
191. JENKS. The Bontoc Igorrot. Philippines, Dep. Int., Ethnol. Survey Publ., t. I, 1904, p. 66ss.
192. Chegaríamos a resultados idênticos comparando a idade em que é executada a defloração
artificial (perfuração do hímen) e a da puberdade. As duas não estão em relação, exceto raras
exceções, em um mesmo povo. Além disso, a perfuração do hímen não é unicamente uma preparação
para o coito, nupcial ou anterior ao casamento, ou ao noivado. Sobre este rito, cf. entre outros
SIDNEY HARTLAND, H. At the temple of Mylitta, em Anthrop. Essays presented to E.B. Tylor,
Oxford, 1907, p. 195-198.
193. TEIT, J. The Thomson Indians of British Columbia. Jes. N. Pacif. Exped., t. I. Nova York, 1898-
1900, p. 311-321.
194. Ibid., p. 321.
195. Ibid., p. 317-318.
196. TEIT, J. The Lillooet Indians. Jesup. N. Pac. Exp. t. II. Leide/Nova York, 1906, p. 263-267.
197. Cf. acima, p. 63, 66.
198. KOLBEN, P. The present state of the Cape of Good Hope, t. I, p. 121, apud WEBSTER. Op. cit.,
p. 23.
199. HOLMES, J. “Initiation ceremonies of the natives of the Papuan Gulf ”. Journ. Anthr. Inst., t.
XXXII (1902), p. 418-425.
200. FROBENIUS, L. Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Nova Acta Leopoldina, etc. Halle,
1898, p. 217.
201. Cf. entre outros FRAZER, J.C. Golden Bough. 2. ed., t. I, p. 326.
202. Cf. mais adiante, no capítulo IX.
203. RIVERS, H. The Toda. Londres, 1905, p. 502-503.
204. Cf. a que resultados estranhos foi conduzido WEBSTER. Op. cit., cap. II e III, e p. 36, 200-201,
205-206.
205. DOUTTÉ. Merrâkech. Paris, 1904, p. 262-263, 351-352, etc.
206. Depreende-se do quadro seguinte, que levantei de acordo com PLOSS & BARTELS. Das Weib,
8. ed., 1905, t. I, p. 248-249, que a excisão do clitóris é também independente da puberdade
fisiológica, mas determina a puberdade social (no caso, o direito de casar-se): Arábia, algumas
semanas depois do nascimento; Somali, três a quatro anos; Egito Meridional, 9 a 10 anos; Núbia,
primeira infância; Abissínia, cerca de 8 anos ou no octogésimo dia depois do nascimento; Delta ou
Niger, durante a infância, sem idade fixa; Malinke, Bambara, 12 a 15 anos; Malaio, etc., no início da
segunda dentição; javaneses, 6 a 7 anos; makassares, 3 a 7 anos; gorontalos, 9, 12 ou 15 anos, etc.
207. ANDREE, R. “Beschneidung”. Ethnographische Parallelen, 2ª série. Leipzig, 1889, p. 166-212.
208. In: Une Mission au Senegal. Paris, 1900, p. 14 (mouros, 7 anos), 108 (Khassonkés, desde a
infância até os 15 anos, e tanto mais tarde quanto mais rica é a família); a idade comum (Peules, p. 64;
malinkes, p. 88; sereres, p. 145, etc.) é de 10 a 15 anos, mas as circuncisões são feitas em intervalos
mais ou menos afastados conforme o número de crianças.
209. DOUTTÉ. Merrâkech, t. I, p. 353.
210. LASCH, R. Mitteilungen da Soc. Anth. de Vienne, 1901, p. 21ss.
211. WESTERMARCK. Moral ideas, t. I, p. 205.
212. A teoria de FRAZER, J.G. (The Independant Review, 1904, p. 204ss.), segundo a qual se
sacrifica uma parte do indivíduo para salvar o resto explica apenas alguns fatos. A teoria de
CRAWLEY (The Mystic Rose, p. 396, 397), de acordo com a qual a circuncisão e a perfuração do
hímen tem como finalidade “remediar o perigo hiloidealístico resultante de uma aparente vedação”
pertence quase à fantasia. A teoria de Ad. J. Reinach (“La lutte de Jacob et de Moïse avec Jahvé et
l’origine de la circoncision”. Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol., 1908, p. 360, 362), pela qual a
cincuncisão seria uma espécie de blood-covenant, introduz um elemento inútil, o do sangue (porque
seria preciso demonstrar que o sangue da ferida, e há pouco, seria recolhido, tornando-se objeto de
ritos ulteriores). Se vale para os judeus, não explica nem a circuncisão nem a excisão entre os
semicivilizados. Em último lugar ANDREE, R. Op. cit., p. 206-207, adere também à explicação pela
santidade do sangue derramado.
213. O comprimento do clitóris varia com os indivíduos e as raças. Poderia acontecer que em alguns
casos a excisão tenha por objetivo suprimir o apêndice pelo qual a mulher se aproxima do homem (o
que é exato do ponto de vista anatômico) e que não seja outra coisa senão um rito de diferenciação
sexual da mesma ordem que a primeira imposição (ritual) do vestuário, dos instrumentos e utensílios,
etc., especiais de cada sexo.
214. Cf. meus Mythes et Legendes d’Australie, cap. V, e Man, 1907 e 1908.
215. O prepúcio cortado é jogado fora ou guardado, etc. Os modos de agir variam nesse caso ao
infinito, como foi dito a propósito do cordão umbilical, dos cabelos, etc., cf. acima, p. 60. Lembro que
o comprimento do prepúcio varia conforme as raças e que, sendo relativamente curto nas populações
louras da Europa, atinge nos negros e nos árabes comprimentos desproporcionais. Sobre este ponto,
ainda, seriammuito úteis pesquisas um tanto extensas. A velha teoria da significação sexual é ainda
sustentada por P. Lagrange (Études sur les religions sémitiques, p. 242ss.): “É como uma consagração,
por um sacrifício sangrento, da vida sexual à qual o jovem é daí em diante admitido”, e pelo P.
Schmidt (Anthropos, 1908, p. 602-603, nota): “Parece cada vez mais evidente que entre os povos
semicivilizados a circuncisão, de acordo com suas suposições ingênuas e errôneas, devia facilitar o ato
da geração e pratica-se na maioria dos casos nessas misteriosas festas da puberdade, quando é atingida
a idade viril”. Seria impossível em tão poucas palavras acumular tantos erros teóricos quantos os
cometidos por estes dois eruditos. Quanto a Preuss, em Globus, t. LXXXVI, p. 362, pensa que a
circuncisão facilita o “sopro gerador” pelo qual o pai transmite sua alma ao filho. Do mesmo modo,
Schurtz acredita que a circuncisão tem por finalidade facilitar a geração (op. cit., p. 96-97). Tudo isto
estaria muito bem se os semicivilizados soubessem, tanto quanto nossos médicos e melhor que nossos
camponeses, o que se deve compreender sobre o mecanismo da concepção. Aconselho vivamente as
pessoas que se interessam por estas questões a ler os Études de Psychologie sexuelle de Havelock
Ellis, Das Weib de Ploss e Bartels, e em geral os tratados detalhados de fisiologia e de psicologia
sexuais.
216. SPENCER & GILLEN. The Native tribes of Central Australia. Londres, 1899, p. 212-386; The
Northern tribes of Central Australia. Londres, 1904, p. 328-379.
217. ROTH, W.E. Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines.
Brisbane, 1897 e North Queensland Ethnography Bulletins, anos 1901ss.
218. HOWITT, A.W. The Native tribes of South and South-East Australia. Londres, 1904, p. 509-677.
219. MATHEWS, R.H. Numerosos artigos nas Revues des Sociétés d’Anthropologie de Paris, Viena,
Londres, Washington e nas sociedades científicas da Austrália.
220. HOWITT. S.-E. Th., p. 532.
221. Atribui-se habitualmente exagerada importância ao destino dado ao pedaço do prepúcio cortado.
Conforme disse, este pedaço do indivíduo participa sem dúvida de seu antigo possuidor, mas não mais
que os cabelos cortados, as aparas das unhas, a saliva, a urina, etc., ou que os dentes arrancados,
também como rito de iniciação. Nas tribos australianas que executam este rito o dente é recolhido e
conservado com cuidado (HOWITT. S.-E. Tr., p. 542, 562, 565, 569, etc.; SPENCER & GILLEN.
North. Tr., p. 594) ou pulverizado, misturado com carne e engolido pela mãe da filha que vai ser
iniciada ou pela sogra do rapaz, ou ainda jogado em um pequeno charco a fim de espantar a chuva, ou
finalmente enterrado (North. Tr., p. 593, 594). Este dente é sempre um objeto sagrado em algum grau
(ibid., p. 594, 595). Entretanto, entre os Kaitiche deixa-se o dente no chão no lugar em que caiu, não
se acreditando que possa ser utilizado para operações de magia (ibid., p. 589). Se, portanto, só nos
basearmos nos ritos, não vejo por que o prepúcio seria mais que os cabelos, dentes, unhas, urina,
sangue, fezes a sede da força vital. Certamente não é a sede da força de reprodução, nem uma espécie
de embrião animado e independente.
222. Boas, em Report Un. St. Nat. Mus. for 1895, Washington, 1897, memória analisada em detalhe
por Schurtz (salvo para os ritos) e por Webster. Cf. ainda Handbook of the American Indians, t. I.
Washington, 1907, s.v. Kwakiutl.
223. KOHL, J.A. Kitschi-Gami. Brême, 1859, t. I, p. 59-76.
224. Ibid., t. II, p. 71.
225. STEVENSON, Mme. M.C. The Zuni Indians, their mythology, esoteric fraternities and
ceremonies. XXIII Ann. Rep. Bur. Am. Ethnol., Washington, 1904, p. 65.
226. Cf. Ibid., sobretudo p. 490-511; 522-527; 532-549; 550-564; 570-572; 578ss., depois 413, 415,
421, 426, etc.
227. Ibid., p. 103-104; para a iniciação das crianças em tenra idade, cf. ibid., p. 94-101.
228. Sobre a flagelação como rito de iniciação, cf. fatos interessantes em LAFITAU. Moeurs des
Sauvages Amériquains, Paris, 1724, t. I, p. 273.
229. MATTHEWS, W. The Night Chant, a Navaho ceremony. Mem. Am. Mus. Nat. Hist. Nova York,
t. VI (1902), p. 116-120.
230. Cf., sobre estes bichos-papões divinos, meus Mythes et Légendes d’Australie, capítulo VII, Les
deux doctrines religieuses et le rhombe sacré.
231. Cf. para detalhes SIOUFFI, M. Études sur la religion des Soubbas ou Sabèens, leurs dogmes,
leurs moeurs. Paris, 1880, p. 76-82.
232. Org. de Jonghe, Les sociétés secrètes au Bas-Congo. Bruxelas, 1907; só se deve consultar com a
maior prudência Leo Frobenius, Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle, 1898; completar de
Jonghe por H. Nassau, Fetishism in West Africa. Londres, 1904, p. 250ss., 263, e por Pechuel-
Loesche, Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907, p. 452.
233. Cf. sua discussão, op. cit., p. 21-23.
234. Este termo é inexato porque todos os membros comuns da tribo sabem muito bem quem faz parte
da sociedade e quem não faz, ao passo que entre nós, por exemplo, ignora-se quem é ou não é maçom,
ao menos em teoria.
235. Considerando-se que o primeiro ato da maioria das cerimônias examinadas nesse livro é uma
reclusão mais ou menos rigorosa e longa, é inútil discutir as estranhas interpretações de M. de Jonghe,
op. cit., p. 30, e de Leo Frobenius, op. cit., passim.
236. A anestesia do noviço é um elemento importante dos ritos de iniciação. Na América é obtida pela
ingestão de tabaco, toloache, peiotl, e em outros lugares mediante fumigações, flagelações, maus
tratamentos, suplícios, etc. A finalidade consiste em “fazer morrer” o noviço, fazê-lo perder a
lembrança de sua primeira personalidade e do mundo anterior.
237. Cf. a este respeito FRAZER, J.G. Golden Bough, t. III, p. 430, nota e uma nota de Webster, Secret
societies, p. 44, que mostra que frequentemente o branco é considerado a cor tomada pelos mortos. A
prática indicaria, portanto, também que o noviço está “morto”.
238. Cf. quanto aos detalhes FROBENIUS. Op. cit., p. 67-74, segundo ZENKER. Mitteit. aus den
Deutsch. Schutzgeb. t. VIII (1895).
239. CODRINGTON, Rev. H. The Melanesians. Oxford, 1891, p. 69-100.
240. Sobre o totemismo melanésio, cf. a discussão de LANG, A. Social Origins. Londres, 1903, p.
176-207.
241. PARKINSON, R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, p. 567-612.
242. Ibid., p. 582-586.
243. Os rapazes da Península da Gazela filiam-se à sociedade chamada Maraxvot ou Ingiet desde a
infância, o que é feito por um donativo em moeda local realizado pelo pai ou o tio à sociedade secreta.
Mas seu noviciado, que consiste em fazê-los aprender danças especiais muito complicadas, dura muito
tempo. Esta sociedade, segundo o que diz Parkinson, p. 598ss., a respeito dela, parece-me incluir-se de
preferência na mesma categoria que certas fraternidades mágico-médicas dos Zuni.
244. Cf. uma descrição detalhada, que completa as de Fison e de Joske, em THOMSON, B. The
Fijians. Londres, 1908, p. 148-157.
245. ELLIS, W. Polynesian Researches. Londres, 1829, in-8ª, t. I, p. 319-324.
246. Cf. ELLIS. Ibid., p. 325.
247. CODRINGTON. The Melanesians, p. 101-115.
248. Cf. ibid., p. 110-112, uma passagem muito interessante sobre o valor mágico-religioso das
refeições cerimoniais em comum.
249. Ibid., p. 103.
250. SCHURTZ, H. Op. cit., p. 141-151, introduziu ademais em sua discussão uma outra categoria, a
dos grupos matrimoniais ou fratrias.
251. WEBSTER. Op. cit., p. 84-85.
252. MERKER, M. Die Masai. Berlim, 1904, p. 55. Trata-se, sem dúvida, da puberdade fisiológica,
mas não é declarado se a referência é à dos rapazes ou à das moças.
253. MERKER. Ibid., p. 60-61.
254. HOLLIS, A. The Masai. Oxford, 1905, p. 294-295.
255. Ibid., p. 296-299.
256. MERKER. Op. cit., p. 60-66.
257. Ibid., p. 83.
258. Ibid., p. 66-67; para os detalhes remeto ao livro de Merker. Entre os Masai casar-se é mudar de
modo de vida completamente, muito diferentemente do que acontece entre nós.
259. WEULE, K. Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungsreise in den
Südosten Ostafrikas. Berlim, 1908, Mitteil. Deutsch. Schutzgeb.Ergänz. – Heft n. 1, 4º, p. 31-34.
260. Cf. KROEBER, A.L. The Arapaho. Bull. Am. Mus. Nat. Hist. Nova York, t. XVIII (1904), p.
156-158.
261. MANNHARDT, W. Wald-und Feidkulte. 2. Ed. Berlim, 1904.
262. FRAZER, J.G. The Golden Bough e Adonis, Attis, Osiris. 2. ed. Londres, 1907.
263. REINACH, S. Cultes, mythes et religions. 3 vols., 1906-1908; cf. sobretudo t. I, p. 85-122.
264. MISS HARRISON. Prolegomena to the study of greek Religion. Cambridge, 1903.
265. D’ALVIELLA, G. Revue de l’hist. des religions, 1902 e 1903.
266. CUMONT, Fr. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris, 1907.
267. HARRISON, Miss. Op. cit., p. 155, escreve mesmo: “A ordem exata dos diversos ritos de
iniciação certamente tem pouca importância!”
268. Op. cit., p. 151.
269. Para os mistérios de Eleusis utilizei o livro citado de Miss Harrison, e depois: FOUCART, P.
Recherches sur 1’origine et la nature des mystères d’Eleusis: I, Le culte de Dionysos en Attique. Paris,
1895, e II, Les grands mystères d’Eleusis. Paris, 1900; D’ALVIELLA, G. “De quelques problèmes
relatifs aux mystères d’Eleusis”. Rev. de L’ist. des Rel., 1902, t. XLV1, p. 173-203 e 339-362; 1903, t.
XLVII, p. 1-33 e 141-173; deixo de lado, por nada terem a ver com a iniciação propriamente dita, as
cerimônias dos dias 13 (partida dos efebos para Eleusis) e 14 (transporte dos sacra hiera para Atenas)
de Boedromion. Sabe-se que o conhecimento dos ritos, a direção das cerimônias, a proteção dos sacra,
etc., eram reservadas a certas famílias (Eumólpidas, etc.). Do mesmo modo, na Austrália, entre os
Pueblo, etc., são determinados clãs (totêmicos ou não) que “possuem os mistérios”. Sobre os
instrutores (mistagogos) cf. FOUCART. Op. cit., II, p. 93-95.
270. Cf. FOUCART. Op. cit., I, p. 31-33 e II, p. 110-111; D’ALVIELLA, G. Op. cit., p. 354-355.
271. HARRISON. Op. cit., p. 152 e REINACH, S. Op. cit., t. II, p. 347-362.
272. Cf. os trabalhos citados de W. Ellis, Codrington, etc., e por Demeter-Porca, Goblet d’Alviella.
Op. cit., p. 189-190.
273. Cf., sobre estas duas primeiras paradas, REINACH, S. Op. cit., t. III, p. 102-164.
274. Cf. FOUCART. Op. cit., I, p. 43-74 e II, p. 137-139.
275. Cf. sobre estes sacra e seu caráter, HARRISON. Op. cit., p. 158-161.
276. Por isso, dizia Plutarco: “iniciar-se é morrer”. Em compensação a iniciação nos mistérios órficos
era “um casamento sagrado” ou um “nascimento sagrado”.
277. Não preciso dizer que nem no conjunto nem nos detalhes a teoria de Foucart sobre a origem
egípcia dos mistérios de Eleusis me parece admissível. É a necessidade de exprimir por atos as ideias
de passagem de um estado a outro que condiciona as semelhanças nas quais Foucart vê empréstimos.
Como explicar a exata semelhança dos ritos gregos, egípcios ou asiáticos com os dos australianos, dos
negros bantos ou da Guiné e dos índios da América do Norte?
278. Cf. sobre a iniciação aos sete graus e a passagem da alma do neófito sucessivamente através das
sete esferas planetárias, as referências e a discussão de CUMONT. Op. cit., p. 299-300 e 310.
279. Sobre estas viagens ao país dos mortos, cf. FÉLICE, L. de. L’Autre monde, mythes et légendes, le
purgatoire de saint Patrice. Paris, 1906, que entretanto não viu que estes mitos e lendas podem, em
certos casos, ser apenas resíduos orais de ritos de iniciação, porque não se deve esquecer que,
sobretudo nas cerimônias de iniciação, os velhos, instrutores, chefes de cerimônias, etc., relatam o que
outros membros da “sociedade” executam. Cf. entre outros meus Mythes et Légendes d’Australie, cap.
IX, Mythe et Rite. Para a teoria geral, cf. o capítulo VIII do presente volume.
280. FRAZER, J.G. Adonis, Attis, Osiris. 2. ed., p. 229-230.
281. Cf. mais adiante capítulo IX.
282. Não disponho de espaço para discutir o taurobóleo e o criobóleo, mas parece-me que nenhuma
das interpretações até aqui propostas poderia ser admitida, dados certos paralelos semicivilizados e o
que dizemos aqui sobre os ritos de passagem.
283. Cf. os trabalhos citados de Goblet d’Alviella, S. Reinach e Cumont, depois HATCH, E. The
influence of greek ideas and usages upon the Christian Church (Hibbert Lectures, 1888), Londres,
1904 e DUCHÊNE. Les origines du culte chrétien. 3. ed., 1902.
284. Cf., sobre as origens destes ritos animistas, HATCH. Op. cit., p. 20, nota 1 e REINACH, S. Op.
cit., t. II, p. 359-361 (l’abrenuntiatio).
285. Cf. HATCH. Op. cit., p. 295 e nota.
286. DUCHÊNE. Op. cit., p. 296-297.
287. Cf. o rito Pueblo acima citado, p. 81, e a sequência na extrema-unção, que é um rito de passagem
do mundo dos vivos cristãos ao dos mortos cristãos.
288. Cf. DUCHÊNE. Op. cit., p. 311, 321, e DIETERICH. Mutter Erde, p. 114-115, cuja interpretação
sexual direta deve ser completada pelo fato dos catecúmenos, assim como a criança brâmane, estarem
mortos e deverem ser novamente concebidos. – Observe-se que nas mais antigas igrejas cristãs o
batistério encontrava-se fora da igreja, de tal sorte que até a Idade Média os catecúmenos, penitentes,
recém-nascidos e os recentemente batizados deviam permanecer em uma região liminar. Aliás, os
templos de todos os povos possuem assim um pátio, um vestíbulo, um paramento que impede a
passagem brusca do profano ao sagrado.
289. O verbo regenerare deve ser tomado em sentido literal.
290. Nas perguntas feitas ao padrinho e à madrinha, e em suas respostas, é que melhor se caracteriza a
destinação primordial de todo este ritual. É conveniente comparar, deste ponto de vista, o ritual
ortodoxo com as práticas dos eslavos modernos. Não disponho de espaço para um estudo do
parentesco especial criado pelo apadrinhamento nos ritos de iniciação semicivilizados ou cristãos.
291. Cf., sobre a passagem da condição humana à condição divina, FARNELL. Evolution of Religion.
Londres, 1905, p. 49; REINACH, S. Op. cit., t. I, p. 127.
292. Cf. entre outros D’ALVIELLA, G. Op. cit., p. 145-146.
293. Sobre o ritual da abjuração do Islã, cf. MONTET. Rev. de l’Hist. des Rel., 1906, t. LIII, p. 145-
163 e EBERSOLD. Ibid., t. LIV, p. 230-231.
294. DUCHESNE. Les origines du culte chrétien. 3. ed., p. 434-445.
295. Cf. entre outros OLDENBERG. Le Bouddah, sa vie, sa doctrine, sa com munautè. 2. ed. Paris,
1902; sobre os ritos de iniciação na seita budista chinesa chamada Lung-hwa, cf. DE GROOT.
Sectarianism and religious persecution in China, t. I. Amsterdam, 1903, p. 204-220.
296. OMAN, J.C. Cults, customs, superstitions of India. Londres, 1908, p. 95.
297. Census of India 1901. Ethnographical appendices, Calcutá, 1903, p. 173-174. Um guru é uma
espécie de padre, de diretor de consciência e de moral, de confessor; lembro que na Índia não há clero
organizado e hierarquizado.
298. Cf. MONTET. “Les confréries religieuses de l’Islam marocain”. Rev. de l’Hist. dos Rel., 1902, t.
XLV, p. 11; cf. ainda DOUTTÉ. Merrâkech, p. 103, nota 3. Sobre a saliva como rito de agregação,
HARTLAND, S. Legend of Perseus, t. II, p. 258-276: mas cuspir em alguém é às vezes um rito de
separação. NASSAU. Fetishism in West Africa. Londres, 1904, p. 213 e de expulsão da comunidade.
TSIGANES. Journ. Gypsy-lore Soc., N. Ser., t. II (1908), p. 185.
299. LANE, E.W. Manners and customs of the modem Egyptians, ed. de 1895, 8º, p. 252-253 e 174-
175.
300. MIGNE. Encyclopédie théologique, t. XVII. BOISSONNET, Dictionnaire des cérémonies et des
rites sacrés (t. III), col. 539-563.
301. Não existe descrição antiga destes ritos; em todo caso este velamento não tem nada com o véu,
substituto da pele do carneiro romana que se estendia por cima dos esposos na ocasião do casamento
cristão primitivo.
302. Não me ocupo aqui da prostituição sagrada temporária (Mylitta, Heliópolis, Anaïtis); cf.
HARTLAND, H.S. At the temple of Mylitta. Anthropological Essays, presented to E.B. Tylor. Oxford,
1907, p. 189-202.
303. THURSTON, E. Ethnographic notes in Southern India. Madras, 1906, p. 29-30.
304. Ibid., p. 40; cf. ainda p. 41.
305. HILL-TOUT, C. “Report on the Ethnology of the South-Eastern Tribes of Vancouver-Island,
British Columbia”. Journ. Anthrop. Inst., t. XXXVII (1907), p.308-310.
306. Desenvolverei isto em meu trabalho “Débuts du Blason”. Cf. por enquanto meu Héraldisation de
la marque de propriété. Paris: Revue Héraldique, 1906.
307. Consulte-se, sobre a teoria das castas, BOUGLÉ, C. Essais sur le regime des castes. Paris, 1908.
308. Para casos deste gênero (refeição em comum, rito de agregação alimentar especial), cf. RISLEY.
The tribes and castes of Bengal. Calcutá, 1896, t. II, p. 41, 49, etc. – Lembro que a agregação à casta
pode fazer-se ainda pelo casamento. Nas tribos das Nilghiri Hills, a moça muda de casta com o
casamento, de onde a cerimônia chamada “o fosso tribal”. As mulheres da tribo preparam uma
refeição para a qual convidam a noiva, e deste modo separam-na de sua casta primitiva, admitindo-a
na nova casta.
309. Cf. GENNEP, A. van. “Pourquoi on se fait musulman au Bengale”. Revue des Idées de 15 de
dezembro de 1908, p. 549ss.
310. Bull. Bur. of Labor, nov. 1906. Wash., p. 746-747.
311. CORNÉLISSEN, C. Théorie du salaire et du travail salarié. Paris, 1908, p. 173-201.
312. Ibid., p. 658.
313. Cf. BURNOUF. Essai sur le Veda, p. 283-285 e BOUGLÉ. Regime des castes, p. 73-76.
314. Ibid., p. 77. Minha interpretação concilia os pontos de vista de Burnouf e de Oldenberg.
315. Cf. OLDENBERG. La religion du Véda. Paris, 1903, p. 399-402.
316. Cf. OLDENBERG. Op. cit., p. 350. Para outros detalhes, cf. HENRY, V. La magie dans l’Inde
antique. Paris, 1904, p. 84-85, etc.
317. Cf., entre outros, BOISSONNET. Op. cit., col. 985-1.032 e col. 1.032-1.043, as “ordenações
gerais” que correspondem às circuncisões, casamentos, etc., múltiplas sincrônicas. Para os graus e o
ritual antigos (romano, galicano e oriental), cf. DUCHÊNE. Op. cit., p. 344-378.
318. KOHL, Fr. Die Tiroler Bauernhochzeit. Viena, 1908, p. 275-281.
319. SIOUFFI, N. Études sur la religion des Soubbas, p. 66-72.
320. MAUSS, M. L’Origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes. Paris, 1904.
321. Este esquema é a substância de vários capítulos de um livro há muito tempo em preparação sobre
Le Shamanisme chez les populations de l’Europe et de l’Asie septentrionales, sobretudo de acordo
com os documentos russos, finlandeses e húngaros. Não é preciso dizer que as variações de detalhes
entre os diversos povos são consideráveis.
322. LAFITAU. Moeurs des Sauvages Amériquains. Paris, 1724, t. I, p. 330-334; cf. nas páginas
seguintes outras descrições (Moxes, etc.).
323. STEINEN, K. von den. Unter den Naturvölkern Zentral Brasiliens. 2. ed. Berlim, 1897, p. 297-
298, 300-301 (Bakaïri, Auetö, etc.).
324. VAN DER BURGT, R.P.J.M.M. L’Urundi et les Warundi (Extrait du Dictionnaire Kirundi). Bois-
le Duc, 1904, p. 107.
325. HUBERT, H. & MAUSS, M. “Esquisse d’une théorie générale de la magie”. Année sociologique,
t. VII (1904), p. 37-39
326. FRAZER, J.G. The Golden Bough e Lectures on the early history of the kingship. Londres, 1905.
327. Prefiro este termo ao de coroamento, uma vez que um assento especial é muito mais
frequentemente a insígnia da realeza que uma faixa ou uma coroa.
328. Cf. meu Tabou, Tot. Madag., p. 115-117, e, sobre as regalia em geral como receptáculo do
poderio real, FRAZER. Kingship, p. 120-124.
329. Cf. para uma boa descrição de sequências, PATTAS. Le sacre et couronnement de Louis XVI,
précédé de recherches sur le sacre des Rois de France depuis Clovis, etc. Paris, 1775.
330. MORET, A. Du caractère religieux de la royauté pharaonique. Paris, 1903, p. 75-113; mesmas
sequências e ritos de detalhe para a inauguração do templo; cf. MORET, A. Rituel du culte divin
journalier. Paris, 1902, p. 10-15; cf. ainda ibid., p. 25-26, nota 1.101, 29-32 e a gravura I em quatro
quadros correspondentes às quatro fases da sequência.
331. Sobre a teogamia, cf. Royauté pharaonique, p. 49-52 e 59-73.
332. Sobre a amamentação divina, ibid., p. 63-65 e 222.
333. DESPLAGNES, L. Le Plateau Central Nigérien. Paris, 1907, p. 321-328; numa tribo da planície
do Barasana, os Udio de Uol, as cerimônias são um pouco diferentes e incluem, entre outros, um rito
de recusa, a respeito do qual veja-se meu trabalho Religions, Moeurs et Légendes, p. 137-154.
Também lá o hogon é considerado morto com relação a seu meio anterior.
334. SMITH, R. Die Religion der Semiten, p. 118-119.
335. SCHURTZ, H. Altersklassem und Männerbünde, p. 392.
336. Inaceitável, como demasiado estreita, é a teoria de Frazer, The Golden Bough, t. I, p. 344ss.,
retomada por Hubert e Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année sociologique, t. II,
p. 90 da separata, que os ritos de iniciação têm por objeto introduzir uma alma em um corpo. Se assim
fosse, deveríamos encontrar uma série inteira de ritos precisos de mudanças de almas, análogos aos de
certas cerimônias médicas.
337. BÜTTIKOFER, J. Reisebilder aus Liberia. Leyde, 1890, t. II, p. 305-306.
338. Cf. PARKINSON, R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, p. 609-610.
339. Na África Ocidental Francesa a marca da iniciação é a circuncisão e o direito de roubo para os
noviços dura desde o começo da cicatrização do pênis até à cicatrização completa, ou seja,
aproximadamente três semanas. LASNET. Mission au Sénégal. Paris, 1900, p. 50 (Peul); 65 (Laobé);
77 (Toucouleurs); 89 (Malinké); 101 (Soninké); 127 (Khassonké); 145 (Sérères), etc.
CAPÍTULO VII
O noivado e o casamento
O noivado como período de margem. – Categorias de ritos que constituem as
cerimônias do noivado e do casamento. – Caráter social e econômico do
casamento. – A margem entre os Kalmike (poliginos), os Toda e os Botia
(poliandros). – Os ritos de separação: os ritos chamados de rapto. – Ritos de
solidariedade sexual restrita. – Ritos de solidariedade com base no
parentesco. – Ritos de solidariedade local. – Ritos de separação. – Ritos de
agregação. – A extensão e a significação do período de margem. – Os
casamentos múltiplos sincrônicos. – Semelhanças entre as cerimônias do
casamento e as da adoção, da entronização, da iniciação. –
Os ritos do divórcio.
O presente capítulo é aquele para o qual são mais abundantes os
documentos detalhados, mas faltam monografias explicativas e as
interpretações que devem ser passadas em revista são as mais diferentes.
Ainda aqui descobre-se o esquema dos ritos de passagem e percebe-se a
necessidade das sequências rituais. Foi por terem considerado isoladamente
os ritos, em lugar de comparar entre si cerimônias inteiras, que os teóricos
perderam-se em interpretações estreitas embora frequentemente
complicadas.
Vimos a criança admitida à adolescência e à puberdade social. O estágio
seguinte é a idade madura, que é melhor caracterizada pela fundação de uma
família. Esta mudança de categoria social é extremamente importante porque
acarreta, pelo menos para um dos cônjuges, uma mudança de família, de clã,
aldeia ou tribo. Às vezes mesmo os novos esposos vão viver em uma casa
nova. Esta mudança de domicílio é marcada nas cerimônias, de tal maneira
que os ritos de separação referem-se sempre essencialmente a esta passagem
material.
Por outro lado, dados o número e a importância dos grupos afetados por
esta união socializada de dois de seus membros, é natural que o período de
margem tenha tomado aqui considerável importância. É este período que se
chama comumente noivado340. Em um grande número de povos forma uma
secção especial, autônoma, das cerimônias do casamento. Compreende ritos
de separação e ritos de margem e termina por ritos de agregação preliminar
ao novo meio ou de separação da margem considerada como meio
autônomo. Vêm em seguida os ritos do casamento, que compreendem,
sobretudo, ritos de agregação definitiva ao novo meio e frequentemente,
menos do que se acreditava a princípio, ritos de união individual. Assim, o
esquema dos ritos de passagem é neste caso mais complicado que nas
cerimônias já estudadas.
Veremos as sequências em ação nas descrições feitas a seguir, cujo
paralelismo convém notar. Observamos, também, este fato, que torna inútil a
discussão da teoria individualista e de contágio de Crawley341, que o
casamento é um ato propriamente social.Alguns ritos classificam-se assim como foi dito no capítulo I a propósito
da gravidez, do nascimento, etc., isto é, as cerimônias do casamento
compreendem também ritos de proteção e de fecundação, os quais podem ser
simpáticos ou de contágio, animistas ou dinamistas, diretos ou indiretos,
positivos ou negativos (tabus). Foi precisamente esta categoria de ritos que
mais tem sido estudada até agora342. Tais ritos atraíram a atenção a tal ponto
que se chegou a não ver nas cerimônias do casamento mais do que ritos
profiláticos, catárticos e fecundadores. Convém reagir contra esta
simplificação, cuja estreiteza comprova-se quando se lê com cuidado as
descrições detalhadas das cerimônias do casamento em qualquer população,
da Europa ou da África, da Ásia ou da Oceania, antiga ou viva, civilizada ou
semicivilizada.
Tendo estes ritos sido bem estudados, posso deixá-los de lado nas
discussões que se seguirão, ficando bem entendido que se situo no primeiro
plano deste estudo os ritos de separação e de agregação como tais, e suas
sequências, não é porque desejo reduzir exclusivamente a este rito todos os
elementos das cerimônias do casamento. Farei, aliás, observar que os ritos de
preservação e de fecundação parecem intercalar-se entre os ritos de
passagem propriamente ditos ao acaso. Comparando descrições das
cerimônias do casamento em uma mesma população, mas devidas a vários
observadores, vê-se a sequência dos ritos de passagem apresentar-se com
perfeita constância, só surgindo o desacordo no que se refere à data, lugar e
detalhe dos ritos de proteção e de fecundação. Ainda nesse caso, nem sempre
estamos seguros da interpretação a dar sobre cada rito de detalhe, e as duas
enumerações adiante expostas devem ser consideradas muito incompletas.
Ver-se-á que a respeito de vários ritos rejeitei interpretações admitidas, sem
dúvida não absolutamente para cada caso particular em que este rito é
executado, mas ao menos de maneira geral. Apresentar a cada momento as
provas que reuni conduziria a fazer deste capítulo um volume.
A complexidade dos ritos e os seres e objetos a eles submetidos podem
variar conforme o tipo de família a constituir343. Mas de toda maneira, exceto
no “casamento livre”, coletividades mais ou menos vastas estão interessadas
no ato de união de dois indivíduos. As coletividades em questão são: 1º) as
duas sociedades sexuais, às vezes representadas pelos rapazes e damas de
honra, pelos parentes masculinos, de um lado, e femininos, de outro; 2º) os
grupos dos ascendentes, em linha paterna ou em linha materna; 3º) os grupos
dos ascendentes nas duas linhas ao mesmo tempo, isto é, as famílias no
sentido comum da palavra, e às vezes as famílias em sentido amplo, nelas
compreendidos todos os aparentados; 4º) as sociedades especiais (clã
totêmico, fraternidade, classe de idade, comunidade dos fiéis, corporação
profissional, casta) a que pertencem um ou outro dos jovens, ou ambos, ou o
pai e a mãe deles, ou todos os seus parentes; 5º) o grupo local (povoado,
aldeia, bairro da cidade, grande fazenda, etc.).
Lembro, além disso, que o casamento tem sempre alcance econômico, que
pode ser mais ou menos amplo, e que os atos de ordem econômica (fixação,
pagamento, devolução do dote, seja da moça seja do moço, preço de compra
da moça, locação dos serviços do noivo, etc.) misturam-se com os ritos
propriamente ditos. Ora, os grupos acima enumerados estão todos mais ou
menos interessados nas negociações e nos arranjos de ordem econômica. Se
a família, a aldeia, o clã têm de perder uma força viva de produção, moça ou
rapaz, que ao menos haja alguma compensação! Daí as distribuições de
víveres, de vestidos, de joias, e sobretudo os numerosos ritos nos quais se
“compra” alguma coisa, sobretudo a livre passagem para a nova residência.
Estas “compras” coincidem sempre com ritos de separação, a tal ponto que é
possível considerá-las como sendo, ao menos parcialmente, ritos de
separação propriamente ditos. Em todo caso, o elemento econômico, por
exemplo, o kalym dos turco-mongóis, é tão importante que o rito pelo qual
fica definitivamente concluído o casamento só se realiza quando o kalym foi
pago inteiramente, isto é, às vezes depois de vários anos. Neste caso o
período de margem aumenta, sem que, entretanto, as relações sexuais entre
os cônjuges sejam afetadas.
Assim é que entre os Bachkir344 os casamentos podem ser decididos
enquanto os futuros cônjuges são ainda crianças. Há intermediários (que
correspondem aos svaty dos eslavos) que conduzem as negociações
econômicas referentes ao montante, data de pagamento, etc. do kalym ou
“preço de compra” da moça, o qual pertence legalmente a esta345. O acordo
sobre o kalym é assinalado por uma refeição em comum seguida de visitas
recíprocas das duas famílias, com trocas de presentes dados pelos parentes,
os amigos e vizinhos. Durante estas visitas há a divisão dos sexos em dois
quartos separados. Terminada a troca dos presentes, o noivo pode livremente
ir ver a noiva na casa desta, e viver em sua casa, se habita em uma outra
aldeia, sendo outrora a única condição: 1º) que não devia mostrar-se à sua
sogra; 2º) que não devia ver o rosto da noiva, razão pela qual vinha de noite.
A criança nascida durante este período de margem era confiada aos cuidados
da mãe da moça. “Em resumo, as relações entre os dois jovens são
propriamente maritais e nada pode quebrá-las senão a morte”. Neste último
caso havia levirato tanto de um lado quanto do outro.
Observarei a este propósito que o levirato funda-se não somente em
razões de ordem econômica, mas também em razões rituais. Havendo um
novo membro agregado à família é preciso cerimônias especiais para sair
dela. Ora, o novo vínculo ligou não somente dois indivíduos, mas antes de
tudo duas coletividades, que se esforçam agora por conservar sua coesão.
Isto observa-se também nos ritos do divórcio.
Voltando ao Bachkir. Quando o kalym foi pago integralmente, o que às
vezes só acontece depois de vários anos, o pai da moça organiza a expensas
do jovem um banquete ao qual são convidados todos os membros das duas
famílias e o mullah (padre muçulmano). Os cônjuges comem em um quarto
separado, no qual só os parentes próximos penetram. Quando chega a noite
as amigas da moça levam-na e escondem-na no quintal ou na aldeia. O
jovem procura-a, às vezes durante toda a noite. Uma vez encontrada,
entrega-a às moças e volta para o quarto especial, onde se reuniram todos os
convidados. Mas antes de entrar deve romper com o pé uma fita vermelha
que duas mulheres seguram atravessada na porta. Se não vê a fita e cai, todo
o mundo zomba dele. Depois senta-se e as visitas vão embora uma depois da
outra. Quando fica sozinho as amigas trazem-lhe a noiva e se retiram. Ela
tira-lhe as botas e ele quer beijá-la.
Ela repele-o, mas ele dá-lhe uma moeda de prata e é ela que o beija. No
dia seguinte a moça em companhia de seus amigos vai despedir-se de cada
membro de sua família. Sobe num trenó e vai viver na família do marido.
Não deve mostrar o rosto ao sogro durante mais de um ano. O rompimento
da fita é um rito de passagem, esconder e achar a noiva um rito de separação
do grupo sexual local. Como se vê o noivado compreende a união sexual,
mas o casamento enquanto ato social só se conclui depois da liquidação das
estipulações econômicas.
Chega-se às mesmas conclusões estudando as cerimônias não mais de
uma população polígina, mas de uma população poliandra. As “etapas”
caracterizam-se com nitidez nas cerimônias dos Toda, descritas em detalhe
por H. Rivers346. Porém, para compreendê-las, conviria entrar em longos
detalhes sobre o sistema de parentesco e o sistema de clãs entre os Toda.
Lembro somente que estas cerimônias começam antes da puberdade e
prosseguem até depois da gravidez347. A seguir citarei a sequência dessas
cerimônias entre os Botia do Tibete Meridional e do Siquim: 1º) os magos
determinam se o casamento projetado será favorável; 2º) os tios da moça e
os do rapaz reúnem-se na casa do rapaz, depois vão à da moça e pedem-na
em casamento; 3º)se os presentes que levam são aceitos (cerimônia de
nangchang), o negócio está concluído. Determina-se o montante do dote, e
4º) oferece-se aos intermediários uma refeição ritual acompanhada de
orações (cerimônia chamada khelen). Após estas duas cerimônias, que são,
como se vê, ritos de agregação das duas famílias, o rapaz e a moça podem
ver-se em completa liberdade; 5º) um ano depois vem a cerimônia nyen: é
uma refeição (a expensas dos parentes do noivo) a que assistem todos os
aparentados dos dois lados; paga-se o preço da moça; 6º) um ano após o
nyen há a cerimônia changthoong: a) um mago determina o dia favorável
para a partida da noiva da casa de seus pais; b) organiza-se uma grande festa,
a que são convidados os lamas; c) dois homens, alcunhados nesse momento
“ladrões”, penetram à força na casa, supostamente para roubar a noiva,
trava-se um combate simulado e os “ladrões” são espancados, sendo-lhes
jogada na boca carne meio cozida. Escapam a este tratamento dando
dinheiro aos guardas da noiva. Dois dias depois os “ladrões” são
homenageados e denominados “os estrategistas felizes”; d) os convidados
dão presentes à noiva e a seus pais; e) cortejo de partida com regozijo; f) o
pai e a mãe do rapaz vêm ao encontro do cortejo, conduzem-nos para sua
casa; festas durante dois ou três dias; g) a moça e seus parentes voltam para
sua casa; 7º) novamente um ano depois, cerimônia chamada palokh; os pais
da noiva entregam-lhe seu dote (o dobro do que foi pago para obtê-la ou
mais) e é conduzida em grupo à casa do noivo, onde desta vez permanece
definitivamente348. As cerimônias do noivado e do casamento duram,
portanto, entre os Botia, ao menos três anos.
Tratando dos ritos de separação devo falar primeiramente de uma classe
inteira de ritos, muito semelhantes uns aos outros, geralmente considerados
como “sobrevivências do casamento por rapto”349. Esse procedimento de
união social permanente só muito raramente foi encontrado em forma de
instituição, sendo preciso aceitar sem contestação possível a opinião de E.
Grosse, que é uma forma individual esporádica e anormal. Além disso, as
mulheres assim obtidas por grupos inteiros, por exemplo, durante as razias,
tornam-se em seguida escravas ou concubinas, que serão sempre, em regra
geral, inferiores às mulheres do mesmo clã ou tribo que os raptadores e às
quais estes se unem por cerimônias especiais que não são executadas quando
se trata de mulheres de outras tribos ou clãs tomadas à força.
Por outro lado, se dois namorados querem casar-se contra a vontade de
suas famílias ou contra regras sociais que lhes parecem mais ou menos
inúteis ou absurdas, em geral há acomodação. Ou as pessoas se inclinam
diante do fato consumado ou se executa uma parte das cerimônias. Mas o
conjunto dessas cerimônias nem por isso deixa de existir em formas estáveis
para todos os que concluem um casamento de acordo com os costumes
ordinários da tribo. Dessa maneira, a pretensa instituição do casamento por
rapto funda-se não em fatos observados diretamente, mas na interpretação de
toda uma categoria de ritos especiais que não se sabia como explicar de
outra maneira.
Basta ler sem preconceito descrições detalhadas e aproximar os ritos “de
rapto” dos ritos análogos da iniciação para compreender que se trata
realmente com efeito de um rapto, mas não no sentido admitido de uma
sobrevivência de instituição. Não há sobrevivência neste assunto, mas fato
atual, repetido em cada iniciação e cada casamento, assim como em cada
morte, e que consiste na mudança de meio e de estado de determinados
indivíduos. Casar-se é passar da sociedade infantil ou adolescente para a
sociedade madura, de certo clã para outro, de uma família para outra, e
muitas vezes de uma aldeia para outra. Esta separação do indivíduo de certos
meios enfraquece estes meios, mas reforça outros. O enfraquecimento é ao
mesmo tempo numérico (portanto dinâmico), econômico, sentimental. Daí
as práticas pelas quais os que se tornam mais fortes compensam em certa
medida o enfraquecimento dos meios aos quais estão ligados por vínculos de
consanguinidade, de conacionalidade, de reciprocidade, atuais ou em
potência. É a resistência oposta pelos meios afetados que se exprime pelos
ritos chamados de rapto. Conforme o valor atribuído ao membro que parte, a
resistência será mais ou menos viva, e também conforme a riqueza
comparada das partes. As compensações tomarão a forma de dote, de
presentes, de festins, de regozijos públicos, de dinheiro dado para a compra
de tal ou qual obstáculo oposto à partida pelos interessados. Finalmente,
deve-se levar em conta sentimentos que, sem ser tão expressos como entre
nós na literatura e nas fórmulas populares, existem igualmente nos
semicivilizados. Quando uma moça separa-se da mãe há lágrimas vertidas
que, sendo muitas vezes rituais, nem por isso deixam de corresponder a um
sentimento real de pesar. As companheiras e companheiros dos futuros
esposos podem também sentir pesar e manifestá-lo segundo modos às vezes
muito diferentes dos nossos.
Dito isto, resumo uma das descrições que foram mais frequentemente
citadas para servir de prova à teoria de um antigo “casamento por rapto”.
Trata-se da descrição das cerimônias do casamento entre os árabes do Sinai
feita por Burckhardt350: 1º) o jovem e mais duas outras pessoas moças
agarram a moça na montanha e conduzem-na à tenda de seu próprio pai; 2º)
quanto mais a moça se defende “mais é aplaudida pelas companheiras”; 3º)
os jovens colocam-na à força no apartamento das mulheres; 4º) um parente
do futuro cobre-a com um pano e exclama: “Ninguém senão (e dá o nome do
futuro esposo) te descobrirá”; 5º) a mãe da moça e seus parentes vestem-na
cerimonialmente; 6º) é colocada sobre um camelo, mas continua a debater-se
enquanto os amigos do noivo a seguram; 7º) obrigam-na assim a dar três
vezes a volta à sua tenda e suas companheiras lamentam-se; 8º) em seguida é
conduzida ao apartamento das mulheres da tenda do noivo; 9º) se esta tenda
é afastada, ela chora durante todo o caminho. Visivelmente trata-se aí de
uma separação da moça do grupo formado pelas moças do lugar de origem.
Para que houvesse sobrevivência de rapto seria preciso que toda a família e
toda a tribo da moça resistissem às intenções da tribo, da família e dos
companheiros do moço. Em vez disto, são apenas duas classes de idade que
estão representadas na luta.
Frequentemente é assim, mas muitas vezes também as que dão apoio à
moça são não somente as moças, mas todas as mulheres, jovens ou velhas,
casadas ou viúvas, de sua parentela ou da tribo. Neste caso, que é o dos
Khonde, conforme se verá adiante, não se trata mais da solidariedade de
classe de idade, mas da solidariedade sexual restrita. Não conheço caso em
que a solidariedade sexual seja geral, isto é, em que as moças e mulheres da
família, do clã e da tribo do rapaz oponham-se por seu lado à entrada da
noiva. Basta isto para derrubar a teoria de Crawley, que viu351, depois de
Fison, Westermarck352, E. Grosse353, que “a sobrevivência do casamento por
rapto” é uma fantasia, mas pretendeu que é “primordialmente ao sexo, e não
à tribo ou à família, que a moça é arrancada”354. Não pode ser arrancada à
sociedade sexual nem “primordialmente” nem secundariamente, porque não
muda de sexo. Mas abandona uma certa sociedade sexual restrita, familiar
ou local, para ser agregada a outra sociedade sexual restrita, familiar ou
local. Isto se observa no seguinte rito dos Samoieda355. Os Samoieda
“procuravam uma moça em outra família diferente da sua” (exogamia de
clã). Um intermediário trata das negociações do kalym, que pertence metade
ao pai e metade aos outros parentes da mulher casada; refeição do sogro e do
jovem; o pai prepara o “presente do dia seguinte ao das núpcias”. No dia
fixado “o pretendente, acompanhado de várias mulheres estranhas à família
da moça, vem buscar sua mulher. Visitam-se todos os parentes que
participaram do kalym; estes dão um pequeno presente aos esposos. As
mulheres trazidas pelo marido seguram a recém-casada, colocam-naà força
em um trenó, amarram-na e partem”. Amontoam-se os presentes recebidos
nos trenós; o recém-casado vai no último. Chegados à iurta dos esposos, a
jovem prepara a cama para ela e seu marido, deitam-se na mesma cama, mas
as relações sexuais só se realizam um mês depois. O marido dá um presente
à sogra, se sua mulher era virgem. Depois periodicamente a moça vai ver o
pai e em cada vez este deve dar-lhe muitos presentes (compensações pelo
kalym). Em caso de morte de sua mulher ou de separação, o sogro devolve o
kalym.
Vê-se que não somente o “preço de compra” (kalym) da noiva é
amplamente compensado pelos presentes que lhe dão obrigatoriamente, mas
são os representantes da nova sociedade sexual restrita que arrancam à força
a moça da sociedade onde passou a adolescência. Entre os Khonde da Índia
Meridional356, o partido da moça compreende não somente suas
“companheiras”, mas as “jovens da aldeia”. Quando tudo foi combinado
entre as famílias, a moça é vestida com uma fazenda vermelha e levada pelo
tio materno à aldeia do noivo em companhia das moças de sua aldeia; o
cortejo carrega os presentes destinados ao noivo. Este, acompanhado dos
rapazes de sua aldeia, todos armados de varinhas de bambu, colocou-se no
caminho. As mulheres atacam os jovens a golpes de paus, pedras, torrões de
terra, contra os quais os jovens se defendem com seus bambus. Pouco a
pouco as pessoas se aproximam da aldeia e em seguida a luta cessa. O tio do
noivo toma a noiva e a leva para a casa deste último. “O combate é apenas
um jogo, e frequentemente os homens são feridos gravemente”. Em seguida
vem a refeição em comum a expensas do noivo. Este rito encontra-se em
todas as tribos Khonde com variantes de detalhes. Cito-o porque Thurston357
viu nele “um excelente exemplo do antigo costume do casamento “por
rapto”. Ora: 1º) é o partido da noiva que faz o do noivo recuar; 2º) há luta
entre dois grupos de sexo e localidade diferentes. Tal é o motivo pelo qual
vejo aí um rito de separação da moça de seu grupo sexual anterior, tanto de
idade quanto de família e de aldeia. Finalmente, no caso seguinte o elemento
sexual desaparece e a luta trava-se entre o pretendente e os colaterais sociais
da moça, devendo a palavra “irmão” ser tomada neste caso no sentido que
tem no sistema classificatório, irmãos que sem dúvida representam o clã
totêmico: em Mabuiag (ilhas do estreito de Torres), é a moça que propunha
casamento ao rapaz. Fabricava uma pulseira de ervas que a irmã do rapaz
prendia-lhe no pulso, e em troca ele enviava um makamak que a moça
amarrava na perna. Os dois jovens encontravam-se de dia e de noite e tinham
relações sexuais; o rapaz prestava pequenos serviços ao pai e à mãe da moça,
que fingiam nada saber. Mas os irmãos travavam com o namorado uma luta
simulada, não o ferindo senão na perna e finalmente na cabeça com uma
pancada de maça. A seguir o irmão da moça tomavalhe a mão e dava-a ao
moço. Este amontoava então todos os tipos de riquezas, empilhadas em
determinado dia sobre uma esteira colocada em um lugar público, em redor
da qual todos os parentes da moça se acocoravam. Esta estava vestida e
pintada cerimonialmente e acompanhada pelas mulheres de dois de seus
irmãos mais velhos, que tomavam os presentes, davam-nos à moça, que os
distribuía a seus irmãos, depois havia uma refeição em comum e o
casamento estava consumado358. Como se vê o ato sexual é independente da
união social. Há primeiramente ritos de agregação individual, um período de
margem, um rito de separação e um rito de agregação sociais, e finalmente a
compensação pela perda sofrida pelo grupo familiar359, sendo este fundado
sobre o sistema totêmico e classificatório. Entretanto, a mulher não se
tornava membro do clã do marido, que era proprietário absoluto dela “uma
vez que a pagou”360.
Entre os Ostiake do Irtisch361, logo que o cortejo nupcial põe-se em
marcha para ir à aldeia do jovem, os rapazes da aldeia da noiva prendem seu
trenó com uma corda, que só soltam quando recebem um presente em
dinheiro lançado pela noiva. Mas prendem-na de novo, recebem ainda
dinheiro, e depois recomeçam e só na terceira compra deixam partir o trenó.
Lembro que as mulheres são em número insuficiente entre estes Ostiake que
se veem reduzidos a viver em união livre com mulheres russas.
Frequentemente – e isso é um fato sobre o qual chamo a atenção – os
vínculos do moço ou da moça com seus ambientes anteriores (de idade,
sexo, parentesco, tribo) são considerados tão poderosos que é preciso agir
com cautela para rompê-los. Daí as fugas e perseguições múltiplas, na
floresta ou na montanha, os pagamentos de dote ou compras por frações, as
repetições dos ritos. Às vezes, igualmente, a agregação aos novos ambientes
(família, classe social das mulheres ou dos homens casados, ou dos
indivíduos que perderam a virgindade, clã, tribo, etc.) não se realiza à
primeira vista. Durante um tempo mais ou menos longo o recém-chegado é
um intruso, sobretudo com relação à família restrita. É por este aspecto que
explico os tabus do sogro e da sogra para o genro e a nora, as flutuações de
estado da mulher até a gravidez ou até o nascimento de um filho. Às vezes é
preciso cimentar a união das duas famílias, já estabelecida pelas cerimônias
anteriores à ligação sexual dos cônjuges, mediante novos presentes, festins
em comum, em resumo por uma série de cerimônias posteriores ao
casamento e que duram, por exemplo, sete dias no norte da África. Das
descrições feitas por Gaudefroy-Demombynes362 relativas ao Tlemcen
depreende-se que os homens das duas famílias, por um lado, e em seguida
todos os homens, as mulheres das duas famílias, por outro, e depois todas as
mulheres agregam à sua sociedade especial o novo homem e a nova mulher.
Em Constantina parece que esta agregação só se impõe aos homens e
mulheres das duas famílias. Assim cria-se um novo estado de equilíbrio dos
grupos sexuais.
Como ritos de separação citarei, além dos ritos de “rapto” dos quais acabo
de falar: as mudanças de vestuário; esvaziar um pote de leite e fazer
arrebentar três bagas (Galla); cortar, quebrar, arremessar alguma coisa que
tenha relação com a vida da infância ou dos celibatários; desfazer o
penteado, cortar, raspar os cabelos, a barba; fechar os olhos; tirar as joias;
dedicar a uma divindade os brinquedos (bonecas, etc.), as joias, a roupa de
criança; perfuração prévia do hímen e todas as outras mutilações; quebrar a
pequena corrente chamada da virgindade; desatar o cinto; modificação das
comidas e tabus alimentares temporários; distribuir entre os amigos de
infância os brinquedos, joias ou distribuir a eles “lembranças”; bater, injuriar
os companheiros de infância ou ser batido, injuriado por eles; lavar os pés ou
mandar que outros os lavem; tomar banho, untar-se, etc., estragar, destruir,
transportar a lareira, as divindades, os sacra da família primitiva; fechar as
mãos, cruzar os braços, etc.; cobrir-se com um véu, encerrar-se em uma
liteira, um palanquim, uma carruagem, etc.; ser empurrado, maltratado;
vomitar, etc.; mudar de nome, de personalidade; submeter-se a tabus
temporários ou definitivos de trabalho, sexuais, etc.
Além destes, incluo nesta categoria dois ritos mais complexos. O rito que
consiste em fazer passar todo o cortejo, ou os noivos, ou somente um deles
por cima de alguma coisa, pode sem dúvida ser interpretado de diversas
maneiras, ou pelo menos depreende-se das descrições que um ato à primeira
vista idêntico não é concebido como tal pelos participantes. É possível
passar por cima do obstáculo, e neste caso, quando se trata da moça, pode
ser um rito de fecundação. Dá-se um pulo, e neste caso pode ser que seja
para saltar de um mundo para outro, de uma família para outra. Toca-se, ou
não se toca, o obstáculo, e este pode ser um rito de passagem, de fecundação
ou de sacralização (preservação). O indivíduo é erguido no ar, sendo então
um rito de passagem, do mesmo modo que, quando se quebra um obstáculo
(corda atravessada na porta, barreira na soleira, etc.) ou quando se derruba
uma porta,ou quando se faz com que a abram mediante gestos coercitivos
ou rogos. Em resumo, o estudo deste rito só pode ser feito reproduzindo os
documentos detalhados363.
Da mesma maneira o rito da noiva ou dos noivos substituídos364 em alguns
casos, segundo acredita Crawley, pode ter por objeto deslocar o perigo da
“inoculação”, mas, segundo descrições detalhadas, creio que na maioria das
vezes o rito tem por finalidade evitar o enfraquecimento dos grupos
interessados (classe de idade sexual, família, etc.) procurando entregar ou
unir indivíduos de menor valor social geral, e sobretudo econômico (moça
ou mulher velha, rapazinho, etc.), o que se caracteriza pelas zombarias
dirigidas aos substitutos e pelas furiosas reclamações dos amigos e parentes
do noivo e da noiva365.
Chego agora aos ritos de agregação. Muito frequentemente, nas descrições
detalhadas que nos são dadas das cerimônias do casamento por diversos
observadores, estes tomaram cuidado de notar qual é o rito que tem maior
alcance e que torna definitivo o conjunto das negociações. Habitualmente
este rito é a refeição em comum consecutiva ao último pagamento do kalym
ou do dote; ou então é uma refeição em comum sem conexão com as
estipulações econômicas; ou ainda é a participação coletiva em uma
cerimônia propriamente religiosa. É possível, entre os ritos de agregação,
distinguir os que têm alcance individual e unem uma à outra as duas pessoas
jovens consistindo em: donativo ou troca de cintos, de pulseiras, de anéis366,
das roupas usadas; amarrar uma à outra com um mesmo cordão; tocarem-se
reciprocamente de uma maneira ou de outra367; utilizar os objetos que
pertencem à outra (leite, betel, tabaco, utensílios profissionais etc.); oferecer
à outra alguma coisa para beber ou comer; comerem juntas (comunhão,
confarreatio); envolverem-se no mesmo vestuário, véu, etc.; sentarem-se no
mesmo assento; beberem o sangue uma da outra; comerem uma mesma
iguaria ou em um mesmo prato; beberem um mesmo líquido ou no mesmo
recipiente, etc.; darem massagens, friccionarem-se, untarem-se (sangue,
argila), lavarem-se uma à outra, entrarem na nova casa, etc. Estes são
propriamente ritos de união. Os ritos de agregação têm significação coletiva,
quer liguem um ou outro dos indivíduos a novos grupos, quer unam dois ou
vários grupos. Nesta categoria entram: as trocas de presentes368, as trocas de
irmãs (Austrália; Bassa-Komos da África Ocidental, etc.), a participação em
cerimônias coletivas como as danças rituais, os banquetes do noivado e de
núpcias, as trocas de visitas, as viagens de visitas, vestir a roupa das
mulheres ou dos homens casados ou adultos; para a mulher, estar grávida ou
dar à luz. Alguns ritos são ao mesmo tempo individuais e coletivos. Assim, a
aceitação de um presente tem poder coercitivo não somente para o indivíduo
que o aceita, mas também para os grupos a que pertence. Frequentemente
este rito é o primeiro entre os que se praticam no noivado.
Como rito de agregação especial assinalarei o “casamento com a árvore”,
que tantas vezes intrigou os teóricos. É facilmente inteligível quando nos
lembramos que o casamento em certos casos, por exemplo, entre os Kol de
Bengala369, é uma cerimônia de iniciação, enquanto agregação no clã
totêmico. Atualmente o casamento é celebrado entre 16 e 18 anos para os
rapazes, entre 14 e 16 anos para as moças, mas outrora era realizado em
idade bem mais adiantada. Os fatos para os quais desejo chamar a atenção
são os seguintes: as almas dos mortos vão para uma região especial, mas as
crianças não podem ir para aí porque não têm alma, nem mesmo podem
tornar-se demônios. Até o casamento a criança não está submetida aos tabus
alimentares de seu clã e pode ter relações sexuais sem se preocupar com a
regra exogâmica. É o casamento que lhe dá uma alma, agregando-a ao clã.
Os clãs Kol são totemistas. Os principais totens são a manga e o mahua
(bazzia latifolia). Um dos ritos do casamento Kol consiste em casar
primeiramente, por meio de um beijo, o rapaz à manga e a moça ao mahua.
Este conjunto de fatos leva-me a pensar que no casamento “fictício” é
preciso ver não uma transferência de personalidade para “assegurar o
sucesso da verdadeira cerimônia”370, mas um rito de iniciação ao clã
totêmico, entremeado nas cerimônias do casamento, que em conjunto entre
os Kol são cerimônias de entrada no clã. Um indivíduo excluído do clã por
esta ou aquela razão pode voltar a ele reunindo representantes das diversas
aldeias e mandando o padre de sua aldeia sacrificar uma cabra branca ou um
boi branco, dos quais bebo um pouco de sangue, ou com o sangue dos quais
asperge a cobertura de sua casa, invocando o deus-sol, sendo depois a carne
comida por todos os representantes do clã371.
Todos estes ritos de agregação não devem ser tomados em sentido
simbólico, mas em sentido estritamente material. A corda que liga, o anel, a
pulseira, a coroa que cinge, etc., têm uma ação real, coercitiva. Deste ponto
de vista são muito interessantes os ritos relativos à soleira372 e às portas.
Passa-se por elas violentamente ou com o consentimento dos habitantes do
mundo no qual se penetra. Assim é que na Palestina a moça aproxima-se da
casa de seu futuro esposo levando um jarro cheio de água na cabeça. O
noivo derruba o jarro no momento em que a moça transpõe a soleira. Não há
neste caso uma ligação, conforme acredita Trumbull, mas o gesto de
separação do antigo meio e agregação ao novo mediante uma espécie de
batismo. Da mesma maneira, na Ilha de Scarpanto quebra-se uma vara
colocada atravessada na porta. Chavannes assinala-me um rito chinês
interessante, no qual a passagem material não é realizada de uma só vez, mas
por etapas373. Numa tribo do grupo étnico dos Ho-mi (Iunnan Meridional),
quando o futuro genro vai buscar sua mulher na casa do futuro sogro “o
sogro conduz o genro fazendo-o passar pela segunda e pela terceira salas e
atravessar o pavilhão dos livros para introduzi-lo no pavilhão de vestir. Em
cada porta, um auxiliar anuncia em voz alta o rito que deve ser realizado e (o
genro) prosterna-se duas vezes. É o que se chama a “prosternação nas
portas” (pai men). É porque (o sogro) vai deixar de ver sua filha que dá
importância às portas e causa dificuldades ao genro374.
Entre os Tcheremiss375 o cortejo que vem buscar a noiva para nas portas
do quintal da fazenda habitada pelos parentes. O sabus (diretor das
cerimônias) entra na isba, cujo dono dá-lhe de beber e de comer. O sabus
pede o direito de entrada para o cortejo. O pai pergunta se nada foi perdido, e
o sabus responde “sim”, fulano (o noivo) perdeu uma das mangas de seu
vestido e viemos ver se ela está em sua casa. O pai diz que não, o sabus vai
embora e depois volta, e só depois do pai ter dito sim três vezes é que as
portas se abrem e os ritos de agregação começam.
O período de margem pode ter significação sexual ou não. Em algumas
populações o noivo coabita com a noiva, e os filhos concebidos ou nascidos
durante este período são considerados legítimos (cf. os casos acima citados).
Em outros lugares a separação entre os dois jovens é absoluta e à criança que
nascesse da desobediência a essa regra seria recusado um lugar regular na
família ou na sociedade. Assim é que “os lapões jamais permitem que os
noivos coabitem antes do dia das núpcias. Se isso acontecesse a criança seria
declarada bastarda, por mais que ficasse provado que foi concebida depois
do noivado e da promessa feita. Esta criança, menino ou menina, é sempre o
último de seus irmãos e irmãs, porque é a mais desprezível. Quando se torna
grande e as renas lucram muito com os cuidados que lhes dá, o indivíduo é
frequentemente expulso da casa”376. Este último detalhe é interessante
porque mostra que a criança conserva as qualidades e imperfeições
contraídas por ter sido concebida durante o período impuro (que é tabu).
Esta atitude é também a dos Wadshagga da África Oriental alemã, que
possuem cerimônias de casamento com etapas muito nítidas, a saber: 1º) o
jovem (16 anos), tendo manifestado a pretensão de obter uma moça(12
anos), pergunta-lhe sua opinião; 2º) se é favorável o pai do jovem vai
procurar o chefe da família e, em troca da autorização do noivado, dá-lhe
uma cabra e quatro potes de bebida fermentada; 3º) depois vai procurar o pai
da moça e pede-lhe, assim como também pede à moça, seu consentimento;
4º) o jovem dá à moça pérolas e uma pulseira; a mãe do jovem convida a
moça para comer e conserva-a uma noite em sua cabana; estes convites são
frequentemente renovados; 5º) a jovem passa os dois últimos meses do
noivado na cabana da sogra; 6º) o noivado dura vários anos, durante os quais
o noivo aos poucos paga o “preço da compra” aos sogros e parentes, de
acordo com um protocolo fixo; 7º) o último ato consiste em abater um boi
cuja parte traseira e um omoplata são entregues ao pai da moça, e em
oferecer uma cabra, que o noivo leva à cabana do sogro, presa com folhas de
dracena. É a cabra levada à cabana dos sogros que constitui o elemento
central do festim nupcial, ao qual assistem todos os parentes dos noivos; 8º)
depois disso todos vão à cabana do jovem, caminhando a moça atrás dele
com as mãos em seus ombros. Os parentes da moça lançam lamentações
para indicar que a família perdeu uma filha, uma irmã, etc. Isto é o rito de
separação; 9º) em seguida passam-se três meses, durante os quais a moça
não deve fazer absolutamente nada, sendo todo o trabalho feito por sua mãe
ou sua sogra, que a instruem na maneira de dirigir uma casa; igualmente, o
jovem é instruído pelo pai e pelo sogro; 10º) este período de aprendizagem
termina pela festa chamada uali, “a única que torna o casamento válido”;
toda criança nascida antes é considerada ilegítima. Esta festa realiza-se dois
a cinco meses depois do começo da vida em comum, conforme a época da
colheita da eleusina. Todos os parentes, vizinhos e amigos são convidados
para a festa, que consiste, sobretudo, na absorção de wari (bebida
fermentada), em danças, em cantos, etc. Os cantos são na maioria eróticos. O
jovem dá à mulher um pesado anel de cobre que ela coloca no braço
esquerdo. Se já está grávida só são convidados velhos. No terceiro dia
matam-se cabras, que são comidas em comum. A festa está terminada, a
mulher deve trabalhar377. Vê-se que até à festa uali o casamento foi apenas
um ato que interessava os indivíduos e dois grupos restritos (sexual e
familiar). Vê-se, também, que a festa uali dá a este ato alcance social geral.
Entre os Siena “que permaneceram fiéis a seus costumes nacionais o
jovem que deseja casar-se com uma moça evita manifestar seus projetos a
esta última e à sua família. Mas, espiando os movimentos dos parentes da
moça, se percebe a mãe desta indo ao mato para apanhar lenha, espera-a no
caminho de volta e precipita-se gentilmente para descarregá-la do fardo, que
coloca em sua cabeça. Em outra ocasião ajuda da mesma maneira o pai da
moça a trazer para casa fragmentos de termiteira destinados às galinhas.
Alguns dias depois o enamorado vai apanhar uma carga de lenha que leva à
casa de sua bem-amada. Depois, tendo obtido algumas sementes de cola,
vem oferecê-las ao pai da amada. Em seguida faz-lhe presente de um frango,
e depois alguns cauris. O pai da moça reúne então a família e convoca para a
reunião um personagem notável da aldeia. Declara que fulano mostra-se
muito atencioso com ele e que gostaria de recompensá-lo por suas atenções
concedendo sua filha em casamento. A assembleia aprova e o notável vai
anunciar ao pretendente que pode considerar-se aceito. Mas os sofrimentos
do futuro não acabaram. Quando se aproxima a estação das culturas deve
reunir seus irmãos e amigos e ir com eles lavrar o campo do futuro sogro.
Uma vez feita a sementeira vem arrancar as ervas daninhas e depois compra
cerveja de milho e paga a bebida para toda a família da noiva. Somente
então procede-se aos esponsais oficiais. Frequentemente nesse momento a
moça está longe de ser núbil. Permanece em casa do pai até a nubilidade e
durante este período de espera o noivo deve continuar a ajudar a família da
noiva com seu trabalho e seus recursos. Quando a moça torna-se núbil o pai
entrega-a ao noivo, que dá um presente de cinco a dez francos de cauris ao
pai e um outro de igual valor à mãe. Quando os jovens esposos coabitaram
durante um mês o pai retoma a filha e a leva para casa onde fica dois a três
meses, em seguida devolve-a ao marido contra o pagamento de dez francos
de cauris. Este segundo período de coabitação dura igualmente um mês, no
fim do qual o pai retoma de novo a filha durante dois ou três meses, para
entregá-la definitivamente ao marido ao receber uma nova quantia de dez
francos. Se a mulher fica grávida durante este período preparatório, o pai é
obrigado a oferecer uma tanga ao marido por ocasião do nascimento do
filho. Este costume, dizem os anciãos, tem por finalidade dar aos futuros
esposos todo o tempo para se conhecerem e se apreciarem, impedindo assim
as uniões desajustadas”378.
No caso seguinte vê-se o período de margem do noivado ligar-se ao
período de margem da iniciação, de tal maneira que do começo da iniciação
à realização da união sexual socializada há apenas um único período.
Entre os Vai da Libéria a separação sexual é reforçada em alguns casos
pelo fato da moça só sair do sandi para se casar. O sandi é um local sagrado
na floresta, onde todas as moças são conduzidas antes dos dez anos ou
aproximadamente nessa idade, onde permanecem até a primeira
menstruação, ou mesmo depois. Como os rapazes no belli379, enquanto aí
estão são consideradas mortas, do mesmo modo que as mulheres velhas que
vêm visitá-las. São instruídas nos atos domésticos sexuais. A festa da saída,
feita anualmente, é um renascimento. Ora, frequentemente os pais tratam do
casamento da moça enquanto esta ainda se acha no sandi, e em tal caso não
sai do sandi por ocasião da festa anual, mas permanece aí até sua primeira
menstruação380. Logo depois desse acontecimento os pais da moça são
informados. Avisam o noivo, que envia seus presentes ao sandi. A moça é
friccionada com óleo perfumado, etc., colocam-lhe suas joias, etc. e seus
parentes vêm procurá-la na entrada do bosque sagrado. Depois de uma
refeição cerimonial a mãe da moça leva-a para a cabana do noivo. O coito
consuma-se durante uma refeição a que assistem as duas famílias e seus
amigos. Terminado o ato, o marido sai da cabana e toma parte no banquete.
O cerimonial é o mesmo se o noivado realiza-se depois da saída do sandi381.
Assim, entre os Vai o período do noivado atinge o período da iniciação, e a
primeira menstruação só tem importância para a saída do sandi se a moça já
está noiva. A puberdade fisiológica é aliás uma condição legal do casamento
entre os Vai, como em muitas outras populações. Além disso, a separação
sexual entre os noivos é neste caso garantida pelo caráter sagrado do sandi.
De todas estas descrições depreende-se com evidência que as etapas do
casamento e sobretudo a principal, o noivado, têm entre outros um alcance
econômico. Além do mais, todo casamento, justamente porque não são
apenas dois indivíduos que se acham em jogo, mas realmente vários círculos
mais ou menos vastos, é uma perturbação social. Um casamento acarreta o
deslocamento de um certo número de elementos uns com relação aos outros,
e este deslocamento, atuando por continuidade, determina uma ruptura de
equilíbrio. Este fenômeno é pouco marcado em nossas grandes cidades, mas
já é mais observado em certos recantos remotos de nosso interior. As núpcias
são aí ocasiões de parada da produção, de gasto das economias, de
sobressaltos da sensibilidade habitualmente apática, etc. É mais acentuado
nas tribos turco-mongóis ou árabes, nos oásis, e ainda mais finalmente entre
os semicivilizados, que vivem sempre em grupos pouco numerosos e muito
coesos. Esta repercussão do casamento sobre a vida geral parece-me
explicar, do mesmo modo que a teoria biológica de Westermarek e de
Havelock Ellis, por que os casamentos são feitos na primavera, no inverno
ou no outono, isto é, nas estações mortas e não no momento dos trabalhos no
tempo.Não vou ao ponto de negar a persistência de antigas épocas de cio
nem a influência dos ciclos cósmicos, marcada pelo renovo da vegetação e
pela excitação sexual animal e humana. Mas isto dificilmente explica a
multiplicidade dos casamentos no outono, quando se diz frequentemente que
esta data é escolhida com satisfação porque nesse momento os trabalhos
agrícolas estão terminados, os celeiros e arcas plenos, e a ocasião é boa para
os solteiros arrumarem um interior para o inverno. Segue-se que não poderia
admitir a interpretação muito difundida segundo a qual o casamento no
mesmo momento de pares mais ou menos numerosos é uma sobrevivência
ou do período de cio ou de um antigo casamento por grupos, uma vez que a
“promiscuidade primitiva” é uma fantasia.
Parece-me, aliás, que os casamentos múltiplos, sincrônicos, tanto em um
momento quanto em dois momentos do ano, ou mais, devem ser
aproximados dos outros sincronismos, cerimoniais, a saber, festa de todas as
crianças nascidas no mesmo dia ou no mesmo dia que um filho de rei ou de
príncipe, ou no mesmo mês ou no mesmo ano. Festa anual em honra das
mulheres que deram à luz no mesmo dia do ano (Lushei); festas periódicas
do retorno ou do aniversário da iniciação e sobretudo iniciações de um certo
número de crianças ao mesmo tempo, cada ano ou de dois em dois, ou de
três em três anos, etc.; comemorações e grande festa anual dos mortos382. Em
suma, tendo todos estes atos alcance social geral, o sistema de que se trata é
a forma extrema pela qual se marca este caráter social geral. Em lugar de
cerimônias das quais só participam grupos restritos (famílias, clã, etc.),
foram instituídas cerimônias de que participam todos os grupos constitutivos
da sociedade geral. É o que se depreende, por exemplo, das curiosas
cerimônias do casamento em Uargla, descritas cuidadosamente por
Biarnay383.
Às vezes, ao contrário, o período de margem e os ritos de noivado
reduzem-se a pouca coisa. Assim, entre os Herero384 o jovem dá à moça uma
bola de ferro que ela prende em seu avental. Depois vai embora e não deve
mais vê-la até a cerimônia do casamento nem penetrar em seu kraal. Os
elementos típicos dessa cerimônia são os seguintes: uma refeição claramente
sagrada, na qual se caracteriza a solidariedade da moça com suas
companheiras e seu clã. Nem o jovem nem seus amigos assistem a esse
banquete. Acabada a refeição, vêm buscá-la e levam-na para seu kraal.
Depois vêm os ritos de agregação da moça ao novo culto doméstico e à nova
sociedade tribal. Após a refeição, a mãe tinha colocado em sua filha o
“chapéu” e as roupas das mulheres casadas, portanto, antes da união sexual,
que se realiza no kraal do marido. Este entrega cerimonialmente à mãe o
“avental de moça” da nova esposa. Os Herero têm um kalym e são
organizados em clãs totêmicos.
As cerimônias do casamento apresentam analogias, muitas vezes mesmo
identidades de detalhes, com a adoção, mas isto é um fato que parecerá
normal a quem se lembrar que no casamento, em última análise, trata-se da
agregação de um estrangeiro a um grupo. Assim é que entre os Aino, ora é o
marido que vai viver na família de sua mulher, ora a mulher que vai viver na
do marido, havendo participação de ambos no culto doméstico. Ora, esta
entrada em uma família primitivamente estranha é claramente identificada à
adoção385. Igualmente as cerimônias do casamento aprensentam muitas vezes
semelhanças de detalhes com as da entronização, constantes de um véu
estendido por cima do rei ou dos esposos, coroa, objetos sagrados distintivos
dos noivos, tal como as regalia do futuro rei. As semelhanças são sobretudo
acentuadas nos lugares em que, como no norte da África, certas regiões da
Índia, etc., o noivo é rei, sultão, ou príncipe e a moça é rainha, sultana, ou
princesa, e ainda na China, onde o noivo é “mandarim”. Se os casos nos
quais o casamento é considerado um renascimento são raros, em
compensação aqueles em que o casamento é julgado uma iniciação ou
ordenação não são raros. Todas estas semelhanças e identificações são
marcadas por ritos de passagem, que se fundam sempre na mesma ideia, a
saber, a materialidade da modificação de situação social.
Preciso dizer agora algumas palavras sobre as cerimônias que constituem
a contrapartida das cerimônias do casamento, e são as do divórcio e da
viuvez.
Na maioria dos povos os ritos do divórcio parecem reduzidos à mais
simples expressão. Em geral, basta que a mulher abandone o domicílio
conjugal e volte para a casa dos pais, ou então que o marido ponha
materialmente a mulher fora da casa comum. Contudo, tenho a impressão
que, se as cerimônias do divórcio são tão simples, de acordo com a literatura
etnográfica, é porque os observadores ou não se interessaram pela questão
ou não compreenderam o sentido de certos atos, e sobretudo não viram na
separação dos corpos e no divórcio senão um ato jurídico e econômico.
Entretanto, é normal que um vínculo, individual ou coletivo, que foi
estabelecido com tantos cuidados e complicações não possa ser rompido um
belo dia por um gesto único. Por exemplo, sabe-se que na Igreja Católica o
divórcio nem mesmo é admissível e que é preciso a anulação do casamento,
a qual só se obtém depois de inquéritos sem nada de propriamente mágico-
religioso. Ao contrário, os judeus elaboraram um cerimonial do divórcio
muito complicado, a tal ponto que constitui por si mesmo um obstáculo aos
desejos de muitos indivíduos. A carta entregue à mulher é ritualizada, no
sentido em que deve ser escrita de maneira tão perfeita quanto um escrito
sagrado. O rabino joga esta carta para o ar e uma das testemunhas da mulher
deve apanhá-la antes de cair no chão, do contrário é preciso recomeçar tudo.
Este constitui o rito definitivo de separação386. Entre os Habé do Platô
nigeriano se o casamento foi consagrado por uma cerimônia do culto
doméstico é preciso, do mesmo modo que na Antiguidade Clássica, um
sacrifício para romper o laço com as divindades familiares do cônjuge que se
retira387. Entre os Esquimó o marido olha para a mulher e depois sai da
cabana sem dizer uma palavra. Entre os Tchuvach o marido que está
descontente com a mulher e quer separar-se dela apodera-se de seu véu e
rasga-o. Este rito encontra-se também entre os Tcheremis, os Mordvin, os
Votiak e os Vogul388. Em Java o padre corta a “corda do casamento”389. Entre
os Gala meridionais se uma mulher é maltratada pelo marido o irmão dela
pode ir buscá-la, mas não tem o direito de entrar na cabana nem na aldeia se
o marido proibir. Deve esperar que a irmã saia, por exemplo, para ir buscar
água, e então rapta-a. Uma mulher divorciada desta maneira não pode mais
voltar a casar-se e seu marido não tem o direito de reclamá-la, mas as duas
coletividades interessadas reconciliam-se mediante um pagamento em
carneiros ou em cabras390. Entre os Wazaromo o marido comunica à mulher
que não quer mais saber dela, dando-lhe um tipo especial de caniço, e no
Unioro o marido corta em dois um pedaço de couro, guardando uma metade
e enviando a outra ao pai de sua mulher391. No islamismo o rito de separação
é verbal, bastando que o marido diga três vezes à mulher: “Estás
divorciada”, ou “eu te divorcio” e ela deve ir-se embora com os objetos que
lhe pertencem, e nesse caso o marido devolve-lhe em geral um terço do dote.
Mas se é a mulher que deseja divorciar-se é preciso um julgamento do cadi,
cuja função e jurisprudência, como se sabe, são de ordem fundamentalmente
religiosa. A princípio esta tríplice repetição era uma verdadeira fórmula
mágica. Tem também este caráter na Índia e entre os Suaeli392. Às vezes, o
conselho da tribo reúne-se e decreta o divórcio em proveito econômico de
uma ou de outra das partes. Mas o procedimento mais difundido nada tem de
cerimonial nem de ritual. Consiste na devolução ou na partida pura e simples
de um ou outro dos cônjuges.
Isto, porém, não apresenta nada que contrarie o esquema dos ritos de
passagem nem a explicação sociológica que proponho para estes ritos,
porque o casamento, uma vez consumado, faz a moça e orapaz entrarem na
categoria das mulheres e dos homens socialmente adultos, e nada poderia
fazê-los retroceder, nem, por outro lado, o viúvo e as viúvas. Do mesmo
modo, o vínculo criado entre as famílias não é rompido pelo fato dos dois
cônjuges se separarem, porque toda ameaça de ruptura é precisamente
afastada pelas negociações para determinar a situação futura dos separados
ou dos divorciados. Tudo é assim, salvo exceções individuais de ordem
sentimental. O vínculo coletivo subsiste sobretudo quando há filhos, a tal
ponto que em muitos povos o divórcio não é permitido nesse caso. Em
resumo, sem pretender que o esquema e o sistema de interpretações
propostas possuam rigidez e universalidade absolutas, parece-me que a
ausência de complicados rituais do divórcio não poderia servir de objeção
contra eles.
É uma coisa notável, além disso, que estes vínculos tão facilmente
quebrados pelo divórcio sejam dificilmente, ou mesmo em caso algum
(suicídio das viúvas), afrouxados pela morte. Sei muito bem que o luto
compreende um grande número de ritos que são simplesmente profiláticos
ou protetores. Contudo, as cerimônias funerárias de que participam os viúvos
compreendem também uma outra coisa diferente do luto, sendo de natureza
tal que é impossível, numa teoria geral, deixar de reconhecer-lhes um sentido
social393. É o que se observa, entre outros, no rito Hupa, segundo o qual basta
que a viúva, para se libertar, passe entre as pernas de seu marido antes que o
carreguem da casa, do contrário permanece ligada a ele para o resto da vida,
e toda infidelidade ao morto lhe acarretaria desgraças394.
O novo casamento, de viúvos ou de divorciados, é muito mais simples do
ponto de vista das cerimônias, e isso por motivos que serão expostos a
seguir.
Não parece haver ritos da menopausa ou do embranquecimento dos
cabelos, que contudo, são marcas da entrada em uma nova fase da vida,
muito importante entre os semicivilizados. Com efeito, as velhas ou são
identificadas a homens, ou participam então de suas cerimônias, de sua ação
política, etc., ou então adquirem na sociedade sexual uma situação especial,
principalmente a de diretoras de cerimônias. Quanto aos velhos, são os
indivíduos socialmente mais consideráveis.
340. O melhor estudo que conheço sobre o noivado, examinado ao mesmo tempo do ponto de vista
ritual e jurídico, é o de CORSO, R. “Gli sponsali popolari”. Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol., 1908,
nov.-dez.: contudo, não se pode admitir a opinião do autor de que os ritos (beijo, presente, velamento,
ramo de flores, cinto, união das mãos, anel, sapatos, troca de pão, de frutos, de vinho, etc., deitarem-se
os noivos um ao lado do outro, etc.) tenham apenas um valor simbólico. Ligam materialmente.
341. Cf. CRAWLEY. Mystic Rose, p. 321, 350, etc. S. Hartland viu bem o caráter coletivo dos ritos de
agregação. A maioria dos outros teóricos da família deixaram de lado o estudo detalhado e sistemático
das cerimônias, sobretudo as do noivado.
342. A atitude geral dos teóricos está bem caracterizada na seguinte frase de CROOKE, W. The
Natives of Northern India. Londres, 1907, p. 206: “o casamento implica que as partes estão sob a
influência do tabu e os ritos têm por finalidade contrabalançar seus perigos, sobretudo os que
impedem a união de ser fecunda”. Observarei que, dado o que foi dito no capítulo I do presente
volume, o “tabu” não pode “ser um perigo”, mas, em certo número de casos, é um meio de
preservação do perigo.
343. Eis a classificação de THOMAS, N.W. Kinship and marriage in Australia. Cambridge, 1906, p.
104-109: A) Promiscuidade: I, não regulamentada: a) primária, b) secundária; II, regulamentada: a)
primária, b) secundária; B) Casamento: III, poligamia, primária ou secundária, simples ou adélfica,
unilateral ou bilateral; IV, poliandria; V, poliginia, mesmas divisões, mas sempre unilaterais; VI,
monogamia; as três formas do casamento podem ser matrilocais, de retorno e patrilocais; VII, a união
livre e VIII, a ligação (com sanção social); todas estas formas podem ser temporárias ou permanentes.
Não parece que a forma da família influa sobre a sequência dos ritos de noivado e do casamento.
344. NAZAROV, P. K etnografii Bashkir, Etnografitcheskoe obozriènie, fasc. IV (1890), p. 186-189.
345. Se estudarmos em detalhes o montante do kalym entre os Ural-altaicos e o compararmos ao preço
da compra do gado, e se fizermos em seguida o desconto dos presentes e despesas das núpcias, que
recaem sobre os parentes da moça, e se finalmente notarmos a quem o kalym pertence legalmente, no
total ou em parte, constatamos que os termos “preço de compra” e “dote” são inexatos. O que existe é
um sistema de “compensações”, que constitui uma instituição especial e equivale, para um
economista, ao sistema do potlatch dos ameríndios, às grandes festas dadas pelos chefes negros, etc.
Há uma centralização e uma descentralização alternadas das riquezas, organizadas de maneira a evitar
a concentração (no sentido de Marx).
346. RIVERS, H.H. The Toda. Londres, 1906, p. 502-539.
347. Para um outro caso de ritos de casamento que formam um todo orgânico com os ritos da iniciação
e os ritos da gravidez, cf. DELHAISE, Ch. Ethnographie Congolaise: chez les Wabemba. Bull. Soc
Belge Géogr., 1908, p. 185-207. As sequências correspondem ao esquema geral. Quanto aos casos de
“usurpação” [d’enjambement] são muito mais numerosos e sistematizados do que eu acreditava a
princípio, a tal ponto que mereceram uma monografia especial, tanto mais quanto este fenômeno,
muito importante para a compreensão do funcionamento das sociedades semicivilizadas, não me
parece ter sido estudado até agora.
348. EARLE, A. Note on polyandry in Sikkim and Tibet. Census of India, 1901, t. VI, parte I,
Apêndice V, p. XXVIII-XXIX.
349. POST. Afrikanische Jurisprudenz. O’denburg e Leipzig, 1887, t. I, p. 324, distingue: A, o rapto
contra a vontade da moça: 1º) pela guerra; 2º) por um jovem e seus amigos, na tribo ou fora dela; B,
depois de acordo entre os interessados: 1º após a estipulação de que o casamento será realizado em
seguida; 2º) após entendimento entre as duas famílias; C, como “jogo de casamento”. Vê-se que os
três últimos casos são simplesmente ritos, que os dois primeiros são individuais e esporádicos e que
enfim o primeiro fornece escravas, mas não mulheres usufrutuárias dos direitos tribais.
WESTERMARCK. Origin of human marriage, 1891, nada acrescenta aos pontos de vista de Post,
assim como também não os outros historiadores da família; para documentos sobre os ritos do
casamento na África, cf. POST. Ibid., p. 326-398.
350. BURCKHARDT. Voyage en Arabie, t. III, p. 190ss.
351. CRAWLEY, E. The Mystic Rose, p. 333, 354ss., 367ss., etc.
352. Tende a adotar a teoria de Spencer, que a resistência da noiva é uma expressão tornada tradicional
pelo pudor; isto vale para casos individuais, mas não explica por que as partes em luta não são sempre
as mesmas, nem que esta luta não seja uma instituição tão universal quanto o próprio casamento.
353. GROSSE, E. Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft. Fribourg-en-Brisgau,
1896, p. 107-108, quer ver nessa cerimônia uma sobrevivência deformada do verdadeiro rapto pela
guerra nas populações que se tornaram pacíficas, mas consideram um ponto de honra conservar a fama
de bravura!
354. CRAWLEY. Op. cit., p. 351-352, 370, etc. Os ritos de solidariedade sexual são particularmente
desenvolvidos no islamismo, onde aliás a separação sexual vale para toda a vida social. Quanto ao
norte da África comparem-se as descrições feitas por GUADEFROY-DEMOMBRYNES. Les
cérémonies du mariage chez les indigènes de l’Algèrie. Paris, 1901 e Coutumes de mariage en
Algérie, Extr. Rev. Trad. Pop., 1907; DOUTTÉ. Merrâkech, passim (bibliografia detalhada para a
África do Norte, p. 334), os Archives Marocaines e a Revue Africaine, passim; NARBESHUBER, K.
Aus dem Leben der Arabischen Bevölkerüng in Sfax. Leipzig, 1907, p. 11-16 e notas; DESTAING, E.
Étude sur le dialecte berbère des Beni-Snous, t. I. Paris, 1907, p. 287-291, ondeestá declarado que o
noivo, para entrar no quarto no qual a moça o espera, é obrigado a saltar por cima da mãe desta
deitada na soleira (p. 289). Em todas estas cerimônias, frequentemente muito complicadas, encontra-se
sempre, oculta pela multiplicidade dos ritos de preservação e de fecundação, a trama constituída pelos
ritos de passagem. Por toda a parte há combinação, como nas outras cerimônias norte-africanas, de
elementos berberes indígenas com elementos muçulmanos ou estritamente árabes.
355. PALLAS. Voyages dans plusieurs provinces de l’Empire de Russie et dans l’Asie septentrionale,
nova ed., Paris, ano II, p. 171-174.
356. THURSTON, E. Ethnographic notes in Southern India. Madras, 1906, p. 8-13. Encontraremos
nesse livro, das páginas 1 a 131, uma excelente monografia detalhada das cerimônias do casamento
nas diversas tribos da Índia Meridional.
357. Ibid., p. 8.
358. HADDON, A.C. Cambridge anthropological expedition to Torres Straits, t. V (1904), p. 223-
224; cf. ainda p. 224-229 e t. VI (1907), p. 112-119.
359. Cf. esta ideia expressa, ibid., p. 225.
360. Para as “compensações” de ordem econômica, cf. ibid., p. 230-232.
361. PATKANOV, S. Die Irtysch-Ostiaken, t. I. St-Pétersbourg, 1897, p. 141.
362. GAUDEFROY-DEMOMBYNES. Les cérémonies du mariage chez les indigènes de l’Algérie.
Paris, 1901, p. 71-76.
363. Cf., para os documentos, as referências e as teorias diferentes da minha: HARTLAND, S. Legend
of Perseus, t. I, p. 173ss.; CRAWLEY, E. Mystic Rose, p. 337; CROOKE, W. The lifting of the bride.
Folk-Lore, t. XXII (1902), p. 226-244; TRUMBULL. The threshold covenant, p. 140-143.
364. Cf. para os fatos, entre outros, HEPDING, H. Die falsche Braut. Hessische Blätter für
Volkskunde, t. V (1906), p. 161-164; THURSTON, E. Ethnogr. Notes in South. India. Madras, 1906,
p. 3, 29; notar-se-á que neste caso é o casado que vai habitar na casa de sua mulher e, por isso, é ele o
substituído.
365. Cito, como indicação, os tabus da sogra para o genro, do sogro para a nora, etc., onde Tylor
queria ver um cutting, um rito de separação (Journ. Anthrop. Inst., t. XVIII (1887), p. 246ss.), mas que
Crawley, op. cit., p. 406, inclui na categoria mais vasta dos tabus de solidariedade sexual.
366. Sobre o poder coercitivo do anel nupcial como tema de lenda, cf. SAINTYVES, P. Les saints
successeurs des dieux. Paris, 1907, p. 255-257.
367. Em detalhes: juntar as mãos, entrelaçar os dedos, beijar-se, abraçar-se, encostar a cabeça de um
em outro, entrelaçar os dedos, beijar-se, abraçar-se, do outro, deitar-se um junto ao outro, etc.
368. A recusa do presente significa que a união proposta não é aceita. No caso de noivado antes do
nascimento ou em tenra idade a devolução do presente é sinal da ruptura do acordo.
369. HAHN, F. Einführung in das Gebiet der Kolsmission. Gutersloh, 1907, p. 74-82, 87-88. Os Kol
são uma seção dos Munda.
370. CRAWLEY. The Mystic Rose, p. 340-341. O rito de casamento com a árvore, descrito por Dalton,
Ethnology of Bengal, p. 194, teria, segundo H.H. Risley, Census of India, 1901, t. I, Ethnographic
Appendices, p. 155, caído no esquecimento. Contudo, Hahn parece falar como testemunha ocular. Cf.
ainda THURSTON. Op. cit., p. 44-47.
371. HAHN. Op. cit., p. 159.
372. TRUMBULL, C. The threshold covenant, p. 26-29.
373. Toung-Pao, déc. 1905, p. 602-603.
374. Em nota, o tradutor vê nesse rito, naturalmente de modo equivocado, uma sobrevivência do
casamento por rapto.
375. IAKOVLEV, G. Religiosnyie obriady Tsheremis (cerimônias religiosas dos Tcheremiss). Kazan,
1887, p. 55-56.
376. SCHEFFER, J. Histoire de la Laponie. Paris, 1678, p. 395 como complemento à p. 275 [Trad.
pelo P. Aug. Lubin].
377. MERKER, M. Rechtsverhältnisse und Sitten der Wadschagga. Peterm. Mitteil. Suppl. n. 138,
1902, p. 4-6.
378. DELAFOSSE, M. “Le peuple Siéna ou Sénoufo”. Rev. des Ét. Ethnogr. et Sociol., 1908, p. 457.
379. BÜTTIKOFER. Reisebilder aus Liberia. Leyde, 1890, t. II, p. 304-308.
380. Isso prova que também aí a cerimônia de iniciação nada tem a ver com a puberdade.
381. BÜTTIKOFER. Op. cit., p. 308-313.
382. Dedicação renovada anualmente das igrejas entre os Suba da região de Bagdá. SIOUFFI, N. Op.
cit., p. 120.
383. M. René Basset teve a amabilidade de me comunicar as provas do livro de Biarnay sobre Uargla.
Os casamentos fazem-se aí todos os anos na primavera. A série dos ritos segue uma ordem muito
clara. A princípio só participam deles os indivíduos interessados e as duas sociedades sexuais. Em
seguida os ritos socializam-se cada vez mais, as famílias participam deles, e depois os bairros do oásis
e por fim o oásis inteiro. Lamento não poder fazer uma descrição, mesmo resumida, desses ritos que
Biarnay recolheu com todos os detalhes, levando em conta as variações de pessoas, localidade,
mecanismo mágico-religioso, etc. Cf. BIARNAY. Étude sur le dialecte de Ouargla. Paris, 1909; cf.
Ap. p. 379-492.
384. IRLE, J. Die Herero. Gutersloh, 1906, p. 105-109.
385. Cf. BATCHELOR. The Ainu and their folk-lore. Londres, 1901, p. 224-225.
386. Cf., entre outros, JUNGENDRES. Jüdisches Zeremoniell oder Beschreibung, etc. Nuremberg,
1726; fewish Encyclopedia, etc.
387. DESPLAGNES. Le Plateau central nigèrien. Paris, 1903, p. 222.
388. GEORGI, J.G. Russland, Beschreibung aller Nationen des Russischen Reiches, etc. Leipzig,
1783, pet. in-4, t. I, p. 42.
389. CRAWLEY. The Mystic Rose, p. 323.
390. WAKEFIELD, E.S. Marriage customs of the Southern Gallas. Folk-Lore, t. XVIII (1907), p.
323-324.
391. POST. Afrikanische Jurisprudenz, t. I, p. 452.
392. CROOKE, W. The Folk-Lore in the Legends of the Panjab. Folk-Lore, t. X (1899), p. 409-410.
Para as fórmulas entre os Suaeli (não quero mais tratar da nudez, etc.), cf. VELTEN. Sitten und
Gebräuche der Suaheli. Göttingen, 1903, p. 237-238. A carta de ruptura é igualmente corrente no
islamismo, em Marrocos, na Palestina, na Turquia, entre os Suaeli, etc.
393. O seginte rito judeu inclui-se igualmente na categoria dos ritos de passagem: uma viúva que não
quer tornar-se mulher do irmão de seu marido falecido (levirato) tira a sandália, cospe no chão e recita
uma fórmula determinada (Jewish Encyclopedia, p. 170 ss., verbete Halizat; cf. p. 174, para as
interpretações, a maioria inadmissíveis). Trata-se aí, claramente, de um rito de separação da família do
marido, rito destinado a assegurar a passagem para a categoria das viúvas livres ou das mulheres
novamente casadas.
394. GODDARD, P.E. Life and culture of the Hupa. Calif. Univ. Public, t. I, fasc. 1, Berkeley, 1903, p.
70.
CAPÍTULO VIII
Os funerais
Importância relativa dos ritos de separação, de margem e de agregação nas
cerimônias funerárias. – O luto como rito de separação e como rito de
margem. – Os funerais em duas etapas; a viagem deste mundo ao outro. – Os
obstáculos materiais opostos à passagem dos mortos. – A agregação à
sociedade dos mortos. – Topografia do mundo dos mortos. – O renascimento
cotidiano do morto no Egito Antigo. – Pluralidade dos mundos dos mortos. –
Mortos que não podem agregar-se à sociedade geral dos mortos. – Ritos de
renascimento e de reencarnação. – Ritos quando o domicílio do morto é sua
casa, seu túmulo ou o cemitério. – Lista dos ritos de separação e de
agregação.
À primeira vista pareceria que nas cerimônias funerárias são os ritos de
separação que devem ter o lugar mais importante, sendo os ritos de margem
e de agregação, ao contrário, pouco desenvolvidos. Entretanto, o estudo dos
fatos mostra que as coisas são diferentes e que, ao contrário, os ritos de
separação são pouco numerosos e muito simples, e que os ritos de margem
têm uma duração e complexidade que chega às vezes a lhes dar uma espécie
de autonomia. Finalmente, de todos os ritos funerários aqueles que agregam
o morto ao mundo dos mortos são os mais elaborados e a eles é que se
atribui a maior importância.
Ainda aqui deverei contentar-me com algumas indicações rápidas. Todo
mundo sabe que nada varia tanto com os povos, a idade, o sexo, a posição
social do indivíduo quanto os ritos funerários. Entretanto, é possível
descobrirna extraordinária multiplicidade das variações de detalhe traços
dominantes, alguns dos quais serão reunidos aqui em categorias. Além disso,
os ritos funerários complicam-se pelo fato de um mesmo povo ter várias
concepções contraditórias ou diferentes sobre o mundo de além-túmulo.
Essas concepções misturam-se entre si, o que tem repercussão sobre os ritos.
O homem é considerado formado de vários elementos cujo destino não é o
mesmo depois da morte. Estes elementos são: corpo, força vital, alma-sopro,
alma-sombra, alma-polegar, alma-animal, alma-sangue, alma-cabeça, etc.
Algumas dessas almas sobrevivem, para sempre ou por certo tempo, outras
morrem, etc. No que se segue farei abstração de todas essas variações,
lembrando que só têm influência sobre a complexidade formal dos ritos de
passagem e não sobre a estrutura interna desses ritos.
O luto, no qual outrora395 eu não tinha visto senão um conjunto de tabus e
práticas negativas que marcavam o isolamento em relação à sociedade geral
daqueles que a morte, considerada como qualidade real, material, tinha posto
em um estado sagrado, impuro, aparece-me agora como um fenômeno mais
complexo. Na realidade, é um estado de margem para os sobreviventes, no
qual entram mediante ritos de separação e do qual saem por ritos de
reintegração na sociedade geral (ritos de suspensão do luto). Em alguns
casos este período de margem dos vivos é a contrapartida do período de
margem do morto. A terminação do primeiro coincide às vezes396 com a
terminação do segundo, isto é, com a agregação do morto ao mundo dos
mortos. Assim é que entre os Habé do Platô nigeriano “o período de viuvez
corresponde, segundo se diz, à duração da viagem da alma errante do
defunto até o momento de sua entrada no conjunto dos espíritos divinos
ancestrais ou de sua reencarnação”397.
Durante o luto os vivos e o morto constituem uma sociedade especial,
situada entre o mundo dos vivos, de um lado, e o mundo dos mortos, de
outro, da qual os vivos saem mais ou menos rapidamente conforme fossem
mais estreitamente aparentados ao morto. Por isso, as estipulações do luto
dependem de grau de parentesco e são sistematizadas de acordo com o modo
especial como cada povo determina este parentesco (paterno, materno, de
grupo, etc.). É como deve ser, para o viúvo ou a viúva que pertencem
durante maior tempo a este mundo especial, do qual só saem mediante ritos
apropriados, e num momento tal que mesmo a relação física (pela gravidez,
por exemplo) não possa mais ser suspeitada. Os ritos de suspensão de todas
as proibições e de todas as regras (vestuário especial, etc.) do luto devem,
portanto, ser considerados como ritos de reintegração na vida social, restrita
ou geral, de mesma natureza que os ritos de reintegração do noviço. Durante
o luto a vida social fica suspensa para todos quantos são atingidos por ele e
por um tempo tanto maior: 1º) quanto o vínculo social com o morto é mais
estreito (viúvos, parentes); 2º) quanto mais elevada era a situação social do
morto. Se este era um chefe a suspensão atinge a sociedade inteira. Daí os
“períodos de permissão” consecutivos à morte de alguns régulos africanos,
os lutos públicos, as licenças, etc. Vemos na China necessidades políticas,
econômicas e administrativas novas tenderem a suprimir os efeitos coletivos
consideráveis da morte do imperador e da imperatriz regente. Outrora, a vida
social ficava absolutamente suspensa na China nessas ocasiões, mesmo em
suas formas domésticas, durante longos meses, suspensão que seria
simplesmente um cataclisma.
O período de margem nos ritos funerários caracteriza-se em primeiro
lugar materialmente pela estadia mais ou menos longa do cadáver ou do
caixão na câmara mortuária (velório), no vestíbulo da casa, etc. Mas esta é
apenas uma forma atenuada de uma série inteira de ritos, cuja importância e
universalidade já tinham sido assinaladas por Lafitau.
“Na maioria das nações selvagens os corpos mortos acham-se apenas
como depositados na sepultura onde foram colocados em primeiro lugar.
Depois de certo tempo são feitas novas exéquias e termina-se de cumprir o
que lhes é devido mediante novos deveres funerários”398. O autor descreve
em seguida os ritos dos Karibe. “Estão persuadidos [que os mortos] não vão
para o país das almas antes de estarem sem carne”. A existência de um
período de margem tinha igualmente interessado Mikhailovski399. O rito
principal consiste ou em retirar a carne ou em esperar que caia por si mesma.
É nessa ideia que se fundam, por exemplo, as cerimônias dos Betsileo de
Madagascar, que possuem uma primeira série de ritos (de espera) até que o
cadáver se decomponha em sua casa (ativa-se a putrefação com auxílio de
um grande fogo), seguida de uma série de ritos de sepultamento do
esqueleto400.
Além disso, a etapa decompõe-se às vezes em várias outras, e no período
pós-liminar este fenômeno é sistematizado em forma de comemorações (oito
dias, quinze dias, um mês, quarenta dias, um ano, etc.) da mesma ordem que
os ritos do retorno de núpcias, do retorno do nascimento, às vezes do retorno
da iniciação.
Uma vez que as etapas dos funerais na Indonésia foram estudadas de
perto401, citarei casos colhidos em outras regiões. As cerimônias dos Toda
têm o mesmo caráter, a saber, incineração, conservação das relíquias e ritos
de margem muito complicados. Em seguida, incineração das relíquias e
enterramento das cinzas, com plantação de um círculo de pedras em pé. O
rito todo dura vários meses. Os mortos vão para o Amnodr, país subterrâneo,
onde são chamados amatol. O caminho para esse país não é o mesmo para
todos os clãs, sendo semeado de obstáculos. Os “maus” caem de um fio que
serve de ponte em um rio, nos bordos do qual vivem algum tempo,
misturados com indivíduos de todas as espécies de tribos. Os búfalos vão
também para o Amnodr. Os amatol caminham aí muito, e quando gastaram
as pernas até o joelho voltam à terra402. Entre os Ostiake de Obdorsk403 retira-
se da casa tudo quanto nela se encontra, exceto os utensílios do morto. Este é
vestido e colocado em uma canoa cortada. Um xamã pergunta-lhe por que
razão morreu. Conduzem-no ao lugar da sepultura de seu clã, deposita-se a
canoa na terra gelada com os pés para o lado do norte e em redor coloca-se
tudo de que o morto terá necessidade em outro mundo. Faz-se no local uma
refeição de despedida, julgando-se que o morto dela participa, e as pessoas
vão-se embora. As mulheres aparentadas fazem uma boneca semelhante ao
morto, vestem, lavam e alimentam a boneca cada dia durante dois anos e
meio se o falecido era um homem, dois anos se era uma mulher404, e em
seguida leva-se a boneca para colocá-la em cima do túmulo.
Mas o luto por um homem dura cinco meses, por uma mulher quatro
meses. Ora, os mortos partem por um caminho longo e tortuoso para o norte,
onde se encontra o país dos mortos. É um local sombrio e frio405, parecendo
que a duração da viagem coincide com a da conservação da boneca. Há, por
conseguinte, ritos preliminares, margem e funerais definitivos quando o
morto chegou a seu domicílio definitivo. Os Ostiake setentrionais colocam
este país dos mortos além da embocadura do Ob, no Oceano Glacial406, onde
só é iluminado pela luz da lua. Não longe deste mundo há três caminhos
divergentes, os quais conduzem a três entradas, uma para os assassinados, os
afogados, os suicidas, etc., outra para os demais pecadores e a terceira para
os que viveram uma vida normal. Para os Ostiake do Irtisch o outro mundo
estava no céu, sendo um país delicioso ao qual se vai por escadas de cem a
trezentos metros cada uma ou subindo ao longo de uma corrente, e por onde
os deuses, os ursos sagrados, talvez totens407, e os mortos retornam às vezes
à terra, tudo isso de acordo com as velhas lendas épicas408. Em resumo,
parece-me que deve haver uma relação entre a duração da conservação das
bonecas e a duração atribuída à viagem para o outro mundo.
As cerimônias fúnebres dos Kol da Índia409 fornecem bom exemplo de
combinação de ritos profiláticos conhecidos com ritos de passagem.Eis a
sequência deles: 1º) logo após a morte deposita-se o cadáver no chão, “a fim
de que a alma encontre mais facilmente o caminho da morada dos mortos”,
situada embaixo da terra; 2º) o cadáver é lavado e pintado de amarelo, de
maneira a expulsar os demônios que fariam parar a alma durante sua viagem;
3º) também com a mesma finalidade os parentes e vizinhos reunidos soltam
urros lamentosos; 4º) coloca-se o cadáver numa eça, com os pés para diante,
a fim de que a alma não encontre o caminho da cabana, e com o mesmo
objetivo seguem-se percursos sinuosos; 5º) o cortejo não pode compreender
nem crianças nem moças. As mulheres gritam, os homens calam-se; 6º) cada
um destes leva um pedaço de madeira seca que jogará na fogueira; 7º)
coloca-se aí arroz, utensílios, conforme o sexo, e na boca do morto pães de
arroz e moedas para sua viagem, uma vez que a alma conserva uma “sombra
de corpo”; 8º) as mulheres vão-se embora e põe-se fogo à pira410, queimando
a padiola para impedir o regresso do morto; 9º) os homens recolhem os
ossos calcinados, colocam-nos em um pote, que trazem para a casa do morto
onde é suspenso a um poste; 10º) semeiam-se grãos de arroz no caminho e
colocam-se alimentos diante da porta para que o morto, caso volte apesar de
todas as precauções, tenha o que comer sem fazer mal a ninguém; 11º)
levam-se para longe todos os utensílios, que se tornaram impuros, supondo-
se que o morto neles se tenha escondido; 12º) purifica-se a casa mediante
uma refeição consagrada; 13º) ao fim de certo tempo vem a cerimônia das
“núpcias” ou da “união” do morto com a população do mundo inferior”.
Cantam-se cânticos do casamento, dança-se e a mulher que leva o pote dá
pulos de alegria; 14º) vai em cortejo matrimonial, com música, etc., até perto
da aldeia de onde o morto e seus antepassados são originários; 15º) deposita-
se o pote em um pequeno fosso, em cima do qual coloca-se uma pedra em
pé; 16º) na volta todos os participantes devem tomar um banho, mas todos os
mutilados, mortos por um tigre ou por acidente, etc., continuam maus
espíritos e não podem ir para o país dos mortos. Este país é a morada dos
antepassados e só os indivíduos que foram casados411 vão para ele. Voltam de
vez em quando à terra, e quando lhes agrada reencarnam-se nos recém-
nascidos, sobretudo os avós e bisavós412.
Não podemos descrever comparadamente os mundos de além-túmulo413.
A ideia mais difundida é que este mundo é análogo ao nosso, porém mais
agradável, e que a sociedade nele acha-se organizada como na terra, de
maneira que cada indivíduo retoma sua categoria, no clã, na classe de idade,
na profissão, etc., que tinha neste mundo. Portanto, é lógico que as crianças
ainda não agregadas à sociedade viva não possam ser categorizadas no outro.
Assim, as crianças mortas antes do batismo católico permanecem
eternamente em seu período de margem, o limbo. Da mesma maneira, o
cadáver de um pequeno semicivilizado, que ainda não recebeu nome ou não
foi circunciso, etc., é enterrado sem as cerimônias ordinárias ou jogado fora,
ou queimado, sobretudo se a população considerada pensa que ainda não
tinha alma.
A viagem para o outro mundo e a entrada admitem uma série de ritos de
passagem, cujos detalhes dependem da distância e da topografia deste
mundo. Assinalarei primeiramente as Ilhas dos Mortos (Egito414, Assíria-
Babilônia415, Hades do Canto XI, da Odisseia, gregos de diversas épocas ou
regiões416, celtas417, polinésios418, australianos419, etc.). Daí, sem dúvida, a
prática de dar ao morto sua canoa ou uma canoa em miniatura e remos.
Outras populações consideram o outro mundo como uma cidadela cercada
de muros, e tal é o Scheol420 dos hebreus, munido de portas com ferrolho, o
Aralu dos babilônios421, ou como uma região com compartimentos (o Duat
dos egípcios), ou situada em uma alta montanha (Daiake, etc.), ou no interior
de uma montanha (Índia védica, etc.). O que nos importa aqui é que o morto,
tendo de realizar uma viagem422, os sobreviventes tomam o cuidado de muni-
lo de todos os objetos necessários, materiais (roupas, alimentos, armas,
utensílios) ou mágico-religiosos (amuletos, signos e senhas, etc.), que lhe
garantirão, como se fosse um viajante vivo, uma marcha ou travessia e
depois um acolhimento favorável. Por isso, nota-se que estes ritos
identificam-se por certos detalhes com os ritos de que falamos no capítulo III
do presente volume. Assim é que os lapões tomavam cuidado de manter uma
rena sobre o túmulo, para que o morto pudesse realizar montado nela, antes
de chegar à sua moradia definitiva, sua penosa viagem, que, segundo alguns,
durava três semanas, segundo outros, três anos423. Fatos análogos poderiam
ser citados em grande número. A passagem caracteriza-se, entre outras
coisas, pelo rito do “óbolo a Caronte”424. Foi encontrado na França, onde se
dava ao morto a maior moeda possuída, “a fim de ser melhor recebido no
outro mundo”425. Subsiste na Grécia moderna. Entre os eslavos o dinheiro
destina-se a pagar as despesas da viagem, mas entre os budistas japoneses é
dado à velha que faz atravessar o Sandzu. Os Badaga empregam o dinheiro
para a passagem por cima da corda dos mortos. Os muçulmanos não podem
atravessar a ponte formada por um sabre afiado a não ser que sejam puros ou
“bons”. No Avesta os cães vigiam a ponte Cinvat, assim como no Rig-Veda
os cães de Yama, malhados, com quatro olhos guardam os caminhos que
conduzem a uma das moradias de além-túmulo dos antigos hindus, uma
espécie de caverna, recinto coberto e fechado, no qual se penetra passando
por um sombrio subterrâneo426.
Às vezes, há potências especiais (magos, demônios, divindades)
encarregadas de mostrar o caminho aos mortos ou de conduzi-los por grupos
(psicopompas). Este papel de Íris ou de Hermes Mercúrio é bem conhecido.
Entre os Musquaki (Raposa ou Utagami) este condutor do morto às
Pradarias de além-túmulo é mesmo representado, por ocasião da suspensão
do luto, por um jovem guerreiro que toma o nome do morto, galopa algumas
milhas, dá a volta e retorna, guardando daí em diante este nome e
considerando-se filho adotivo dos parentes do morto427.
Finalmente, os Luisênio da Califórnia têm uma cerimônia dramática que,
por sua ação direta, 1º) afasta os espíritos dos mortos da terra; 2º) “prende-
os”, fixa-os, como se fosse por meio de um laço material, aos quatro cantos
do céu e mais especialmente à Via Láctea428.
Falarei agora com bastantes detalhes das ideias que os Haida têm sobre o
outro mundo429 por causa dos conhecidos motivos que nelas se encontram
combinados. O caminho que conduz a este país atinge a margem de uma
espécie de baía, do outro lado da qual está situado o país das almas. Uma
alma envia ao morto uma jangada que se move sozinha. Chegado ao outro
bordo, o morto põe-se à procura de sua mulher, o que demora muito, pois as
aldeias são dispersas como as dos Haida e cada morto só tem uma mulher
que lhe é designada. Ao morrer o homem indica qual a aldeia em que deseja
viver, sendo despachados mensageiros que o guiam em sua viagem. Cada
oferenda ao morto multiplica-se para seu uso e os cânticos fúnebres fazem o
morto entrar em sua aldeia de cabeça levantada. Os mortos enviam riquezas
a seus parentes terrestres pobres. No país das almas executam-se danças
sagradas e há divertimentos. Para lá desse país habita um chefe chamado
Grande Nuvem Móvel, de quem depende a abundância do salmão. Ao fim de
certo tempo o morto aparelha uma canoa, reúne seus bens e, no meio das
lamentações de seus companheiros, parte para o país chamado Xada. Esta é
sua segunda morte. Depois passa por uma terceira e uma quarta morte, e na
quinta retorna à terra como mosca azul. Outros pensam que as quatro mortes
só ocorrem depois de vários renascimentos humanos. Finalmente, há países
diferentes para os afogados, os falecidos de morte violenta, os xamãs, etc.
Eis agora os ritos fúnebres no caso de um morto comum430. Pinta-se o
rosto do morto, coloca-se uma cobertura sagrada em sua cabeça, sendo então
sentado no caixão, onde permanece de quatro a seis dias. Cantam-secantos
mágicos especiais. Os “cantos” são pronunciados primeiramente pelos
membros do clã e depois pelos do clã oposto. Joga-se em um “fogo de
lamentação” toda espécie de víveres e de bebidas e tabaco em folhas que o
morto levará, multiplicados, para o outro mundo. Os parentes tomam os
sinais do luto (raspam a cabeça e mancham o rosto com piche). Retira-se o
caixão por um buraco na parede, sendo colocado na “casa funerária”, onde
só podem ser depositados os que pertencem ao mesmo clã. Durante dez dias
a viúva jejua, utiliza uma pedra como travesseiro e banha-se todos os dias,
mas não lava o rosto, etc. Em seguida reúne crianças do clã oposto e lhes
oferece uma refeição “para poder se casar” (os Haida são exógamos). Um
outro informante disse a Swanton que os ritos do luto “assemelham-se muito
aos das moças por ocasião da puberdade”. Em suma, os ritos, tendo por
objeto reunir o cadáver aos dos membros de seu clã e muni-lo do que é
necessário para a viagem e estadia no além-túmulo, são ao mesmo tempo
profiláticos animistas (abertura na parede da casa, o caixão, a cova, etc.,
impedem o retorno) e profiláticos de contágio (luto, banhos, etc.).
Os ritos funerários do Egito Antigo fornecem um bom exemplo de um
sistema de ritos de passagem tendo por finalidade a agregação ao mundo dos
mortos. Só examinarei aqui o ritual osiriano431. A ideia fundamental é a
identidade de Osíris e do morto, por um lado, do sol e do morto, por outro.
Creio que devia haver a princípio dois rituais distintos que se uniram no
tema da morte e do renascimento. Sendo Osíris, o morto é desmembrado e
depois reconstituído. Morre e renasce no mundo dos mortos, de onde uma
série de ritos de ressurreição. Enquanto Ra-Sol, o morto morre cada dia.
Chegada ao limite do Hades, sua múmia é jogada em um canto e
abandonada, mas a série de ritos pelos quais passa na barca do sol durante a
noite ressuscita-o, e pouco a pouco de manhã torna-se de novo vivo, pronto a
recomeçar a viagem cotidiana na luz, acima do mundo dos vivos. Estes
múltiplos renascimentos do ritual solar combinaram-se com a reconstituição
única, na primeira chegada do morto no Hades, do ritual osiriano, de tal sorte
que esta reconstituição acabou operando-se todos os dias. Este fenômeno de
convergência correspondia, aliás, à ideia geral segundo a qual o sagrado, o
divino, o mágico, o puro perdem-se quando não são renovados mediante
ritos periódicos.
Eis aqui agora o esquema sincretista de acordo com o Livro do que existe
no Hades e o Livro das portas432. Segundo as épocas e os lugares o Duat
(Hades) foi diversamente representado. À força de remendos e combinações
os padres tebanos chegaram a elaborar um plano completo dele. É
considerado “como um imenso templo, muito comprido, dividido em certo
número de quartos separados por portas, tendo em cada extremidade um
pátio exterior e um pilono ligado simultaneamente ao mundo interior e ao
mundo exterior”433. Na primeira hora da noite, o sol já morto manda abrir as
portas guardadas por cinocéfalos e gênios, depois de ter acolhido em sua
barca as almas “puras”, isto é, enterradas segundo os ritos e munidas dos
talismãs necessários. Os outros mortos vegetarão eternamente no
vestíbulo434. Segundo o Livro das portas, as portas, idênticas às das
fortalezas, são guardadas na entrada e na saída por um deus mumiforme, no
ângulo por dois ureus que lançam chamas e por nove deuses-múmias. A
passagem era obtida por um exorcismo435. Em seguida a viagem começava
de acordo com o Guia do viajante no outro mundo436. Quanto aos detalhes,
remeto o leitor aos trabalhos citados e observo que cada compartimento era
separado do precedente e do seguinte por portas que deviam ser abertas
ritualmente. Ignora-se o nome das três primeiras e da última. Os nomes da
quarta e das seguintes eram: “A que esconde corredores”, “O pilar dos
deuses”, “A guarnecida de espadas”, “O portal de Osíris”, “A que se mantém
de pé, imóvel(?)”, A guardiã da inundação”, “A grande dos seres, a geradora
das formas”, “A que contém os deuses do Hades”. Na saída havia
igualmente um vestíbulo.
A estas “aberturas de portas” correspondia no ritual do culto diário a
abertura das portas do naos: 1º) quebrava-se o fecho; 2º) retirava-se a terra
que servia de selo; 3º) corriam-se os ferrolhos437. Vinha em seguida o
desmembramento e a reconstituição de deus, rito que fazia parte igualmente
dos ritos funerários (abertura da boca438, etc.). A segunda abertura dos naos
confirmava a primeira. Preparava-se o deus por meio da água e do incenso,
vestiam-no com faixas sagradas, ungiam-no de pintura vermelha para o rosto
e de óleos perfumados. Finalmente, levava-se a estátua para o naos,
instalando-a na areia. Do mesmo modo, que a múmia e a estátua do morto no
ritual fúnebre, fechava-se ritualmente o naos como rito principal de saída do
santuário439. Ora, a finalidade do culto divino consistia em ressuscitar
diariamente o sol Ra-Osíris, finalidade que era também a dos ritos
funerários, os quais: 1º) ressuscitavam o morto tornando-o deus mediante a
mumificação e os diversos ritos; 2º) impediam, graças à reconstituição e ao
renascimento noturno, a morte verdadeira e definitiva440. Daí o paralelismo441
dos ritos funerários, do culto diário, da inauguração do templo e do ritual da
entronização. Este paralelismo é sem dúvida o caso extremo e mais
sistematizado que conheço da representação dramática do tema da morte e
do renascimento pela morte e renascimento simultaneamente do Sol-Ra, de
Osíris, de Horus, do rei, do padre e de cada morto “puro”. Enfim,
acrescentarei que o nascimento para a vida terrestre constituía por si mesmo
um renascimento442.
Todos estes ritos impediam o morto de morrer novamente cada dia, fato
que muitos povos consideravam possível e que se combina às vezes com a
ideia de que em cada vez o morto passa de uma morada para outra, conforme
vimos com relação aos Haida. Da mesma maneira, os Tcheremiss acreditam
ou que o morto pode morrer ou (Tcheremiss de Viatka) que o homem pode
morrer sete vezes passando de um mundo a outro, sendo finalmente
transformado em peixe443. Os ritos Tcheremiss consistem em alimentar o
morto a princípio com frequência, depois periodicamente, por
“comemorações”. Assim é que se explicam ainda, em parte, os ritos
alimentares e suntuários dos Vogul e dos Ostiake, alguns dos quais acreditam
que a alma do morto vive por algum tempo no mundo submarino ou
celeste444. Depois diminui pouco a pouco até chegar ao tamanho de
determinado pequeno inseto ou se transforma nesse inseto, e em seguida
desaparece inteiramente445. A doutrina dos mundos superpostos é aliás
espalhada na Ásia e existia no mitraísmo (os sete mundos planetários, com
sucessivas iniciações).
Os indivíduos para os quais não foram executados os ritos fúnebres, assim
como as crianças não batizadas ou que não receberam nome, ou não foram
iniciadas, são destinados a uma existência lamentável, sem poder jamais
penetrar no mundo dos mortos nem se agregarem à sociedade aí constituída.
São os mortos mais perigosos, porque desejariam reagregar-se ao mundo dos
vivos, mas não podendo fazê-lo conduzem-se como estrangeiros hostis. Não
dispõem dos meios de subsistência que os outros mortos encontram em seu
mundo, e por conseguinte devem procurá-los à custa dos vivos. Além disso,
estes mortos sem lar nem lugar sentem frequentemente um amargo desejo de
vingança. Deste modo, os ritos dos funerais são ao mesmo tempo ritos
utilitários de grande alcance, que ajudam a livrar os sobreviventes de
inimigos eternos. A classe de mortos referida é diversamente recrutada
conforme os diferentes povos. Além dos indivíduos citados nela figuram os
que não têm família, os suicidas, os mortos em viagem, por um raio, pela
violação de um tabu, etc. Isto em teoria geral, porque o mesmo ato não
acarreta as mesmas consequências em todos os povos. Faço observar de
novo que não pretendo dar universalidade e necessidade absolutas ao
esquema dos ritos de passagem.
Citarei a este propósito as variações do destino dos suicidas no além-túmulo. R. Lasch446 encontrou quatro categorias, a saber: 1º) o suicídio é
considerado como um ato normal e o destino do suicida é o mesmo que o
dos mortos comuns. Ainda mais, o suicídio em caso de doença grave, de
mutilação, etc., é um meio para que a alma se conserve em bom estado e não
seja enfraquecida nem mutilada; 2º) o suicídio é recompensado no outro
mundo (suicídio do guerreiro, da viúva, etc.); 3º) o suicida não pode se
juntar aos outros mortos e deve errar entre o mundo dos mortos e o dos
vivos; 4º) o suicídio é punido no outro mundo e o suicida deve errar entre
dois mundos até que tenha passado o tempo que teria vivido normalmente.
Ou então só é admtido em uma região inferior do mundo dos mortos, ou
finalmente é punido com suplícios, etc. (inferno). Não é preciso dizer que
conforme o suicida se inclua em uma ou em outra destas quatro categorias os
ritos funerários são diferentes, tanto os ritos profiláticos e purificadores
quanto os ritos de passagem.
Estes encontram-se ainda nos ritos de ressurreição e de reencarnação.
Com efeito, mesmo se a alma foi separada dos vivos e agregada ao mundo
dos mortos pode caminhar em seguida em sentido inverso e reaparecer entre
nós, seja por si mesma seja sob a ação coercitiva de outrem. O mecanismo às
vezes é muito simples, bastando que a alma se reencarne em uma mulher e
reapareça em forma de criança. Tal é, entre outros, o caso, segundo a crença
dos Arunta da Austrália, os quais pensam que as almas ficam de emboscada
nas pedras, nas árvores, etc., e daí se lançam nas mulheres jovens, gordas e
apetitosas. Os ritos de reintegração ao mundo dos vivos são então os que
foram estudados a propósito do nascimento e da doação do nome. As
cerimônias dos Luchei do Assam447 fornecem um bom exemplo deste
“retorno eterno”. O morto é revestido com suas melhores vestes e amarrado
em posição sentada numa armação de bambu. Colocam-se ao lado dele os
utensílios e armas de seu sexo. Matam-se um porco, uma cabra e um
cachorro, e todos os parentes, amigos e vizinhos participam da carne desses
animais, dando-se também de beber e de comer ao morto. Depois, chegada a
noite, o morto é colocado em um fosso cavado ao lado da casa, seu parente
mais próximo diz-lhe adeus e pede-lhe que prepare tudo para os que irão
juntar-se a ele. Com efeito, a alma, acompanhada das almas do porco, da
cabra e do cachorro, sem as quais não encontraria o caminho, vai, vestida e
equipada, para o país de Mi-thi-hua, onde a vida é dura e penosa. Mas se o
morto matou animais na caça ou homens, ou se deu festas para toda a aldeia
vai para um país agradável, do outro lado de um rio, onde faz uma festança
contínua. As mulheres como não podem nem combater, nem caçar, nem dar
festas, só podem ir para este belo país se seus maridos as levarem. Ao fim de
certo tempo a alma abandona uma ou outra dessas regiões e volta à terra em
forma de um zangão. Depois de novo lapso de tempo transforma-se em água
e em seguida evapora-se em forma de orvalho. Se uma gota de orvalho cai
em um homem, este fará um filho que será o morto reencarnado448. Quando a
criança nasceu matam-se dois frangos; em seguida a mãe lava-se e lava o
filho. A alma da criança passa os sete primeiros dias empoleirada, como se
fosse um pássaro, nas roupas ou no corpo de seus pais. Por esse motivo,
esses permanecem o mais tempo possível sem se mexer e apazigua-se o deus
doméstico por meio de sacrifícios. Praticam-se em seguida todo gênero de
cerimônia, durante as quais o parente materno mais próximo dá um nome à
criança, isto é, agrega-o definitivamente ao clã.
Finalmente, lembro que às vezes as almas dos mortos reencarnam-se
diretamente em animais, vegetais, etc., principalmente nos totens. Neste caso
há ritos de agregação do morto à espécie totêmica.
Nem sempre existe um lugar do além-túmulo destinado especialmente aos
mortos, ou pelo menos frequentemente acontece que seus domicílios sejam
as vizinhanças da casa, o túmulo (chamado a “Isba do morto” pelos Votiak),
ou o cemitério (chamado a “Aldeia dos mortos” pelos Mandane). Neste caso,
o enterramento é o verdadeiro rito de agregação ao mundo geral dos mortos.
Isto é muito claro entre os Tcheremiss que, por outro lado, também
acreditam, talvez por influência muçulmana dos tártaros, em outro mundo449,
análogo ao céu dos Ostiake e onde se vai quer por uma vara comprida que
forma uma ponte em cima de uma caldeira, quer por uma escada. Assim
também os mortos mordvinos têm como domicílio o túmulo ou o
cemitério450. O vínculo com os vivos, por conseguinte o período de margem,
dura então mais tempo, pois os vivos renovam periodicamente este laço,
conforme dissemos, mediante refeições em comum ou visitas quer
alimentando o morto (buraco na terra e no ataúde, caniço, vitualhas
depositadas no túmulo, etc.). Mas chega sempre um momento em que este
vínculo se rompe, depois de se ter relaxado pouco a pouco. Neste caso é a
última comemoração ou a última visita, etc., que contém os ritos de
separação com relação ao morto e de reconsolidação da sociedade, restrita
ou ampla, dos vivos.
Eis agora uma lista de ritos de passagem considerados isoladamente, lista
que, como as outras dadas neste volume, não tem qualquer pretensão de ser
completa.
Entre os ritos de separação, alguns dos quais já foram passados em revista,
convém incluir: os diversos procedimentos de transporte do cadáver para
fora, a queima dos utensílios, da casa, das joias, das riquezas do morto, a
morte das mulheres, de seus escravos, de seus animais favoritos, as lavagens,
unções e em geral os ritos chamados de purificação, os tabus de toda
espécie. Além disso, existem procedimentos materiais de separação, a saber,
fosso, caixão, cemitério, grade, colocação nas árvores, montes de pedra, etc.,
os quais são construídos ou utilizados ritualmente, terminando
frequentemente o fechamento do caixão ou da tumba o rito inteiro, de
maneira particularmente solene. Como ritos coletivos há as cerimônias
periódicas de expulsão das almas para fora da casa, da aldeia, do território da
tribo. Ao “rapto” da noiva correspondem as lutas pelo cadáver, tão
difundidas na África, cujo verdadeiro sentido não parece ter sido até agora
compreendido, e consiste em que os vivos unicamente forçados admitem
perder um de seus membros, porque há nisso uma diminuição do poderio
social. Por isso estas lutas são tanto mais violentas quanto a posição do
morto na sociedade era mais elevada451. Quanto à destruição do cadáver
(incineração, putrefação apressada, etc.), tem por objeto a desagregação dos
componentes, corpo e almas diversas. Só muito raramente os restos (ossos,
cinzas) constituem o novo corpo do morto na outra vida, seja qual for a
opinião de Hertz452.
Como ritos de agregação citarei em primeiro lugar as refeições
consecutivas aos funerais e os banquetes das festas comemorativas, refeições
que têm por finalidade ligar novamente entre todos os membros de um grupo
sobrevivente, e às vezes com o defunto, a corrente que foi quebrada pelo
desaparecimento de um dos elos. Às vezes um festim desta ordem realiza-se
também por ocasião da suspensão do luto. Quando os funerais são feitos em
duas etapas (provisórias e definitivas), em geral no fim da primeira há uma
refeição de comunhão dos parentes, à qual se julga que o morto assiste.
Finalmente se a tribo, o clã ou a aldeia estão em questão, o modo de
convocação (tambor, arauto, mensageiro, etc.) marca ainda mais o caráter
ritual coletivo do banquete, ao qual se convocam os membros dos grupos
interessados.
Quanto aos ritos de agregação ao outro mundo, são equivalentes aos da
hospitalidade, da agregação ao clã, da adoção, etc. A eles se faz
frequentemente alusão nas lendas que têm por tema central a descida ao
inferno e uma viagem ao país dos mortos, e isto em forma de tabus, a saber,
não se deve comer com os mortos nem beber ou comer qualquer coisa
produzida no país deles, nem deixar que nos toquem ou nos beijem, nem
aceitar presentes deles, etc. Por outro lado, beber com um morto agrega a
este e aos outros mortos, epor conseguinte permite viajar entre eles sem
perigo, do mesmo modo que pagar o pedágio (dinheiro, etc.). Entre os ritos
de detalhe citarei a pancada com uma maça na cabeça, dada pelos mortos ao
recém-chegado453, a extrema-unção cristã, a deposição do morto no chão.
Finalmente, é talvez nesta categoria que devem ser classificadas as “danças
dos mortos” executadas por certos ameríndios, pelos Anianja454 da África,
etc., pelos membros das sociedades secretas ou de outras sociedades mágico-
religiosas especiais.
395. Tabou et Tot. à Mad., p. 40, 58-77, 88, 100-103, 338-339, 342.
396. É o que Wilken já tinha visto com relação à Indonésia (Ueber das Haaropfer, etc., Revue
coloniale internationale, 1886, t. II, e 1887, t. I; cf. p. 254), seguido por R. Hertz, que generaliza, op.
cit., p. 82-83, 101, 105, 120, etc. Na realidade, a duração do luto depende na maioria das vezes, como
está dito adiante, de dois outros fatores.
397. DESPLAGNES. Le Plateau central nigèrien. Paris, 1907, p. 221; sobre as crenças relativas ao
outro mundo, cf. ibid., p. 262-268.
398. LAFITAU. Moeurs des Sauvages amériquains comparées aux moeurs des premiers temps. Paris,
1724, t. II, p. 444.
399. MILCHAÏLOWSKI, N.M. Shamanstvo, fasc. I, Moscou, 1892, p. 13.
400. Cf. as referências no meu Tabou et Totémisme à Madagáscar, cap. VI e p. 277-278.
401. Cf. HERTZ. Contribution à l’étude d’une reprèsentation collective de la mort. Année
sociologique, t. X (1907), p. 50-66; encontra-se uma coleção de detalhadas descrições do mundo de
além-túmulo, das viagens que conduzem a ele, etc., em KRUIJT, A.C. Het Animisme in den Indischen
Archipel. La Haye, 1906, p. 323-385, obra aliás fundada sobre as teorias e pontos de vista de Tylor,
Wilken e Letourneau.
402. RIVERS, H. The Toda. Londres, 1906, p. 336-404; para a descrição dos ritos cf. ainda
THURSTON, E. Ethnographic notes in Southern India. Madras, 1906, p. 145-146; 172-184.
403. Conservo este nome, dado pelo informador, embora estes Ostiake de Obdorsk sejam uma mistura
de verdadeiros Ostiake e de Samoieda. Cf. VAN GENNEP, A. Origine et fortune du nom de peuple
“Ostiak”. Keleti Szemle, 1902, p. 13-22.
404. GONDATTI. Sliédy iazytchestvra u inorodtsev Sièvero-Zapdnoi Sibirii (Traços de paganismo
entre os indígenas do noroeste da Ásia), Moscou, 1888, p. 43, diz seis meses. Se o morto era um
homem a viúva deita-o ao lado dela. Entre os Ostiake do Irtisch, segundo PATKANOV. Die Irtysch-
Ostiaken. St. Pétersbourg, 1897, p. 146, a boneca é substituída atualmente pelo travesseiro e a roupa
interior do defunto.
405. BARTENEV. Pogrebalnyia obytchai Obdorskikh Ostiakov (os ritos funerários dos Ostiake do
Obdorsk), Shivaia Starina, t. V (1905), p. 487-492; GONDATTI. Op. cit., p. 44.
406. Não compreendo por que Gondatti, seguido por Patkanov, op. cit., p. 146, diz em seguida, a
respeito desse mundo, que é “subterrâneo” quando é submarino. Está fora de dúvida que houve aliás
nas crenças dos Vogule e dos Ostiake sobre este ponto uma infiltração cristã (diabo, inferno,
suplícios).
407. Cf. meu resumo na Rev. de l’Hist. des Rel., 1899, t. XL, da memória de N. Kharouzine sobre Le
serment par l’ours et le culte de l’ours chez les Ostiak et les Vogoul.
408. PATKANOV. Op. cit., p. 146.
409. Cf. HAHN, F. Gebiet der Kolsmission, p. 82-88.
410. Se chove demasiado sepulta-se o cadáver de acordo com determinados ritos, sendo desenterrado
depois da colheita e queimado. Neste caso a cerimônia tem três etapas.
411. Cf. acima, p. 119.
412. Citei também este documento porque fornece uma prova do que foi dito acima a propósito do rito
de colocar no chão os recém-nascidos (como fazem também os Kol; cf. HAHN. Op. cit., p. 72) e os
cadáveres, rito do qual Dieterich. Mutter Erde, p. 25-29, encontrou paralelos, que explica como sendo
“um retorno ao seio da Terra-Mãe”. Vê-se que nesse caso, pelo menos, esta teoria é inadmissível.
Acrescento que os Kol enterram as crianças mortas, mas não as queimam “porque não têm alma” (os
Kol só têm alma a partir do dia do casamento) e não têm o direito de ir para o país dos antepassados,
cujo acesso é precisamente aberto pela cremação. Deste modo, fica derrubada também uma outra
teoria de Dieterich, op. cit., p. 21-25.
413. Cf. entre outros, TYLOR, E.B. Primitive Culture, cap. XIII.
414. Cf., sobre os campos e ilhas de Ialu, o julgamento e a viagem do morto, MASPÉRO, G. Histoire
ancienne des peuples de l’Orient classique, t. I, p. 180ss., com a bibliografia.
415. MASPÉRO. Ibid., p. 574ss.
416. Cf., entre outros, RONDE, E. Psyché. 2. ed. Fribourg-en-B, 1898; DIETERICH, A. Nekyia.
Leipzig, 1893; REINACH, Ad. J. Victor Bérard et l’Odyssée. “Les Essais”, 1904, p. 189-193.
417. MEYER, K. & NUTT, A. The voyage of Bran. Londres: Grimm Library, 1895.
418. ZEMMRICH, J. Toteninseln und verwandte geographische Mythen. Int. Archiv. für Ethnogr., t.
IV.
419. Cf. STREHLOW-LEONHARDI. Die Aranda und Luritja-Stümme. Francfort, 1907, t. I (1907), p.
15 e t. II (1908), p. 6.
420. Cf. SCHWALLY. Das Leben nach dem Tode, etc., Giessen, 1892.
421. MASPÉRO. Op. cit., t. I, p. 693ss.
422. Sobre o mundo dos mortos de acordo com as crenças sabeanas, cf. SIOUFFI, N. Études sur la
religion des Soubbas. Paris, 1880, p. 156-158, sobre os caminhos que conduzem a ele e os ligam um
ao outro, ibid., p. 126-129, e sobre os ritos funerários correspondentes, ibid., p. 120, 121 nota, 124-
126. A alma leva 75 dias para fazer a viagem, mas o luto dura apenas 60 dias. A refeição coletiva e a
refeição de comemoração são absolutamente obrigatórias. O rito do “último bocado que se leva à boca
de uma vez” fornece ao morto no outro mundo “alguma coisa ademais de sua ração habitual, que é em
geral insuficiente”.
423. KHARUZIN, N. Russkie Lopary. Moscou, 1890, p. 157-158; para outros fatos da mesma ordem,
cf. MIKHAÏLOWSKI. Shamanstvo, p. 19-24.
424. Cf. ANDREE, R. Totenmünze. Ethnogr. Parall., 2ª série, 1889, p. 24-29; Mêlusine, passim.
425. THIERS, J.B. Traité des superstitions. Paris, 1667; para outros paralelos franceses, cf.
SÉBILLOT, P. Le FolkLore de France, t. I, p. 419, onde se encontrarão informações sobre a travessia
do mar interior para ir ao Inferno.
426. Cf. OLDENBERG. La religion du Véda, trad. V. Henry, Paris, 1903, p. 450-462; uma outra
moradia é no céu. Oldenberg tem razão em crer que estas duas concepções são independentes e
justapostas, mas não são elementos de um sistema dualista. A coexistência de crenças diferentes em
um mesmo povo é um fato frequente e quando há localização de certos mortos em um dos mundos e
de outros em diferentes mundos isto ocorre em consequência de um princípio não de caráter ético, mas
social e mágico-religioso.
427. MISS OWEN. Folk-Lore of the Musquakie. Londres. Folk-Lore Society, 1902, p. 83-86.
428. GODDARD DU BOIS, C. The Religion of the Luisenio Indians. Univ. Cal. Publ., t. VIII, n. 3.
Berkeley, 1908, p. 83-87.
429. SWANTON, J.R. Contributions to the ethnology of the Haida. Jesup North Pacific Expedition, t.
V, parte I. Nova York/Leyde, 1905, p. 34-37.
430. Cf. para os ritos, ibid., p. 52-54 e 34-35.
431. MASPÉRO, G. Les hypogées royaux de Thèbes. Ét. de myth. et d’arch. ég., t. II (1893), p. 1-187;
JÉQUIER, G. Le livre de ce qu’il y a dans l’Hadès. Paris, 1894; MORET, A. Le rituel du culte divin
journalier. Paris, 1902, e Du caractère religieux de la royauté pharaonique. Paris, 1903.
432. Este livro foi composto para conciliar a teoria solar com a teoria osiriana que não era levada em
consideração no Livro do que existe no Hades. Cf. o resumo dado por MASPÉRO, G. Études de myth.
et d’arch. ég., t. II, 163-179.
433. JÉQUIER. Op. cit., p. 19.
434. JÉQUIER. Op. cit., p. 20, 39-41; MASPÉRO. Hypogées, p. 43-44; cf. o discurso do deus aos
cinocéfalos para “a abertura das portas”.
435. MASPÉRO. Op. cit., p. 166-168; sobre a porta que dá para o lugar do julgamento, cf. Livre des
Morts, cap. CXXV, I, 52ss.
436. MASPÉRO. Études, t. I, p. 384.
437. MORET. Rituel, p. 35ss.
438. Ibid., p. 73-83 e 87-89; cf. MASPÉRO. Le rituel du sacrifice funéraire. Études, etc., t. II, p. 289-
318.
439. Ibid.,