Comparando conceitos da periferia global por uma tipologia dos sentidos de ubuntu e de bem viver

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Comparando conceitos da periferia global: por uma tipologia dos sentidos de 
ubuntu e de bem viver 
 
Comparando conceptos de la periferia global: por uma tipologia de los sentidos de 
ubuntu y buen vivir 
 
 
Fabricio Pereira da Silva* 
 
Resumo: Este artigo compara ubuntu e bem viver, dois conceitos produzidos na periferia 
global nas últimas décadas. Propõe uma tipologia comum para compreender os sentidos desses 
dois conceitos, baseada em três tipos de usos: “autóctones”, “pós-estruturalistas” e “oficiais”. 
Com isso, se espera contribuir para o entendimento das razões para a expansão global do 
ubuntu e do bem viver, e destacar semelhanças entre ideias que se desenvolveram em paralelo 
sem qualquer contato inicial. 
 
Palavras-chave: Ubuntu; Bem viver; Estudos das Ideias; Comunalismo. 
 
Resumen: Este artículo compara ubuntu y buen vivir, dos conceptos producidos en la periferia 
global en las últimas décadas. Propone una tipología común para comprender los sentidos de 
estos dos conceptos, basada en tres tipos de usos: “autóctonos”, “postestructuralistas” y 
“oficiales”. Con esto, se espera contribuir al entendimiento de las razones para la expansión 
global del ubuntu y del buen vivir, y destacar semejanzas entre ideas que se desarrollaron en 
paralelo sin cualquier contacto inicial. 
 
Palabras clave: Ubuntu; Buen vivir; Estudios de las Ideas; Comunalismo. 
 
Abstract: This article compares ubuntu and good living, two concepts produced on the global 
periphery in recent decades. It proposes a common typology to understand the meanings of 
these two concepts, based on three types of uses: “autochthonous”, “post-structuralists” and 
“officials”. With this aim, it is expected to contribute to the understanding of the reasons for 
the global expansion of ubuntu and good living, and to highlight similarities between ideas that 
were developed in parallel without any initial contact. 
 
Keywords: Ubuntu; Good Living; Studies in Ideas; Communalism. 
 
Recibido: 14 marzo 2020 Aceptado: 28 abril 2020 
 
 
 
 
 
* Brasileiro. Professor do Departamento de Estudos Políticos e do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da 
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), Brasil. Professor da Maestría en Estudios Contemporáneos de 
América Latina da Universidad de la República (UdelaR), Uruguai. Pesquisador Associado do Centro de Estudos Africanos, 
Universidade Eduardo Mondlane, Moçambique (CEA/UEM). fabriciopereira31@gmail.com 
mailto:fabriciopereira31@gmail.com
 
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Introdução 
 
 Este artigo compara ubuntu e bem viver, dois conceitos originados na periferia global que se 
expandiram nas últimas décadas e ganharam diferentes usos. Ambos constituem fenômenos importantes 
de circulação global de ideias, produzidas na periferia por intelectuais “originários”. Ou seja, intelectuais 
procurando “ser como nós mesmos”, não “como o centro” – dicotomia que marca a intelectualidade 
periférica desde sua constituição1. Ubuntu e bem viver são fenômenos comparáveis: por seus elementos 
comuns, pelos padrões que podem ser encontrados em seus usos, por sua sistematização recente, e pela 
origem nos países da periferia, o chamado “Sul Global”, e posterior expansão para o centro ou “Norte 
Global”. É interessante constatar que conceitos com notáveis semelhanças tenham sido sistematizados 
simultaneamente em pontos diferentes do globo, sem que tenham tido contatos explícitos em seus 
processos de elaboração. O objetivo do artigo será elaborar uma tipologia a partir da delimitação de três 
tipos ideias de usos do ubuntu e do bem viver, procurando demonstrar a recorrência destes padrões e 
apontar que são comuns aos dois conceitos. Espera-se que isto permita compreender melhor as razões 
que favorecem a expansão dos referidos conceitos. 
Ubuntu e bem viver possuem um núcleo inicial semelhante que os aproxima. Trata-se da 
proposição de uma mudança nas relações dos seres humanos entre si, e entre estes e a natureza. Duas 
ideias estão em sua base: 1) uma relação comunal entre as pessoas, calcada na reciprocidade e na igualdade; 
e 2) uma concepção holística da relação homem/natureza, uma integração em lugar de domínio e 
exploração, uma relação harmônica com a natureza e com as gerações passadas e futuras. Ambos 
remetem a uma concepção de tempo e a uma relação com o meio ambiente alternativas às hegemônicas 
na modernidade ocidental. Relacionam-se com uma concepção circular de tempo, na qual as gerações 
passadas, presentes e futuras estão interconectadas – distinta, portanto, das noções de progresso ou 
evolucionistas que marcam a modernidade. Além disso, podem alimentar uma concepção holística da 
relação homem/natureza – uma alternativa à separação antropocêntrica entre os dois que é típica da 
modernidade. 
A partir deste núcleo original, as apropriações do ubuntu e do bem viver podem ser constatadas 
em diversos campos, tais como o direito, a filosofia, a etnografia, a teologia, a sociologia, o serviço social, 
a pedagogia, a ecologia, a literatura de autoajuda. Ambos também recebem diferentes usos políticos, em 
constante expansão e renovação. Desse modo, parecem vir adquirindo progressivamente mais e mais 
usos e sentidos, assumindo características de “conceitos ônibus” [catch-all concepts]2. No entanto, considero 
que o maior problema de pesquisa colocado para o analista interessado no tema não seria propriamente 
definir o que vem a ser ubuntu e bem viver, e sim perceber que eles efetivamente podem significar diversas 
coisas. E a partir disso, se dedicar a compreender estes diferentes usos. Pode-se sugerir que estes 
conceitos são um sucesso exatamente por sua polissemia, por não serem tão precisos. Ubuntu e bem viver 
se tornaram significantes que condensaram em torno deles motivações e setores sociais fragmentados, 
por vezes com interesses díspares – e exercem as mais diversas funções, numa gama considerável de 
espaços sociais. 
 
1 Eduardo Devés Valdés, Pensamiento periférico: Asia-África-América Latina-Eurasia y algo más. Una tesis interpretativa global, 
Santiago, Ariadna Ediciones, 2017. A mesma divisão “centro/periferia” (mais recentemente referida como “Norte Global/Sul 
Global”), recorrentemente constatada na economia ou nas relações internacionais, pode ser reconhecida na produção e 
circulação global de ideias. Esta condição periférica justifica a realização de um estudo comparado de ideias africanas e latino-
americanas – aqui mais precisamente de ideias do Sul da África e dos Andes. Com todas as suas especificidades, parte-se do 
pressuposto teórico de que constituem entidades eidéticas comparáveis. 
2 John Hailey, “Ubuntu: A Literature Review”, Londres, Tutu Foundation, 2008. 
 
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O recorte espacial é para o ubuntu primordialmente a África do Sul, com alguma eventual menção 
ao Zimbabwe, na medida em que estes são pela ordem os centros principais de formulação e divulgação 
política e acadêmica do conceito. Para o bem viver, a análise estará centrada no Equador e na Bolívia, os 
dois principais lugares de sua elaboração e emissão. Deve-se considerar, no entanto, que estas noções 
não estão circunscritas a Estados – antes que isso, elas têm como seus espaços mais amplos 
respectivamente as regiões do Sul da África e dos Andes3. E, para além disso, se expandiram para outros 
espaços da África e da América Latina, ao mesmo tempo em que tiveram suas recepções no Norte 
Global4. A pesquisa se baseia no levantamento e leitura de centenas de artigos e livros acadêmicos, 
documentos e discursos políticos, cobrindo representativamente o que foi produzido sobre os conceitos. 
 O artigo se estrutura da seguinte forma. A próxima seção apresenta sumariamente a origem das 
noções de ubuntu e de bem viver, e sugere os três tipos de usos a serem testados. As três seções seguintes 
delineiam aqueles três tipos, através da apresentação de interpretaçõesde intelectuais e líderes que se 
destacaram no levantamento bibliográfico realizado como fundamentais na elaboração e divulgação dos 
diferentes usos dos conceitos. Finalmente, a conclusão sumariza as características de cada um dos tipos 
delimitados. 
 
Para uma tipologia dos sentidos de ubuntu e bem viver 
 
Ubuntu, palavra encontrada nas línguas xhosa e zulu, vem sendo uma das noções mais recorrentes 
nos debates recentes sobre África e os negro-africanos. Efetivamente, ubuntu é apenas uma entre diversas 
expressões oriundas de línguas do tronco linguístico bantu que vêm sendo retomadas 
contemporaneamente com sentido semelhante – tendo sido a que mais se popularizou. Há diversos 
outros termos com sentidos considerados assemelhados por especialistas: umunthu (chewa), umundu 
(yawo), bunhu (tsonga), unhu/hunhu (shona), botho (sotho e tswana), umuntu (zulu), vhutu (venda), vumunhu 
(changani), utu (swahili), entre muitos outros5. Não surpreende que termos que expressam uma concepção 
comunitária das relações entre as pessoas se acumulem em distintas línguas da África Austral, Central e 
Oriental, na medida em que quase sempre constituíram sociedades com características comunais. Trato 
aqui especificamente da noção de ubuntu por ter se tornado um termo de circulação global – o que 
provavelmente se deu por ser empregado no zulu e no xhosa, as duas principais línguas autóctones da 
África do Sul. 
O foco central de desenvolvimento e divulgação do conceito vem sendo a África do Sul desde a 
transição do Apartheid. Naquele momento, ubuntu parece ter se tornado para muitos políticos e 
 
3 Localizam-se usos do ubuntu no Malawi, em Ruanda, no Quênia, entre outros países da região. O bem viver por sua vez também 
avançou em menor dimensão no Peru e na Colômbia. 
4 Líderes religiosos de expressão global como o Dalai Lama, referências do mundo pop como a apresentadora norte-americana 
Oprah Winfrey, líderes políticos como Bill Clinton e Barack Obama, instituições esportivas como o Boston Celtics, empresas 
transnacionais como a Coca-Cola, o sistema operacional de computadores... Os usos de ubuntu no Norte Global (particularmente 
nos EUA) são notáveis. No campo intelectual, sua recepção é destacada entre os afro-americanos. Quanto ao bem viver, pode-
se mapear sua recepção por parte da intelectualidade crítica, particularmente europeia (o Podemos espanhol, os movimentos 
altermundialistas Occupy e Associação pela Taxação das Transações Financeiras e pela Ação Cidadã, ATTAC); as tentativas de 
associá-lo a conceitos como os de “bens comuns” [commons], “Bem Comum” e “Bem Comum da Humanidade”; e sua 
apropriação por cristãos progressistas como o próprio Jorge Mario Bergoglio, o Papa Francisco. 
5 Richard Tambulasi, Happy Kayuni, “Ubuntu and Democratic Good Governance in Malawi: A Case Study”, Munyaradzi Felix 
Murove (ed.), African Ethics: An Anthology of Comparative and Applied Ethics, Scottsville, University of KwaZulu-Natal Press, 
2009. Munyaradzi Mawere, Gertjan, Van Stam, “Ubuntu/Unhu as Communal Love: Critical Reflections on the Sociology of 
Ubuntu and Communal Life in sub-Saharan Africa”, Munyaradzi Mawere, Ngonidzashe Marongwe (eds.), Politics, Violence and 
Conflict Management in Africa: Envisioning Transformation, Peace and Unity in the Twenty-First Century, Bamenda, Langaa 
RPCIG, 2016. 
 
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intelectuais um elemento providencial para a unidade e formulação de políticas públicas, do que foi 
entendido como uma nova nação e um novo Estado em construção. Foi nesse período transicional da 
África do Sul, mais precisamente entre 1993 e 1995, que ubuntu passou a ser mais entendido como uma 
“visão de mundo” particular, que pode ser definida a partir do provérbio zulu umuntu ngumuntu ngabantu 
– vagamente traduzido para o português como “uma pessoa é uma pessoa através de outras pessoas”. 
Foi sendo também sistematizado progressivamente como uma ética, como uma filosofia – o termo 
apresentava até então em seus registros escritos (que podem ser mapeados desde o século XIX) um 
sentido mais simples, de uma “qualidade”6. O filósofo Augustine Shutte teve papel importante na 
associação de ubuntu ao provérbio com seu livro Philosophy for Africa [Filosofia para a África], publicado 
em 1993 na África do Sul e em 1995 nos EUA7; bem como Desmond Tutu em No Future Without 
Forgiveness [Não há futuro sem perdão], publicado em 1999 e com imediata circulação global8. Ubuntu 
desde então vem sendo também sistematicamente associado a outra expressão de significado aproximado: 
“eu sou porque nós somos” (“I am because we are”). 
O que se convencionou chamar de “bem viver” é uma expressão derivada dos usos de sumak 
kawsay (em quéchua/quíchua) e de suma qamaña (em aimara). Estes podem ser traduzidos ao espanhol 
respectivamente como “buen vivir” e “vivir bien”, e ao português como “bem viver”/“bom viver” e 
“viver bem”9. Sumak poderia ser traduzido por “harmonia” ou “plenitude”, e kawsay como “viver” ou 
“conviver” (enquanto “bem viver” seria mais apropriadamente tradução da expressão alli kawsay). Mas 
foi exatamente “bem viver” (“buen vivir”) a expressão que se popularizou, como pretensa tradução de 
sumak kawsay. Por sua vez, suma qamaña poderia significar também “viver em paz”, “conviver bem”, levar 
uma “vida doce”, “criar a vida do mundo”. O mais razoável é considerar que ubuntu, sumak kawsay e suma 
qamaña não são passíveis de uma tradução exata para outros idiomas, no máximo de aproximações – e 
que são significantes em disputa e com múltiplos sentidos10. 
Do mesmo modo que ubuntu, sumak kawsay e suma qamaña são apenas duas entre diversas 
expressões indígenas que teriam significados assemelhados, como entre diversos povos originários do 
continente, como ñande reko entre os guaranis, küme mongen entre os mapuche, lekil kuxlejal entre os tsetal, 
entre outros. Também como ubuntu, é razoável supor que sumak kawsay e suma qamaña foram as que 
tiveram maior sorte (e que foram traduzidas a idiomas ocidentais) por serem as versões quíchua e aimara, 
respectivamente as línguas indígenas mais utilizadas no Equador e na Bolívia – os dois lócus principais 
de expansão do bem viver. 
O surgimento do bem viver como um conjunto de ideias nos debates acadêmicos e políticos se 
deu, grosso modo, somente no início dos anos 2000, e sua maior expansão ocorreu a partir da segunda 
metade daquela década11. Pude localizar na Bolívia apenas uma referência a suma qamaña anterior aos anos 
 
6 Christian Gade, “The Historical Development of the Written Discourses on Ubuntu”, South African Journal of Philosophy, 
30:3, 2011. 
7 Augustine Shutte, Philosophy for Africa, Milwaukee, Marquette University Press, 1995. Augustine Shutte, Philosophy for 
Africa, Cidade do Cabo, University of Cape Town Press, 1993. 
8 Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness, Londres, Random House, 1999. 
9 Neste artigo utilizo a tradução para o português da expressão utilizada no Equador (“bem viver”), não na Bolívia (“viver bem”), 
pois trata-se da forma mais recorrente na literatura especializada internacional sobre o tema. Utilizo a tradução ao português 
“bem viver” (não “bom viver”) pela mesma razão: trata-se da versão que vem sendo de longe a mais adotada neste idioma. 
10 Javier Cuestas Caza, “Sumak kawsay: el buen vivir antes de ser buen vivir”, Manuel Delgado Cabeza, Aline Lara Galicia (eds.), 
Actas del Congreso “El Extractivismo en América Latina: Dimensiones Económicas, Sociales, Políticas y Culturales”, Sevilha, 
IEAL, Universidad de Sevilla, 2017. Javier Medina, “Acerca del Suma Qamaña”, Ivonne Farah, Luciano Vasapollo (coords.), 
Vivir bien: ¿paradigma no capitalista?, La Paz, Plural, CIDES-UMSA, Fundación Xavier Albó, 2011. 
11 Adrián Beling, Julien Vanhulst, Ana Patrícia Cubillo-Guevara, Antonio Luis Hidalgo-Capitán, “Tracing the origins and 
evolution of buen vivir (good living): Glocal genealogy of a Latin-American utopia”, Latin American Perspectives, 2020 [por 
 
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2000: o livro compilado pelo intelectual aimara Simón Yampara intitulado Naciones autóctono originarias: 
vivir y convivir en tolerancia y diferencia, publicado em 199112. O termo começou a ter mais circulação em 2000 
com o “Diálogo Nacional 2000”, iniciativa de consulta cidadã sobre temas de desenvolvimento, pobreza 
e bem-estar, organizada pelo governo boliviano com apoio do Banco Mundial. A partir dela, a agência de 
cooperação técnica alemã GTZ e a Federação de Associações Municipais (FAM) elaboraram o programa 
Suma Qamaña, no qual intelectuais aimara de formação acadêmica na Antropologia, na Etnologia e na 
Etno-história (como Yampara e Javier Medina) desenvolveram melhor o conceito e aumentaram sua 
difusão13. Já no Equador, pode-se remeter a duas referências de sumak kawsay: em documentos políticos, 
ao Plan Amazanga: formas de manejo de los recursos naturales [Plano Amazanga: formas de manejo dos recursos 
naturais], elaborado em 1992 pela Organização dos Povos Indígenas de Pastaza (OPIP), da província 
amazônica de Pastaza14; e na literatura acadêmica, o capítulo de livro “Mundos míticos. Runa”, do 
antropólogo quíchua Carlos Viteri Gualinga, publicado em 199315. 
Deve-se reconhecer que os conceitos aqui analisados remetem a uma tradição mais larga, não-
escrita, que é parte em certo nível da cultura política popular e se articula com a materialidade de sua 
região de origem. Eles estavam presentes nas práticas sociais, tendo sido só recentemente sistematizados 
e “traduzidos” em conceitos políticos e acadêmicos. O aparecimento e o crescimento de registros escritos 
de ubuntu e bem viver estão relacionados com uma “reinvenção” de ideias originárias, mas também 
constituem uma retomada de repertórios e cosmologias pré-existentes, ainda que não decodificadas 
enquanto conceitos até então, no sentido acadêmico ou político. Em suma, são recentes enquanto um 
corpo de ideias que pode ser mapeado, estudado e compreendido como parte do pensamento político, 
particularmente o codificado em escritas ocidentais – mas alguns elementos que constituem sua base já 
estavam lá, ainda que não fossem chamados somente por um nome, ou que fossem vistos como algo que 
pudesse alimentar um corpo de ideias consideradas “respeitáveis”. Portanto, há duas temporalidades em 
jogo: reconstrói-se algo que é parte de um passado até certo ponto mitificado, de sociedades pré-
capitalistas que seriam comunais e igualitárias; mas ao mesmo tempo, traços e adaptações daquelas formas 
de vida e de conceber a si mesmo e ao mundo ainda se materializam, ao menos parcialmente e de forma 
adaptada, no presente. Desse modo, remete-se a um passado, que em certa medida ainda integra o 
presente. Um passado ao qual se deve retornar para construir um novo horizonte de futuro: novas 
utopias. 
Apresento então a sugestão de tipologia a ser defendida neste artigo. Aqui sigo parcialmente 
algumas tipologias elaboradas para o caso do bem viver, como por exemplo as de Hidalgo-Capitán e 
Cubillo-Guevara, de Vanhulst e de Villalba-Eguiluz e Etxanoa16. Com algumas adaptações, ampliando-
as e redefinindo alguns de seus termos, elas se prestam a uma análise comparada com o ubuntu. Os três 
usos seriam os seguintes: 
 
 
aparecer]. Julien Vanhulst, “El laberinto de los discursos del Buen Vivir: entre Sumak Kawsay y Socialismo del siglo XXI”, 
Polis, Revista Latinoamericana, 40, 2015. 
12 Simón Yampara (comp.), Naciones autóctono originarias: vivir y convivir en tolerancia y diferencia, La Paz, Ed. Qamañ-pacha, 
CADA, 1991. 
13 Philipp Altmann, “El Sumak Kawsay en el discurso del movimiento indígena ecuatoriano”, INDIANA, 30, 2013. 
14 Alfredo Viteri, Medardo Tapia, Alfredo Vargas, Edison Flores, Gustavo González, Plan Amazanga: formas de manejo de los 
recursos naturales en los territorios indígenas de Pastaza, Ecuador, Puyo, OPIP, 1992. 
15 Carlos Viteri Gualinga, “Mundos míticos. Runa”, Noemi Paymal, Catalina Sosa (orgs.), Mundos amazónicos: pueblos y culturas 
de la amazonia ecuatoriana, Quito, Fundación Sinchi Sacha, 1993. 
16 Antonio Luis Hidalgo-Capitán, Ana Patrícia Cubillo-Guevara, “Seis debates abiertos sobre el sumak kawsay”, Íconos, Revista 
de Ciencias Sociales, 48, 2014. Julien Vanhulst, op. cit. Unai Villalba-Eguiluz, Iker Etxanoa, “Buen Vivir vs Development (II): 
The Limits of (Neo-)Extractivism”, Ecological Economics, 138, 2017. 
 
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(1) “Autóctones”: formulação dos próprios intelectuais e movimentos negro-africanos e indígenas, 
ou de especialistas (antropólogos, etnólogos, etno-historiadores) ocidentais com um longo contato com 
aquelas sociedades. Enfatiza o caráter identitário e original dos conceitos, considerando-os plenamente 
compreensíveis e vivenciados apenas pelos próprios negro-africanos e indígenas. É recorrente que nem 
as considerem ideias de “esquerda”, por entenderem “esquerda” e “direita” como parâmetros ocidentais 
alheios a seu universo simbólico particular, não-ocidental (assim como o fazem com a díade 
socialismo/capitalismo, e com a modernidade de um modo geral). Tendem a apresentar as versões mais 
essencialistas dos conceitos, por vezes baseadas em elementos étnico-raciais. 
 
(2) “Pós-estruturalistas”: usos “pós-modernos” ou “decoloniais” do ubuntu e do bem viver, de modo 
a sustentar projetos “alternativos ao desenvolvimento”, ao individualismo, ao consumismo, visando 
superar a modernidade de um modo geral. Oriundas de intelectuais críticos e de movimentos ecologistas 
e altermundialistas, esta vertente defende mais abertamente a apropriação, desde uma intelectualidade de 
esquerda, de sociabilidades comunais entendidas como originalmente negro-africanas e indígenas, de 
modo a superar a noção de desenvolvimento, o antropocentrismo, o eurocentrismo e a dicotomia 
homem/natureza. Tende a conectar os conceitos a outras noções e correntes alternativas, como 
“decrescimento”, “pós-crescimento”, “pós-desenvolvimento”, “pós-extrativismo”, “ecologia profunda”, 
“comunitarismo”, “teologias da libertação”. 
 
(3) “Oficiais”: mais estatista e defensora de um “desenvolvimento alternativo”, não propriamente 
de uma “alternativa ao desenvolvimento”. Oriunda de governos de esquerda e de intelectuais associados 
a eles. Esta tendência propõe políticas públicas para fomentar o desenvolvimento e a equidade social, 
associando ubuntu e bem viver a “bem-estar social”, “vida melhor”, expansão da oferta de serviços 
básicos, redução da pobreza e a políticas externas independentes visando um cenário internacional 
multipolar e menos desigual. Esta vertente hegemonizou os quadros dos governos da África do Sul, da 
Bolívia e do Equador, e tende a esvaziar o núcleo comunal e originário dos conceitos, negando seus 
sentidos epistemológicos mais radicalmente alternativos. Por vezes, os associa ao socialismo, buscando 
mesclar elementos comunalistas oriundos da herança indígena com valores e estratégias socialistas 
(especialmente no caso do bem viver). 
 
 Vejamos a seguir em maiores detalhes como cada uma delas se apropria dos conceitos analisados. 
 
 
Os usos “autóctones” 
 
 Os conceitos de ubuntu e de bem viver (neste caso, nomeados pelas expressões indígenas sumak 
kawsay e suma qamaña) vêm sendo desenvolvidos por intelectuais e movimentos negro-africanos e 
indígenas de modo a expressar o caráter identitário e original de seus modos de vida, visões de mundo, 
éticas, filosofias. Em geral, as primeiras formulações escritas em línguas ocidentais daqueles conceitos 
foram produzidas por intelectuais negro-africanos e indígenas com acesso à formação acadêmica formal, 
e desenvolvidas como resposta crítica e em diálogo com propostas de agências de fomento e ONGs 
internacionais, de missionários, de acadêmicos do Norte Global. Muitos daqueles intelectuais 
efetivamente elaboraram as primeiras versões dos conceitos, mas a partir de diálogos com propostas 
“ocidentais”. Outros os adotaram posteriormente, como tentativa de recuperar ideiasque consideravam 
“próprias” das “distorções” que estariam sofrendo por parte de autores ocidentais. 
 
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 Estes intelectuais e movimentos começam por enfatizar que ubuntu, sumak kawsay e suma qamaña 
não são plenamente traduzíveis, compreensíveis e vivenciados, a não ser pelos próprios negro-africanos 
e indígenas – e por isso não aceitam suas traduções em outras línguas e suas hibridizações com conceitos 
ocidentais. Por sinal, a principal crítica que se dirige a esta vertente é associá-la a um “essencialismo”, que 
por vezes resvala em formulações étnicas, racialistas. 
Pode-se considerar o filósofo sul-africano Mogobe Ramose como um referente fundamental 
dessa vertente. Para ele, 
 
ubuntu (...) tem que ser discutido em um horizonte ontológico abrangente. 
Isto mostra como o be-ing17 de uma pessoa africana não está apenas imerso 
na comunidade, mas no universo como um todo. Isto é expresso 
principalmente no prefixo ubu- da palavra ubuntu. Refere-se ao universo 
como sendo envolvido, contendo tudo. O tronco -ntu significa o processo 
da vida como o desdobramento do universo através de manifestações 
concretas em diferentes formas e modos de ser. Este processo inclui o 
surgimento do ser humano falante e conhecedor. Como tal, este ser é 
chamado “umuntu” ou, na língua Sotho do Norte, “motho”, que é capaz de 
esforços para articular a experiência e o conhecimento do que é o ubu-. 
Assim -ntu representa o lado epistemológico do ser18. 
 
Ramose afirma que ubuntu é a base da Filosofia Africana. Procura definir o termo a partir de uma 
densa análise etimológica e, dentre os autores que tratam do tema, é provavelmente o que procura mais 
se aproximar de suas raízes originais: 
 
É melhor, filosoficamente, abordar este termo como uma palavra 
hifenizada, a saber, ubu-ntu. Ubuntu é na verdade duas palavras em uma. 
Consiste no prefixo ubu- e no radical ntu-. Ubu- evoca a ideia de ser-sendo 
[be-ing] em geral. É o envolvido ser-sendo antes de se manifestar na forma 
concreta ou no modo de ex-istência de uma entidade particular. Ubu- 
como ser-sendo envolvido está sempre orientado para o desdobramento, 
ou seja, incessante manifestação concreta e contínua através de formas e 
modos particulares de ser. Nesse sentido, ubu- é sempre orientado em 
direção ao -ntu. No nível ontológico, não há separação e divisão estritas e 
literais entre ubu- e -ntu. Ubu- e -ntu não são duas realidades radicalmente 
separadas e irreconciliavelmente opostas. Pelo contrário, eles se fundam 
mutuamente no sentido de que são dois aspectos do ser-sendo como uma 
un-icidade [one-ness] e uma total-idade [whole-ness] indivisível. Por 
conseguinte, ubu-ntu é a categoria ontológica e epistemológica 
fundamental no pensamento africano dos povos de fala bantu. É a 
indivisível un-icidade e total-idade da ontologia e epistemologia. Ubu- 
como a compreensão generalizada de ser-sendo pode ser considerado 
 
17 “Ser sendo”, “existir através de”. O hífen separando a palavra é sempre utilizado por Ramose para enfatizar que a construção 
do “eu” africano deve ser entendida como processo, como algo dinâmico. 
18 Mogobe Ramose, apud Heinz Kimmerle, “Prophecies and Protests. Ubuntu and Communalism in African Philosophy and 
Art”, Henk van den Heuvel, Mzamo Mangaliso, Lisa van de Bunt (eds.), Prophecies and Protest. Ubuntu in Glocal Management, 
Amsterdam, Rozenberg Pub., Pretoria, Unisa Press, 2006, pp. 81-82. 
 
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distintamente ontológico. Enquanto -ntu como o ponto nodal no qual o 
ser-sendo assume forma concreta ou um modo de estar no processo de 
contínuo desdobramento pode ser considerado distintamente 
epistemológico19. 
 
Desse modo, “ser um ser-sendo humano [human be-ing] é afirmar sua humanidade pelo 
reconhecimento da humanidade dos outros e, nessa base, estabelecer relações humanas com eles. Ubuntu, 
entendido como fazer-se humano [humanness]; uma atitude humana, respeitosa e polida com os outros 
constitui o sentido central desse aforismo [umuntu ngumuntu nga bantu]”20. Ubuntu é um fazer-se humano, 
o autor enfatiza (human-ness) – nunca um “ismo” (human-ism), nem “humanidade” (humanity). Ramose 
reafirma a africanidade do conceito (logo, sua particularidade), e que é pelo ubuntu que a religião, a política 
e a lei africanas visariam sempre a “harmonia cósmica” a ser obtida através do consenso – a obtenção da 
paz através da realização da justiça. 
Por sua vez, o filósofo zimbabuano Munyaradzi Felix Murove destaca a relacionalidade, a 
interdependência naquele ato de humanizar-se, no processo de humanização associado à concepção do 
ubuntu. Uma pessoa é uma pessoa a partir de outra pessoa na medida em que o processo de humanização 
é derivado da relacionalidade com os outros: alguém só se torna plenamente humano em contato com 
outras pessoas. O autor insiste também na interconexão entre passado, presente e futuro, entre 
imortalidade e mortalidade que atravessariam o conceito. Essa conexão se dá exatamente através “dos 
valores morais que foram herdados, preservados e passados para as futuras gerações. Valores são imortais 
na medida em que promovem uma existência harmoniosa entre o passado, o presente e o futuro”21. 
Murove aponta que a relação totêmica da geração do presente com os ancestrais (que são também parte 
do presente, e nesse sentido “mortos-vivos”) leva a uma concepção integrada com o mundo natural, uma 
relacionalidade com o entorno derivada da necessidade de garantir recursos para que as futuras gerações 
possam seguir cultuando os ancestrais. 
As formulações mais autóctones do bem viver (neste caso, do sumak kawsay e do suma qamaña) 
podem ser encontradas nas elaborações de intelectuais aimaras como Simón Yampara e Javier Medina 
ou quíchuas como Luis Macas, Pablo Dávalos e Nina Pacari. Estes procuram superar a dicotomia 
homem/natureza, entendendo-os de forma integrada, holística, considerando ser “necessário ampliar o 
conceito de comunidade, para outro que inclua não só os seres humanos, mas todos os seres vivos 
enquanto partes de um ecossistema mais amplo, que se poderia chamar ‘comunidade natural’”22. A 
reciprocidade entre indivíduos no presente e em relação às gerações futuras (e mesmo passadas, dado o 
respeito devido aos antepassados, materializados na própria natureza) também poderia ser observada na 
relação homem/natureza: o homem recebe seu sustento da natureza que integra e, em troca, permite sua 
regeneração; e ela mais adiante, agradecida, voltará a lhe oferecer seus frutos. Portanto, trata-se de uma 
cosmologia que não compreende a natureza e a cultura como apartadas, bem como o humano separado 
do não humano. 
A comunidade e a natureza (que não podem ser entendidas artificialmente como dois polos 
separados) se articulam respectivamente com o espaço do ayllu e com a noção de Pachamama. O filósofo 
 
19 Mogobe Ramose, “The philosophy of ubuntu and ubuntu as a philosophy”, P. H. Coetzee, A. P. J. Roux (eds.), The African 
Philosophy Reader, Nova Iorque, Londres, Routledge, 2ª ed., 2003, p. 271. 
20 Mogobe Ramose, ibid., p. 272. 
21 Munyaradzi Felix Murove, “An African Environmental Ethic Based on the Concepts of Ukama and Ubuntu”, Munyaradzi 
Felix Murove (ed.), African Ethics: An Anthology of Comparative and Applied Ethics, Scottsville, University of KwaZulu-Natal 
Press, 2009, p. 319. 
22 Norman Wray, “Los retos del régimen de desarrollo. El Buen Vivir en la Constitución”, Alberto Acosta, Esperanza Martínez 
(comps.), El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito, Abya-Yala, 2009, p. 54. 
 
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boliviano aimara Javier Medina (um dos formuladores originais do conceito de suma qamaña) observa que 
o primeiro é o núcleo da convivência indígena comunitária, baseada em laços familiares estendidos e 
territoriais. Nele se expressa a qama-ña, o lugar do ser/existir, o espaço-tempo social harmônico de bem-
estar, lócus da comunidade. Se articula indissociavelmentecom a jaka-ña, que se refere mais ao viver, ao 
espaço-tempo onde se cria a vida, se (re)produz, e é o lócus do casal, do lar (jaqi); e com a jiwa-ña, o lugar 
de morrer23. Em resumo, o ayllu é o espaço onde se vive bem. E qama-ña, jaka-ña e jiwa-ña por sua vez são 
indissociáveis do espaço da natureza, a Pachamama, com a qual se interage e convive, na qual se apoia a 
vida em casal, o estar em comunidade e a morte. Segundo o padre jesuíta e antropólogo espanhol Xavier 
Albó, qamaña 
 
insinua também a convivência com a natureza, com a Mãe Terra ou Pacha 
Mama, ainda que sem explicitá-lo. (...) Qamasa é (...) “a energia e força vital 
para viver e compartir com outros”. Esta é talvez a relação mais explícita 
entre a raiz qama-, como algo que está de maneira muito forte e viva na 
Pacha Mama, e nós que a habitamos e fazemos dela nossa morada24. 
 
 
Os usos “pós-estruturalistas” 
 
Ubuntu e bem viver receberam nos últimos anos as diversas leituras e apropriações de intelectuais 
críticos, particularmente comunitaristas e decoloniais, e de movimentos ecologistas e altermundialistas. 
Nestas versões, ambos os conceitos são apresentados como a base epistemológica para projetos 
“alternativos ao desenvolvimento”, ao individualismo, ao consumismo, eventualmente à modernidade de 
um modo geral. Esta vertente parece buscar epistemologias produzidas no Sul Global, como forma de 
substituir leituras críticas oriundas do Norte Global que vem sendo questionadas desde a crise dos 
“socialismos reais” e do marxismo ocidental. Aqueles intelectuais e grupos assumem mais explicitamente 
a apropriação, desde uma leitura que se assume de esquerda, de sociabilidades comunais originalmente 
negro-africanas e indígenas, de modo a superar as noções de desenvolvimento e de progresso, o 
eurocentrismo, o antropocentrismo e a dicotomia homem/natureza. Estes autores procuram articular 
ubuntu e bem viver com outras ideias alternativas como “decrescimento”, “pós-crescimento”, “pós-
desenvolvimento”, “pós-extrativismo”, “ecologia profunda”, “comunitarismo” e com as “teologias da 
libertação”. Como Dirk Louw explicita ao tratar do ubuntu, o que se busca não é restaurar algum modo 
de vida “original”, do passado, associado ao conceito (exercício impossível), mas sim produzir 
“reconstruções inovadoras, inevitavelmente coloridas por nossos valores, crenças e perspectivas (pós-
)modernas” 25. 
O arcebispo anglicano Desmond Tutu é um exemplo típico dessas leituras. Ao longo da transição 
sul-africana desde o Apartheid, particularmente em sua atuação como presidente da Comissão da Verdade 
e Reconciliação [Truth and Reconciliation Commission, TRC]26, ele foi um ator central na fixação da ideia de 
 
23 Javier Medina, op. cit., pp. 44-45. 
24 Xavier Albó, “Suma qamaña = convivir bien. ¿Cómo medirlo?”, Ivonne Farah y Luciano Vasapollo (coords.), Vivir bien: 
¿paradigma no capitalista?, La Paz, Plural, CIDES-UMSA, Fundación Xavier Albó, 2011, p. 134. 
25 Dirk Louw, “Power sharing and the challenge of ubuntu ethics”, Cornel W. du Toit (ed.), Power sharing and African 
democracy: interdisciplinary perspectives, Pretoria, Research Institute for Theology and Religion, Unisa Press, 2010, p. 8. 
26 Este foi um modelo original de comissão da verdade negociado na transição do Apartheid, com o intuito de produzir 
conciliação e unidade nacional, “com base na necessidade de entendimento mas não de vingança, de reparação mas não de 
retaliação, de ubuntu mas não de vitimização” (como formulado na Constituição Interina da África do Sul). O TRC propunha o 
 
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ubuntu como uma “visão de mundo” africana, associada ao provérbio umuntu ngumuntu ngabantu. Não é 
exagero afirmar que Tutu foi o principal divulgador do conceito27. Ubuntu seria uma forma de garantir a 
coesão de uma sociedade profundamente dividida e desigual, marcada pela violência e pela opressão, 
constituindo-se na possibilidade de convivência dos antigos opressores e oprimidos. A ideia de que “uma 
pessoa é uma pessoa através de outras pessoas” foi utilizada por Tutu como o elemento que deveria 
fornecer a base para a interdependência, insistindo na irmandade/sororidade entre as pessoas e 
complementarmente na sacralidade de cada uma delas, uma unidade na diversidade. O arcebispo exerceu 
papel importante na proposição de uma justiça “restaurativa” em lugar da “retributiva”, sugerindo que a 
primeira estava inscrita nas tradições africanas e especificamente na ideia de ubuntu: 
 
justiça retributiva – na qual um Estado impessoal impõe uma punição com 
pouca consideração pelas vítimas e dificilmente alguma pelo perpetrador 
– não é a única forma de justiça. Defendo que há outro tipo de justiça, 
justiça restaurativa, que foi característica da jurisprudência tradicional 
africana. Aqui a principal preocupação não é retribuição ou punição, mas, 
no espírito do ubuntu, a cura de violações, a correção de desequilíbrios, a 
restauração de relações rompidas. Esse tipo de justiça busca reabilitar 
tanto a vítima quanto o perpetrador, a quem deve ser dada a oportunidade 
de ser reintegrado à comunidade que ele ou ela feriu com sua ofensa28. 
 
Tutu desenvolveu sua reflexão teológica marcada por uma leitura de esquerda do cristianismo, 
um cristianismo de libertação – tanto do opressor quanto do oprimido. É calcado na Teologia da 
Libertação e na Teologia Negra que o autor justifica a sua militância contra o Apartheid, entendido como 
“blasfêmia”. Se um dos pilares da formulação de Tutu é o cristianismo de libertação, o outro é a herança 
original africana, particularmente o ubuntu, 
 
muito difícil de traduzir para uma língua ocidental. Ele fala da própria 
essência de ser humano. Quando nós queremos fazer um grande elogio a 
alguém nós dizemos, “Yu, u nobuntu”; “Ei, ele ou ela tem ubuntu”. Isso 
significa que eles são generosos, hospitaleiros, amigáveis, cuidadosos e 
compassivos. Eles compartilham o que eles têm. Isso também significa 
que minha humanidade é associada, é inextricavelmente ligada à deles. Nós 
pertencemos a um feixe de vida. Nós dizemos, “uma pessoa é uma pessoa 
através de outras pessoas”. Isso não é “penso logo existo”. Se diz melhor: 
“eu sou humano porque eu pertenço”. Eu participo, eu compartilho. Uma 
pessoa com ubuntu é aberta e disponível aos outros, se afirma pelos outros, 
não se sente ameaçada se os outros são capazes e bons; ele ou ela tem uma 
garantia que vem de saber que ele ou ela pertence a um todo maior e é 
diminuído quando outros são humilhados ou diminuídos, quando outros 
são torturados ou oprimidos, ou tratados como se fossem menos do que 
 
perdão mediante exposições públicas e televisionadas nos quais os perpetradores de crimes contra os direitos humanos 
assumissem sua culpa. 
27 Wonke Buqa, “Storying Ubuntu as a rainbow nation”, Verbum et Ecclesia, 36:2, 2015. Aloo Osotsi Mojola, “Ubuntu in the 
Christian Theology and Praxis of Archbishop Desmond Tutu and Its Implications for Global Justice and Human Rights”, James 
Ogude (ed.), Ubuntu and the reconstitution of community, Bloomington, Indiana University Press, 2019. 
28 Desmond Tutu, op. cit., pp. 51-52). 
 
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são. Harmonia, simpatia, comunidade são grandes bens. Harmonia social 
é para nós o summum bonum – o maior bem. Tudo que subverte ou debilita 
esse procurado bem deve ser evitado como a praga. Raiva, ressentimento, 
desejo de vingança, mesmo o sucesso através de competitividade 
agressiva, são corrosivos desse bem. Perdoar não é só ser altruísta. É a 
melhor forma de autointeresse. O que desumaniza você inexoravelmente 
me desumaniza. Perdoar dá às pessoas resiliência, permitindo-as 
sobreviver e emergir ainda humanas apesar de todos os esforços para 
desumanizá-las. Ubuntu significa que num sentido real mesmo os 
apoiadores do Apartheid foram vítimas do sistema vicioso que eles 
implementaram e que eles apoiaram tão entusiasticamente. (...) o opressor 
foi desumanizado tanto, se nãomais, que o oprimido29. 
 
Outro autor fundamental deste tipo de leitura é o filósofo Augustine Shutte, que entendia ubuntu 
como uma ética, “o nome para a qualidade adquirida de humanidade que é característica de uma pessoa 
plenamente desenvolvida e da comunidade com outros daí resultante. Ele então compreende valores, 
atitudes, sentimentos, relacionamentos e atividades, o amplo espectro de expressões do espírito 
humano”30. Para o autor, apesar de ser uma ética constituída sob condições socioeconômicas distintas da 
África do Sul contemporânea, ela não estaria restrita ao passado: ainda viveria no presente, como algo 
renovado, expresso em pessoas e modos de vida, em famílias e empreendimentos de diversos tipos. Desse 
modo, não representaria um retorno a uma mítica era de ouro, mas algo novo a ser descoberto, que deve 
ser (re)construído e adaptado à modernidade, posto em contato com outras tradições éticas. Para Shutte, 
o conceito deveria ser associado a “comunidade”, não a “coletivismo” – mais especificamente à 
concepção africana de comunidade. Tanto o individualismo quanto o coletivismo são duas concepções 
ocidentais, calcadas numa visão artificial da sociedade como agregação de indivíduos – diferindo apenas 
no peso aferido ao indivíduo ou à sociedade. Já o ubuntu estaria associado ao comunalismo, associado 
mais precisamente à noção de “pessoa”, mais que a um “organicismo”. Diferente de um organismo no 
qual cada órgão assume importância pelo que ele pode fazer de distinto em relação aos outros, 
 
na concepção africana de comunidade cada parte é o mesmo – uma 
pessoa. A coisa importante sobre cada pessoa é o que elas têm em comum, 
nomeadamente que elas são pessoas. Mesmo que isso possa soar estranho, 
só se pode fazer justiça com a concepção africana de comunidade 
visualizando-a como uma única pessoa. Cada indivíduo está então 
relacionado com a comunidade não como uma parte do todo, mas como 
uma pessoa está relacionada com elas mesmas. Cada membro individual 
da comunidade vê a comunidade como eles mesmos, como um com eles em 
caráter e identidade31. 
 
Thaddeus Metz é outro exemplo destas leituras em busca de alternativas do Sul Global à 
modernidade – em seu caso, de valores éticos passíveis de universalização a toda a humanidade, de uma 
teoria moral alternativa. Metz procura ao longo de seus prolíficos trabalhos fornecer argumentos para 
 
29 Desmond Tutu, ibid., pp. 34-35. 
30 Augustine Shutte, “Politics and the Ethic of Ubuntu”, Munyaradzi Felix Murove (ed.), African Ethics: An Anthology of 
Comparative and Applied Ethics, Scottsville, University of KwaZulu-Natal Press, 2009, p. 97. 
31 Augustine Shutte, ibid., p. 94, grifos no original. 
 
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acreditar que o ubuntu enquanto teoria ética tem muito a dizer sobre como os indivíduos e as instituições 
devem ser no século XXI, ou seja, o ubuntu pode servir como base ética para a ação de todos os seres 
humanos, numa releitura contemporânea. O autor elenca uma série de exemplos de experiências e ações 
na vida sul-africana contemporânea que seriam associadas ao ubuntu. E questiona: 
 
Caro leitor, os exemplos acima despertam seu interesse? Eles merecem 
não apenas mais reflexão ética, mas também investigação psico-sócio-
política para ver se eles seriam praticamente factíveis? Eles merecem ser 
testados em programas-piloto para ver se são bem-sucedidos? Se você 
respondeu “sim” a estas perguntas, então você concorda comigo que o 
ubuntu está longe de estar no fim. Está apenas começando, no sentido de 
estar agora em uma posição fantástica para afastar modos de vida 
indesejáveis com os quais ele tem sido associado, como sexismo e 
conservadorismo, e incorporar os insights da ciência, os benefícios da 
tecnologia e, mais geralmente, as facetas desejáveis da modernidade32. 
 
Um uso importante tanto do ubuntu quanto do bem viver tem se dado no campo da reflexão e 
militância ecológica, na medida em que a noção de interdependência, que é central aos dois conceitos, é 
fundamental para a ecologia política. Em suas versões mais holísticas, que associam os seres viventes com 
as gerações passadas e futuras, e mesmo com os seres vivos não-humanos e com os inanimados, ambos 
os conceitos assumem maior radicalidade ecológica. Lesley Le Grange afirma ser “importante distinguir 
entre humanidade (ubuntu) e humanismo (a ideia iluminista do que significa ser humano), e a educação 
baseada em tal compreensão (...). O ubuntu não deveria, portanto, ser confundido com humanismo e é, 
na realidade, antitético ao mesmo”33. É nesse sentido que ubuntu é considerado não como uma ideia que 
prioriza apenas as relações entre os integrantes de uma sociedade ou comunidade, mas entre os viventes, 
os ancestrais e os que ainda virão, também destes com outros seres viventes e inanimados. Deste modo, 
“comunidade” assume um sentido mais amplo. 
Esta discussão de uma “alternativa ao desenvolvimento” é ainda mais explícita no bem viver. 
Neste caso, ele tem servido a propostas de superação do (neo)extrativismo, que constitui a base das 
economias do Equador e da Bolívia, implicando em suas versões mais radicais na própria superação da 
noção de desenvolvimento, mediante um “não-desenvolvimento” ou “pós-desenvolvimento”: “não se 
trata hoje em dia de buscar e justificar um desenvolvimento alternativo e sim de construir alternativas ao 
desenvolvimento”34. Isso fica claro na seguinte formulação de Alberto Acosta: 
 
Quando é evidente a inutilidade de seguir correndo atrás do fantasma do 
desenvolvimento, emerge com força a busca de alternativas ao 
desenvolvimento, ou seja, de formas de organizar a vida fora do 
desenvolvimento, superando o desenvolvimento e, em especial, 
rechaçando aqueles núcleos conceituais da ideia de desenvolvimento 
convencional, entendido como a realização do conceito de progresso que 
nos foi imposto há vários séculos. Isso necessariamente implica superar o 
 
32 Thaddeus Metz, “Just the beginning for ubuntu: reply to Matolino and Kwindingwi”, South African Journal of Philosophy, 
33:1, 2014, p. 71. 
33 Lesley Le Grange, “Ubuntu/Botho as Ecophilosophy and Ecosophy”, Journal of Human Ecology, 49:3, 2015, p. 305. 
34 Patricio Carpio Benalcázar, “El Buen Vivir, más allá del desarrollo. La nueva perspectiva Constitucional en Ecuador”, Alberto 
Acosta, Esperanza Martínez (comps.), El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito, Abya-Yala, 2009, p. 122, grifo no original. 
 
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capitalismo e suas lógicas de devastação social e ambiental, o que nos abre 
as portas ao pós-desenvolvimento e, claro, ao pós-capitalismo35. 
 
Na maioria de suas formulações, o bem viver se aproxima de referências acadêmicas 
“ocidentalistas”, encontro que se evidencia quando intelectuais mais atrelados ao ambiente acadêmico se 
apropriam do conceito, como por exemplo o economista equatoriano Alberto Acosta, o sociólogo 
venezuelano Edgardo Lander, o ambientalista uruguaio Eduardo Gudynas, a socióloga argentina 
Maristela Svampa, o filósofo uruguaio Yamandú Acosta e o sociólogo português Boaventura de Sousa 
Santos. Acosta chega a afirmar que o conceito não pode se circunscrever às sociedades andinas e que não 
tem apenas um “enraizamento histórico no mundo indígena, se sustenta também em alguns princípios 
filosóficos universais aristotélicos, marxistas, ecologistas, feministas, cooperativistas, humanistas e 
outros”36. Talvez a mais explícita formulação neste sentido seja a inclusão dos “direitos da natureza” na 
Constituição equatoriana. Nela, um corpo de direitos fundamentais é constituído pelos “da natureza”, 
talvez a maior inovação daquele texto, na medida em que a natureza é entendida como um sujeito de 
direitos, em especial quanto à sua preservação e regeneração. Para Boaventura de Sousa Santos, 
 
o próprio conceito dos Direitos da Pachamama implica uma mescla, resulta 
de uma ecologia de saberes: o saber ancestral com o saber moderno,eurocêntrico, progressista. É uma hibridização entre a linguagem do 
direito e a linguagem proveniente da cosmovisão indígena, pois nesta 
última o conceito de direito é mais exatamente um de deveres37. 
 
 
Os usos “oficiais” 
 
Estes usos, oriundos de governos de esquerda da África do Sul, da Bolívia e do Equador, e de 
intelectuais associados a eles, são os mais “Estadocêntricos”, produzidos desde o Estado e tendo o 
Estado como indutor do ubuntu e do bem viver. Propõem um “desenvolvimento alternativo” ou novo 
“regime de desenvolvimento” que não chega a ser uma “alternativa ao desenvolvimento”. Elaboram 
políticas públicas pretensamente calcadas no ubuntu e no bem viver, para o “desenvolvimento” e a 
“equidade social”, aproximando-os de um “bem-estar social”, de uma “vida melhor”, da oferta de 
serviços básicos, da redução da pobreza e de políticas externas independentes e “Sul-Sul”. Esta vertente 
tende a ser a que mais se afasta daquele núcleo comunal e originário defendido pelos formuladores 
“autóctones” dos conceitos, propondo sua reapropriação ainda mais explícita. 
A associação entre Nelson Mandela e ubuntu pode ilustrar bem esse tipo de uso. É interessante 
observar que Mandela não se utilizou sistematicamente da noção ao longo de sua presidência (1994-
1999). Não contribuiu tanto para a elaboração do conceito, mais para sua consolidação, mencionando 
em alguns de seus discursos (como na sua festa de aniversário de 80 anos) “o espírito do ubuntu – aquele 
profundo sentido africano de que cada um de nós é humano através da humanidade de outros seres 
 
35 Alberto Acosta, O Bem Viver – uma oportunidade para imaginar outros mundos, São Paulo, Autonomia Literária, Elefante, 
2016, pp. 53-54, grifo no original. 
36 Alberto Acosta, “Sólo imaginando otros mundos, se cambiará éste. Reflexiones sobre el Buen Vivir”, Ivonne Farah, Luciano 
Vasapollo (coords.), Vivir bien: ¿paradigma no capitalista?, La Paz, Plural, CIDES-UMSA, Fundación Xavier Albó, 2011, p. 191. 
37 Boaventura de Sousa Santos, “La hora de l@s invisibles”, Irene León (coord.), Sumak Kawsay / Buen Vivir y cambios 
civilizatorios, Quito, FEDAEPS, 2010, p. 24. 
 
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humanos”38. Uma curta menção ao tema numa entrevista realizada em maio de 2006 se tornou mais uma 
das bases para a divulgação global do conceito. No vídeo de larga circulação, Mandela apresentou sua 
versão do ubuntu: 
 
Nos velhos tempos, quando nós éramos jovens, viajávamos através do 
nosso país. Nós podíamos parar em uma vila e nem precisava pedir por 
comida ou água. Assim que alguém parava, as pessoas já lhe davam 
comida, te entretinham. Esse é um aspecto do ubuntu, mas tem vários 
outros (...). Ubuntu não significa que uma pessoa não se preocupe com o 
seu progresso pessoal. A questão é: o meu progresso pessoal está a serviço 
do progresso da minha comunidade? Isso é o mais importante na vida. E 
se uma pessoa conseguir viver assim, terá atingido algo muito importante 
e admirável39. 
 
Apesar de Mandela não ter se utilizado sistematicamente do conceito, diversas de suas políticas 
e ações foram crescentemente interpretadas como baseadas no ubuntu, o que eventualmente foi feito a 
posteriori. Sua figura e trajetória – particularmente sua atuação reconciliatória a partir de sua libertação em 
1990 – foi sendo progressivamente entendida como a “principal encarnação” do ubuntu40. Desse modo, 
mais ainda que o próprio uso do ubuntu por Mandela, pode-se considerar um exemplo de uso oficial mais 
precisamente a associação posterior de sua figura e de sua memória ao ubuntu, realizada por parte dos 
governos do Congresso Nacional Africano (African National Congress, ANC em sua sigla original). 
Os governos do ANC associaram ubuntu às políticas públicas mais diversas. Os princípios que 
informaram a Batho Pele (expressão da língua Sotho que pode ser traduzida por “Povo Primeiro”), 
inaugurada em 1997, teriam sido inspirados no ubuntu41, que deveria com isso informar transversalmente 
a elaboração de todas as políticas públicas do país. A iniciativa de “regeneração moral”, proposta por 
Mandela em 1997 e que se desdobrou no Movimento de Regeneração Moral lançado em 2002 por 
determinação do governo de Thabo Mbeki (1999-2008) e de setores da sociedade civil, também teve o 
conceito como um elemento fundante. Em 2011, o presidente Jacob Zuma (2009-2018) lançou a chamada 
“Diplomacia do Ubuntu” [Ubuntu Diplomacy]: 
 
38 Nelson Mandela, “Speech by President Nelson Mandela at his 80th Birthday Party”, 1998, disponível em 
http://www.anc.org.za/content/speech-president-nelson-mandela-his-80th-birthday-party. Consultado em 01 de fevereiro de 
2020. 
39 Nelson Mandela, “Ubuntu told by Nelson Mandela”, 2006, vídeo disponível em 
https://www.youtube.com/watch?v=HED4h00xPPA. Consultado em 01 de fevereiro de 2020. 
40 A intensa agenda oficial que comemorou seu centenário ao longo de 2018 teve como objetivo promover “o ethos do ubuntu de 
Madiba” (apelido pelo qual Mandela é conhecido). 
41 Batho Pele se baseia em oito princípios de prestação de serviços: “1. Consulta. Os cidadãos devem ser consultados sobre o nível 
e a qualidade do serviço público que receberão e, sempre que possível, devem poder escolher os serviços oferecidos. 2. Definindo 
padrões de serviço. Os cidadãos devem ser informados sobre o nível e a qualidade dos serviços públicos que receberão para que 
estejam cientes do que esperar. 3. Aumentando o acesso. Todos os cidadãos devem ter acesso igual aos serviços a que têm 
direito. 4. Garantindo a cortesia. Os cidadãos devem ser tratados com cortesia e consideração. 5. Fornecendo informações. Os 
cidadãos devem receber informações completas e precisas sobre os serviços públicos que têm direito a receber. 6. Abertura e 
transparência. Os cidadãos devem ser informados sobre como os departamentos nacionais e provinciais são administrados, 
quanto custam e quem está no comando. 7. Correção. Se o prometido padrão de serviço não for cumprido, os cidadãos devem 
receber um pedido de desculpas, uma explicação completa e um remédio rápido e eficaz; e quando as queixas são feitas, os 
cidadãos devem receber uma resposta simpática e positiva. 8. Valor para o dinheiro. O serviço público deve ser oferecido de 
forma econômica e eficiente, a fim de dar aos cidadãos o melhor valor possível pelo dinheiro investido” (Charlotte Pietersen, 
“Implementation of Batho Pele Principles in an Educational District Office”, Mediterranean Journal of Social Sciences, 5:3, 
2014., p. 255). 
http://www.anc.org.za/content/speech-president-nelson-mandela-his-80th-birthday-party
https://www.youtube.com/watch?v=HED4h00xPPA
 
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A África do Sul é um país multifacetado, multicultural e multirracial que 
adota o conceito do ubuntu como uma forma de definir quem somos e 
como nos relacionamos com os outros. A filosofia do ubuntu significa 
“humanidade” e se reflete na ideia de que afirmamos nossa humanidade 
quando afirmamos a humanidade dos outros. Ela desempenhou um papel 
importante na formação de uma consciência nacional sul-africana e no 
processo de transformação democrática e construção da nação. Desde 
1994, a comunidade internacional tem procurado a África do Sul para 
desempenhar um papel de liderança na defesa dos valores dos direitos 
humanos, democracia, reconciliação e erradicação da pobreza e do 
subdesenvolvimento. A África do Sul enfrentou o desafio e desempenha 
um papel significativo na região, no continente e globalmente. A 
abordagem única da África do Sul para questões globais encontrou 
expressão no conceito do ubuntu. Esse conceito informa nossa abordagem 
particular da diplomacia e molda nossa visão de um mundo melhor para 
todos. Essa filosofia se traduz em uma abordagem das relações 
internacionais que respeita todas as nações, povos e culturas. Reconhece 
que é do nosso interesse nacional promover e apoiar o desenvolvimento 
positivo de outros. (...) No mundo moderno da globalização,um elemento 
constante é e deve ser a nossa humanidade comum. Por isso, defendemos 
a colaboração, cooperação e construção de parcerias no lugar de conflitos. 
Esse reconhecimento de nossa interconexão e interdependência e a 
infusão do ubuntu na identidade sul-africana moldam nossa política 
externa42. 
 
Quanto ao bem viver, apareceu em diversas iniciativas do Movimento ao Socialismo (MAS) 
boliviano e do Movimento Pátria Altiva e Soberana (PAÍS) equatoriano. O ex-presidente boliviano Evo 
Morales (2006-2019) e o ex-chanceler David Choquehuanca (2006-2017) se tornaram referentes em 
arenas internacionais de debate sobre a mudança climática, direitos indígenas, entre outros temas, 
contribuindo para a circulação internacional do conceito – utilizado por eles em sua forma inversa “viver 
bem”, derivada do aimara suma qamaña. Segundo Morales, 
 
Enquanto os Povos Indígenas propõem para o mundo o “Viver Bem”, o 
capitalismo se baseia no “Viver Melhor”. As diferenças são claras: o viver 
melhor significa viver à custa do outro, explorando o outro, saqueando os 
recursos naturais, violando a Mãe Terra, privatizando os serviços básicos; 
em troca o Viver Bem é viver em solidariedade, em igualdade, em 
harmonia, em complementariedade, em reciprocidade. (...) O Viver Bem 
é um sistema que supera o capitalista, mas também planteia um desafio 
que põe em xeque alguns preceitos clássicos da esquerda que, num ânimo 
desenvolvimentista, propunha o domínio da natureza pelo ser humano43. 
 
42 Department of International Relations and Cooperation, South Africa, White paper on South Africa’s foreign policy: Building 
a better world: The diplomacy of ubuntu, Pretoria, DIRCO, 2011, p. 4. 
43 Evo Morales, “Prólogo”, Ivonne Farah, Luciano Vasapollo (coords.), Vivir bien: ¿paradigma no capitalista?, La Paz, Plural, 
CIDES-UMSA, Fundación Xavier Albó, 2011, p. 9, grifo no original. 
 
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Por sua vez, nota-se da parte do ex-presidente equatoriano Rafael Correa (2007-2017) um 
crescente uso da noção de “bem viver” ao longo de seu governo, muito próxima de “desenvolvimento” 
e de “bem-estar”: melhoria das condições de vida da maioria, mais equidade, avanço dos serviços públicos 
de saúde e educação, exploração dos recursos naturais de “forma responsável”. Por exemplo, ao defender 
“um país sem miséria, mas também sem luxuriosos esbanjamentos, um país que supere a cultura da 
indiferença, onde se acabem os descartáveis da sociedade. No qual trabalhemos para os filhos de todos e 
assim, juntos, alcancemos o bem viver, o sumak kawsay de nossos povos ancestrais”44. Ou ao apontar 
como seu objetivo “desenvolver o Equador como uma sociedade organizada em torno do conceito do 
bem viver – viver bem, com justiça e de forma saudável. (...) Atingir esta visão através de investimento 
em recursos humanos, instituições fortalecidas, projetos de infraestrutura e de capital – bem como 
tornando os setores produtivos mais eficientes através da ciência e tecnologia”45. 
Por vezes, a vertente “oficial” aproximou estes conceitos de diferentes versões de socialismo, 
buscando mesclar elementos comunalistas negro-africanos e indígenas a estratégias socialistas. Esse tipo 
de aproximação entre comunalismo e socialismo foi comum nos “socialismos e humanismos africanos” 
dos anos 1960, mas vem sendo pouco utilizado no caso do ubuntu pelos governos sul-africanos pós-
Apartheid. Por outro lado, é bem mais comum quanto ao bem viver. Pode-se mapear particularmente a 
ideia de “socialismo comunitário” (mais recentemente complementado pela expressão “do viver bem”) 
formulada pelo ex-presidente boliviano Álvaro García Linera (2006-2019). Aqui, suma qamaña remeteria 
a heranças e valores indígenas ainda presentes na sociedade boliviana, que permitiriam nesses casos dotar 
a tradição socialista de conteúdos locais, próprios, nacionais. A ideia de “socialismo comunitário” 
enfatizou a organização social, econômica, cultural e territorial comunal presente na Bolívia através da 
permanência/adaptação do ayllu: a ideia central no conceito é de que a organização comunal, ainda 
existente no espaço rural boliviano, não constitui um atraso na transição ao socialismo, mas sim uma 
vantagem46. 
García Linera propôs o “socialismo comunitário do viver bem”. Para ele, 
 
como na Bolívia fazemos esta revolução desde os Andes, a Amazônia, os 
vales, as planícies e o Chaco, que são regiões marcadas pela história das 
antigas civilizações comunitárias locais; então nosso socialismo é 
comunitário por seu porvir, mas também o é por sua raiz e por seus 
ancestrais. Já que viemos do comunitário ancestral dos povos indígenas e 
porque o comunitário está latente no interior das grandes conquistas da 
ciência e da economia moderna, o futuro necessariamente será um tipo de 
socialismo comunitário nacional, continental e, em longo prazo, 
planetário. Mas também o socialismo do novo milênio, que se alimenta de 
nossa raiz ancestral, incorporará os conhecimentos e as práticas indígenas 
de diálogo e convivialidade com a Mãe Terra. O resgate do intercâmbio 
 
44 El Comercio, “Lea los discursos textuales del papa Francisco y Rafael Correa”, 05/07/2015. Disponível em 
http://www.elcomercio.com/actualidad/discursos-rafaelcorrea-papafrancisco-visitapapal-bienvenida.html. Consultado em 17 
de fevereiro de 2020. 
45 Rafael Correa, “Ecuador’s ‘Buen Vivir’ Revolution”, New Perspectives Quarterly, 28:2, 2011, p. 70. 
46 Além de autores como José Carlos Mariátegui e René Zavaleta, a referência central aqui é o próprio Marx. Mais 
especificamente, remete-se aos Grundrisse (manuscritos de 1857-1858 que serviram de base a Para a Crítica da Economia Política, de 
1859) e principalmente à resposta à carta de Vera Zasulich (de 1881). Nestes textos, Marx defende que a comuna russa (a 
obschtchina) poderia servir de base para a socialização da produção naquele país, não havendo a necessidade de sua passagem por 
todas as etapas do desenvolvimento capitalista – na medida em que tal sistema já estava consolidado internacionalmente e a 
Rússia já estava articulada a ele. 
http://www.elcomercio.com/actualidad/discursos-rafaelcorrea-papafrancisco-visitapapal-bienvenida.html
 
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metabólico vivificante entre o ser humano e a natureza, praticado pelas 
primeiras nações do mundo, pelos povos indígenas, é a filosofia do Viver 
Bem. E está claro que não somente é a maneira de enraizar o futuro em 
raízes próprias, mas é ademais a única solução real à catástrofe ambiental 
que ameaça a vida inteira do planeta. Por isso, o socialismo do novo 
milênio só pode ser democrático, comunitário e do “viver bem”. Esse é o 
horizonte de época da sociedade mundial. A única esperança real para uma 
regeneração47. 
 
Sistematização 
 
 Para concluir, pode-se então sistematizar as características principais de cada uma das três 
vertentes apresentadas. Mesmo não havendo interação inicial entre o ubuntu e o bem viver, ambos os 
conceitos efetivamente possuem elementos notavelmente comuns, a começar pelo seu núcleo comunal 
original, mas principalmente em seus usos. Deste modo, parecem cumprir funções semelhantes para os 
mesmos grupos de elaboradores e divulgadores – sem que tenha havido interação entre eles em suas 
elaborações. Só recentemente alguns poucos intelectuais iniciaram esforços de comparação entre ambos, 
e eventualmente de interação entre eles. Neste artigo, espero ter apontado que há espaço para estudos 
comparados (também para a fertilização mútua) entre ubuntu e bem viver, assim como destes com outros 
conceitos periféricos de origem comunal semelhante. 
 Pode-se organizar o que foi exposto em quatro eixos: os atores que elaboram as diferentes 
versões dos conceitos; como eles os hibridizam com ideias produzidas no centro; como entendem suas 
relações sociais e com o poder; e como se posicionam ideologicamente. 
 Os usos “autóctones” são recorrentes entre intelectuais que se assumem como negro-africanose indianistas (“não-ocidentais”, “não eurocêntricos”), e eventualmente entre etnólogos, antropólogos, 
militantes de ONGs internacionais e missionários com origem no centro, que vieram a ter larga atuação 
em contato com os povos “originários”. Há menos hibridização de ideias nestes casos e maior ênfase em 
epistemologias próprias, dadas as críticas contundentes à democracia ocidental, ao desenvolvimento, ao 
individualismo, à noção de progresso e à teleologia da história típicas da modernidade (aí incluídos o 
marxismo e os socialismos ocidentais). Advogam a defesa de modos de vida próprios, de sistemas de 
poder autóctones, de formas de democracia comunitária e consensual, de identidades supranacionais de 
base étnica (bantu, quéchua/quícha, aimara), e entendem sociedade e poder de forma mais integrada, 
holística. Quanto ao posicionamento ideológico, assumem postura autonomista radical, por vezes 
contestam o contínuo esquerda/direita, e adotam posturas etno-nacionalistas e indianistas. 
 Os usos “pós-estruturalistas” são encontrados geralmente entre filósofos, economistas 
heterodoxos, teólogos, ecologistas, sociólogos em busca de novos paradigmas. Estes tendem a hibridizar 
o ubuntu e o bem viver com toda sorte de produção alternativa ou crítica das últimas décadas, como o 
comunitarismo, o pós-desenvolvimento, o decrescimento, o pós-modernismo, a decolonialidade, a 
ecologia profunda, o ecossocialismo, as teologias da libertação. Elaboram críticas mais moderadas e 
relativizadas (em comparação com os “autóctones”) à noção de progresso e à teleologia da história típica 
da modernidade. Defendem a atuação no interior do Estado e de sociedades (pluri)nacionais, mas 
propondo instituições estatais e democráticas alternativas (como os direitos da natureza), e visões 
comunitaristas e holísticas de organização social e de integração com a natureza – ao mesmo tempo que 
 
47 Álvaro García Linera, “Socialismo comunitario del ‘vivir bien’”, La Migraña… Revista de Análisis Político, 15, 2015, p. 73, 
grifo no original. 
 
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advogam pela necessidade de novas políticas e paradigmas globais. Ideologicamente, adotam posições de 
esquerda (por vezes radical), mais societárias que estatistas, e marcadas por elementos do pós-marxismo, 
ecossocialismo, autonomismo e cristianismo social. 
Finalmente, entre os “oficiais” destacam-se os quadros do ANC, do PAÍS e do MAS, que 
aturaram também como funcionários e lideranças governamentais. A eles associam-se intelectuais 
nacionalistas e socialistas apoiadores daqueles governos. Há uma forte hibridização do ubuntu e do bem 
viver com noções mais “clássicas” produzidas no Norte Global, como as de bem estar social, 
nacionalismo, (neo)desenvolvimentismo, desenvolvimento sustentável e socialismo. Adotam postura 
mais estatista que societária, defendendo o papel do Estado como indutor do desenvolvimento e de 
políticas sociais, enfatizam o papel do ubuntu e do bem viver como elementos centrais na construção de 
identidade nacional em sociedades historicamente divididas. Se posicionam como esquerdas nacionalistas 
ou nacionais, eventualmente como socialdemocratas ou como adeptos de novas versões de socialismos 
(“comunitários”, “do século XXI”, “do bem viver”). 
 
Tudo isso segue resumido no quadro abaixo: 
 
Quadro 1: As três vertentes intelectuais de compreensão do ubuntu e do bem viver 
 Atores Interação com ideias do 
centro 
Visão de 
sociedade e poder 
Posicionamento 
ideológico 
Autóctones Intelectuais 
negro-africanos 
e indianistas. 
Etnólogos e 
antropólogos 
do Norte com 
largos estudos 
sobre aquelas 
sociedades. 
Militantes de 
ONGs e 
missionários. 
Críticas mais 
contundentes à 
democracia ocidental, ao 
desenvolvimento, ao 
individualismo, ao 
marxismo. Ênfase em 
epistemologias próprias. 
Críticas radicais à noção 
de progresso e à 
teleologia da história da 
modernidade. 
Defesa de modos 
de vida próprios, 
sistemas de poder 
autóctones, 
formas de 
democracia 
comunitária e 
consensual, 
identidades 
supranacionais. 
Compreensão 
integrada de 
sociedade e 
poder. 
Autonomismo 
radical, eventuais 
contestações ao 
contínuo 
esquerda/direita. 
Etno-
nacionalismo, 
indianismo. 
Pós-
estruturalistas 
Filósofos, 
economistas 
heterodoxos, 
teólogos, 
ecologistas, 
sociólogos em 
busca de novos 
paradigmas. 
Associação com 
comunitarismo, pós-
desenvolvimento, 
decrescimento, pós-
modernismo, 
decolonialidade, 
ecologia profunda, 
ecossocialismo, teologias 
da libertação. Críticas 
moderadas à noção de 
progresso e à teleologia 
da história da 
modernidade. 
Defesa de 
instituições 
alternativas. 
Visões 
comunitaristas e 
holísticas de 
sociedade e 
natureza. Defesa 
de novas políticas 
e paradigmas 
globais. Ênfase 
mais societária 
que estatista. 
Esquerda radical, 
pós-marxismo, 
ecossocialismo, 
autonomismo, 
cristianismo 
social. 
 
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Oficiais Quadros do 
ANC, PAÍS, 
MAS. Quadros 
governamentais. 
Intelectuais 
nacionalistas e 
socialistas. 
Bem estar social, 
nacionalismo, 
desenvolvimentismo, 
neodesenvolvimentismo, 
desenvolvimento 
sustentável, socialismo. 
Defesa de Estado 
indutor do 
desenvolvimento, 
de políticas 
sociais, da 
identidade 
nacional. Ênfase 
mais estatista que 
societária. 
Esquerdas 
nacionais ou 
nacionalistas, 
socialdemocracia, 
novos 
socialismos. 
Fonte: elaboração própria 
 
 
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