Historia do Novo Testamento - F F Bruce (1)

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<p>Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)</p><p>Angélica Ilacqua CRB-8/7057</p><p>Bruce, F. F. (Frederick Fyvie), 1910-1990</p><p>História do Novo Testamento / Bruce</p><p>F. F. ; tradução de Robinson Malkomes. -</p><p>São Paulo : Vida Nova, 2019.</p><p>Bibliografia</p><p>ISBN 978-65-86136-02-9</p><p>Título original: New Testament history</p><p>1. Bíblia N.T. - História de fatos bíblicos 2.</p><p>Bíblia N. T. - História de fatos contemporâneos</p><p>I. Título II. Malkomes, Robinson</p><p>18-</p><p>2172</p><p>CDD</p><p>225.95</p><p>Índices para catálogo sistemático:</p><p>1. Bíblia N. T. - História</p><p>©1969, de F. F. Bruce</p><p>Título do original: New Testament history,</p><p>edição publicada por BANTAM DOUBLEDAY DELL PUBLISHING GROUP (New York, New</p><p>York, EUA).</p><p>Todos os direitos em língua portuguesa reservados por</p><p>SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA</p><p>Rua Antônio Carlos Tacconi, 63, São Paulo, SP, 04810-020</p><p>vidanova.com.br | vidanova@vidanova.com.br</p><p>1.a edição: 2019</p><p>Proibida a reprodução por quaisquer meios,</p><p>salvo em citações breves, com indicação da fonte.</p><p>Todas as citações bíblicas sem indicação da versão foram extraídas da</p><p>Almeida Século 21. As citações bíblicas com indicação da versão in loco foram</p><p>traduzidas diretamente da New English Bible (NEB), da Auhorized Version (AV) e da Revised</p><p>Standard Version (RSV), ou extraídas da Nova Versão Internacional</p><p>(NVI). Citações bíblicas com a sigla TA se referem a traduções feitas pelo autor</p><p>a partir do original grego/hebraico.</p><p>DIREÇÃO EXECUTIVA</p><p>Kenneth Lee Davis</p><p>GERÊNCIA EDITORIAL</p><p>Fabiano Silveira Medeiros</p><p>EDIÇÃO DE TEXTO</p><p>Lucília Marques</p><p>Larissa Malkomes</p><p>PREPARAÇÃO DE TEXTO</p><p>Larissa Medeiros</p><p>Marcia B. Medeiros</p><p>REVISÃO DE PROVAS</p><p>Guilherme Lorenzetti</p><p>GERÊNCIA DE PRODUÇÃO</p><p>Sérgio Siqueira Moura</p><p>DIAGRAMAÇÃO</p><p>Sandra Reis Oliveira</p><p>CAPA</p><p>Wesley Mendonça</p><p>CONVERSÃO PARA EBOOK</p><p>SCALT Soluções Editoriais</p><p>Aos meus colegas</p><p>do corpo docente de Teologia da</p><p>Universidade de Manchester</p><p>Sumário</p><p>Prefácio</p><p>Principais reduções gráficas</p><p>1. De Ciro a Augusto</p><p>2. A sucessão de Herodes</p><p>3. A Judeia sob o domínio dos governadores romanos</p><p>4. As escolas filosóficas</p><p>5. Os sumos sacerdotes</p><p>6. Ḥăsīḏīm, fariseus e saduceus</p><p>7. Os essênios</p><p>8. Os zelotes</p><p>9. A comunidade de Qumran</p><p>10. A esperança messiânica</p><p>11. O judaísmo no início da era cristã</p><p>12. João Batista</p><p>13. Jesus e o reino de Deus</p><p>14. Jesus e os reinos do mundo</p><p>15. O julgamento e a execução de Jesus</p><p>16. A igreja primitiva de Jerusalém</p><p>17. Estêvão, Filipe e os helenistas</p><p>18. Paulo: os primeiros anos</p><p>19. Crise durante o domínio de Gaio</p><p>20. Herodes Agripa, rei dos judeus</p><p>21. O cristianismo gentílico dos primeiros tempos</p><p>22. O decreto de Jerusalém</p><p>23. Cláudio e o cristianismo</p><p>24. Macedônia e Acaia</p><p>25. O fim da missão no Egeu</p><p>26. Judeia: os últimos procuradores</p><p>27. Paulo: a última etapa</p><p>28. O fim da igreja e do Templo de Jerusalém</p><p>29. O cristianismo em Roma</p><p>30. O cristianismo no fim do período do Novo Testamento</p><p>Bibliografia</p><p>Prefácio</p><p>Ao dedicar este livro aos meus colegas do corpo docente de Teologia da</p><p>Universidade de Manchester, incluo membros do passado e também os</p><p>do presente, lembrando-me de três deles com gratidão especial.</p><p>Primeiro, o professor H. H. Rowley, editor da Nelson’s Library of</p><p>Theology, que me honrou com seu convite para prestar essa</p><p>contribuição à série e aguardou com paciência a entrega bastante</p><p>atrasada.</p><p>Em segundo lugar, meu antecessor, o falecido professor T. W.</p><p>Manson. Minha dívida de gratidão com ele ficará clara nos capítulos</p><p>sobre Jesus e Paulo. A tentação de citá-lo longamente é sempre grande,</p><p>pois ele tinha o dom de escrever com uma linguagem memorável e</p><p>apresentar interpretações claras que endosso de todo coração, mas que</p><p>nunca poderia descrever tão bem quanto ele fazia. Lembro-me, por</p><p>exemplo, de que ele insistia em que Jesus, no mínimo, era tão</p><p>interessante para as pessoas no primeiro século quanto para os</p><p>historiadores de hoje, e que os Evangelhos são mais bem estudados como</p><p>documentos históricos a seu respeito do que como estudos de casos</p><p>psicológicos acerca dos primeiros cristãos.</p><p>Em terceiro lugar, meu colega atual, o professor S. G. F. Brandon.</p><p>Não acho que tudo o que escrevi neste livro receberá seu aval, mas</p><p>devo-lhe mais do que ele pode imaginar. Trabalhar tão de perto, nos</p><p>últimos nove anos, com o autor de Jesus and the Zealots [Jesus e os</p><p>zelotes] e The fall of Jerusalem and the Christian church [A queda de</p><p>Jerusalém e a igreja cristã] é um privilégio imenso para um aluno e</p><p>professor de literatura do Novo Testamento e das origens cristãs.</p><p>Este livro foi escrito para uma biblioteca de teologia, mas não é uma</p><p>obra teológica. É fato que a história do Novo Testamento está cheia de</p><p>implicações teológicas que exigem um tratamento sério no local</p><p>apropriado, mas não lido com isso aqui. Escrevi do ponto de vista de um</p><p>historiador, não de um teólogo; porém, tenho a convicção de que as</p><p>implicações teológicas podem ser mais bem apreciadas quando se tem</p><p>um bom fundamento histórico.</p><p>Quero ainda agradecer de um modo especial à Srta. Margaret Hogg,</p><p>que datilografou toda a obra a partir de um manuscrito muito imperfeito</p><p>e ajudou imensamente no trabalho de indexação.</p><p>F. F. B.</p><p>1969</p><p>Principais reduções gráficas</p><p>Ad. Magn. Aos magnésios (Inácio)</p><p>Ad. Philad. Aos filadelfenos (Inácio)</p><p>Ad Rom. Aos romanos (Inácio)</p><p>Ad. Smyrn. Aos esmirneus (Inácio)</p><p>Adu. Pelag. Contra os pelagianos (Jerônimo)</p><p>AJT American Journal of Theology</p><p>Ann. Anais (Tácito)</p><p>Ant. Antiguidades (Josefo)</p><p>Apol. Apologia (Justino, Tertuliano)</p><p>Att. A Ático (Cícero)</p><p>b. Talmude Babilônico</p><p>BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research</p><p>BGU Berliner Griechische Urkunden</p><p>BJRL Bulletin of the John Rylands Library</p><p>BZNTW Beiheft zur Zeitschrift für die Neutestamentliche</p><p>Wissenchaft</p><p>C. Cels. Contra Celso (Orígenes)</p><p>CAH Cambridge ancient history</p><p>CBQ Catholic Biblical Quarterly</p><p>C l d ( b d )</p><p>CD Aliança de Damasco (obra zadoquita)</p><p>CIG Corpus Inscriptionum Graecarum</p><p>CIL Corpus Inscriptionum Latinarum</p><p>Cl. Phil. Classical Philology</p><p>Clem.</p><p>Hom.</p><p>Homilias de (Pseudo-)Clemente</p><p>Clem.</p><p>Recogn.</p><p>Reconhecimentos de (Pseudo-)Clemente</p><p>Confusão Da confusão das línguas (Filo)</p><p>CPI Corpus papyrorum iudaicarum (V. A. Tcherikover;</p><p>A. Fuks, orgs.)</p><p>CSEL Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum</p><p>DACL Dictionnaire d’archélogie chrétienne et de liturgiee</p><p>DJD Discoveries in the Judean desert (Clarendon Press)</p><p>Embaixada Da embaixada a Gaio (Filo)</p><p>Ep(p) Epístola(s)</p><p>ExT Expository Times</p><p>Flaco Contra Flaco (Filo)</p><p>Fuga Da fuga e do achar (Filo)</p><p>Geog. Geografia (Estrabo)</p><p>G. J. Guerra dos judeus (Josefo)</p><p>Haer. Contra heresias (Ireneu)</p><p>HE. História eclesiástica (Eusébio)</p><p>Hist. História, histórias (Salústio, Tácito, Dio Cássio)</p><p>HJP History of Jewish people in the time of Jesus Christ</p><p>HNT (E. Schürer, org.)</p><p>HTR Handbuch zum Neuen Testament (H. Lietzmann,</p><p>HTR</p><p>org.)</p><p>HUCA Harvard Theological Review</p><p>IEJ Hebrew Union College Annual</p><p>Israel Exploration Journal</p><p>Interp.</p><p>Aleg.</p><p>Interpretação alegórica (Filo)</p><p>JBL Journal of Biblical Literature</p><p>JEH Journal of Ecclesiastical History</p><p>JJS Journal of Jewish Studies</p><p>JQR Jewish Quarterly Review</p><p>JRS Journal of Roman Studies</p><p>JTS Journal of Theological Studies</p><p>Leg. Agr. Da lei agrária (Cícero)</p><p>MB Museu Britânico</p><p>Migração Da migração de Abraão (Filo)</p><p>Moisés Da vida de Moisés (Filo)</p><p>Nat. História natural (Plínio)</p><p>Nomes Da mudança de nomes (Filo)</p><p>NovT Novum Testamentum (Leiden)</p><p>NTS New Testament studies</p><p>OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae (W.</p><p>Dittenberger, org.)</p><p>Or. Sib. Oráculos Sibilinos</p><p>Pan. Panarion (Epifânio)</p><p>Pap. Herc. Papyri publicados em Volumina Herculanensia</p><p>PE Perguntas e respostas sobre Êxodo (Filo)</p><p>PEQ Palestine Exploration Quarterly</p><p>Q p Q y</p><p>PG Perguntas e respostas sobre Gênesis (Filo)</p><p>Praep.</p><p>Evang.</p><p>Preparatio Evangelia (Eusébio)</p><p>Provid. Sobre a providência (Filo)</p><p>Q Qumran</p><p>(1Q = Qumran Caverna 1; 1 QH = Hinos de ação</p><p>de graças da Caverna 1; 1QM = Rolo da guerra da</p><p>Caverna 1; 1QS = Regra da comunidade da</p><p>Caverna 1; 1QSa = Regra da congregação da</p><p>Caverna 1; 1QSb = Bênçãos da Caverna 1;</p><p>QpNah. = o pesher [comentário] de Naum</p><p>que agora era um cidadão comum, embora seu pai o</p><p>tivesse certa vez escolhido como herdeiro do trono. Numa viagem a</p><p>Roma, Antipas hospedou-se com Herodes Filipe e, apaixonando-se por</p><p>Herodias, pediu-a em casamento. Ela aceitou sob a condição de que ele</p><p>mandasse embora a rainha nabateia. Mas a rainha foi mais rápida que</p><p>eles; percebendo o que estava por vir, tomou providências para mudar</p><p>sua residência para o palácio fortificado de Maquero,31 perto da fronteira</p><p>com os nabateus, e dali ela aproveitou uma oportunidade para cruzar a</p><p>fronteira de volta para o reino de seu pai.</p><p>Com a rainha nabateia fora do caminho, Herodias foi viver com</p><p>Antipas como sua esposa. Esse casamento de Antipas com a mulher de</p><p>seu irmão deve ter sido ofensivo a todos os judeus piedosos dentre seus</p><p>súditos, e chegou a merecer a denúncia de João Batista (que perdeu a</p><p>cabeça por causa disso)32 e a reprovação de Jesus. Quando Jesus</p><p>declarou, segundo Marcos 10.11s, que “aquele que se divorcia de sua</p><p>mulher e casa com outra comete adultério contra ela. E se ela se</p><p>divorciar do marido e casar com outro, comete adultério”, ele podia</p><p>perfeitamente estar pensando em Antipas e Herodias. Pela lei dos judeus,</p><p>uma mulher não podia se divorciar do marido, mas isso era possível pela</p><p>lei romana; e Herodias, assim como todos os da família Herodes, era</p><p>cidadã romana. De qualquer forma, as mulheres da família Herodes</p><p>seguiam suas próprias leis; mais de cinquenta anos antes, Salomé, irmã de</p><p>Herodes, o Grande, havia se divorciado de seu marido idumeu,</p><p>Costóbaro, “sem seguir as leis de seu país”, diz Josefo, “mas agindo sob</p><p>sua própria autoridade”.33</p><p>Mas o divórcio de Antipas e seu novo casamento ofenderam muito</p><p>mais o rei Aretas, que, naturalmente, ficou furioso com o insulto</p><p>dirigido contra sua filha. Ele, então, esperou uma chance de se vingar de</p><p>Antipas. A oportunidade apareceu depois de muitos anos.</p><p>Enquanto isso, Antipas fez mais um inimigo. Herodias tinha um irmão</p><p>chamado Agripa, que havia sido enviado a Roma, logo depois da morte</p><p>do pai, em 7 a.C., para ali estudar. Berenice, sua mãe, era muito amiga</p><p>de Antônia, viúva de Druso (irmão de Tibério); o próprio Agripa era</p><p>muito amigo de Cláudio, filho dela e futuro imperador, de quem era</p><p>contemporâneo, e também do jovem Druso (filho de Tibério) e de</p><p>outros integrantes da família imperial. Mas ele ficou tão endividado, que</p><p>foi desaprovado por Tibério e, quando seu protetor, Druso, morreu em</p><p>23 d.C., ele teve de se retirar para a Idumeia. Quando Herodias foi</p><p>morar com seu tio Antipas como segunda esposa, ela se valeu de sua</p><p>influência em favor de Agripa e garantiu para ele uma casa, uma pensão</p><p>e um título oficial (como agoranomos) em Tiberíades. Mas ele logo se</p><p>desentendeu com Antipas e bandeou-se para Flaco, legado da Síria em</p><p>Antioquia. Entretanto, também se desentendeu com Flaco pouco depois,</p><p>e voltou para Roma, cogitando saldar suas dívidas antigas contraindo</p><p>outras novas. Agora ele tentava semear desconfiança em Tibério contra</p><p>Antipas, mas o velho princeps conhecia bem seu servo fiel e não deu</p><p>ouvidos às calúnias.34 Agripa foi nomeado guardião do neto de Tibério,</p><p>Tibério Gemelo (filho do jovem Druso), e travou uma boa amizade com</p><p>Gaio, sobrinho-neto de Tibério, que mais tarde o sucederia no trono.</p><p>Uma observação imprudente que Gaio fez sobre a sucessão chegou aos</p><p>ouvidos de Tibério, e foi na prisão que ele passou os últimos seis meses</p><p>do reinado do imperador.</p><p>Um bom exemplo do modo pelo qual Antipas podia ser útil a seu</p><p>senhor imperial é fornecido pelo curso das relações de Roma com a</p><p>Pártia no final do reinado de Tibério.</p><p>Em 35 d.C., instigados por Lúcio Vitélio, legado da Síria, os súditos de</p><p>Artabano III, rei da Pártia, rebelaram-se contra ele e passaram a ser leais</p><p>a Tirídates III. Artabano foi forçado a se refugiar nas fronteiras da Cítia.</p><p>Mas, alguns meses depois, ele organizou sua volta com a ajuda dos</p><p>aliados citas, e Tirídates e seus seguidores, por sua vez, foram forçados a</p><p>fugir.35</p><p>Quando Tibério ouviu falar da restauração de Artabano, decidiu fazer</p><p>um pacto de aliança com ele e deu instruções a Vitélio para negociar um</p><p>tratado. Essas demonstrações de boa-vontade foram muito bem</p><p>recebidas por Artabano. Ele e Vitélio encontraram-se no meio de uma</p><p>ponte que havia sido construída sobre o Eufrates, fronteira entre os dois</p><p>impérios. Quando chegaram a um acordo sobre as bases do tratado,</p><p>Antipas recebeu-os para um banquete numa luxuosa tenda que ele havia</p><p>montado no meio da ponte.36</p><p>Vitélio então voltou para Antioquia, e Artabano para a Babilônia.</p><p>Antipas decidiu ser o primeiro a enviar notícias para Tibério sobre o</p><p>tratado, e escreveu uma carta tão detalhada, que Vitélio não teve o que</p><p>acrescentar. Ao receber de Vitélio o relatório oficial, Tibério deu a</p><p>entender que, graças à prontidão exemplar de Antipas, ele já sabia de</p><p>toda a história. Vitélio ficou descontente e não demorou a encontrar</p><p>ocasião para tirar satisfações com Antipas.37</p><p>Mais tarde, em 36 d.C., o rei nabateu aproveitou uma oportunidade</p><p>que esperava há muito para invadir a Pereia, onde impôs uma</p><p>esmagadora derrota ao exército de Antipas. É bem possível, conforme</p><p>diz Josefo, que alguns dos súditos de Antipas tenham visto nessa derrota</p><p>a retribuição divina causada pela execução de João Batista sob as ordens</p><p>dele;38 mas não é muito inteligente concluir que, portanto, a execução</p><p>de João Batista deu-se muito antes do tempo indicado pelos evangelistas.</p><p>Os fariseus e muitos outros judeus acreditavam que as águas de Deus</p><p>passam devagar por baixo da ponte; se a retribuição divina pôde esperar</p><p>quinze anos antes de punir Pompeu por profanar a santidade do santo</p><p>dos santos em Jerusalém,39 não seria extraordinário que ela tivesse</p><p>esperado meros sete anos para vingar a morte de João.</p><p>Quando as notícias de que Aretas havia invadido a Pereia chegaram a</p><p>Roma, Tibério ordenou a Vitélio que organizasse um ataque de punição</p><p>a Aretas por esse ato de agressão a um dos aliados de Roma. Vitélio</p><p>tomou todas as providências e, no início de 37 d.C., saiu de Ptolemaida</p><p>com duas legiões e várias forças auxiliares com a intenção de marchar</p><p>sobre Petra, capital de Areta. Para não ofender os judeus com o</p><p>espetáculo dos estandartes das legiões, ele enviou tropas para o sul ao</p><p>longo da estrada litorânea, atravessando principalmente territórios</p><p>gentílicos, enquanto ele subia para Jerusalém com Antipas para celebrar</p><p>a Páscoa de 17-18 de abril. Mas, no quarto dia depois da chegada em</p><p>Jerusalém, vieram as notícias da morte de Tibério, em 16 de março.40</p><p>Por conseguinte, Vitélio suspendeu sua expedição contra Aretas. Ele</p><p>vinha alimentando sua mágoa pessoal contra Antipas, que havia se</p><p>antecipado, enviando antes dele para Roma as notícias sobre o tratado</p><p>com a Pártia; por isso, não tinha a menor pressa de arriscar o pescoço</p><p>para beneficiar o tetrarca. Além disso, embora o imperador morto tivesse</p><p>sido solícito em garantir o bem-estar de Antipas, Vitélio talvez tivesse</p><p>razões para pensar que o novo imperador não teria a mesma solicitude.</p><p>1 Rex socius. Em Josefo, Ant. xvii, 246, Herodes é chamado “amigo de aliado de</p><p>Augusto”, mas não se sabe com certeza se ele apreciava o título oficial socius et amicus</p><p>populi Romani.</p><p>2 Josefo, Ant. xv, 317; Strabo, Geog. xvi, 4, 23.</p><p>3 Distritos chamados Traconites, Bataneia, Auranites e Itureia.</p><p>4 Josefo, Ant. xvi, 128.</p><p>5 Josefo, Ant. xv, 299-316.</p><p>6 OGIS 415: a inscrição (de Si‘a) traz: [βα]σιλεῖ Ἡρώδει κυρἱῳ Ὀβαίσατoϛ Σαόδoυ</p><p>ἔθηκα τὸν ἀνδριάντα ταῖς ἐµαῖϛ δαπάνα[ιϛ] ([ba]silei Hērodei kuriō obaisatos sodou</p><p>thēka ton andrianta tais emais dapana[is]). O doador parece ter sido um dos três mil</p><p>colonos idumeus assentados por Herodes na região (Josefo, Ant. xvi, 285).</p><p>7 Nomes que alguns tentam identificar com Abtalion e Semaiá, mencionados em</p><p>Pirqē Abot 1:10s. como a dupla de mestres da geração anterior a Hillel e Shammai. Veja</p><p>p. 80.</p><p>8 Josefo, Ant. xv, 370.</p><p>9 Josefo, Ant. xvii, 42.</p><p>10 Josefo, Ant. xvii, 151-67.</p><p>11 Josefo, Ant. xvii, 3.</p><p>12 Josefo, Ant. xvii, 53, 78. Veja p. 69.</p><p>13 Josefo, G. J. i, 646, ii, 20;</p><p>Ant. xvii, 146, 224.</p><p>14 Josefo, Ant. xvii, 188s.</p><p>15 Josefo, Ant. xvii, 227.</p><p>16 Veja p. 103.</p><p>17 Cf. Dt 25.5ss.; Rt 3.9ss.; Mc 12.19ss.</p><p>18 Copônio recebeu autoridade do imperador µἑχρι τoῦ κτείνειν (mechri tou kteinein)</p><p>(Josefo, G. J. ii, 117; cf. Ant. xviii, 2). Tem sido questionada a informação de que o</p><p>prefeito romano da Judeia reservava para si a jurisdição capital com exclusão do</p><p>Sinédrio (cf. P. Winter, On the trial of Jesus [Berlin: De Gruyter 1961], p. 75ss.); mas</p><p>uma exceção na política e prática imperiais envolvendo a concessão de algum nível de</p><p>jurisdição capital ao Sinédrio pode ser admitida somente com base em fortes indícios</p><p>positivos (cf. A. N. Sherwin-White, Roman society and Roman law in the New Testament</p><p>[Oxford: Clarendon, 1963], p. 37). Veja p. 195.</p><p>19 G. J. ii, 95; Ant. xvii, 189.</p><p>20 Veja p. 16.</p><p>21 Josefo, G. J. iii, 509-13.</p><p>22 Cf. E. Schürer, HJP I, ii, p. 14, n. 7.</p><p>23 F. W. Madden, History of Jewish coinage (London: Kessinger Publishing, 1864), p.</p><p>100-2.</p><p>24 Veja p. 33. Josefo o chama de Herodes (G. J. i, 557, 562, etc.; Ant. xvii, 14, 19 etc.);</p><p>Marcos (6.17), acompanhado por Mateus (14.3), chama-o de Filipe, mas não o</p><p>confunde com Filipe, o tetrarca, como faz o acréscimo eslavônico a Josefo (entre G. J.</p><p>ii, 168, 169).</p><p>25 Josefo, Ant. xviii, 137 (veja também p. 318). Essa Salomé é geralmente associada</p><p>com a menina (κοράσιον [korasion]) cuja dança foi agradável aos olhos de Antipas (Mc</p><p>6.22-28), mas essa identificação é discutível.</p><p>26 At 5.37; Josefo, G. J. ii, 118; Ant. xx, 102. Veja p. 101.</p><p>27 Mc 6.14, 22, 25, 26, 27; Mt 14.9. Mas, em Mt 14.1, ele é chamado de “Herodes, o</p><p>Tetrarca” (NEB).</p><p>28 Lc 3.19; 9.7; At 13.1; cf. Josefo, Ant. xvii, 102, 109, 122 etc.</p><p>29 Cf. Josefo, G. J. iii, 57, iv, 456; Jo 6.1; 21.1.</p><p>30 Josefo, Ant. xviii, 27.</p><p>31 Josefo, Ant. xviii, 112. O texto do manuscrito (εỉϛ τὸν Μαχαιροῦντα τῷ τε πατρὶ</p><p>αủτῆϛ ὑποτελεῖ [eis ton machairounta tō te patri autēs hypotelei]) é emendado nas edições</p><p>impressas de Josefo para mostrar que Maquero, naquela época, pertencia a Aretas, mas</p><p>não há evidências independentes que sustentem essa afirmação.</p><p>32 Veja p. 160.</p><p>33 Ant. xv, 259s.</p><p>34 Josefo, G. J. ii, 178.</p><p>35 Tácito, Anais, vi, 31ss.</p><p>36 Josefo, Ant. xviii, 96-104. De acordo com Suetônio (Gaio, 14) e Dio Cássio (Hist.</p><p>lix, 27), Gaio já havia sucedido Tibério no trono quando esse tratado foi concluído (cf.</p><p>J. P. V. D. Balsdon, The Emperor Gaius [Oxford: Clarendon, 1934], p. 198, n. 2). Mas</p><p>veja em E. M. Smallwood, “The date of the dismissal of Pontius Pilate from Judea”; JJS</p><p>5 (1954), p. 12ss, argumentos convincentes que apoiam a tese de que todo esse trecho</p><p>sobre a Pártia em Josefo (Ant. xviii, 96ss), incluindo a conferência do Eufrates, do</p><p>ponto de vista cronológico, pertence à época que antecede seu relato da primeira visita</p><p>de Vitélio a Jerusalém (Ant. xviii, 90ss), que, como mostra a autora, aconteceram lá pelo</p><p>fim de 36 d.C. e não, conforme diz Josefo, durante a Páscoa daquele ano.</p><p>37 Josefo, Ant. xviii, 104s.</p><p>38 Ant. xviii, 116 (veja p. 153).</p><p>39 Cf. Sl. Sal. 2.30ss (citado na p. 24).</p><p>40 Josefo, Ant. xviii, 122-4. Sobre a data da morte de Tibério, veja Tácito, Anais, vi,</p><p>50. As notícias de sua morte, transmitidas pelos meios mais rápidos de então, poderiam</p><p>levar cinco semanas para chegar à Judeia. A Páscoa de 37 d.C. deu-se mais tarde que o</p><p>normal em virtude da intercalação de um segundo Adar naquele ano.</p><p>3</p><p>A Judeia no período dos</p><p>governadores romanos</p><p>1</p><p>Quando Arquelau foi deposto e banido por César Augusto em 6 d.C., a</p><p>Judeia foi reduzida à condição de província romana, comandada por um</p><p>governador apontado diretamente pelo imperador, a quem aquele</p><p>prestava contas. O governador de uma província de menor expressão</p><p>como a Judeia era geralmente escolhido dentre os integrantes da ordem</p><p>de cavaleiros (a segunda ordem na sociedade romana) e não — a</p><p>exemplo dos governadores de províncias maiores e mais importantes —</p><p>da ordem senatorial. As tropas que ele tinha sob seu comando eram</p><p>coortes auxiliares, não tropas legionárias. No caso de as forças auxiliares</p><p>não terem capacidade de administrar uma emergência, as tropas</p><p>legionárias podiam ser enviadas pelo legado da Síria, que parecia exercer</p><p>certa supervisão geral sobre o governador da Judeia. Tal supervisão era</p><p>requerida somente quando o governador da Judeia estava no meio de</p><p>algum problema sério com os provincianos, tal como aconteceu com</p><p>Pilatos (36 d.C.), Cumano (52 d.C.) e principalmente Floro, sob cuja</p><p>administração os judeus se revoltaram contra Roma (66 d.C.).</p><p>O legado da Síria na época da deposição de Arquelau era P. Sulpício</p><p>Quirino. Ele foi encarregado de liquidar o estado de Arquelau e fazer</p><p>um censo para determinar a quantia de tributos que a nova província</p><p>deveria pagar ao tesouro imperial.1 Foi esse censo que provocou a</p><p>revolta comandada por Judas, o Galileu, e deu origem ao movimento</p><p>dos zelotes.2 Quando a revolta foi controlada e o censo finalizado,</p><p>Copônio foi empossado no cargo como primeiro governador da Judeia.</p><p>Além das prerrogativas de Arquelau, e de Herodes antes dele, Copônio</p><p>assumiu a custódia das vestes do sumo sacerdote, que eram mantidas</p><p>seladas na fortaleza Antônia, quartel-general da guarnição romana em</p><p>Jerusalém. Uma coorte sob o comando de um tribuno militar</p><p>normalmente bastava como guarnição. Nas grandes festividades, quando</p><p>Jerusalém recebia multidões de peregrinos e os levantes podiam</p><p>acontecer com mais facilidade, essa força tinha de ser aumentada, e às</p><p>vezes, nessas ocasiões, o próprio governador saía de seu quartel-general</p><p>em Cesareia e passava a residir em Jerusalém, a exemplo do que fez</p><p>Pilatos na semana da Páscoa em que se deram o julgamento e a execução</p><p>de Jesus.</p><p>Durante uma das Páscoas que caíram na gestão de Copônio, um grupo</p><p>de samaritanos conseguiu entrar no Templo de Jerusalém, arrombando</p><p>as portas depois da meia-noite. Eles então contaminaram o edifício</p><p>sagrado espalhando ossos humanos pela área. Imagina-se que quisessem</p><p>fazer uma paródia da visão do vale dos ossos secos registrada em</p><p>Ezequiel, texto que era recomendado para leitura como lição profética</p><p>entre os judeus na época da Páscoa. A segurança do templo foi reforçada</p><p>depois desse incidente.3</p><p>Copônio foi substituído por volta de 9 d.C. por Marco Ambívio,4 que</p><p>deu lugar, cerca de três anos depois, a Ânio Rufo, que ocupava o cargo</p><p>quando César Augusto morreu (19 de agosto de 14 d.C.). Augusto</p><p>mudava os governadores das províncias frequentemente, ao passo que</p><p>seu sucessor, Tibério, preferia mantê-los no cargo por períodos mais</p><p>longos. Quando lhe perguntaram o porquê dessa preferência, conta-se</p><p>que ele a justificou com a fábula do homem cheio de feridas que ficava à</p><p>beira da estrada coberto de insetos hematófagos. Tomado por</p><p>compaixão, alguém que por ali passava começou a espantá-los, mas o</p><p>homem implorou que ele desistisse, dizendo: “Essas moscas já estão</p><p>satisfeitas com o sangue que sugaram, não estão me incomodando; mas</p><p>se forem espantadas, virá um novo enxame de moscas famintas,</p><p>assumirão o lugar destas e eu não vou sobreviver a seus ataques”.5 A</p><p>ganância de muitos governadores de províncias é confirmada por</p><p>registros romanos.</p><p>Por volta de 15 d.C., Tibério enviou Valério Grato para governar a</p><p>Judeia, onde ele permaneceu por onze anos. Durante esse período, ele</p><p>destituiu quatro sumos sacerdotes e nomeou outros quatro. É bem</p><p>possível que esse fosse o método adotado por Grato para enriquecer. O</p><p>último sumo sacerdote escolhido por Grato foi José Caifás (18-36 d.C.),</p><p>genro de Anás, a quem Grato encontrou exercendo o ofício sagrado</p><p>quando assumiu como governador na Judeia.6</p><p>2</p><p>Grato foi substituído no cargo por Pôncio Pilatos, em 26 d.C., o único</p><p>dos primeiros governadores sobre quem temos informações um pouco</p><p>mais detalhadas. Esses dados se devem não apenas ao papel que ele tem</p><p>na narrativa do Novo Testamento, como aquele que julgou Jesus e o</p><p>condenou à morte, mas também ao relato de seu governo apresentado</p><p>por Josefo. Além disso, existe uma descrição de seu caráter e conduta</p><p>numa carta que, segundo</p><p>Filo, foi escrita por Herodes Agripa, o Velho,</p><p>ao imperador Gaio, em 40 d.C. Ele é descrito como “naturalmente</p><p>inflexível, um misto de teimosia e falta de misericórdia”.7</p><p>Essa descrição é feita no relato de Agripa sobre um episódio em que</p><p>Pilatos tentou dedicar alguns escudos dourados no palácio de Herodes</p><p>em Jerusalém. Tal ação foi considerada pelos judeus uma violação da</p><p>santidade de Jerusalém. Assim, os cidadãos, liderados por quatro filhos de</p><p>Herodes, o Grande, apresentaram seus protestos a Pilatos. Quando este</p><p>se negou a retirar os escudos, eles apelaram a Tibério, que enviou</p><p>instruções para que Pilatos transferisse os escudos para o templo de César</p><p>Augusto, em Cesareia.8</p><p>Mas por que os escudos representavam uma ofensa tão grande? Eles</p><p>não tinham imagens gravadas — nada, a não ser inscrições que</p><p>informavam quem os estava dedicando e a quem. Podemos desconfiar de</p><p>que eles tinham algum tipo de significado religioso incompatível com a</p><p>condição que Jerusalém gozava como cidade consagrada à adoração</p><p>exclusiva do Deus de Israel; mas é provável que o verdadeiro problema</p><p>estivesse no fato de que esse incidente era apenas mais um de uma série</p><p>em que Pilatos, de propósito ou por total falta de tato, escandalizou os</p><p>sentimentos religiosos de seus súditos judeus. Os escudos dedicados</p><p>foram ostensivamente entregues em honra de Tibério; na realidade, os</p><p>judeus acreditavam que o principal objetivo de Pilatos era provocá-los.</p><p>Segundo Josefo,9 no início de seu governo, na calada da noite, ele</p><p>levou para Jerusalém estandartes militares com a imagem imperial.</p><p>Nenhum de seus antecessores havia feito isso, uma vez que a política</p><p>romana respeitava a santidade da cidade e a objeção que os judeus faziam</p><p>à exibição de imagens, algo que ia de encontro ao segundo</p><p>mandamento. Quando raiou o dia, a indignação do povo não teve</p><p>limites; eles cercaram a residência de Pilatos e o seguiram de volta a</p><p>Cesareia, protestando e exigindo a retirada das imagens de Jerusalém.</p><p>Percebendo que nem a ameaça de morte os intimidava e que teria de</p><p>enfrentar uma revolta popular de toda a província caso não retirasse as</p><p>imagens, Pilatos, muito a contragosto, cedeu às exigências dos judeus.</p><p>Há quem sustente que essa é a versão que Josefo dá ao mesmo</p><p>incidente dos escudos consagrados registrado por Filo em Embaixada a</p><p>Gaio,10 mas os detalhes variam tanto que é melhor considerá-los dois</p><p>acontecimentos distintos. Se o incidente com os escudos consagrados se</p><p>deu depois do fato com os estandartes, fica mais fácil entender por que</p><p>um ato aparentemente inocente de colocar escudos no palácio de</p><p>Herodes enfrentou uma oposição tão imediata. O povo de Jerusalém já</p><p>tinha tido experiência com a desconsideração de Pilatos no tocante à</p><p>condição sagrada da cidade e suspeitou de uma nova tentativa de violar</p><p>sua santidade.</p><p>O desrespeito brutal de Pilatos em relação a prerrogativas judaicas</p><p>muito claras tem sido apontado como parte da política de Sejano,</p><p>prefeito da guarda pretoriana e, nos anos imediatamente anteriores à sua</p><p>queda, em 31 d.C., o homem mais poderoso de Roma. Sua influência</p><p>sobre o imperador estava no auge nos primeiros anos do governo de</p><p>Pilatos, que bem pode ter sido indicado por ele. Nossos indícios da</p><p>política antijudaica de Sejano limitam-se a duas passagens nos textos de</p><p>Filo.11 No início de seu tratado sobre Flaco, governador do Egito em</p><p>cuja gestão aconteceram os excessos antijudaicos em Alexandria, em 38</p><p>d.C.,12 ele diz que Flaco assumiu o controle da política de Sejano de</p><p>ataque aos judeus. Em Embaixada a Gaio (p. 159s), ele fala novamente do</p><p>ataque de Sejano aos judeus, mas acrescenta que, depois da morte de</p><p>Sejano, as acusações que ele havia feito aos judeus de Roma foram</p><p>reconhecidas imediatamente por Tibério como calúnias, “inventadas por</p><p>Sejano em seu desejo de acabar com nossa nação, porque ele sabia que</p><p>ela seria o único ou pelo menos o mais importante elemento na oposição</p><p>a seus planos e atos iníquos, e defenderia o imperador caso ele estivesse</p><p>correndo perigo de traição”. Devemos dar um desconto a essas palavras,</p><p>pois Filo tinha motivos apologéticos ao escrever. Ele queria explicar que</p><p>os imperadores que vieram antes de Gaio sempre haviam mostrado boa</p><p>vontade para com os judeus residentes em Roma, e quaisquer incidentes</p><p>no reinado de Tibério que parecessem indicar o contrário (talvez como a</p><p>expulsão dos judeus da capital, em 19 d.C.)13 não deveriam ser colocados</p><p>na conta da iniciativa pessoal do imperador, mas creditados a Sejano, seu</p><p>gênio do mal.</p><p>Mesmo assim, é provável que Filo tivesse algum fundamento factual</p><p>para atribuir a Sejano uma política antijudaica, e se ele era mesmo quem</p><p>dava respaldo a Pilatos, este certamente deve ter se sentido desamparado</p><p>depois da queda de Sejano em 31 d.C. Tal situação deve ter feito com</p><p>que ele sentisse profundamente a ameaça não muito sutil do sumo</p><p>sacerdote no julgamento de Jesus: “Se soltares este homem, não és amigo</p><p>de César. Todo aquele que se declara rei é contra César” (Jo 19.12). Por</p><p>isso, dentre as duas datas mais prováveis para a morte de Jesus, 30 e 33</p><p>d.C.,14 a última deve ser preferida;15 mas a situação não é tão clara e</p><p>impede que descartemos a priori os argumentos a favor de uma data</p><p>anterior.</p><p>Outro atrito entre Pilatos e as autoridades de Jerusalém surgiu por</p><p>causa da construção de um aqueduto que visava a aumentar o</p><p>suprimento de água da cidade.16A construção desse canal, que captava</p><p>água da parte mais alta ao sul de Jerusalém, foi o grande benefício que</p><p>seu governo ofereceu à cidade e sobretudo ao templo, o grande</p><p>beneficiado pela obra, por causa de sua necessidade excepcionalmente</p><p>grande de reserva de água — não somente para os ritos de abluções</p><p>prescritos para os sacerdotes, mas também para manter a área limpa</p><p>depois dos incessantes sacrifícios de animais que aconteciam em suas</p><p>dependências. Portanto, Pilatos — muito naturalmente, de seu ponto de</p><p>vista — exigiu que os custos do aqueduto fossem pagos pelo tesouro do</p><p>templo. As autoridades do templo protestaram e disseram que se</p><p>apropriar de dinheiro dedicado a Deus com propósitos seculares</p><p>constituía sacrilégio, mas Pilatos insistiu que eles pagassem o que ele</p><p>exigia, e confiscou o fundo para o qual cada judeu adulto do sexo</p><p>masculino, em todo o mundo, contribuía com meio siclo por ano para a</p><p>manutenção dos serviços sacrificiais. Multidões de judeus indignados</p><p>reuniram-se em protesto contra o sacrilégio, mas a manifestação foi</p><p>abafada pelas tropas do procurador.</p><p>Não se sabe ao certo se era esse o contexto do incidente mencionado</p><p>em Lucas 13.1, quando as tropas de Pilatos atacaram peregrinos galileus</p><p>nos pátios do templo, de modo que o sangue deles se misturou com o</p><p>sangue dos sacrifícios que ofereciam. Qualquer que seja o caso, o</p><p>incidente ilustra a intranquilidade do período e a violência insensível que</p><p>marcava a reação de Pilatos. Os galileus não eram súditos de Pilatos,</p><p>embora estivessem temporariamente sob sua jurisdição ao visitarem</p><p>Jerusalém, de modo que é provável que esse ataque ordenado por Pilatos</p><p>tenha contribuído para aumentar a hostilidade pessoal entre Pilatos e o</p><p>tetrarca da Galileia, conforme Lucas informa em sua narrativa do</p><p>julgamento de Jesus (Lc 23.12). Sem dúvida, essa hostilidade pessoal</p><p>entre os dois recebeu uma contribuição na interferência de Antipas,</p><p>juntamente com três de seus irmãos, na questão dos escudos dedicados</p><p>ao imperador.</p><p>Imediatamente após mencionar o incidente dos peregrinos galileus,</p><p>Lucas faz alusão à morte de dezoito homens sobre os quais caiu uma</p><p>torre em Siloé (no extremo sudeste de Jerusalém). É possível que se</p><p>tratasse unicamente de um trágico acidente, mas o contexto em que a</p><p>alusão aparece indica que ela pode estar relacionada com uma tentativa</p><p>de insurreição por volta daquela época, comandada por um grupo de</p><p>hierosolimitas militantes, que foi rápida e violentamente reprimida.17</p><p>Pilatos coroou seus atos repressores com um ataque a uma multidão de</p><p>peregrinos samaritanos sobre o monte sagrado de Gerizim.18 Eles</p><p>haviam se reunido ali em resposta a um suposto</p><p>profeta que teria dito</p><p>que traria à luz os utensílios sagrados do tabernáculo mosaico, que os</p><p>samaritanos acreditavam terem sido enterrados no monte Gerizim depois</p><p>da conquista de Canaã por Israel. Segundo criam os samaritanos, o dom</p><p>da profecia havia sido retirado após a morte de Moisés e não se</p><p>manifestaria de novo enquanto não surgisse o Taheb ou “Restaurador”, o</p><p>grande profeta do tempo do fim, a quem Moisés havia se referido</p><p>quando disse: “O SENHOR, teu Deus, levantará um profeta semelhante a</p><p>mim do meio de ti, dentre teus irmãos; a ele ouvirás” (Dt 18.15).</p><p>Portanto, é provável que esse homem alegasse ser o Taheb. Para os</p><p>samaritanos, isso era o equivalente ao Messias da linhagem de Davi para</p><p>os judeus,19 e aos olhos do governo da província era algo que</p><p>representava os mesmos perigos. Então, Pilatos enviou um destacamento</p><p>da infantaria, apoiado pela cavalaria, contra esses samaritanos, que</p><p>acabaram dispersos depois de um considerável banho de sangue. Os</p><p>líderes da comunidade samaritana enviaram uma delegação até Lúcio</p><p>Vitélio, legado da Síria (35-39 d.C.), para protestar contra a violência de</p><p>Pilatos.</p><p>Vitélio ordenou a Pilatos que fosse para Roma e prestasse contas de</p><p>seus atos ao imperador, e apontou um de seus tenentes, chamado</p><p>Marcelo, para atuar como procurador na ausência de Pilatos.20 Este era o</p><p>fim do ano 36 d.C.21 Pilatos seguiu para Roma sem demora — e deve ter</p><p>ido pela rota terrestre, uma vez que o Mediterrâneo ficava fechado para</p><p>navegação durante o inverno — mas, quando chegou à capital do</p><p>império, Tibério já havia morrido (16 de março de 37 d.C.). Pilatos não</p><p>foi confirmado no cargo por Gaio, o novo imperador. Marulo foi</p><p>nomeado como novo governador22 e se manteve no cargo durante todo</p><p>o reinado de Gaio. Ele foi sucedido na Judeia, não por outro governante</p><p>romano, mas por um rei judeu.23</p><p>3</p><p>Calcular o tamanho das populações na antiguidade é um exercício</p><p>arriscado; os escritores da época, mesmo quando parecem informar</p><p>números exatos, nem sempre são confiáveis, porque quase nunca tinham</p><p>meios de fazer um cálculo apurado. Por exemplo, a população que Josefo</p><p>estima para a Palestina e Jerusalém é muito exagerada, pois ele dá a</p><p>entender que havia três milhões de galileus,24 ou que durante a época da</p><p>Páscoa em Jerusalém (com uma área de menos de dois quilômetros</p><p>quadrados) reuniam-se mais de dois milhões e meio de pessoas.25</p><p>Joachim Jeremias, usando as evidências disponíveis, calcula que a</p><p>população média de uma cidade nos tempos do Novo Testamento</p><p>girava entre 25 mil e 30 mil pessoas,26 número que podia mais que</p><p>triplicar durante as grandes festividades.27 Ele estima que a população de</p><p>toda a Palestina nessa época ficava entre quinhentos e seiscentos mil</p><p>habitantes;28 F. C. Grant calcula um número aproximadamente três</p><p>vezes maior.29</p><p>Quando a Judeia se tornou província romana e seus habitantes</p><p>passaram a pagar tributos ao imperador, eles não foram desobrigados da</p><p>manutenção das condições do templo. Assim, tinham de pagar dois</p><p>conjuntos de impostos, e cada um era calculado sem levar o outro em</p><p>consideração; as autoridades judaicas não se dispunham a amenizar o</p><p>peso dos impostos do templo por causa do tributo imperial, assim como</p><p>o governo romano também não diminuía sua carga tributária em razão</p><p>dos impostos do templo. Herodes e Arquelau, é claro, obtinham suas</p><p>rendas dos territórios por eles governados, mas grande parte vinha das</p><p>taxas aduaneiras e dos impostos sobre vendas. Apesar de Herodes impor</p><p>tributos aos indivíduos, a cobrança era feita com moderação. Num ano</p><p>de fome na terra, Herodes adiou a cobrança30 — mas esse tipo de</p><p>precedente provavelmente não era seguido pelos romanos.</p><p>Os impostos religiosos já eram bem pesados; incluíam obrigações</p><p>(como o “primeiro” e o “segundo” dízimo) que, em sua origem, eram</p><p>alternativos, ou que substituíam outro imposto, mas agora ambos</p><p>estavam sendo cobrados.31 Mesmo assim, eram pagos de boa vontade</p><p>por muitos judeus piedosos como culto a Deus; eles podiam desconfiar</p><p>de que as ricas famílias dos principais sacerdotes retinham mais do que a</p><p>porcentagem justa das riquezas ofertadas, mas as contribuições faziam</p><p>parte de seus deveres religiosos.</p><p>Todavia, o tributo devido ao imperador era muito mal visto, e os</p><p>métodos severos e gananciosos com que era cobrado o tornavam ainda</p><p>menos tolerável. Quando acrescentado aos impostos teocráticos, ele</p><p>desestimulava a iniciativa econômica e criava uma situação em que seu</p><p>peso era ainda maior. Na falta de dados, é possível fazer um cálculo</p><p>apenas aproximado da carga tributária, mas F. C. Grant não está longe</p><p>da verdade quando calcula que “a carga tributária total do povo judeu no</p><p>tempo de Jesus, incluindo os tributos civis e religiosos, deve ter se</p><p>aproximado de uma intolerável porcentagem entre trinta e quarenta por</p><p>cento, podendo ter sido até mais elevada”.32</p><p>Assim, havia razões específicas pelas quais a paz romana era menos</p><p>atraente para o povo da Judeia do que para muitas outras províncias;</p><p>duvida-se que houvesse outros súditos de Roma sobre quem o total dos</p><p>tributos pagos a César pesasse tanto quanto sobre os judeus. O peso da</p><p>dupla tributação, “a César e a Deus”, conforme é possível que fosse</p><p>encarada, juntamente com outras formas de cobranças administradas por</p><p>publicani que praticavam a extorsão, deve ter deixado a província à beira</p><p>do colapso econômico. O ressentimento popular não era dirigido</p><p>somente contra os romanos, mas também contra os ricos proprietários de</p><p>terra que prosperavam à custa de seus compatriotas mais pobres. Foi</p><p>talvez essa situação que ocasionou a crítica contra os ricos em Tiago 5.1-</p><p>6. As sucessivas revoltas dos zelotes, que culminaram na guerra de 66</p><p>d.C., foram dirigidas quase na mesma proporção contra o “sistema”</p><p>judaico e também contra o poder dominante que ocupava a terra.</p><p>1 Josefo, G. J. ii, 118, 433; Ant. xvii, 355; xviii, 1s., 26; xx, 102. Lucas 2.2, que</p><p>menciona Quirino e o associa a um censo anterior, é mais bem traduzido como: “Esse</p><p>censo se deu antes daquele que foi feito quando Quirino era governador da Síria” (cf.</p><p>N. Turner, Grammatical insights into the Greek New Testament [Edinburgh: T&T Clark,</p><p>1966], p. 23s.).</p><p>2 Veja p. 102.</p><p>3 Josefo, Ant. xviii, 29s. A segurança do templo era responsabilidade da polícia do</p><p>templo, grupo escolhido de levitas designados para vinte e um postos diferentes (três</p><p>outros eram responsabilidade dos sacerdotes) e sob as ordens do sāgān, ou “capitão do</p><p>templo” (veja p. 75). Cf. Mishná, Tamid 1.1; Middot 1:1.</p><p>4 Não há certeza sobre seu nome uma vez que a tradição de manuscritos de Josefo,</p><p>Ant. xviii, 31, está corrompida; Niese conjectura Anfíbolo.</p><p>5 Josefo, Ant. xviii, 174ss.</p><p>6 Veja p. 72.</p><p>7 Filo, Legatio, 301.</p><p>8 Filo, Legatio, 299-305.</p><p>9 Josefo, G. J. ii, 169-74; Ant. xviii, 55-9.</p><p>10 Cf. a edição de Filo segundo Loeb, x (London: Heinemann, 1962), p. 151, n. c.</p><p>11 Filo, Flaco 1; Legatio, 159s; cf. Eusébio, HE ii, 5, onde a autoridade de Filo é</p><p>invocada para substanciar a declaração de que Sejano tomou providências para</p><p>exterminar toda a raça judaica; é no mesmo contexto que se menciona o ato de Pilatos</p><p>envolvendo o templo. E. M. Smallwood faz uma análise equilibrada da questão em</p><p>“Some notes on the Jews under Tiberius”, Latomus 15 (1956), p. 314-29; Philonis</p><p>Alexandrini Legatio ad Gaium (Leiden: Brill, 1961), p. 243s.</p><p>12 Veja p. 240.</p><p>13 Veja p. 139.</p><p>14 Cf. G. Ogg, Chronology of the public ministry of Jesus (Cambridge: Cambridge</p><p>University Press, 1940), p. 243ss.</p><p>15 Cf. B. Reicke, The New Testament era (Philadelphia: Fortress, 1968), p. 183s.</p><p>16 Josefo, G. J., ii, 175-7; Ant. xviii, p. 62.</p><p>17 Veja p. 185.</p><p>18 Josefo, Ant. xviii, 87.</p><p>19 Cf. Jo 4.25.</p><p>20 . Josefo, Ant. xviii, 89.</p><p>21 Veja E. M. Smallwood, “The date of the dismissal of Pontius Pilate from Judaea”,</p><p>JJS 5 (1954), p. 12ss. (cf. p. 40, n. 36).</p><p>22 O que Josefo diz é que Gaio enviou Marulo para ser ἱππάρχης (Ipparxēs) sobre a</p><p>Judeia. A palavra significa estritamente “comandante da cavalaria”, mas pode estar</p><p>sendo usada aqui de modo mais geral, em referência ao governador</p><p>como comandante</p><p>das forças militares na Judeia.</p><p>23 Herodes Agripa I. Veja p. 247.</p><p>24 Compare Vida, 235, onde ele diz haver 204 cidades e vilarejos na Galileia, com G.</p><p>J., iii, 43, onde ele diz que o menor vilarejo da Galileia tinha mais de quinze mil</p><p>habitantes.</p><p>25 G. J., vi, 422-5.</p><p>26 “Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit Jesu”, ZDPV 66 (1943), p. 24-31.</p><p>27 Jerusalem in the time of Jesus (London: Fortress, 1969), p. 83, onde, no entanto, ele</p><p>calcula que a população normal era de mais ou menos 55 mil pessoas.</p><p>28 Jerusalem in the time of Jesus, p. 205.</p><p>29 The economic background of the Gospels (Oxford: Oxford University Press, 1926), p.</p><p>83.</p><p>30 Veja p. 32.</p><p>31 O “primeiro dízimo” é aquele prescrito pela legislação sacerdotal de Levítico</p><p>27.30ss.; Números 28.24ss.; o “segundo dízimo” é prescrito em Deuteronômio 14.22ss.;</p><p>26.12ss.; cf. o tratado da Mishná Ma‘aśer Sheni.</p><p>32 Economic background, p. 105.</p><p>4</p><p>As escolas filosóficas</p><p>Aristóteles morreu em 322 a.C., um ano depois da morte de seu mais</p><p>famoso aluno, Alexandre, o Grande. Aristóteles permaneceria como “o</p><p>mestre dos que conhecem” por muitos séculos, mas sob alguns aspectos</p><p>sua mentalidade refletia um modo de vida e um pensamento que haviam</p><p>se tornado obsoletos durante sua vida. Por exemplo, ele cria que os</p><p>bárbaros eram inferiores aos gregos e olhava para as cidades-estados</p><p>gregas como o organismo social perfeito e definitivo. Essas duas</p><p>convicções foram contrariadas pela vida de Filipe e Alexandre como</p><p>grandes conquistadores.</p><p>A decadência do velho modelo de cidades-estados autônomas no</p><p>mundo grego resultante de suas conquistas, e o surgimento de um</p><p>sentido mais amplo de cidadania por todo o grande império de</p><p>Alexandre e seus sucessores, levaram a uma nova percepção de</p><p>cosmopolitismo entre os pensadores gregos. Essa mentalidade</p><p>cosmopolita caracteriza as duas grandes escolas do pensamento filosófico</p><p>surgidas na era helenística — os epicureus e os estoicos.</p><p>1</p><p>Os epicureus derivaram seu nome de Epicuro (341-270 a.C.), que</p><p>pertencia a uma família de colonizadores atenienses da ilha de Samos.</p><p>Sua família foi obrigada a deixar a ilha de origem quando ele tinha</p><p>dezenove anos, o que tem levado alguns a pensar que o epicurismo</p><p>apresenta sinais de uma “filosofia de refugiado”. Durante os anos em que</p><p>vagou de um lugar para outro, ele formulou seus sistemas de física e</p><p>ética. Quando se fixou em Atenas, em 306 a.C., abriu uma escola no</p><p>jardim de sua casa — o “Jardim de Epicuro”. Escravos, mulheres e</p><p>homens livres eram igualmente admitidos nessa escola.</p><p>Na física, Epicuro adotou a teoria atômica de Demócrito (c. 460-370</p><p>a.C.), que dizia que os “princípios” (archai) essenciais do universo são</p><p>átomos (partículas indivisíveis de matéria sólida, impossíveis de serem</p><p>contadas e imensamente variáveis quanto ao tamanho e à forma) que se</p><p>movimentam à mercê da necessidade no vazio infinito. A essa teoria,</p><p>Epicuro acrescentou a doutrina do “desvio”1 para explicar como os</p><p>átomos, caindo no vazio, se desviavam de sua rota, colidiam e, assim,</p><p>traziam todas as coisas à existência. A doutrina de Epicuro era totalmente</p><p>materialista; seres vivos e coisas sem vida eram igualmente produzidos</p><p>por confluências fortuitas de átomos. Quando homens e outros seres</p><p>vivos morriam, os átomos dos quais sua alma era formada dispersavam-se</p><p>de imediato e cessava toda sensação. Com essa negação da imortalidade</p><p>das almas, Epicuro esperava libertar o homem do medo da morte. Ele</p><p>não negou a existência de deuses; estes também eram compostos por</p><p>finos átomos e viviam nos espaços entre os mundos, desfrutando um</p><p>estado abençoado de perfeição, longe das preocupações com a</p><p>humanidade ou com negócios deste mundo.</p><p>A teoria atômica provou-se a Epicuro como aquela que poderia dar</p><p>base segura para a paz da mente. Segundo ele, o bem supremo era o</p><p>prazer — mas prazer no sentido de paz da mente, liberdade de</p><p>preocupações aflitivas, ataraxia. Os prazeres da carne mais excitantes,</p><p>com os quais o epicurismo passou a ser injustamente associado em</p><p>grande parte do pensamento popular, deviam ser evitados, pois</p><p>costumavam trazer sofrimentos e, de toda forma, eram incompatíveis</p><p>com a verdadeira paz da mente. O conselho que Epicuro dava a seus</p><p>seguidores era “vive moderadamente”;2 num mundo perigoso não há</p><p>nada que se possa ganhar “pondo a cabeça para fora”. No demais, eles</p><p>poderiam viver livres de preocupações, seguros de que (nas palavras do</p><p>tetrapharmakos de Filodemo, escavadas no Herculaneum um século e</p><p>meio atrás):</p><p>Não há nada a temer em Deus,</p><p>não há nada com que se assustar na morte;</p><p>o bem é facilmente obtido,</p><p>o mal é facilmente encarado.3</p><p>Epicuro e sua filosofia tiveram sua reputação manchada por causa de</p><p>um estilo de vida degradante que, gerações depois de sua época, foi</p><p>definido como “epicurismo”. Seu nome aparece como palavra</p><p>emprestada no hebraico e aramaico rabínicos na forma ’appiqōrōs, no</p><p>sentido de um irreverente herege, um libertino. Mas o próprio Epicuro</p><p>era “quase como um santo e longe de ser carnal”.4 Sêneca, com todo seu</p><p>estoicismo, referiu-se favoravelmente ao epicurismo: “Atrevo-me a</p><p>dizer, em face das opiniões de alguns homens, que a ética de Epicuro é</p><p>saudável, justa, até austera, para aquele que penetra em sua</p><p>profundidade”.5 E Luciano, sátiro de Samosata (segundo século d.C.),</p><p>agrupa epicureus e cristãos como pessoas que provavelmente nunca</p><p>seriam enganadas por charlatões. Quando Alexandre, o falso oráculo,</p><p>institui seus mistérios fraudulentos, faz-se uma proclamação preliminar:</p><p>“Se houver aqui algum ateu, cristão ou epicureu espionando nossos ritos,</p><p>que saia depressa”.6 Alexandre então inicia a litania com o versículo:</p><p>“Cristãos, saiam!” — seguido pela resposta da congregação: “Epicureus,</p><p>saiam!”. Luciano conta depois7 como Alexandre queimou em público</p><p>um exemplar de Princípios Soberanos8 de Epicuro, por causa de seu apelo</p><p>à razão contra a superstição, e dá seu testemunho pessoal sobre Epicuro</p><p>como “aquele grande homem, um verdadeiro santo e profeta inspirado,</p><p>que sozinho detinha e repartia a verdadeira percepção do Bem e se</p><p>provou libertador de todos os que se associavam a ele”.9</p><p>Conta-se que as últimas palavras de Epicuro foram “Lembrai-vos dos</p><p>dogmas”.10 Seus discípulos o levaram ao pé da letra; durante gerações</p><p>mantiveram seus ensinamentos sem modificá-los. Entre seus seguidores,</p><p>o mais ilustre foi o poeta latino Lucrécio (c. 97-53 a.C.), cujos seis livros</p><p>Da Natureza das Coisas dão expressão clássica à filosofia de seu mestre.</p><p>O aspecto mais frágil de sua filosofia é a teoria epicurista do</p><p>conhecimento. Para o epicurismo, o conhecimento é questão de</p><p>sensação, de sentimento. Todavia, como nossos sentidos às vezes nos</p><p>enganam, eles não constituem um critério infalível. Como, então,</p><p>Epicuro e seus seguidores podiam ter tanta certeza de que seus dogmas</p><p>eram verdadeiros? Não havia resposta satisfatória para essa pergunta.</p><p>Para fins práticos, sustentava-se que os sentidos eram confiáveis. A única</p><p>coisa que vale a pena ser buscada é o prazer; a única coisa a ser evitada é</p><p>a dor; e nossos sentidos nos dizem com bastante clareza o que é</p><p>prazeroso e o que é doloroso.</p><p>2</p><p>Ao contrário dos epicureus, que procuravam não se desviar dos</p><p>ensinamentos de seu mestre, os estoicos desenvolveram e modificaram a</p><p>filosofia de seu fundador ao longo de sucessivas gerações.</p><p>O nome “estoico” deriva de Stoa Poikilē (o “Pórtico Pintado”), na</p><p>ágora ateniense, onde seu fundador, Zeno, reuniu seus primeiros</p><p>discípulos. Zeno (335-263 a.C.) era natural de Cítio, em Chipre; ele</p><p>pode ter sido parcialmente fenício por ascendência. Em 313 a.C., ele foi</p><p>para Atenas e assistiu a aulas na Academia e em outras escolas filosóficas,</p><p>mas logo se agregou aos cínicos. Um estudo das obras de Antístenes,</p><p>fundador da escola cínica, levou-o a prestar atenção à filosofia de</p><p>Sócrates.</p><p>Ele identificava o logos de Sócrates e de seus seguidores — o princípio</p><p>racional na vida humana — com o logos de Heráclito (c. 500 a.C.), a</p><p>ordem mundial que consiste fundamentalmente no “fogo eternamente</p><p>vivo, que se acende e se extingue</p><p>na medida certa”.11 O decurso do</p><p>tempo é repetidamente pontuado a intervalos extensos por uma</p><p>conflagração universal (ekpyrōsis) seguida por uma regeneração</p><p>(palingenesia) ou restauração (apokatastasis) de todas as coisas. O homem</p><p>é um microcosmos que corresponde ao macrocosmos universal; assim</p><p>como no macrocosmos a Razão criativa (logos) exerce sua força sobre a</p><p>matéria e lhe impõe a forma, também no microcosmos é a Razão que</p><p>governa — ou deveria governar — a vida do homem. Assim, o homem</p><p>está completamente integrado ao mundo da natureza; a lei universal é</p><p>também a lei para a vida do indivíduo, de modo que o modo de vida</p><p>estoico podia ser resumido em homologoumenōs zēn, “viver em harmonia</p><p>(com a natureza)”.</p><p>O verdadeiro estoico se considerava parte de uma comunidade que era</p><p>coextensiva com o mundo. Sua polis era o cosmos — a “cidade mundial”</p><p>ou cosmopolis, a “estimada cidade de Deus” em Marco Aurélio.12 O que a</p><p>alma era para o corpo do homem, Deus era para o universo. Nas palavras</p><p>de Alexander Pope:</p><p>Todos são apenas partes de um todo estupendo,</p><p>cujo corpo é a Natureza, e Deus, a alma.13</p><p>O conceito estoico de Deus como a alma do universo é essencialmente</p><p>panteísta, e devemos nos lembrar disso quando a linguagem estoica</p><p>sobre Deus ou Zeus apresenta semelhanças impressionantes com a</p><p>linguagem teísta da Bíblia. Em Atenas, é provável que Paulo tenha</p><p>citado as palavras de Arato, um poeta estoico que, referindo-se a Zeus,</p><p>escreveu: “... pois dele também somos geração” (At 17.28), e as aplicou</p><p>ao Deus da Criação, mas o Deus de Arato é entendido de forma bem</p><p>diferente do Deus de Paulo.</p><p>O conceito estoico de Deus é expresso de forma memorável e nobre</p><p>no grandioso Hino de Cleante, preservado num manuscrito das Éclogas de</p><p>Estobeu:14</p><p>O mais glorioso dos imortais, tu, de muitos nomes, para sempre todo-</p><p>poderoso, ó Zeus, autor da natureza, que diriges todas as coisas com</p><p>lei, todo o louvor. Aos mortais é justo se dirigirem a ti. Pois somos tua</p><p>geração, recebemos a semelhança de tua divindade — somente nós,</p><p>entre todas as coisas mortais que vivem e se movem sobre a terra.</p><p>Portanto, eu te entoarei hinos e sempre cantarei de teu poder.</p><p>A ti todo este mundo, que revolve em volta da terra, presta</p><p>obediência onde quer que o conduzas, e por ti é espontaneamente</p><p>governado; tal servo sustentas em tuas mãos invencíveis, o trovão</p><p>eterno, incandescente, de dois gumes. Sob seus toques todas as obras</p><p>da natureza se cumprem. Com ele diriges a Razão universal, que se</p><p>move através de todas as coisas, mesclando-se com as luzes grandiosas</p><p>e com as menores [...] Tão grande rei és tu, supremo em tudo.</p><p>Nem feito algum acontece sem ti, ó Senhor, sobre a terra ou</p><p>através do divino firmamento do céu ou no mar, exceto o que os</p><p>homens iníquos fazem por sua própria insensatez. Não, tu também</p><p>sabes como tornar ímpar o que é par, e ordenar as coisas que não têm</p><p>ordem; e tu amas o que não é amado. Assim harmonizaste todas as</p><p>coisas em uma só, as boas e as más, de modo que se tornem uma só</p><p>Razão universal para sempre existente.</p><p>Dessa razão fogem tantos quantos são mortais iníquos, e instam que</p><p>ela se vá — miseráveis amaldiçoados, que sempre anseiam ter as coisas</p><p>boas, mas não veem nem ouvem a lei comum de Deus, por meio de</p><p>cuja obediência poderiam ter uma vida feliz em companhia da razão.</p><p>Mas no que lhes compete apressam-se cegamente, ora para este fim,</p><p>ora para aquele; alguns acalentando zelo litigioso pela glória, alguns se</p><p>voltando excessivamente para o lucro, e outros para a autogratificação</p><p>e para os atos prazerosos do corpo [...] e eles são afetados ora aqui, ora</p><p>ali, esforçando-se com vontade exatamente pelo oposto das coisas que</p><p>eles conseguem.</p><p>Mas, ó Zeus, doador de todas as coisas, encoberto nas nuvens</p><p>escuras, senhor do trovão, resgata os homens da ignorância nociva. Ó</p><p>Pai, afasta-a da alma de cada um deles e permite que eles obtenham</p><p>um julgamento justo, confiando que tu diriges todas as coisas com</p><p>justiça; de modo que, honrados por ti, possamos retribuir-te com</p><p>honra, cantando tuas obras continuamente, como cabe aos mortais.</p><p>Pois, nem para mortais, nem para deuses, há maior privilégio do que</p><p>cantar com justiça a lei universal para todo o sempre.</p><p>Há outro poema de Cleante, bem mais curto, preservado por ter sido</p><p>um dos favoritos do escritor estoico Epíteto (c. 55-135 d.C.):15</p><p>Guia-me, ó Zeus, e tu, meu destino,</p><p>não importa o caminho que ordenes para mim;</p><p>sem medo seguirei, mas, se eu recusar,</p><p>ainda assim deverei seguir, não importa o que eu escolha.</p><p>Aqui, Zeus é um pouco mais que uma personificação do destino. O</p><p>destino de um homem não pode ser evitado; será mais fácil para o</p><p>homem cooperar e aceitar alegremente seu destino, em vez de lutar</p><p>contra ele inutilmente. Pelo menos esse destino não era produto do</p><p>mero capricho; fazia parte do logos ou do plano universal. Quando os</p><p>homens se convenciam de que faziam parte desse grandioso plano, a</p><p>convicção fazia surgir grande força moral e propósito de pensamento,</p><p>estimulando-os à nobre resistência e à ação.16</p><p>Mas se o estoico é consciente de seu dever no sentido de cooperar com</p><p>o destino, ele sente orgulho de ser independente da vontade de outras</p><p>pessoas. A autossuficiência — autarkeia — era um ideal do estoicismo.17</p><p>Com todo aquele espírito cosmopolita, os estoicos, no fundo, eram</p><p>individualistas inflexíveis; eles tinham a tendência de tolerar seus</p><p>semelhantes em vez de amá-los. Quando, para um estoico que se</p><p>valorizava, as condições da vida tornavam impossível resistir com</p><p>dignidade humana, o suicídio era considerado uma saída adequada. O</p><p>estoicismo não tinha nenhuma doutrina da imortalidade; a alma</p><p>continuava depois da morte do corpo, mas estava fadada a desaparecer</p><p>quando acontecesse a próxima conflagração mundial, ou até antes disso.</p><p>Sêneca e outros tentaram achar conforto na esperança da imortalidade,</p><p>mas essa esperança não era derivava do estoicismo.</p><p>Na esfera dos valores morais, eles faziam distinção entre coisas boas,</p><p>que deviam ser buscadas; coisas más, que deviam ser evitadas; e coisas</p><p>neutras, que deviam ser buscadas ou evitadas conforme o que se revelasse</p><p>mais conveniente. Ao lado desses valores morais, eles distinguiam os</p><p>valores práticos — coisas em harmonia com a natureza, que deviam ser</p><p>preferidas; coisas contrárias à natureza, que deviam ser rejeitadas;18 e</p><p>(novamente) coisas neutras, que deviam ser preferidas ou rejeitadas de</p><p>acordo com a conveniência. A conduta em harmonia com a natureza era</p><p>“adequada” (kathēkon); a conduta contrária à natureza era “inadequada”</p><p>(apokathēkon). Termos afins a esses aparecem nos códigos de conduta das</p><p>epístolas do Novo Testamento. Por exemplo, em Efésios 5.3s,</p><p>prostituição, impureza e cobiça não devem nem sequer ser mencionados</p><p>na comunidade cristã, “como convém (prepei) a santos”; indecências,</p><p>conversas tolas e gracejos obscenos são deplorados como</p><p>“inconvenientes” (ouk anēken). Mas a terminologia estoica presta-se a</p><p>receber um atributo cristão pelo acréscimo de uma locução ou oração;</p><p>assim, em Colossenses 3.18, Paulo exorta as esposas a serem submissas ao</p><p>marido “como convém (anēken) no Senhor”.</p><p>No que tange à teoria do conhecimento dos estoicos, eles começaram</p><p>com uma visão da mente humana como algo que, em sua origem, é uma</p><p>tábula rasa, uma superfície completamente em branco e pronta para</p><p>receber os registros feitos pela experiência. Eles se aproximavam bastante</p><p>dos epicureus por pensar no conhecimento como algo que se baseia</p><p>numa série de sensações com origem externa, mas enfatizavam que o</p><p>indivíduo era responsável por adotar a atitude correta diante dessas</p><p>sensações, decidindo quais deveria acatar como válidas e quais deveria</p><p>rejeitar. Quanto a isso, não fica claro o critério que se deveria adotar para</p><p>tomar uma decisão. Certamente, quem já aceitava o ponto de vista</p><p>estoico haveria de julgar as sensações e todas as impressões percebidas</p><p>pela mente no decurso da experiência, sob a luz desse ponto de vista.</p><p>Algumas impressões eram irresistíveis; carregavam consigo suas próprias</p><p>convicções (phantasiai katalēptikai).</p><p>A seriedade moral dos estoicos era compatível com o ideal romano</p><p>tradicional de “austeridade” (gravitas), e a unidade política do Império</p><p>Romano aproximava-se consideravelmente do ideal estoico da</p><p>cosmopolis. Assim, as condições do imperialismo romano favoreceram o</p><p>desenvolvimento de um estoicismo bem adaptado. Sêneca, tutor de</p><p>Nero, o escravo Epíteto e o imperador Marco Aurélio foram os mais</p><p>eminentes pensadores e escritores estoicos do império. Tempos depois,</p><p>estudiosos estabeleceriam traços de afinidade entre Sêneca e Paulo, e as</p><p>exposições que Epíteto faz da ética estoica podem ter recebido influência</p><p>cristã, mas a incompatibilidade entre as essências do cristianismo e do</p><p>estoicismo foi identificada pelo austero moralista Marco Aurélio, que</p><p>figura na história da igreja do primeiro século como um dos imperadores</p><p>perseguidores. Em parte por causa da influência de seu tutor, Fronto,</p><p>Marco Aurélio desprezava o que ele considerava serem grosseiras</p><p>superstições da fé professada pelos cristãos; a seus olhos, isso não os</p><p>tornava merecedores do respeito devido aos outros que mantêm seus</p><p>princípios sob o risco de perder a própria vida. Para Marco Aurélio, a</p><p>determinação dos cristãos em face da tortura e morte não representava a</p><p>força da alma que merecia o respeito de um estoico, mas a teimosia</p><p>perversa que exigia punição exemplar.19 Além disso, o estoicismo de</p><p>Marco Aurélio misturava-se com uma piedade romana do velho mundo</p><p>que via os cristãos como revolucionários perigosos e como um fermento</p><p>desagregador do sistema político. Entretanto, com o passar dos séculos,</p><p>as Meditações de Marco Aurélio chegaram quase a atingir, em alguns</p><p>círculos, o nível de um manual de devoção cristã; é interessante imaginar</p><p>que outras “meditações” Marco Aurélio teria deixado para a posteridade</p><p>se tivesse previsto essa transformação!</p><p>3</p><p>Fundada por Aristóteles, a escola peripatética continuou durante diversas</p><p>gerações a desenvolver os estudos que ele havia iniciado no Liceu, em</p><p>Atenas. Seguindo seu mestre, vários líderes peripatéticos especializaram-</p><p>se no estudo e na classificação de várias áreas do conhecimento.</p><p>Teófrasto, sucessor de Aristóteles na liderança da escola (322-288 a.C.),</p><p>escreveu tratados de botânica e de outras ciências, além de seu famoso O</p><p>Caráter. Outros integrantes da escola escreveram nas áreas de medicina,</p><p>matemática, astronomia, geografia, artes e música. Mas embora durante</p><p>certo tempo tenham “produzido resultados científicos que ofuscavam</p><p>todos os seus rivais”,20 sua influência não chegou ao período do Novo</p><p>Testamento em nada que se parecesse com o grau de influência desses</p><p>rivais. O aristotelismo do início da Idade Média foi uma nova onda.</p><p>4</p><p>A tradição filosófica da Academia de Platão foi modificada radicalmente</p><p>por Arcesilau, chefe da escola durante vários anos até sua morte, em 241</p><p>a.C. Controvérsias com os estoicos sobre a natureza do conhecimento</p><p>levaram-no a propor um completo ceticismo que negava toda</p><p>possibilidade de conhecimento. Ele contestou o argumento estoico da</p><p>“convicção irresistível” como critério da verdade. Até o conhecimento</p><p>residual de Sócrates — saber que não sabia — não era considerado por</p><p>Arcesilau verdadeiro conhecimento. Carnêades, líder acadêmico de uma</p><p>geração posterior, manteve essa posição, mas admitiu que era possível</p><p>chegar a conclusões com diferentes níveis de probabilidade, e isso</p><p>representava um guia para a conduta correta. Em 155 a.C., Carnêades</p><p>visitou Roma juntamente com os líderes das escolas estoica e</p><p>peripatética, e ali eles apresentaram as principais linhas da filosofia grega.</p><p>A “Nova Academia”, como foi chamada essa fase cética da vida da</p><p>Academia, chegou ao fim no primeiro século a.C., quando Antíoco de</p><p>Ascalom (m. 69 a.C.) assumiu a liderança da escola e exigiu a restauração</p><p>da “Velha Academia”. Ele pôs fim à principal disputa com os estoicos.</p><p>Um acadêmico de distinção no primeiro século a.C. foi o político</p><p>romano Cícero. De modo geral, era adepto da “Nova Academia”, mas</p><p>era muito eclético em seus pensamentos, revelando tendências estoicas.</p><p>Mais que qualquer outra escola filosófica grega, o estoicismo foi a que</p><p>mais influenciou o pensamento cristão, mas é possível detectar afinidades</p><p>com os acadêmicos posteriores e céticos. A alegorização estoica da</p><p>mitologia grega foi seguida pela escola alexandrina em suas</p><p>interpretações alegóricas das narrativas do Antigo Testamento.</p><p>Entretanto, no que diz respeito à mitologia grega propriamente dita, os</p><p>apologistas cristãos a atacaram por ser irracional e de tendências imorais,</p><p>críticas tão severas quanto as da Academia. O tratado de Cícero, Da</p><p>natureza dos deuses, revela a crítica acadêmica característica dirigida às</p><p>histórias dos poetas gregos sobre os deuses (por causa disso, o próprio</p><p>Platão sentiu-se inclinado a excluir os poetas de sua República ideal), e</p><p>essencialmente o mesmo espírito crítico surge nos apologistas cristãos,</p><p>um após o outro.21</p><p>5</p><p>Vários dos principais filósofos gregos revelam a influência do orfismo,</p><p>grupo de crenças que tradicionalmente remontam a Orfeu, cuja visita ao</p><p>Hades transformou-o num herói de uma seita que oferecia aos iniciados</p><p>a esperança da imortalidade e a libertação do castigo no mundo inferior</p><p>ou da prisão contínua a uma série de corpos. A mitologia órfica incluía</p><p>um relato da formação do mundo e do ser humano, com este brotando</p><p>das cinzas dos titãs destruídos por um raio de Zeus em retaliação ao</p><p>crime que eles haviam cometido, assassinando e comendo seu filho ou</p><p>neto Dioniso Zagreus.22</p><p>O conceito de corpo (sōma) como prisão ou túmulo (sēma) da alma e a</p><p>fé na transmigração das almas (metempsychōsis) tiveram um importante</p><p>papel no pensamento dos pitagóricos, ordem religiosa que reverenciava</p><p>como seu fundador Pitágoras, que em 531 a.C. emigrou da ilha de</p><p>Samos, no Egeu, para Cróton, no sul da Itália. Não se sabe ao certo</p><p>quanto do pensamento pitagórico remonta a Pitágoras, mas podemos ter</p><p>certeza de que ele ensinava (a) que a alma podia se libertar de um</p><p>extenuante ciclo de transmigração por intermédio da prática da pureza e</p><p>(b) que os números eram os princípios básicos (archai) do mundo real.</p><p>O regime pitagórico da pureza consistia no estudo da natureza e na</p><p>abstinência de certos tipos de alimentos e outros tabus, que — pelo</p><p>menos mais tarde ou mesmo originariamente — eram explicados</p><p>segundo os termos da doutrina da transmigração das almas. Aos</p><p>membros da sociedade impunha-se um autoexame moral: “Onde</p><p>transgredi?”, e cada um era incentivado a se fazer essa pergunta. “O que</p><p>foi que eu fiz? Que dever deixei de cumprir?”23</p><p>As influências do orfismo e do pitagorismo podem ser detectadas nas</p><p>obras de Platão. Tempos depois, a tradição pitagórica, juntamente com</p><p>elementos dos sistemas platônico, peripatético e estoico, viveu novos dias</p><p>de glória na forma do neopitagorismo, que aparece em Roma e</p><p>Alexandria no primeiro século a.C. Entre esses pensadores que se</p><p>revelam influenciados pelo neopitagorismo está o filósofo judeu Filo de</p><p>Alexandria (c. 20 a.C.-50 d.C.).</p><p>6</p><p>Filo era um judeu apaixonado, leal e patriota, tanto no pensamento</p><p>quanto na prática. Pertencia a uma importante família judaica de</p><p>Alexandria. Seu irmão, Alexandre, foi “proeminente entre seus</p><p>contemporâneos em Alexandria em razão de família e riquezas”,24</p><p>reconhecido entre os romanos como “arabarca”25 ou principal cobrador</p><p>de impostos de Alexandria; Tibério, filho de Alexandre, acabaria se</p><p>tornando procurador da Judeia e prefeito do Egito.26 Filo também teve</p><p>suas funções na vida pública;27 mas é à sua atividade filosófica que ele</p><p>deve seu lugar garantido na história. Sua mente respondia avidamente ao</p><p>quadro da realidade apresentado pela filosofia grega — sobretudo pelo</p><p>platonismo, estoicismo e neopitagorismo. Mas para ele tratava-se de uma</p><p>questão de fé hereditária o fato de que a mais sublime verdade à</p><p>disposição dos mortais estava nos textos sagrados do povo judeu, em</p><p>especial nos cinco livros de Moisés. Portanto, era inevitável que ele</p><p>viesse a interpretar a Torá nos termos da filosofia que, sob a luz da</p><p>razão</p><p>local, ele reconhecia como a verdade. Os preceitos éticos da lei de</p><p>Moisés legaram a Israel um modo de vida, mas, aos olhos de Filo, a lei</p><p>impunha aquela virtude que (conforme ele aprendeu com os</p><p>neopitagóricos e outros) consistia no controle dos membros inferiores</p><p>pela mente e em fazer esta alcançar harmonia com a Razão Certa (orthos</p><p>logos), que regia o mundo da natureza. Não só as leis do Pentateuco</p><p>impunham esse caminho para a virtude, mas as narrativas do Pentateuco,</p><p>alegoricamente interpretadas, o exemplificam. Por exemplo, a história de</p><p>Abraão narra sua migração da escravidão à matéria, suas visões de Deus,</p><p>que lhes deram um conceito melhor da realidade suprema, a mudança de</p><p>seu nome, para indicar que, por fim, ele havia se tornado um verdadeiro</p><p>sábio, e seu casamento com a Sabedoria ou Virtude, na pessoa de Sara.28</p><p>O fruto de seu casamento, Isaque, foi o filho de Deus que não precisou</p><p>passar por todo o desenvolvimento a que seu pai foi submetido, uma vez</p><p>que ele era perfeito desde o início.29 A história de Jacó, todavia,</p><p>assemelha-se mais à de Abraão, pois ele relata sua renúncia paulatina à</p><p>carne e seu aprendizado da verdade divina, até que, por fim, ele</p><p>conquista sua vitória decisiva e, experimentando a visão de Deus, obtém</p><p>a união com ele.30</p><p>Moisés tipifica o Logos que, como um salvador, liberta o homem da</p><p>escravidão material e, como um hierofante, o conduz pelo caminho da</p><p>iniciação ao conhecimento de Deus; no final, Moisés se desfaz do último</p><p>vestígio de materialidade e se torna pleno participante da natureza</p><p>divina.31 Suas leis mostram o caminho da virtude,32 seu ritual do</p><p>sacrifício e o santuário em que ele foi realizado são exemplos visíveis da</p><p>realidade cósmica.33</p><p>Filo encontrou na doutrina das ideias de Platão, eternamente</p><p>subsistindo na esfera sobrecelestial,34 uma chave para entender muitas</p><p>partes das Escrituras. No primeiro capítulo de Gênesis (conforme o</p><p>chamamos), ele via a criação do mundo ideal por Deus, incluindo o</p><p>Homem ideal, como um arquiteto que tem um projeto na mente; no</p><p>segundo capítulo, ele via a reprodução desse projeto ou arquétipo na</p><p>forma material.35 Na linguagem de Gênesis 1.27, o Homem ideal era</p><p>“macho e fêmea”; o homem da terra, em quem Deus infundiu o Logos,</p><p>era distintivamente do sexo masculino, dotado por Deus de soberania</p><p>sobre suas criaturas semelhantes, mas sobre ele sobreveio a desgraça com</p><p>a formação da mulher a partir de seu corpo, pois as afinidades dela eram</p><p>com a terra e com a ordem material, e, por meio dela, a serpente,</p><p>símbolo do prazer sensual, colocou-o numa condição de cativeiro do</p><p>qual ele poderia se livrar apenas mediante uma longa disciplina na busca</p><p>da verdade e da virtude.36</p><p>O pensamento de Filo não pode ser explicado da perspectiva das várias</p><p>fontes gregas e judaicas das quais ele bebeu. A dívida de Filo com suas</p><p>fontes é evidente, mas o sistema de Filo é produto de sua mente criativa,</p><p>a fusão de elementos distintos que produziram algo novo. Seu</p><p>pensamento destinava-se a exercer influência bem maior sobre o</p><p>cristianismo e menor sobre o judaísmo. Não é à toa que os textos de Filo</p><p>(à semelhança dos de Josefo) foram preservados por cristãos, e não por</p><p>judeus. Filo não parece ter influenciado diretamente o pensamento do</p><p>Novo Testamento, mas seus escritos apresentam um bom número de</p><p>pontos de contato impressionantes com as epístolas paulinas;37 conhecer</p><p>um pouco de seu pensamento e método ajuda a entender o Quarto</p><p>Evangelho (embora a essência da doutrina joanina do Logos seja distinta</p><p>da doutrina de Filo)38 e a Epístola aos Hebreus — obra de outro</p><p>alexandrino que, no entanto, prefere a tipologia da história da salvação à</p><p>alegoria de Filo como chave para decifrar o sentido do Antigo</p><p>Testamento.39</p><p>7</p><p>Nos últimos três séculos a.C., não somente os judeus da Dispersão, mas a</p><p>própria Judeia estava tomada pela cultura e pelo pensamento helenista.</p><p>Os papiros de Zenão, que tratam dos negócios da província sob</p><p>Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.),40 fornecem muitas evidências do</p><p>fenômeno de helenização da Palestina na primeira metade do terceiro</p><p>século a.C. A literatura de sabedoria da Palestina (e também a dos judeus</p><p>de Alexandria) apresenta mais tarde sinais inequívocos da influência</p><p>grega. Embora a afinidade que Josefo detecta entre os pitagóricos e os</p><p>essênios esteja ligada a seu retrato das seitas religiosas judaicas da</p><p>perspectiva das escolas filosóficas gregas,41 não é preciso eliminar toda e</p><p>qualquer influência pitagórica sobre os essênios na situação mundial da</p><p>época. Não é fácil defender a existência de uma distinção muito clara</p><p>entre fases palestinas e helenistas no cristianismo primitivo; a julgar por</p><p>nomes como André e Filipe, Jesus pode ter tido helenistas em seu grupo</p><p>de seguidores imediatos. Os elementos do helenismo no Novo</p><p>Testamento não devem ser reduzidos a acréscimos ou intromissões, pois</p><p>desde o início eles fazem parte da essência da vida cristã.</p><p>1 Gr., κίνησις κατὰ παρέγκλισιν (kinēsis kata paregklisin) (Epicuro, frag. 280).</p><p>2 Gr., λάθε βιώσας (lathe biōsas) (Epicuro, frag. 551).</p><p>3 ἄφοβον ὁ θεός, ἀνύποπτον ὁ θάνατος, καὶ, τἀγαθὸν μὲν εὔκτητον, τὸ δὲ δεινὸν</p><p>εὐεκκαρτέρητον (aphobon ho theos, anupopton ho thanatos, kai tagathon men euchtēton, to</p><p>de deinon euekkarterēton) (Pap. Herc. 1005, iv, 19).</p><p>4 E. M. Blaiklock, “The Areopagus Address”, Faith and Thought 93 (1963-4), p. 182.</p><p>5 Sêneca, De vita beata, 14.</p><p>6 Luciano, Alexandre, 38.</p><p>7 Ibidem, 47.</p><p>8 Κυρίαι Δόξαι (Kuriai Doxai).</p><p>9 Ibidem, 61.</p><p>10 χαίρετε καὶ μέμνησθε τὰ δόγματα (chairete kai memnēsthe ta dogmata) (Vita Epicuri</p><p>16).</p><p>11 Heráclito, frag. 20.</p><p>12 Marco Aurélio, Meditations iv, 23 (ῶ πόλι φίλη Διός [hō poli philē Dios]).</p><p>13 Essay on Man, 267s.</p><p>14 Écl. i, 25. Compare as palavras da primeira estrofe do hino (ἐκ σοῦ γὰρ γένος</p><p>ἐσμέν [ek sou gar genos esmen]) com o trecho do poema de Arato (Phainomena, 5) citado</p><p>por Paulo em Atos 17.28b (τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν [tou gar kai genos esmen]).</p><p>15 Epíteto, Enchiridion 2.23.42; 3.22.95; 4.1.131 etc.</p><p>16 A esse conceito de essência divina está estreitamente associada a crença estoica na</p><p>“providência” (πρόνοια [pronoia]). Essa providência personificada ingressou na</p><p>literatura judaico-helenista das ultimas gerações a.C. e do primeiro século d.C.</p><p>(Sabedoria; 3 e 4 Macabeus; Filo, Josefo) e, embora ausente do Novo Testamento (no</p><p>qual a única ocorrência de pronoia, Atos 24.2, tem um sentido diferente), surge nos</p><p>primeiros apologistas cristãos e sustenta-se no uso de “Providência” como substituto do</p><p>nome divino. Veja A. Ehrhardt, The beginning (Manchester, 1968), p. 169.</p><p>17 A αὐτάρκεια (autarkeia) que Paulo menciona em Filipenses 4.11 (cf. 2Co 9.8; 1Tm</p><p>6.6) é diferente do ideal estoico pelo fato de que denota a satisfação que procede da</p><p>tranquilidade resultante da orientação e da provisão de Deus — uma “divina</p><p>suficiência” em vez de “autossuficiência”. R. Bultmann chama a atenção para o fato de</p><p>que, embora as questões e o vocabulário comuns ao estoicismo e ao cristianismo</p><p>primitivo dessem espaço para uma ponte evangelística para os cristãos, o cristianismo</p><p>(diferente do estoicismo) tinha o dinamismo e o entusiasmo que brotavam da fé viva</p><p>num Deus pessoal e dava condições para que a alma do indivíduo, consciente de seu</p><p>incomensurável valor aos olhos de Deus, ascendesse à sua verdadeira vida (“Das</p><p>religiöse Moment in der ethischen Unterweisung des Epiktet und das Neue</p><p>Testament”, ZNTW 13 [1912], p. 191). Cf. E. Bevan, Stoics and sceptics (Oxford,</p><p>1913), p. 49.</p><p>18 A natureza (φύσις [fysis]) tornou-se o termo mais amplamente usado no estoicismo</p><p>popular: ele persiste até hoje na personificação da “Natureza” com letra N maiúscula. O</p><p>argumento de 1Co 11.14s., baseado naquilo que a natureza ensina, ou seja, cabelos</p><p>curtos para os homens e cabelos longos para cobrir a cabeça das mulheres, tem</p><p>afinidades com a difusa terminologia estoica.</p><p>19 Marco Aurélio, Meditações xi, 3; sobre a postura de Fronto, veja Minúcio Félix,</p><p>Octavius 9, 31.</p><p>20 G. Murray, Five stages of Greek religion (Oxford: Clarendon, 1925), p. 145.</p><p>21 Cf.</p><p>H. Chadwick, org., Origen: contra Celsum (Cambridge: Cambridge University</p><p>Press, 1953), p. x.</p><p>22 A natureza dessa história indica que o orfismo teve origem numa religião de</p><p>mistério. Os mistérios eram cerimônias cúlticas nas quais a paixão e o triunfo de uma</p><p>divindade eram encenados dramaticamente diante dos devotos, de um modo que, de</p><p>certa maneira, permitia-lhes participar de suas venturas. Eram chamados “mistérios”</p><p>porque somente os iniciados (mneomai) podiam ter acesso aos ritos; a eles se prometiam</p><p>salvação e imortalidade. Nossos dados sobre os detalhes dos mistérios (dentre os quais os</p><p>mais famosos eram os que se celebravam em Elêusis, perto de Atenas, em honra de</p><p>Demétria [ou Deméter], a mãe-terra, e sua filha, Core) são lacônicos e tardios.</p><p>23 πῇ παρέβην; τί δ’ ἔρεξα; τί μοι δέον οὐκ ἐτελέσθη; (pē parebēn; ti erexas; ti moi</p><p>deon ouk etelesthē;) (Diógenes Laércio, Vida dos filósofos, 8:22).</p><p>24 Josefo, Ant. xx, 100. Sua fama de homem rico pode ter surgido do fato de ele ter</p><p>fornecido as folhas de prata e de ouro para os nove pórticos do templo de Herodes (G.</p><p>J. v, 205) e também por ter emprestado a Agripa I e sua esposa, Cipros, 200 mil dracmas</p><p>sem muitas garantias de receber o dinheiro de volta (Ant. xviii, 159s).</p><p>25 Em Josefo (Ant. xviii, 159; xx, 100, 147), ἀραβάρχης (arabarchēs) e seus derivados</p><p>aparecem, por efeito de dissimilação, como ἀλαβάρχης (alabarchēs). No Império</p><p>Ptolemaico, segundo confirmação de evidências de inscrições, o título era dado ao</p><p>chefe do departamento de receitas tributárias locais (cf. também Juvenal, Sat 1, 130). É</p><p>idêntico na forma, mas não no sentido, ao ἀραβάρχης (arabarchēs), “soberano dos</p><p>árabes” (usado por Cícero em relação a Pompeu, Att ii, 17. 2; cf. Josefo, Ant. xv, 167).</p><p>26 Veja p. 288, 338. Marco, outro filho de Alexandre, foi o primeiro marido de</p><p>Berenice, filha de Agripa I (Josefo, Ant. xix, 277).</p><p>27 Ele dirigiu a delegação de judeus alexandrinos até o imperador Gaio (veja p. 253).</p><p>28 Veja os tratados de Filo De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres, De</p><p>congressu quaerendae eruditionis gratia, De fuga et inventione, De mutatione nominum, De</p><p>somniis e De Abrahamo.</p><p>29 Cf., e.g., Migração., 140; Fuga, 166-8; Nomes, 130s; PG 24. Nenhum tratado sobre</p><p>Isaque sobreviveu até nossos dias.</p><p>30 Cf., e.g., Migração, 153, 208ss.; Fuga, 4ss., 39ss.; Sonhos, i, 2ss., 45ss., 68ss., 115ss. O</p><p>novo nome de Jacó, Israel (que significa “Deus luta”), que lhe foi dado em Peniel (Gn</p><p>32.28), é interpretado com o sentido de “homem que vê a Deus”, como se incorporasse</p><p>o hebr. rā‘āh, “ver” (Migração, 200s; Nomes 81s; Sonhos i, 129). Não há nenhum tratado</p><p>independente sobre Jacó que tenha chegado até nós. Em De Abrahamo 52, Abraão,</p><p>Isaque e Jacó simbolizam a virtude adquirida respectivamente pelo ensino διδασκαλία</p><p>(didaskalia), pela natureza φύσις (fysis) e pela prática ἄσκησις (askēsis).</p><p>31 Veja sobretudo o tratado De vita Mosis. Sua morte é descrita como sua</p><p>“transformação” (Vit. Mos. ii, 288) ou “translação” (De sacr 8), seu desfazer-se do corpo</p><p>e a “transição da existência mortal para a vida imortal” (De virtutibus 76). Em PE, sobre</p><p>Êxodo 24.2, Filo refere-se a Moisés como aquele que “transformou-se no divino”.</p><p>Josefo também diz que Moisés “retirou-se para o divino” (Ant. iv, 326) — expressão que</p><p>ele também emprega no contexto do translado de Enoque (Ant. i, 85).</p><p>32 Veja principalmente seus tratados De decalogo e De specialibus legibus.</p><p>33 Cf. Moisés ii, 71-108.</p><p>34 O ὑπερoυράνιος τόπος [hyperouranios topos] (Platão, Fedro 247c).</p><p>35 Interp. Aleg. I, 31ss.; ii, 4ss. Mas, curiosamente, o homem que Deus coloca no</p><p>jardim (Gn 2.8) não é o homem formado do “pó da terra” (Gn 2.7), mas o Homem</p><p>celestial, feito à imagem divina (Gn 1.26s.), porque, na interpretação alegórica que Filo</p><p>dá à narrativa, somente o Homem celestial pode cultivar as virtudes (Interp. Aleg. i,</p><p>88s.). Paulo contradiz Filo em 1Coríntios 15.45ss., onde afirma que o homem da terra</p><p>precede o Homem celestial em vez de segui-lo (o homem da nova criação, revestido de</p><p>um corpo espiritual, cujo protótipo é o Cristo ressurreto).</p><p>36 Interp. Aleg. ii, 13ss.; 71ss.</p><p>37 Veja H. Chadwick, “St. Paul and Philo of Alexandria”, BJRL 48 (1965-6), p. 286ss.</p><p>38 0. O contexto do logos de João encontra-se principalmente nos conceitos</p><p>veterotestamentários da “palavra” e da “sabedoria” de Deus, e não no logos de Heráclito</p><p>e dos estoicos. Filo chega a se referir metaforicamente ao logos como “primogênito de</p><p>Deus” (Conf. Ling. 146) e até como um “segundo deus” (PG sobre Gn ix. 6), mas ele não</p><p>tem nada que se aproxime da doutrina joanina do logos encarnado e pessoal.</p><p>39 Cf. C. Spicq, L’Êpitre aux Hébreux (Paris: Gabalda, 1952), 1, p. 39ss (onde, porém,</p><p>os argumentos a favor da influência de Filo sobre Hebreus são exagerados).</p><p>40 CPI, 1, p. 115ss.</p><p>41 Veja p. 92, n. 10.</p><p>5</p><p>Os sumos sacerdotes</p><p>1</p><p>No período do pós-Exílio, o sumo sacerdote era a personalidade mais</p><p>importante na comunidade judaica, sendo reconhecido como chefe do</p><p>estado-templo. Sua condição foi respeitada pelo Império Persa e depois</p><p>pelos monarcas helenistas que substituíram os persas como soberanos da</p><p>Celessíria. Os governadores das províncias nomeados para a Judeia por</p><p>reis persas e helenistas cuidavam dos interesses estratégicos e financeiros</p><p>do poder imperial, mas quase não se importavam com a administração</p><p>dos assuntos internos da província.1 Até antes da crise precipitada com</p><p>Antíoco IV, o sumo sacerdócio restringia-se à dinastia de Zadoque, de</p><p>onde haviam saído os principais sacerdotes para o Templo de Salomão,</p><p>desde sua fundação até a destruição pelos babilônios em 587 a.C., e no</p><p>templo do pós-Exílio, de sua inauguração em diante. Quando vemos o</p><p>Sinédrio aparecendo pela primeira vez nos registros históricos, ele se</p><p>apresenta como um senado aristocrático presidido por um sumo</p><p>sacerdote da linhagem de Zadoque.2</p><p>É óbvio que as funções precípuas do sumo sacerdote não eram</p><p>administrativas, mas, sim, religiosas. Ele era, nas palavras de Levítico</p><p>21.10, “aquele que é sumo sacerdote entre seus irmãos” — em outras</p><p>palavras, primus inter pares. A maior parte das funções sacerdotais — o</p><p>ministério regular de sacrifícios, a queima do incenso e outras — podiam</p><p>ser desempenhadas por qualquer sacerdote e, de fato, eram realizadas por</p><p>membros das vinte e quatro ordens sacerdotais que trabalhavam em</p><p>sistema de rodízio.3 Era natural que as ocasiões mais importantes fossem</p><p>dirigidas pelo sumo sacerdote, tais como as três grandes festas anuais que</p><p>envolviam peregrinações dos judeus — Páscoa (Pães Asmos), Pentecostes</p><p>e Tabernáculos, sobretudo esta última. Durante uma das festas dos</p><p>Tabernáculos, Alexandre Janeu realizou a cerimônia de derramamento</p><p>da água e foi bombardeado pelo povo com os limões que</p><p>tradicionalmente eram levados à festa. Isso aconteceu porque ele</p><p>derramou a água no chão ao lado do altar, segundo o modo saduceu, e</p><p>não sobre o próprio altar, de acordo com a norma dos fariseus aprovada</p><p>pela maioria.4</p><p>Entretanto, até nas grandes festividades com peregrinações, a presença</p><p>do sumo sacerdote, embora desejável e normal, não era indispensável. A</p><p>única ocasião, mais importante que todas as outras, em que sua presença</p><p>era essencial era o Dia da Expiação, no dia 10 de Tisri, por volta da época</p><p>do equinócio de outono (primavera no Hemisfério Sul). Nesse dia, o</p><p>sumo sacerdote, e somente ele, entrava no aposento mais interno do</p><p>santuário, o Santo dos Santos (normalmente separado do aposento</p><p>externo por uma cortina), e ali apresentava o sangue da oferta pelo</p><p>pecado como expiação por si mesmo e pelo povo. Para celebrar essa</p><p>cerimônia solene, ele precisava estar em condições de completa pureza</p><p>ritual, e em tempos mais antigos se isolava durante os sete dias que</p><p>antecediam o Dia da Expiação para evitar alguma contaminação</p><p>acidental, e talvez até aspergisse sobre si água para purificação duas vezes</p><p>durante esse período.5 Se, todavia, ele incorresse em contaminação e não</p><p>houvesse mais tempo para se purificar antes do Dia da Expiação, outro</p><p>sacerdote tinha de</p><p>substituí-lo, tornando-se sumo sacerdote quoad sacra,</p><p>durante quanto tempo fosse necessário, uma vez que ninguém, com</p><p>exceção do sumo sacerdote, podia entrar no Santo dos Santos.6</p><p>O esplendor solene da chegada do sumo sacerdote e de sua ministração</p><p>no Dia da Expiação sob o antigo sistema dos zadoquitas é ilustrado pelo</p><p>panegírico de ben Sirá sobre o sumo sacerdote Simão II (c. 200 a.C.) —</p><p>em especial na descrição da glória de Simão “quando o povo se reunia à</p><p>sua volta, assim que ele saía da parte mais interna do santuário” (Eo</p><p>50.5ss.). Nos tempos pós-zadoquitas, raramente o caráter do sumo</p><p>sacerdote se harmonizava com a natureza sagrada de seu ministério de</p><p>intercessão. Jônatas, um dos filhos de Anás, parece ter tido um pouco da</p><p>percepção da santidade do ofício e de sua indignidade como pessoa, pois,</p><p>quando Agripa, o Velho, lhe ofereceu uma segunda gestão como sumo</p><p>sacerdote, ele recusou a oferta, dizendo que lhe era suficiente ter se</p><p>coberto com as vestes sagradas por uma vez.7</p><p>Ainda que menos frequente, outra cerimônia que exigia a presença e a</p><p>ação do sumo sacerdote era o sacrifício da novilha vermelha, de acordo</p><p>com o ritual prescrito em Números 19. Quando a novilha vermelha era</p><p>sacrificada, o corpo do animal era inteiramente queimado; as cinzas eram</p><p>guardadas em local adequado e usadas de tempos em tempos para</p><p>preparar a água da purificação (hebr., mē niddāh, literalmente, “água para</p><p>impureza”), cuja aspersão era necessária para eliminar a contaminação</p><p>cerimonial, a exemplo do que podia acontecer mediante contato com</p><p>um cadáver. As cinzas de uma novilha eram suficientes para preparar a</p><p>água da purificação que seria utilizada por vários anos. Entre os</p><p>samaritanos, que mantiveram o costume durante séculos após os judeus,</p><p>as cinzas da última novilha vermelha a ser morta foram preservadas por</p><p>250 anos, até o fim do século 16.8 Segundo a Mishná, o último sumo</p><p>sacerdote a sacrificar uma novilha vermelha foi Ismael ben Fiabi (c. 58-</p><p>60 d.C.).9</p><p>2</p><p>O último sumo sacerdote legítimo da linhagem de Zadoque a ocupar o</p><p>cargo foi Onias III, deposto por Antíoco IV por volta de 174 a.C. e</p><p>assassinado três anos depois.10 Ele foi substituído por seu irmão, Jasão,</p><p>que prometeu apoiar a política helenizante do rei com mais empenho do</p><p>que Onias. No entanto, o próprio Jasão foi deposto em 171 a.C. e</p><p>substituído por Menelau, que não pertencia à linhagem de Zadoque e,</p><p>talvez, nem a nenhuma linhagem sacerdotal.11 Quando Menelau</p><p>finalmente caiu em desgraça, Alcimo foi nomeado sumo sacerdote em</p><p>seu lugar (161 a.C.). Embora não fosse zadoquita, Alcimo pelo menos</p><p>era reconhecido pelos piedosos em Israel como sacerdote da linhagem de</p><p>Arão.12 Na época de sua nomeação, Onias IV, filho de Onias III,</p><p>percebendo que não havia esperanças de restauração da legítima dinastia</p><p>de Zadoque no templo de Jerusalém, seguiu para o Egito, onde</p><p>Ptolomeu VI lhe permitiu edificar um templo em Leontópolis nos</p><p>moldes do Templo de Jerusalém. Ali, Onias IV e seus descendentes</p><p>preservaram uma sucessão sacerdotal e os rituais de sacrifício durante 230</p><p>anos, até que o templo foi fechado pelo imperador Vespasiano, logo</p><p>depois da queda do Templo de Jerusalém em 70 d.C.13</p><p>Alcimo faleceu depois de dois anos no cargo, e o sumo sacerdócio em</p><p>Jerusalém permaneceu sete anos sem ser ocupado. Em 152 a.C., ele foi</p><p>conferido por Alexandre Balas, suposto — ou possivelmente legítimo —</p><p>filho mais novo de Antíoco IV, a Jônatas, irmão e sucessor de Judas</p><p>Macabeu, cujo apoio Balas desejava garantir em sua campanha pelo</p><p>trono selêucida.14 A família dos asmoneus, a quem pertenciam Judas e</p><p>seus irmãos, era uma família sacerdotal, da ordem de Jeoiaribe.15</p><p>Quando Simão, irmão de Jônatas, sucedeu-o como líder dos judeus, em</p><p>143 a.C., ele também o substituiu como sumo sacerdote. Mas, quando</p><p>Simão conseguiu completa independência para sua nação, deixou de ser</p><p>adequado que ele recebesse o cargo das mãos de um rei estrangeiro, de</p><p>modo que, em setembro de 140 a.C., uma assembleia popular dos judeus</p><p>decretou que Simão seria apontado etnarca, comandante-em-chefe e</p><p>sumo sacerdote hereditário — “sumo sacerdote para sempre”, conforme</p><p>dizia o decreto, talvez sob influência do oráculo de Salmos 110.4.16</p><p>Assim, de Simão até a queda dos asmoneus, o sumo sacerdócio</p><p>permaneceu na mesma família e geralmente era acumulado ao cargo de</p><p>chefe do poder civil. Quando Salomé Alexandra governou como rainha</p><p>regente, de 76 a 67 a.C., entregou o cargo a Hircano, seu filho mais</p><p>velho, por ser mulher e, portanto, inelegível ao sumo sacerdócio —</p><p>sacerdotisas, embora comuns no Oriente Médio da época, não eram</p><p>reconhecidas pelos judeus. Os ḥăsīḏīm não apreciavam muito o fato de os</p><p>asmoneus assumirem o sumo sacerdócio. Os fariseus toleravam a situação</p><p>sob protestos; a comunidade de Qumran achava isso tão inadmissível,</p><p>que seus membros romperam o vínculo com um templo e uma</p><p>administração contaminada por um sacerdócio “iníquo” (i.e., ilegítimo) e</p><p>mantiveram uma lealdade pelo menos teórica à dinastia zadoquita em</p><p>seu retiro no deserto, a noroeste do mar Morto.17</p><p>No conflito que veio à tona entre Hircano II e seu irmão mais novo,</p><p>Aristóbulo II, depois da morte de sua mãe, Alexandra, em 67 a.C., o</p><p>sumo sacerdócio ficava com um ou outro junto com o reinado. Depois</p><p>da ocupação romana em 63 a.C., Pompeu destituiu Aristóbulo de ambos</p><p>os cargos e devolveu o sumo sacerdócio a Hircano. Este foi mais tarde</p><p>confirmado no cargo por Júlio César (47 a.C.) e oficialmente</p><p>reconhecido como etnarca dos judeus, mas sem deter o título real.</p><p>Quando Antígono, filho de Aristóbulo II, foi colocado no trono da</p><p>Judeia pelos invasores partos em 40 a.C., ele também assumiu o sumo</p><p>sacerdócio em lugar de seu tio Hircano, cujas orelhas foram mutiladas</p><p>para que ele jamais pudesse ser sumo sacerdote de novo.18 (As mutilações</p><p>do corpo constituíam um obstáculo intransponível ao exercício do ofício</p><p>sacerdotal.)19 Antígono, então, a exemplo de seus ancestrais, reinou na</p><p>Judeia como sacerdote-rei; mas em 37 a.C., quando Jerusalém foi</p><p>dominada por Herodes com ajuda dos romanos, ele foi capturado e</p><p>morto.20</p><p>3</p><p>Agora, Herodes assume o reino para o qual ele havia sido nomeado pelo</p><p>senado romano três anos antes. Claramente, ele não podia assumir o</p><p>sumo sacerdócio, pois (sendo idumeu) não tinha sangue sacerdotal.</p><p>Hircano, avô de sua esposa, não podia ser indicado novamente para o</p><p>cargo, pois estava fisicamente desqualificado, e de todo jeito Herodes</p><p>resistiria à ideia de conferir um cargo de autoridade a um possível rival.</p><p>Assim, ele o conferiu a um sacerdote obscuro da diáspora judaica na</p><p>Babilônia, chamado Hananel.21</p><p>A nomeação não agradou a Alexandra, sogra de Herodes, que afirmava</p><p>que, uma vez que seu pai, Hircano, não era mais elegível, o sumo</p><p>sacerdócio pertencia por direito a Aristóbulo, seu filho mais novo. Por</p><p>insistência dela, Herodes tirou o sumo sacerdócio das mãos de Hananel e</p><p>o entregou a seu próprio cunhado, de dezessete anos de idade. O ofício</p><p>sagrado não trouxe boa sorte ao rapaz; menos de um ano depois ele</p><p>morreu afogado. Não se pode ter certeza se o afogamento foi acidental</p><p>ou provocado; sua mãe acreditava que Herodes era o mentor do plano, e</p><p>por isso nunca o perdoou.22 Mas sua hostilidade dirigida a Herodes</p><p>trouxe outras desgraças a ela mesma e à sua família.23</p><p>Depois que o jovem Aristóbulo morreu afogado, Hananel foi</p><p>reconduzido ao sumo sacerdócio.24 Alguns anos depois, ele foi</p><p>substituído por Josué ben Fiabi, mas, por volta de 23 a.C., Josué foi</p><p>deposto por razões de estado, a saber, o sumo sacerdócio precisava ser</p><p>entregue a Simão, filho de Boetus, membro de uma próspera família de</p><p>Alexandria. Simão, que atuava de vez em quando como sacerdote em</p><p>Jerusalém, tinha uma filha muito bonita, chamada Mariane. Herodes</p><p>apaixonou-se por ela, quis se casar e transformá-la em rainha no lugar de</p><p>sua infeliz homônima, a Mariane hasmoneana. Mas ele não podia dar o</p><p>título de rainha à filha de um plebeu; por isso, Herodes conferiu nobreza</p><p>ao pai da moça nomeando-o sumo sacerdote. Josué ben Fiabi teve de</p><p>sair do cargo para</p><p>de</p><p>Qumran Caverna 4)</p><p>RB Revue Biblique</p><p>Ref. Refutação de todas as heresias, também chamado</p><p>Philosophumena (Hipólito)</p><p>RGG3 Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. edição</p><p>(Tübingen, 1957ss.)</p><p>RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses</p><p>RThR Reformed Theological Review (Austrália)</p><p>Sat. Sátiras (Juvenal)</p><p>SEG Supplementum Epigraphicum Graecum</p><p>Sl. Sal. Salmos de Salomão</p><p>SNTS Studiorum Novi Testamenti Societas</p><p>Sonhos Dos sonhos (Filo)</p><p>Strack-</p><p>Billerbeck</p><p>Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und</p><p>Midrasch, H. L. Strack; P. Billerbeck (München,</p><p>1922ss.)</p><p>Strom. Stromata (Clemente de Alexandria)</p><p>TI Tradução inglesa</p><p>TU Texte und Untersuchungen</p><p>TWNT Theologies Wörterbuch zum Neuen Testament, G.</p><p>Kittel; G. Friedrich, orgs. (Stuttgart, 1933ss.)</p><p>Vit.</p><p>Contempl.</p><p>A vida contemplativa (Filo)</p><p>VT Vetus Testamentum (Leiden)</p><p>y. Talmude de Jerusalém</p><p>ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins</p><p>ZNTW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft</p><p>ZRG Zeitschrift für Religions-und Geitesgeschicht 1</p><p>1</p><p>De Ciro a Augusto</p><p>1</p><p>Os últimos livros narrativos da Bíblia hebraica tratam do período em que</p><p>a Judeia e o resto do Ocidente asiático faziam parte do Império Persa. O</p><p>último monarca mencionado pelo nome é “Dario, o Persa” (Ne 12.22) —</p><p>referência a Dario II (423-405 a.C.) ou, mais provavelmente, a Dario III</p><p>(336-331 a.C.), o último rei da Pérsia.</p><p>Quando abrimos o Novo Testamento, encontramos outra potência</p><p>mundial dominando o Oriente Médio e toda a região do Mediterrâneo.</p><p>Os escritos do Novo Testamento, do primeiro ao último, são</p><p>ambientados no contexto do Império Romano. A história que eles</p><p>contam, desde os últimos anos da era pré-cristã até o fim do primeiro</p><p>século d.C., pressupõe do início ao fim a presença do domínio de Roma.</p><p>O Terceiro Evangelista liga o nascimento de Jesus a um decreto</p><p>expedido pelo primeiro imperador romano, César Augusto, “para que o</p><p>mundo inteiro fosse recenseado” (Lc 2.1). Jesus passou a infância e</p><p>chegou à idade adulta numa terra em que o pagamento de tributos</p><p>exigidos por Roma era um problema político e teológico; quem o</p><p>sentenciou à morte foi um magistrado romano, e foi nos moldes de</p><p>execução romana que a sentença foi cumprida. Depois de Jesus, a figura</p><p>mais proeminente do Novo Testamento é Paulo, cidadão romano por</p><p>nascimento, que levou a mensagem cristã desde seu berço, na Palestina,</p><p>até Roma, atravessando as províncias do leste do Império Romano; na</p><p>última imagem que temos de Paulo, ele está preso numa casa onde</p><p>passou dois anos, gozando de liberdade para proclamar o caminho da</p><p>salvação cristã a todos que o visitavam.1 Mas o Novo Testamento não</p><p>para nesse ponto; ele conduz a narrativa adiante pelas décadas seguintes,</p><p>nas quais a lei romana levantou-se contra o cristianismo, de modo que</p><p>uma pessoa podia “sofrer como cristão”,2 sem que fosse necessário</p><p>produzir provas de algum crime cometido por ela. Nas imagens</p><p>impressionantes descritas por João em Apocalipse, o Império Romano é</p><p>apresentado como um animal de sete cabeças que guerreia contra o povo</p><p>de Deus e contra todos os que se recusam a prestar-lhe honras divinas,</p><p>mas condenado a cair derrotado diante da “perseverança” e da “fé dos</p><p>santos” que vencem “pelo sangue do Cordeiro e pela palavra do seu</p><p>testemunho” (Ap 13.10; 12.11).</p><p>2</p><p>Entre o último rei da Pérsia e a extensão do domínio romano sobre o</p><p>Oriente Médio, aquela região do mundo foi dominada pelo Império</p><p>Greco-Macedônio de Alexandre, o Grande, e seus sucessores. Alexandre,</p><p>o Grande, rei da Macedônia, cujo pai, Filipe, havia unificado o mundo</p><p>grego por meio da diplomacia e de ações militares e conduziu um</p><p>exército invasor formado por macedônios e gregos até a Ásia, em 334</p><p>a.C. Em três anos, ele conquistou todo o Império Persa (incluindo o</p><p>Egito); nos anos seguintes, ele avançou mais ainda para o leste e anexou</p><p>a seu império os territórios que conhecemos hoje como Afeganistão e</p><p>Paquistão ocidental. Seu império, como unidade política, não resistiu à</p><p>sua morte em 323 a.C., mas o império cultural fundado por ele durou</p><p>quase mil anos, até o surgimento do Islã e as conquistas árabes do século</p><p>sétimo d.C.</p><p>Logo depois da morte de Alexandre, alguns de seus generais dividiram</p><p>o império entre si e fundaram dinastias, algumas das quais duraram até o</p><p>primeiro século a.C. Entre essas dinastias, as mais importantes para</p><p>nossos interesses aqui foram: a Dinastia dos Ptolomeus, fundada por</p><p>Ptolomeu I em 323 a.C., no Egito, com sua capital na Alexandria, e a</p><p>Dinastia dos Selêucidas, na Síria, fundada por Seleuco I em 312 a.C.,</p><p>com capital em Antioquia. Até 198 a.C., a Judeia fez parte dos territórios</p><p>dos ptolomeus. Naquele ano, ela trocou de mãos em consequência de</p><p>uma vitória selêucida obtida em Paneion, próximo às fontes do Jordão (a</p><p>Cesareia de Filipe da narrativa do Evangelho),3 e pelos cinquenta anos</p><p>seguintes ou mais fez parte dos domínios do Império Selêucida.</p><p>Sob essas dinastias helênicas, assim como ocorrera sob o domínio dos</p><p>persas, a Judeia desfrutava de um grau razoável de autonomia interna. O</p><p>país era controlado por um governador imperial, e o povo tinha de</p><p>pagar impostos ao cobrador do império; mas a Judeia em si — que</p><p>consistia em uma área restrita a poucos quilômetros em torno de</p><p>Jerusalém — era organizada como um estado-templo, cuja constituição</p><p>havia sido definida na lei sacerdotal do Pentateuco.4 O sumo sacerdote,</p><p>como chefe da administração do templo, era chefe da administração</p><p>interna do minúsculo estado judaico. Havia muitos judeus fora da Judeia</p><p>— na Babilônia e na Ásia Menor, em Alexandria e em Antioquia — e</p><p>suas ofertas ajudavam a custear o Templo de Jerusalém e sua</p><p>administração; mas somente os judeus que moravam na Judeia estavam</p><p>diretamente debaixo da jurisdição do sumo sacerdote. Este sempre vinha</p><p>da descendência de Zadoque — o mesmo Zadoque que havia sido sumo</p><p>sacerdote no Primeiro Templo construído pelo rei Salomão em c. 960</p><p>a.C.</p><p>Pouco tempo depois que a Judeia caiu sob domínio do Império</p><p>Selêucida, este entrou em colapso no mundo egeu com a expansão do</p><p>poder de Roma e foi completamente derrotado na Batalha de Magnésia,</p><p>em 190 a.C. A Paz de Apameia, resultante do domínio romano (188</p><p>a.C.), não somente destituiu os selêucidas de suas ricas províncias no</p><p>oeste da Ásia Menor, como lhes impôs uma pesada indenização que</p><p>devia ser paga em doze parcelas anuais. No entanto, o período de</p><p>pagamento teve de ser prorrogado, e muitos eventos dos anos seguintes</p><p>estão ligados à necessidade de captar dinheiro para essa indenização.</p><p>Quando Jasão, irmão do sumo sacerdote zadoquita Onias III, ofereceu</p><p>ao rei selêucida Antíoco IV (175-163 a.C.) uma quantia para que ele o</p><p>nomeasse sumo sacerdote em lugar de seu irmão, Antíoco não teve</p><p>como desprezar a proposta de suborno, ainda mais com Jasão acelerando</p><p>o processo de helenização na Judeia. Poucos anos mais tarde (171 a.C.),</p><p>Menelau, um helenista ainda mais fervoroso, mas que não pertencia à</p><p>linhagem de Zadoque, ofereceu ao rei uma quantia ainda mais alta, para</p><p>ser nomeado sumo sacerdote no lugar de Jasão. A propina foi novamente</p><p>aceita, e o futuro não testemunhou outro sumo sacerdote zadoquita</p><p>ministrando em Jerusalém.</p><p>Antíoco IV, que assumiu o epíteto Epifânio (indicando ser ele a</p><p>manifestação de Zeus do Olimpo sobre a terra), tentou compensar as</p><p>perdas de seu pai na região do Egeu e anexou o Egito aos territórios</p><p>selêucidas. Porém, quando estava perto do sucesso, foi definitivamente</p><p>impedido pela intervenção romana (168 a.C.). As notícias desse</p><p>impedimento ocasionaram na Judeia a tentativa de depor Menelau, sumo</p><p>sacerdote do rei, nomeado no lugar de Jasão, que havia sido deposto.</p><p>Antíoco viu nisso um ato de rebelião; no caminho de volta do Egito, ele</p><p>tratou Jerusalém como cidade rebelde, derrubando os muros e pilhando</p><p>o tesouro do templo. Mais que isso, como era importante assegurar a</p><p>lealdade da Judeia, que ficava exposta na fronteira sudoeste de seu</p><p>império, ele foi aconselhado a abolir a constituição do templo,</p><p>exterminar as práticas distintivas da religião judaica e dar a Jerusalém</p><p>uma nova constituição</p><p>dar lugar a Simão, filho de Boetus.25 Simão foi o sumo</p><p>sacerdote até 5 a.C. Nessa época, a última doença de Herodes estava</p><p>muito próxima, e sua mórbida desconfiança o atormentava mais do que</p><p>nunca. Não muito tempo antes, ele havia nomeado Herodes, o filho que</p><p>teve com a segunda Mariane, herdeiro do trono, em lugar de Antípater,</p><p>seu filho mais velho, que ele acreditava estar planejando envenená-lo.</p><p>Mas, no decurso de outras investigações sobre a questão, Mariane foi</p><p>acusada de ter escondido que sabia de informações sobre o plano de</p><p>envenenamento. Portanto, Herodes deu-lhe carta de divórcio, retirou de</p><p>seu testamento o nome do filho dela e destituiu seu pai do cargo de</p><p>sumo sacerdote, entregando a função a Matias, filho de Teófilo, natural</p><p>de Jerusalém.26 Mas mesmo com a destituição de Simão, sua família (“a</p><p>casa de Boetus”), uma das mais prósperas e poderosas famílias sacerdotais,</p><p>ainda daria origem a diversos sumos sacerdotes durante as décadas</p><p>vindouras.</p><p>Matias, sucessor de Simão, não pôde cumprir suas funções de sumo</p><p>sacerdote no Dia da Expiação posterior à sua nomeação, pois havia</p><p>acidentalmente incorrido em contaminação cerimonial na noite anterior</p><p>ao jejum. Seu lugar foi ocupado por um parente. Antes do Dia da</p><p>Expiação seguinte, Matias foi deposto (12 de março de 4 a.C.), pois foi</p><p>visto como cúmplice no ato de retirada e destruição da grande águia</p><p>dourada que Herodes havia mandado colocar sobre um dos pórticos do</p><p>templo. Joazar, irmão de sua esposa, nomeado por Herodes para ocupar</p><p>o lugar de Matias, pertencia à família de Boetus.27 Poucas semanas</p><p>depois, Herodes estava morto.</p><p>Durante os nove anos em que Arquelau governou a Judeia como</p><p>etnarca, após a morte de Herodes, seu pai, ele fez três mudanças de</p><p>sumos sacerdotes. Primeiramente, acusou Joazar, filho de Boetus, de</p><p>participar das manifestações contra ele, enquanto esteve ausente em</p><p>Roma, e o substituiu por seu irmão, Eleazar. Mas este logo teve de ceder</p><p>seu lugar a Josué, filho de Seë. Porém, na época da deposição de</p><p>Arquelau, encontramos Joazar de volta ao cargo, convencendo o povo a</p><p>se submeter ao censo determinado por Quirino, legado da Síria, como</p><p>parte do plano de reorganização da Judeia como província romana.28</p><p>4</p><p>Agora que a Judeia era uma província romana governada por um</p><p>representante de César Augusto, o ofício do sumo sacerdote</p><p>reconquistava boa parcela da autoridade que detinha sob os monarcas</p><p>persas e helenistas. Novamente o sumo sacerdote, presidindo o Sinédrio</p><p>composto por setenta anciãos, número que sua presença fazia chegar a</p><p>setenta e um, administrava os assuntos internos da nação judaica. É claro</p><p>que o cargo não detinha tanto poder como havia sido nos dias de glória</p><p>da dinastia dos asmoneus; todavia, ele não estava mais sujeito à</p><p>impotência humilhante que havia marcado os dias sob a autoridade de</p><p>Herodes e Arquelau. O sumo sacerdote era o representante e porta-voz</p><p>incontestável da nação perante o governador da província, fosse a da</p><p>Judeia, fosse a da Síria, mas também representava a nação perante o</p><p>imperador em Roma.</p><p>Mas havia uma limitação de autoridade que seus antecessores não</p><p>tiveram durante os três séculos e meio que separavam Ciro, o Grande, e</p><p>Antíoco IV. Nos primeiros trinta e cinco anos de administração da</p><p>Judeia como província, os sumos sacerdotes eram nomeados e depostos</p><p>por governadores romanos, que neste ou naquele aspecto assumiam as</p><p>prerrogativas de Herodes e Arquelau. Apesar dos estatutos oficiais contra</p><p>suborno e extorsão, os governadores das províncias romanas</p><p>encontravam dificuldade para resistir à tentação de adotar essas práticas,</p><p>uma vez que eram muitas as oportunidades que lhes eram apresentadas.</p><p>Uma dessas oportunidades era viabilizada pelas providências que se</p><p>tomavam para nomear e depor sumos sacerdotes. Não foi à toa que, de 6</p><p>d.C. em diante, o sumo sacerdócio passou a ser reservado praticamente a</p><p>um pequeno número de prósperas famílias sacerdotais, adeptas do</p><p>partido dos saduceus, ansiosos por não fazer nem permitir alguma coisa</p><p>que pudesse comprometê-los aos olhos de Roma ou pôr em risco a</p><p>colônia existente.</p><p>Durante o reinado de Herodes, as vestes do sumo sacerdote eram</p><p>guardadas na Fortaleza Antônia, protegida pelos selos do sumo sacerdote</p><p>e do tesoureiro do templo. Ao sumo sacerdote era permitido retirá-las</p><p>sete dias antes do Dia da Expiação e das grandes festividades que</p><p>envolviam peregrinações, para que pudessem ser cerimonialmente</p><p>purificadas antes de serem usadas nessas ocasiões sagradas. A retenção das</p><p>vestes sob a guarda real era mais um meio de garantir a boa vontade do</p><p>sumo sacerdote.</p><p>Quando a Judeia se tornou província romana, essa prática continuou.</p><p>No entanto, agora quem exercia esse controle sobre o sumo sacerdote</p><p>não era um rei judeu, mas um governador romano. Em 36 d.C., Lúcio</p><p>Vitélio, legado da Síria, num gesto de conciliação com os judeus, obteve</p><p>permissão de Tibério para restaurar a guarda das vestes às autoridades do</p><p>templo.29 Esse privilégio foi confirmado aos judeus por Cláudio, depois</p><p>da morte de Herodes Agripa I, em 44 d.C., quando o procurador Cúspio</p><p>Fadus tentou fazer com que as vestes fossem guardadas sob seu controle</p><p>na Fortaleza Antônia como antes.30</p><p>Apesar dos serviços de Joazar na tentativa de convencer o povo da</p><p>Judeia a aceitar o censo de Quirino, este o destituiu do cargo. Josefo</p><p>informa que a população se rebelou contra ele. Talvez o contraste entre</p><p>seu papel no censo e o papel desempenhado por Judas, o Galileu, fosse</p><p>tão nítido, que eles não conseguiam mais tolerar um colaborador tão</p><p>clamoroso como sumo sacerdote, embora tenham permitido que ele lhes</p><p>falasse sobre a anuência ao censo, em vez de seguirem Judas e oferecer</p><p>resistência.31</p><p>No lugar de Joazar, Quirino nomeou Anás, filho de Sete.32 Anás</p><p>tornou-se cabeça de uma das mais influentes famílias de sumos</p><p>sacerdotes nas últimas décadas do Segundo Templo. Cinco filhos,33 um</p><p>genro34 e um neto35 tornaram-se sumos sacerdotes em diferentes</p><p>períodos depois dele. Anás manteve o sumo sacerdócio de 6 a 15 d.C.,</p><p>quando foi deposto pelo procurador Valério Grato em favor de Ismael</p><p>ben Fiabi;36 mas ele ainda continuou sendo o poder por trás do trono</p><p>durante muitos anos. O Quarto Evangelista declara que Caifás (genro de</p><p>Anás) era o sumo sacerdote em exercício no ano da morte de Jesus, mas</p><p>Anás desempenhou um papel de destaque nas providências para que</p><p>Jesus fosse levado perante Pilatos; e Lucas lhe atribui uma participação</p><p>importante na primeira tentativa do Sinédrio para sufocar a pregação dos</p><p>apóstolos em Jerusalém.37</p><p>Entre Anás e Caifás, três sumos sacerdotes também atuaram por</p><p>muitos anos, sendo um deles Eleazar, filho de Anás. Contudo, depois de</p><p>dar o cargo a Caifás em 18 d.C., Valério Grato o manteve sem</p><p>interferências pelos oito anos restantes como procurador, e quando ele</p><p>mesmo foi substituído em 26 d.C. por Pôncio Pilatos como procurador,</p><p>Caifás não foi afastado pelo novo ocupante do cargo. Na realidade,</p><p>Caifás e Pilatos mantiveram seus respectivos cargos em paralelo durante</p><p>dez anos, e foram depostos com uma pequena diferença de meses um do</p><p>outro.38 A gestão de Caifás como sumo sacerdote pelo tempo</p><p>incrivelmente longo de dezoito anos (equiparada entre 40 a.C. e 70 d.C.</p><p>somente pela gestão de Simão, sogro de Herodes) pode se explicar em</p><p>parte por sua diplomacia e em parte por seus contatos com gente rica e</p><p>influente. É possível que nenhum rival tenha tido condições de superá-lo</p><p>enquanto Grato e Pilatos governaram a Judeia. Ele foi finalmente</p><p>deposto em 36 d.C. por Vitélio, legado da Síria, que o substituiu por</p><p>Jônatas, filho de Anás, mas, logo depois da Páscoa de 37 d.C., Jônatas foi</p><p>deposto e seu irmão Teófilo assumiu como sumo sacerdote em seu</p><p>lugar.39</p><p>Durante os três anos em que Herodes Agripa foi rei da Judeia, ele</p><p>nomeou três sumos sacerdotes — o primeiro foi Simão Canteras, terceiro</p><p>filho do ex-sumo sacerdote Simão Boetus; depois Matias, quarto filho de</p><p>Anás; e depois Elioenai, filho de Simão Canteras.40</p><p>5</p><p>Quando a Judeia voltou ao governo de um procurador depois da morte</p><p>de Agripa,</p><p>em 44 d.C., o direito de nomear o sumo sacerdote não foi</p><p>devolvido ao procurador; o imperador Cláudio conferiu essa autoridade</p><p>a Herodes, irmão de Agripa, rei de Cálcis, e quando Herodes morreu,</p><p>em 48 d.C., ela foi transferida para seu sobrinho, Agripa, o Jovem, que a</p><p>exerceu até a guerra irromper em 66 d.C.</p><p>Herodes de Cálcis nomeou dois sumos sacerdotes — José, filho de</p><p>Cami (c. 44-47 d.C.), e Ananias, filho de Nedebeu (c. 47-58 d.C.).41 Este</p><p>último figura na narrativa do Novo Testamento como o “sumo</p><p>sacerdote Ananias”, diante de quem Paulo compareceu em 57 d.C., e</p><p>que foi repreendido pelo apóstolo, que o chamou de “parede</p><p>branqueada” por ter ordenado que lhe batessem na boca (At 23.1ss.). As</p><p>tradições rabínicas falam de sua esperteza ao reter para si os direitos de</p><p>sacrifício que deviam ir para os outros sacerdotes; esse comportamento</p><p>foi ironizado numa paródia do salmo 24, que deve ter sido ouvida do</p><p>pátio do templo:</p><p>Levantai vossas cabeças, ó portões,</p><p>para que Yohanan ben Narbal, discípulo de Panqai, possa entrar</p><p>e encher a barriga com as coisas celestiais sagradas!42</p><p>Ananias viveu mais oito anos depois de ser destituído do sumo</p><p>sacerdócio; foi morto pelos zelotes no início da guerra, em setembro de</p><p>66 d.C. Seu filho, Eleazar, que na época era capitão do templo, vingou</p><p>sua morte.43</p><p>Ao todo, Agripa II nomeou seis homens para sumos sacerdotes. O</p><p>primeiro deles, Ismael ben Fiabi II, não foi apenas o último sumo</p><p>sacerdote a matar a novilha vermelha (conforme já mencionamos), mas</p><p>era evidentemente considerado a mais extraordinária figura a atuar como</p><p>sumo sacerdote.44 Ele provavelmente deve ser o mesmo sumo sacerdote</p><p>Ishmael que, segundo Josefo, foi mais tarde decapitado em Cirene — em</p><p>circunstâncias que nos são desconhecidas.45</p><p>Dos sumos sacerdotes de Agripa, o mais famoso foi um filho de Anás,</p><p>que tinha o mesmo nome do pai. Anás (Anano), o Jovem, foi o sumo</p><p>sacerdote que excedeu sua autoridade ao tomar providências para a</p><p>execução de Tiago, o Justo, e outras pessoas durante o interregno na</p><p>procuradoria, após a morte de Festo, em 62 d.C. Agripa rapidamente</p><p>dissociou-se desse ato ilegal, aos olhos de Roma, depondo o sumo</p><p>sacerdote que foi seu autor.46 Durante a guerra, Anás, o Jovem, teve um</p><p>importante papel como líder do partido mais moderado entre os</p><p>cidadãos de Jerusalém e como opositor dos zelotes;47 o relato que Josefo</p><p>faz de sua morte no início de 68 d.C. pelas mãos de idumeus aliados dos</p><p>zelotes é acompanhado por uma palavra de exaltação de seu patriotismo.</p><p>Aos olhos de Josefo, a exposição pública do cadáver de Anás pelas ruas de</p><p>Jerusalém, junto com o corpo de outro ex-sumo sacerdote, Jesus, filho</p><p>de Gamaliel, era abominação suficiente para justificar a ruína da</p><p>cidade.48</p><p>Jesus, filho de Gamaliel, havia sido sumo sacerdote de 63 a 65 d.C.</p><p>Uma tradição preservada no Talmude conta como sua esposa Marta</p><p>comprou o cargo de sumo sacerdote para ele pagando ao rei uma alta</p><p>quantia em dinheiro.49</p><p>O último sumo sacerdote a ministrar antes da destruição do templo era</p><p>de ascendência camponesa, Fani (Fineias), filho de Samuel, nomeado por</p><p>sorteio.50 Josefo considera sua nomeação um sacrilégio extravagante,</p><p>mas, verdade seja dita, as sensibilidades aristocráticas de Josefo devem ter</p><p>sido violentadas pela elevação ao supremo cargo de um sacerdote que</p><p>não tinha vantagens de classe nem riquezas. Os registros sacerdotais de</p><p>Fani eram impecáveis, e sua nomeação ao sumo sacerdócio não pode ser</p><p>friamente considerada mais indigna do que as muitas nomeações feitas</p><p>nos noventa anos anteriores.</p><p>6</p><p>As famílias abastadas das quais saiu a maioria dos sumos sacerdotes desde</p><p>a posse de Simão, filho de Boetus, até a Guerra dos Judeus também</p><p>forneciam os capitães51 e os tesoureiros do templo. Isso significava uma</p><p>concentração de poder imprópria nas mãos de algumas famílias ricas e</p><p>influentes. Quando os autores do Novo Testamento falam dos</p><p>“principais sacerdotes” (gr., Archiereis), no plural, eles se referem aos</p><p>membros dessas famílias e em particular àquelas que naquele momento</p><p>ocupavam os cargos de sumo sacerdote e os principais cargos do templo.</p><p>Tanto no Sinédrio quanto na vida pública em geral, esses “principais</p><p>sacerdotes” exerciam poder desproporcional a seus números. A atitude</p><p>do povo comum diante deles e de suas famílias está expressa num canto</p><p>satírico preservado no Talmude:</p><p>Ai de mim pela casa de Boetus!</p><p>Ai de mim por seu bastão!</p><p>Ai de mim pela casa de Hanin [Anás]!</p><p>Ai de mim por seus sussurros!</p><p>Ai de mim pela casa de Canteras!</p><p>Ai de mim pela pena deles!</p><p>Ai de mim pela casa de Ismael [ben Fiabi]!</p><p>Ai de mim por seus punhos!</p><p>Pois eles são os sumos sacerdotes;</p><p>seus filhos são os tesoureiros;</p><p>seus genros são oficiais do templo;</p><p>e seus empregados batem no povo com bordões!52</p><p>1 Com exceção de alguma perturbação da ordem pública, como quando Bágoas,</p><p>governador persa, interveio c. 410 a.C., no incidente em que o sumo sacerdote João</p><p>matou seu irmão Jeshua no templo, numa discussão sobre a sucessão do sumo</p><p>sacerdócio (Josefo, Ant. xi, 297ss.).</p><p>2 Josefo, Ant. xii, 138, 142, numa carta supostamente enviada por Antíoco III a</p><p>Ptolomeu, seu governador na Celessíria e na Fenícia (198 a.C.); veja p. 83.</p><p>3 Cf. 1Cr 24.4-19; Josefo, Ant. vii, 366.</p><p>4 Esse relato se baseia numa combinação de fontes: Josefo, Ant. xiii, 372s e b. Sukkah</p><p>48b.</p><p>5 O ritual para esse dia de jejum remonta às prescrições apotropaicas de Levítico 16.</p><p>O isolamento do sumo sacerdote uma semana antes é determinado na Mishná, Yoma</p><p>1:1. Nossa fonte quanto à tradição de ele se aspergir com mē niddāh no terceiro e no</p><p>sétimo dia de isolamento é Maimônides, Yad ha-ḥazaqah 1, Halakah 4.</p><p>6 Veja p. 70 (Matias).</p><p>7 Josefo, Ant. xix, 313-5.</p><p>8 Cf. M. Gaster, The Samaritan oral law and the ancient traditions (London: Search,</p><p>1932), p. 195s.; J. Bowman, “Did the Qumran sect burn the red Heifer?”, Revue de</p><p>Qumran 1 (1958-9), p. 73ss.</p><p>9 Mishná, Parah 3:5. Esse tratado é dedicado ao ritual da novilha vermelha.</p><p>10 Cf. 2Mc 4.1-10, 33-8; Dn 9.26a.</p><p>11 De acordo com 2Macabeus 4.23, Menelau era irmão de Simão, capitão ποστάτης</p><p>(prostatēs) do templo, que em 2Macabeus 3.4 é mencionado como pertencente à tribo</p><p>de Benjamim. Josefo diz que ele era um irmão mais novo de Onias III e de Jasão (Ant.</p><p>xii, 238s), mas com certeza ele se confundiu nesse relato. O texto em latim antigo de</p><p>2Macabeus 3.4 liga Simão (e, consequentemente, Menelau) à “tribo de Bilga”</p><p>(conhecido pela citação em Neemias 12.5, 18, como nome de uma família de</p><p>sacerdotes); essa interpretação é preferível segundo, e.g., F.-M. Abel, Les Livres des</p><p>Maccabées (Paris, 1949), p. 316s. Cf. H. H. Rowley, “Menelaus and the abomination of</p><p>desolation”, in: Studia Orientalia Ioanni Pedersen septuagenario [...] dicato (Copenhagen:</p><p>Einar Munksgaard , 1953), p. 303ss.</p><p>12 Mc 7.5, 9ss.</p><p>13 Josefo, G. J. i, 33, vii, 421-36; Ant. xii, 62-73; xx, 236. Veja p. 18, n. 7.</p><p>14 1.Mc 10.18ss.</p><p>15 Cf. 1Cr 24.7, onde o turno de Jeoiaribe é o primeiro dos vinte e quatro. Josefo</p><p>alegava pertencer a esse turno (Vida, 2). Veja p. 140,n. 21.</p><p>16 1Mc 14.41.</p><p>17 Veja p. 108.</p><p>18 Josefo, G. J. i, 270; Ant. xiv, 366.</p><p>19 Lv 21.16ss.</p><p>20 Veja p. 26.</p><p>21 Josefo, Ant. xv, 22.</p><p>22 Josefo, Ant. xv, 34-9, 50-61; veja p. 26.</p><p>23 Veja p. 33.</p><p>24 Josefo, Ant. xv, 56.</p><p>25 Josefo, Ant. xv, 322.</p><p>26 Josefo, Ant. xvii, 78.</p><p>27 Josefo, Ant. xvii, 164-6.</p><p>28 Josefo, Ant. xvii, 339, 341; xviii, 3.</p><p>29 Josefo, Ant. xviii, 90ss.</p><p>30 Josefo, Ant. xx, 6ss.</p><p>31 Josefo, Ant. xviii, 26.</p><p>32 Josefo, G. J. ii, 240; Ant. xvii, 26 (Josefo o chama de Anano).</p><p>33 Eleazar (16-17 d.C.), Jônatas (36-37 d.C.), Teófilo (37-41 d.C.), Matias (42-43</p><p>d.C.) e Anás II (61-62 d.C.).</p><p>34 José Caifás (Jo 18.13).</p><p>35 Matias, filho de Teófilo (c. 65-8 d.C.).</p><p>36 Josefo, Ant. xviii, 34.</p><p>37 Jo 18.13-24; At 4.6. Segundo a lei religiosa judaica, a natureza sacra do ofício e da</p><p>pessoa do sumo sacerdote (incluindo as regras de purificação e matrimoniais às quais ele</p><p>tinha de se submeter e a virtude expiatória de sua morte) seguia com ele depois de sair</p><p>do cargo (cf. J. Jeremias, Jerusalem in</p><p>the time of Jesus [London: Fortress, 1969], p. 159s).</p><p>38 Josefo, Ant. xviii, 35, 95 (onde ele é chamado “José, de sobrenome Caifás”). Veja p.</p><p>48, n. 21.</p><p>39 Josefo, Ant. xviii, 95, 123.</p><p>40 Josefo, Ant. xix, 297s., 313ss., 342.</p><p>41 Josefo, Ant. xx, 15s, 103.</p><p>42 b. Pesaḥim 570. Panqai, é evidentemente uma corrupção de Fineias, mas o Fineias</p><p>em vista é mais provavelmente o problemático filho de Eli (1Sm 2.12ss), e não o neto</p><p>de Arão, um homem extremamente zeloso da lei divina (veja p. 99).</p><p>43 Veja p. 119-20, 354.</p><p>44 Josefo, Ant. xx, 179ss. Durante a gestão de Ishmael como sumo sacerdote, diz</p><p>Josefo, os principais sacerdotes chegaram a tal ponto de audácia descarada, que</p><p>enviavam seus empregados às eiras para pegarem os dízimos destinados aos sacerdotes</p><p>comuns, tanto que alguns destes chegavam a morrer de fome (Ant. xx, 181). Isso nos</p><p>faz lembrar do relato registrado no Talmude de Ananias (veja acima). Outras passagens</p><p>no Talmude referem-se aos sacerdotes em geral, que tomavam à força os dízimos dos</p><p>levitas da época (b. Yebamot 86a, b; Ketubot 28a, y. Ma‘aser Sheni 5:15).</p><p>45 G. J. vi, 114.</p><p>46 Josefo, Ant. xx, 197-203. Veja p. 350.</p><p>47 G. J. ii, 563, 647ss. Veja p. 101. Os diferentes retratos do caráter de Anás, o Jovem</p><p>(Anás II ou Anano) em Ant. (desfavorável) e G. J. (altamente favorável) podem ter</p><p>motivação política; veja sobre isso e sobre diversas outras questões levantadas pelo</p><p>assunto deste capítulo em E. M. Smallwood, “High priests and politics in Roman</p><p>Palestine”, JTS, n. 8, 13 (1962), p. 14ss.</p><p>48 G. J. iv, 162ss, 314ss. O relato que Josefo faz do tratamento dispensado a esses dois</p><p>ex-sumos sacerdotes indica que ele pode ter visto aqui o cumprimento de um</p><p>fragmento apocalíptico subentendido em Apocalipse 11.1-13 (o apocalipse das duas</p><p>testemunhas).</p><p>49 b. Yebamot 61a.</p><p>50 Josefo, G. J. iv, 153ss. Em Ant. xx, 227 ele é chamado Fanaso (forma grega de</p><p>Fineias).</p><p>51 O capitão do templo é provavelmente o sāgān da tradição rabínica; caso estejamos</p><p>certos, ele ocupava um escalão logo abaixo do sumo sacerdote. Era encarregado da</p><p>guarda do templo (veja p. 33, n. 3).</p><p>52 b. Pesaḥim 57a.</p><p>6</p><p>Ḥăsīḏīm, fariseus e saduceus</p><p>1</p><p>Sob o domínio do Império Persa, numa época em que a espiritualidade</p><p>da comunidade pós-exílica na Judeia estava, na melhor das hipóteses,</p><p>morna, grupos de judeus piedosos começaram a se reunir em busca de</p><p>incentivo mútuo. Esse acontecimento é mencionado no livro de</p><p>Malaquias (c. 450 a.C.) com as seguintes palavras: “Então aqueles que</p><p>temiam o SENHOR falaram uns com os outros; e o SENHOR os ouviu</p><p>com atenção, e diante dele se escreveu um memorial, para os que</p><p>temiam o SENHOR, para os que honravam o seu nome. E naquele dia</p><p>que prepararei, eles serão meus, diz o SENHOR dos Exércitos, minha</p><p>propriedade exclusiva; terei compaixão deles, como um homem tem</p><p>compaixão de seu filho, que o serve” (Ml 3.16s.). O livro de memórias,</p><p>ou memorial, guardado na presença de Yahweh é comparável ao livro</p><p>oficial das crônicas mantido na corte persa, no qual serviços como aquele</p><p>prestado por Mordecai para Xerxes foram registrados “diante do rei” (Et</p><p>2.23).1 E aqueles cujos nomes foram escritos no memorial de Yahweh</p><p>teriam motivo de gratidão quando raiasse o dia do juízo: “Mas para vós,</p><p>os que temeis o meu nome, nascerá o sol da justiça, trazendo cura nas</p><p>suas asas; [...] Pisareis os maus, porque serão como pó debaixo da planta</p><p>de vossos pés naquele dia que prepararei, diz o SENHOR dos Exércitos”</p><p>(Ml 4.2-3).</p><p>No surgimento desses grupos, podemos identificar com certa</p><p>segurança as origens dos ḥăsīḏīm, o “povo piedoso” que haveria de ter</p><p>importante papel na crise religiosa de Israel no segundo século a.C. A</p><p>devoção apaixonada que tinham pela Torá está bem exemplificada no</p><p>salmo 119, composição de um ḥāsīḏ2 anônimo que enfrentou momentos</p><p>difíceis e perseguições por causa de sua lealdade aos “testemunhos”</p><p>divinos, mas considera esses testemunhos mais doces que o mel e uma</p><p>luz para seu caminho.</p><p>Os ḥăsīḏīm deploravam as influências do modo de vida helenístico</p><p>sobre o judaísmo da época dos ptolomeus e selêucidas, mas sua</p><p>desaprovação não resolvia muita coisa. Os jovens que, até nas famílias</p><p>sacerdotais, competiam uns com os outros seguindo as novas tendências,</p><p>olhavam para os ḥăsīḏīm como estraga-prazeres fora de moda. Mas,</p><p>quando o helenismo mostrou seu outro lado na tentativa de Antíoco</p><p>Epifânio e seus conselheiros de eliminar os elementos que distinguiam a</p><p>religião e a nação judaica, os ḥăsīḏīm se mantiveram firmes e se</p><p>recusaram a fazer concessões. Essa resistência não era meramente passiva;</p><p>muitos deles se uniram à causa dos rebeldes asmoneus. “Então se ajuntou</p><p>a eles o grupo dos judeus assideus, particularmente valentes em Israel,</p><p>apegados todos à lei” (1Mc 2.42). Essa aliança foi mantida ao longo dos</p><p>anos das ações de guerrilha, até que se recuperou a liberdade religiosa e o</p><p>templo foi restaurado à adoração pura do Deus de Israel.</p><p>Os ḥăsīḏīm estavam dispostos a se darem por satisfeitos com essa nobre</p><p>luta. A aliança com os asmoneus se manteve firme por vários anos, mas</p><p>os ḥăsīḏīm não se entusiasmavam com a ideia de participar da luta</p><p>contínua por autonomia política e pelo avanço da linhagem dos</p><p>asmoneus. Pode-se ver um exemplo da diminuição do entusiasmo dos</p><p>ḥăsīḏīm na história da nomeação de Alcimo como sumo sacerdote no</p><p>lugar de Menelau, apóstata e indigno de crédito (161 a.C.). Um grupo</p><p>de escribas3 dirigiu-se em comitiva a Alcimo e Báquides [governador da</p><p>Síria sob Demétrio I] para reivindicar condições mais justas. Os assideus</p><p>foram os primeiros entre os filhos de Israel a buscar paz com eles, pois</p><p>diziam: “É um sacerdote da raça de Arão que vem a nós com exército,</p><p>ele não nos fará mal algum” (1Mc 7.14). Na sequência da narrativa,</p><p>vemos que apesar da promessa de Alcimo de que a vida daqueles homens</p><p>não corria perigo, num só dia sessenta deles foram capturados e mortos.</p><p>O autor de 1Macabeus, radicalmente favorável aos asmoneus, dá a</p><p>entender que Alcimo foi responsável por esse ato de traição, mas com</p><p>toda probabilidade isso foi obra de Báquides, em cuja opinião os ḥăsīḏīm</p><p>eram contrários à autoridade selêucida e, à semelhança de seus aliados</p><p>asmoneus, rebelavam-se contra ela. De qualquer modo, não houve</p><p>nenhuma outra tentativa de conciliação entre os ḥăsīḏīm e Alcimo.4</p><p>Depois de um intervalo de sete anos após a morte de Alcimo, Jônatas,</p><p>irmão e sucessor de Judas Macabeu, aceitou o cargo de sumo sacerdote</p><p>como presente de Alexandre Balas (152 a.C.), mas os ḥăsīḏīm, com sua</p><p>reverência pela tradição religiosa, não enxergavam com bons olhos essa</p><p>aceitação do ofício sagrado por alguém que, mesmo pertencendo a uma</p><p>família sacerdotal, não tinha direito legal ao cargo — em especial por tê-</p><p>lo recebido de um governante pagão cuja autoridade questionável para</p><p>fazer tal nomeação residia em sua alegação de ser filho do perseguidor</p><p>Antíoco Epifânio. Quando, porém, em 141 a.C., “o jugo dos gentios foi</p><p>retirado de Israel”, e no ano seguinte uma assembleia nacional</p><p>confirmou o sumo sacerdócio para Simão e sua família, “perpetuamente,</p><p>até a vinda de um profeta fiel”,5 a maioria pareceu ter concordado com</p><p>essa resolução. A exceção foi a principal linha da antiga família de sumos</p><p>sacerdotes descendentes de Zadoque, que havia se transferido para o</p><p>Egito e se instalado no cargo ali, num novo templo em Leontópolis, fato</p><p>que deve ter sido classificado como dissidência aos olhos dos ḥăsīḏīm.6</p><p>Com João Hircano, filho de Simão, a aliança entre os ḥăsīḏīm e os</p><p>asmoneus foi totalmente desfeita. Foi nessa época que os fariseus</p><p>começaram a ter um papel de destaque nos registros históricos;7 de</p><p>acordo com a habitual reconstrução dos fatos, eles são os ḥăsīḏīm que</p><p>romperam com João Hircano, e uma explicação do nome fariseus (hebr.,</p><p>pĕrūšim, aram., pĕrīšayyā, “separatistas”) o deriva dessa separação ou</p><p>retirada da aliança com os asmoneus.8 No entanto, não há como ter</p><p>certeza disso. Outros sentidos que se propõem para o nome são</p><p>“expositores”9 (da lei divina) e “persianizadores”.10 No último caso, a</p><p>designação deve</p><p>ter sido uma provocação dirigida a eles por seus</p><p>opositores teológicos por causa da fé em doutrinas como ressurreição do</p><p>corpo, juízo futuro, hierarquias de bons e maus espíritos, anjos e</p><p>demônios, organizados em dois “reinos” opostos.</p><p>É possível que seus opositores interpretassem de propósito o nome</p><p>“fariseus” no sentido de “persianizadores”; mas é improvável que esta</p><p>tenha sido a origem do nome. É muito mais provável que eles fossem</p><p>chamados “fariseus” no sentido de “separatistas”, pois evitavam</p><p>rigorosamente tudo o que pudesse lhes causar impureza cerimonial,11</p><p>pois eles certamente tomavam cuidados extremos no que dizia respeito à</p><p>pureza ritual, às leis sobre alimentos, à lei do sábado e outras afins. Nesse</p><p>sentido, Daniel, que se recusou a se contaminar com os alimentos e as</p><p>bebidas de Nabucodonosor, é o protótipo dos ḥăsīḏīm; e as histórias dos</p><p>martírios em 2 e 4Macabeus estão centradas justamente nesse ponto.12</p><p>Os fariseus também eram profundamente escrupulosos no tocante à</p><p>manutenção das regras sobre o dízimo dos produtos da terra. Nesse</p><p>aspecto, seus escrúpulos aparecem diversas vezes na tradição dos</p><p>Evangelhos, como quando o fariseu que orava no templo diz: “... dou o</p><p>dízimo de tudo quanto ganho” (Lc 18.12), e quando Jesus se refere a eles</p><p>como dizimistas “da hortelã, do endro e do cominho” (Mt 23.23).13 Eles</p><p>evitavam comer alimentos sujeitos ao dízimo, a menos que o dízimo</p><p>sobre eles de fato já tivesse sido pago.</p><p>Eles levavam a sério a doutrina bíblica da soberania de Deus sobre o</p><p>universo e da reversão dos atos humanos em favor dos propósitos</p><p>divinos. Os homens poderiam desobedecer às suas leis e se opor à sua</p><p>vontade, mas esta haveria de triunfar não importa o que fizessem.14</p><p>No decurso de seu estudo da lei, eles formularam um volume de</p><p>interpretações e aplicações tradicionais que, com o passar do tempo,</p><p>assumiu a condição de verdade sacrossanta, a exemplo da própria lei</p><p>escrita. Gerações posteriores de rabinos chegavam a dizer que essa lei</p><p>oral procedia de Moisés, que a recebeu no Sinai juntamente com a lei</p><p>escrita; esta foi transmitida por copistas, mas a lei oral foi transmitida de</p><p>boca em boca, de uma geração para outra — de Moisés para Josué, daí</p><p>para os anciãos, para os profetas, para os homens da Grande Sinagoga e</p><p>de Simão, o Justo, um dos últimos sobreviventes da Grande Sinagoga,</p><p>para Antígono de Socó, que por sua vez a entregou a sucessivas duplas</p><p>de estudiosos, geração após geração — José ben Joezer e José ben Joanã;</p><p>Josué ben Perakiá e Nitai, o arbelita; Judá ben Tabai e Simeão ben</p><p>Shetak (c. 70 a.C.); Semaías e Abtalião (c. 40 a.C.); Hillel e Shammai (c.</p><p>10 a.C.).15 A impressão que fica com a leitura do tratado da Mishná Pirqē</p><p>Abot, que começa com o relato dessa tradição, é que essas duplas eram</p><p>duplas de mestres colegiados. O fato é que Hillel e Shammai, por</p><p>exemplo, eram fundadores de escolas rabínicas rivais, que divergiam</p><p>muito uma da outra na forma como transmitiam a tradição dos anciãos e</p><p>na interpretação de certas partes da lei.</p><p>Mas na postura diante da tradição e no modo geral de vida e</p><p>pensamento, as escolas farisaicas se assemelhavam a famílias, e isso os</p><p>distinguia de outros partidos dentre os judeus, sobretudo de seus</p><p>principais opositores, os saduceus.</p><p>2</p><p>Em comparação com a história dos fariseus, a origem dos saduceus é</p><p>ainda mais obscura. De uma perspectiva teológica, eles divergiam dos</p><p>fariseus na rejeição da tradição e na aquiescência exclusivamente da lei</p><p>escrita. Embora a linha farisaica se destinasse a ocupar a posição do</p><p>judaísmo normativo, os saduceus consideravam-se os “crentes da velha</p><p>guarda” e rejeitavam as doutrinas da ressurreição física e da atribuição de</p><p>recompensas e castigos num julgamento pós-morte, por considerá-las</p><p>inovações importadas do zoroastrismo, juntamente com a crença em</p><p>hierarquias angelicais e demoníacas. Em oposição à postura</p><p>predestinacionista dos fariseus, eles insistiam em afirmar a liberdade que</p><p>o homem tinha para determinar o curso das coisas.16</p><p>No entanto, a perspectiva teológica dos saduceus, que, em nossas</p><p>fontes, define-se apenas como contrária à dos fariseus, não é tão</p><p>importante quanto o papel político que eles desempenhavam. Na</p><p>primeira vez que aparecem em cena, são um partido que apoia e</p><p>aconselha os governantes asmoneus da época de João Hircano em</p><p>diante. Muitas vezes se afirma que o nome “saduceu” está associado</p><p>sobretudo à família de sumos sacerdotes da linhagem de Zadoque, mas</p><p>pelo fato de eles surgirem na história dando apoio aos sumos sacerdotes</p><p>asmoneus, essa etimologia se revela improvável. Uma explicação mais</p><p>aceitável é que “saduceus” (hebr., ṣaddūqīm) pode ser uma forma hebraica</p><p>do grego syndikoi (“síndicos”, “membros do conselho”), o que os</p><p>distingue como conselheiros dos asmoneus; eles mesmos, porém,</p><p>associavam a palavra com o hebraico ṣaddīq, “justo”.17</p><p>De acordo com Josefo,18 João Hircano foi inicialmente discípulo dos</p><p>fariseus, até que, durante um banquete que lhes ofereceu, ele pediu que</p><p>os fariseus o corrigissem com toda franqueza caso o vissem se desviar do</p><p>caminho da justiça. Eleazar, um dos convidados, aceitou o convite na</p><p>mesma hora e lhe disse que, se ele quisesse manter uma justiça perfeita,</p><p>deveria abrir mão do sumo sacerdócio e contentar-se com o poder civil.</p><p>Isso aconteceu porque suas credenciais de sacerdote não estavam acima</p><p>de qualquer suspeita, uma vez que se alegava que sua mãe havia sido</p><p>mantida prisioneira por oficiais selêucidas pouco antes de seu</p><p>nascimento. Hircano logicamente se ofendeu com essa insinuação sobre</p><p>a pureza de sua mãe e sobre sua própria legitimidade. Um de seus</p><p>amigos, um saduceu chamado Jônatas, garantiu-lhe que Eleazar havia</p><p>expressado os sentimentos de todo o partido dos fariseus, motivo pelo</p><p>qual Hircano rompeu com os fariseus e, dali em diante, vinculou-se aos</p><p>saduceus.</p><p>Essa história (que é muito parecida com outra relatada no Talmude</p><p>sobre Alexandre Janeu)19 simplifica demais o problema, mas com certeza</p><p>dessa data até a morte de Janeu, em 76 a.C., os saduceus eram o partido</p><p>no poder, e os fariseus a oposição.</p><p>Como eram poderosos, os saduceus parecem ter se limitado a poucas</p><p>famílias ricas, em especial às principais famílias de sacerdotes, ao passo</p><p>que os fariseus contavam com a estima do povo de modo geral. A bem</p><p>da verdade, a distinção entre os dois partidos costuma ser vista como</p><p>originariamente social, sendo os saduceus descendentes de patrícios</p><p>proprietários de terras, enquanto os fariseus eram originários dos</p><p>comerciantes das cidades;20 qualquer que seja a verdade nessa</p><p>recomposição das origens, as diferenças entre os dois no período em que</p><p>figuram na história com os nomes pelos quais são conhecidos não eram</p><p>principalmente de natureza social.</p><p>A oposição dos fariseus ao regime vigente atingiu o ápice no reinado</p><p>de Alexandre Janeu, e parece que eles se envolveram na revolta de 94-88</p><p>a.C., durante a qual os rebeldes recrutaram contra Janeu o auxílio de</p><p>Demétrio III, rei selêucida.21 A participação farisaica nessa revolta é</p><p>indicada por uma referência num fragmento do comentário de Naum</p><p>2.11 encontrado na caverna 4 em Qumran: “[Demé]trio, rei de Javã, que</p><p>tentou entrar em Jerusalém por conselho dos buscadores de coisas</p><p>tranquilas”. A expressão “buscadores de coisas tranquilas”, ou</p><p>“disseminadores de interpretações tranquilas” (hebr., dōrĕśē ḥalāqōṯ), é</p><p>empregada várias vezes na literatura de Qumran em relação a um partido</p><p>que a comunidade desaprovava, muito provavelmente os fariseus. A</p><p>violenta vingança de Janeu contra os rebeldes, depois que a revolta foi</p><p>sufocada, crucificando oitocentos deles, pode estar em vista mais tarde</p><p>no mesmo fragmento de Qumran, no qual o comentário de Naum 2.12</p><p>fala do “leão voraz que esmagou com seus poderosos e com os homens</p><p>de seu conselho” e “vingou-se dos buscadores de coisas tranquilas,</p><p>pendurando-os vivos, coisa nunca antes feita em Israel”.22 O Talmude</p><p>não deixa dúvidas de que a ocasião “quando o rei Janeu entregou os</p><p>rabinos à morte” permaneceu por longo tempo na memória nacional.</p><p>“Todos os homens sábios</p><p>de Israel foram massacrados, e o mundo ficou</p><p>desolado até que Simeão ben Shetak veio e restaurou a antiga glória da</p><p>lei.23</p><p>De acordo com Josefo, depois que Janeu mandou crucificar os líderes</p><p>dos rebeldes, o restante, cerca de oito mil, fugiu do país e não retornou</p><p>enquanto o rei estava vivo. Mas sua morte marcou uma inversão na sorte</p><p>dos fariseus, pois Salomé Alexandra, viúva de Janeu, que o sucedeu como</p><p>rainha regente, foi favorável aos fariseus e os elevou a uma posição de</p><p>grande influência no reino. Seu reinado de nove anos é lembrado na</p><p>tradição rabínica como uma era de ouro em miniatura, e não é à toa que</p><p>ela mesma (more rabbinico) seja representada como irmã de Simeão ben</p><p>Shetak.24</p><p>Naturalmente, os conselheiros da rainha usaram de sua influência para</p><p>se vingarem de seus perseguidores; a morte chegou principalmente para</p><p>aqueles que incitaram Janeu a crucificar seus oitocentos opositores.</p><p>Alguns identificam uma possível referência a esse fato num fragmento de</p><p>calendário da seita encontrado na caverna 4 de Qumran.25</p><p>Aterrorizados, os saduceus apelaram para o socorro de Aristóbulo, filho</p><p>mais novo da rainha, que convenceu a mãe a não permitir que os fiéis</p><p>partidários de seu falecido marido fossem exterminados; caso contrário,</p><p>movidos pelo desespero, poderiam apelar ao rei nabateu e outros</p><p>soberanos da circunvizinhança, e estes teriam muito gosto em se</p><p>fortalecer à custa da Judeia.26</p><p>3</p><p>Da época de Salomé Alexandra em diante, os fariseus passaram a ter</p><p>presença garantida no conselho nacional. Esse órgão, geralmente</p><p>conhecido pela forma hebraica e aramaica, Sinédrio (palavra tomada por</p><p>empréstimo do grego synedrion, “conselho”), existia desde antes da</p><p>consolidação da independência, com os asmoneus. Quando a Judeia era</p><p>um estado-templo sob os impérios helenísticos e, provavelmente, um</p><p>pouco antes, com os persas, o sumo sacerdote, como chefe da</p><p>administração interna, tinha um grupo de conselheiros. A exegese dos</p><p>rabinos fazia esse grupo remontar aos setenta anciãos escolhidos para</p><p>ajudar nas tarefas judiciárias e administrativas de Moisés durante a</p><p>peregrinação pelo deserto (Nm 11.16ss.), mas sua primeira aparição em</p><p>registro histórico se deu numa carta escrita por Antíoco III ao</p><p>governador da Celessíria, depois que a batalha de Pâneas colocou a</p><p>Judeia sob domínio selêucida.27 Essa carta, segundo citação em Josefo,</p><p>faz referências ao “senado” judaico (gr., gerousia): “Que todos os</p><p>membros da nação tenham uma constituição de acordo com as leis de</p><p>seus ancestrais, e que o senado, os sacerdotes, os escribas e os músicos do</p><p>templo sejam isentos dos impostos sobre capitação, da coroa e do sal”.</p><p>Nos livros de Macabeus, os membros desse conselho são provavelmente</p><p>chamados de “anciãos do povo”.28 Sob o domínio dos príncipes</p><p>asmoneus, o conselho era constituído de saduceus, mas Alexandra</p><p>evidentemente o encheu de fariseus. Pois os “anciãos dos judeus” que</p><p>foram visitá-la em seu leito de morte, juntamente com Hircano, seu</p><p>filho mais velho e sumo sacerdote, para perguntar-lhe que providências</p><p>deveriam ser tomadas para impedir que Aristóbulo, seu filho mais novo,</p><p>continuasse com seu plano de dominar o reino,29 certamente não eram</p><p>saduceus. Aristóbulo era amigo e defensor dos saduceus, que não podiam</p><p>desejar outra coisa a não ser vê-lo consolidado como rei-sacerdote.</p><p>Depois da conquista romana, o sumo sacerdote Hircano manteve-se</p><p>na liderança da nação (prostasia tou ethnous)30 e na presidência do</p><p>Sinédrio. Quando Gabínio assumiu o governo da Síria (57-55 a.C.), ele</p><p>reduziu bastante a autoridade do Sinédrio em sua reorganização da</p><p>Judeia,31mas, em 47 a.C., a instituição aparece com plena força como</p><p>suprema corte, sob a presidência de Hircano. Naquele ano, Herodes foi</p><p>convocado a comparecer diante dele sob a acusação de abuso de</p><p>autoridade no exercício de seu cargo de governador militar da Galileia,</p><p>pois havia mandado executar sem direito a julgamento um bandido</p><p>armado chamado Ezequias. O Sinédrio teria condenado Herodes se</p><p>Hircano, com medo das consequências, não tivesse encerrado a sessão</p><p>antes que essa medida drástica fosse tomada.32</p><p>Quando Herodes tornou-se rei dos judeus, o sumo sacerdote e o</p><p>Sinédrio perderam muito da autoridade que detinham, mas o prestígio</p><p>popular dos fariseus aumentou — em parte porque, quando a ocasião</p><p>parecia exigir, eles não tinham medo de se opor a Herodes em público.</p><p>Quando a Judeia se tornou província romana em 6 d.C., o sumo</p><p>sacerdote e o Sinédrio recuperaram o controle dos assuntos internos dos</p><p>judeus, embora, em última instância, devessem reportar ao procurador.</p><p>Nos sessenta anos seguintes, os sumos sacerdotes eram normalmente</p><p>selecionados dentre as ricas famílias de saduceus, famílias estas que</p><p>dominavam o Sinédrio. Embora os fariseus estivessem em minoria, o</p><p>apoio popular que eles tinham era tão significativo que, tanto no</p><p>Sinédrio quanto fora deste, eles exerciam uma influência</p><p>desproporcional ao total de membros. De acordo com Josefo, o qual se</p><p>filiou ao partido dos fariseus depois de completar dezenove anos, os</p><p>magistrados saduceus não se opunham aos princípios farisaicos porque</p><p>sabiam que essa era a única maneira de convencer o povo a tolerá-los.33</p><p>No Novo Testamento, o Sinédrio recebe diferentes nomes: “conselho”</p><p>(synedrion ou boulē), “grupo de anciãos” (presbyterion) e “senado”</p><p>(gerousia); em outras ocasiões é identificado segundo os elementos que o</p><p>compunham — e.g., “os principais sacerdotes e os fariseus” (Mt 21.45; Jo</p><p>7.32), “os principais sacerdotes, os líderes religiosos e os escribas” (Mc</p><p>14.53), “os principais sacerdotes e os escribas” (Lc 22.2), “os principais</p><p>sacerdotes e líderes religiosos” (At 4.23), “os principais sacerdotes e todo</p><p>o Sinédrio” (At 22.30), “as autoridades, os líderes religiosos e os escribas”</p><p>(At 4.5).</p><p>4</p><p>Os fariseus se reuniam em comunidades locais ou fraternidades (ḥăḇūrōṯ;</p><p>os membros de um ḥăḇūrāh eram os ḥăḇērīm).34 Josefo calcula o número</p><p>de fariseus em seis mil.35 Sem dúvida, muitos que não pertenciam a</p><p>comunidades farisaicas seguiam seus próprios princípios. Além disso,</p><p>muitos — se não a maioria — dos escribas, alunos e mestres profissionais</p><p>das Escrituras, pertenciam a uma ou outra das escolas farisaicas e</p><p>tornavam suas interpretações conhecidas. Mas nem todos os escribas</p><p>eram “do partido dos fariseus” (Mc 2.16; cf. At 23.9); havia outros que</p><p>expunham a lei segundo dogmas saduceus, desprezando a “tradição dos</p><p>anciãos” (Mc 7.3,5).</p><p>A “tradição dos anciãos” destinava-se em grande parte a amenizar os</p><p>rigores impostos por uma aplicação literal da lei escrita sobre o povo que</p><p>vivia em condições bem distintas dos primeiros que a receberam quando</p><p>ela foi promulgada. Por exemplo, a lei de Êxodo 16.29, “Fique cada um</p><p>no seu lugar; ninguém saia do seu lugar no sétimo dia”, se interpretada</p><p>literalmente, teria impedido todo movimento fora de casa no sábado, se</p><p>“seu lugar” não fosse interpretado sob a luz de Números 35.5 e não</p><p>incluísse uma distância de dois mil côvados da casa do israelita, ou</p><p>qualquer que fosse o lugar que um homem decidisse chamar de “seu lar”</p><p>para esses fins — “o limite do sábado” (těḥūm haššabbāṯ) ou a distância da</p><p>“caminhada de um sábado” (cf. At 1.12).36</p><p>Porém, algumas vezes a interpretação era levada a extremos que, na</p><p>prática, anulavam a redação original do mandamento ou neutralizavam</p><p>algum aspecto mais fundamental. Essa crítica foi apresentada por Jesus</p><p>contra uma interpretação dos escribas que, em termos práticos, permitia</p><p>que um homem se isentasse de prestar ajuda material a seus pais se</p><p>declarasse que o dinheiro que poderia ser empregado com esse propósito</p><p>já havia sido consagrado a Deus (qorbān). Uma interpretação dessas,</p><p>contesta Jesus, atropelava o espírito do quinto mandamento, que</p><p>ordenava reverência aos pais (Mc 7.9-13). Essa interpretação da lei</p><p>relativa aos votos (Dt 23.21) era uma aplicação específica do princípio</p><p>geral de que dinheiro dedicado por voto para fins sagrados não poderia</p><p>ser desviado para outros usos. No entanto, antes do fim do primeiro</p><p>século da era cristã, o rabino Eliezer</p><p>ben Hircano estabeleceu que,</p><p>quando um voto afetava negativamente as relações entre pais e filhos,</p><p>abria-se a possibilidade de seu cancelamento, e nisso ele foi</p><p>acompanhado pelo consentimento de seus pares.37</p><p>Hillel recebe o crédito por uma inovação que modificou</p><p>profundamente, ou até mesmo anulou a antiga lei que dizia que as</p><p>dívidas de um patrício israelita deviam ser perdoadas no final de cada</p><p>período de sete anos (Dt 15.1-6). Na situação modificada do período do</p><p>Segundo Templo, essa lei dificultava tremendamente a tomada de</p><p>empréstimos por alguém que estivesse passando por necessidades</p><p>financeiras; se o ano sabático estivesse próximo, ele teria dificuldade de</p><p>encontrar alguém que estivesse disposto a lhe emprestar dinheiro, a</p><p>despeito da advertência em Deuteronômio 15.7-11, a saber: que um</p><p>israelita próspero não devia negar um empréstimo em tais circunstâncias.</p><p>Por isso, Hillel criou a seguinte provisão: se antes da execução de um</p><p>empréstimo, fosse feita diante da corte (grego pros boulē, uma vez que a</p><p>provisão era conhecida pela palavra emprestada do hebraico e aramaico</p><p>prozbul) uma declaração de que a lei do perdão das dívidas não se</p><p>aplicava àquele empréstimo, então a dívida não estava sujeita a perdão</p><p>quando chegasse o ano sabático.38</p><p>Quanto às duas escolas dominantes na época do Novo Testamento, a</p><p>escola de Shammai era conhecida por fazer uma interpretação mais</p><p>rígida da lei, ao passo que a escola de Hillel geralmente amenizava as</p><p>coisas. É provável que os mestres da lei, no registro do Evangelho, que</p><p>“sobrecarregavam os homens com fardos difíceis de carregar, mas [...]</p><p>nem com um dedo [tocavam] esses fardos” (Lc 11.46) fossem da escola</p><p>de Shammai. Mas foi a escola de Hillel, sob Joanã ben Zakai e seus</p><p>colegas, que se tornou dominante na reconstrução da vida nacional após</p><p>a guerra de 66-73 d.C. A posição extremista de Shammai, que insistia no</p><p>cumprimento de cada mínimo detalhe da lei se reflete em Tiago 2.10</p><p>(“... qualquer um que guarda toda a lei, mas tropeça em um só ponto,</p><p>torna-se culpado de todos”) e está muito distante do ensino do rabino</p><p>Aqiba (c. 100 d.C.), que dizia: “... o mundo é julgado pela misericórdia,</p><p>e tudo segundo a quantidade de obras” (Pirqē Abot 3.19) — ou seja, de</p><p>acordo com a preponderância do bem ou do mal nas ações humanas.39</p><p>Deve-se levar isso em conta ao destacar o contraste entre o retrato dos</p><p>fariseus apresentado nos Evangelhos e outros encontrados em registros</p><p>rabínicos posteriores. Mas até nesses registros admite-se claramente que</p><p>nem todos os fariseus são dignos do nome; das sete categorias de fariseus</p><p>diferenciadas no Talmude, apenas uma, a dos que são fariseus por amor a</p><p>Deus, recebe elogios sem restrições.40</p><p>A preocupação farisaica com a pureza cerimonial envolvia não</p><p>somente uma rigorosa separação dos gentios, que estavam</p><p>completamente fora do escopo da lei, e dos samaritanos, cuja</p><p>interpretação das leis de pureza divergia da que era corrente entre os</p><p>judeus, mas até um grau considerável de distanciamento dos judeus que</p><p>não eram tão rigorosos em relação às leis de pureza e dízimo. Entre esses</p><p>últimos encontravam-se os artesãos e agricultores comuns, que não</p><p>tinham condições de dedicar muito tempo ao estudo e à prática dessas</p><p>leis, e talvez não se interessassem profundamente por elas. Essa gente,</p><p>que constituía a grande maioria da população judaica da Palestina, era</p><p>chamada de “o povo da terra” —, mas o antigo sentido coletivo da</p><p>expressão ‘am hā’āreṣ agora havia passado a ser usado no sentido</p><p>individual, referindo-se a uma dessas pessoas, e acabou tendo um sentido</p><p>especializado de ignorante religioso, de alguém não versado na lei. Essas</p><p>palavras aparecem com esse significado numa declaração atribuída a</p><p>Hillel: “Nenhum ‘am hā’āreṣ é piedoso”41 — declaração que parece estar</p><p>por trás do comentário que um grupo de líderes fariseus faz no Novo</p><p>Testamento: “Mas essa escória, que nada sabe da Lei, é maldita” (Jo</p><p>7.49).</p><p>Sobre muitos outros fatos, há um que se destaca de modo favorável aos</p><p>fariseus: quando o Segundo Templo foi destruído e todo esse período</p><p>chegou ao fim, em 70 d.C., eles formavam o único partido do judaísmo</p><p>que mostrava competência para a tarefa de reconstrução da vida da</p><p>nação, e foi isso que eles fizeram.</p><p>1 Cf. Et 6.1-3; Heródoto, Hist., viii, 85; Tucídides, Hist., i, 129.</p><p>2 O ḥāsīḏ é aquele que mantém com lealdade o vínculo da aliança da ḥeseḏ</p><p>(tradicionalmente traduzido por “benignidade”) com Yahweh, a exemplo do que ele</p><p>faz por sua parte (cf. Sl 18.25 // 2Sm 22.26, “tu te mostras fiel [ḥāsīḏ] para com o fiel”).</p><p>3 Os “escribas” (hebr., sōpěrīm, gr., γραμματεῖς (grammateis) eram os mestres e</p><p>intérpretes reconhecidos da Torá, da época de Esdras em diante. O escriba ideal é</p><p>retratado em Eo 39.1-11. Eram representados no Sinédrio. Veja p. 83-5.</p><p>4 Em 2Macabeus 14.6, Alcimo se queixa ao rei contra os ḥăsīḏīm: “Aqueles judeus,</p><p>que se chamam assideus, cujo líder é Judas Macabeu, fomentam a guerra e a sedição, e</p><p>impedem que o reino goze de paz”. Mas isso pode ser uma referência aos que apoiavam</p><p>a estratégia hasmoneia de lutar até que se conquistasse a independência política.</p><p>5 1Mc 13.14; 14.41. Veja p. 18.</p><p>6 Veja p. 18, n. 7.</p><p>7 A primeira aparição dos fariseus, junto com saduceus e essênios, foi em Josefo, Ant.,</p><p>xiii, p. 171s. (c. 145 a.C.).</p><p>8 . Cf. E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums II (Stuttgart, 1921), p. 283s.</p><p>9 Cf. W. O. E. Oesterley, The Jews and Judaism during the Greek period (London/ New</p><p>York: Society for promoting Christian knowledge/The MacMillan Company, 1941),</p><p>p. 246. Essa explicação pode se apoiar na declaração de Josefo (G. J. ii, p. 162) de que os</p><p>fariseus “são considerados os mais apurados exegetas das leis”.</p><p>10 Cf. T. W. Manson, “Sadducee and Pharisee”, BJRL 22 (1938), p. 153ss.; The</p><p>servant-Messiah (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), p. 19s.</p><p>11 Nesse sentido, a palavra chega muito próximo do significado da raiz hebraica qāḏōš,</p><p>“santo”. Assim, o midrash Sifra de Levítico amplia a passagem “Portanto, santificai-vos</p><p>e sede santos, porque eu sou santo” (Lv 11.44s.) para “sede santos, porque eu também</p><p>sou santo; sede separados (pĕrūśīm), porque eu também sou separado (pārūš</p><p>12 Cf. Dn 1.8; 2Mc 6.18—7.42; 4Mc 5.26ss.</p><p>13 Cf. Lucas 11.42: “... dais o dízimo da hortelã, da arruda e de toda hortaliça”. O que</p><p>fica subentendido é que eles davam o dízimo desses vegetais além dos principais</p><p>produtos da terra — grãos, vinho e azeite — especificados em Deuteronômio 14.22s.</p><p>Uma aplicação literal de Levítico 27.30 levou à formulação de uma regra mais</p><p>abrangente: “Tudo o que é usado como alimento, que é guardado em segurança e</p><p>cresce da terra está sujeito aos dízimos” (Mishná, Ma‘aśerot 1:1). Os rabinos tinham</p><p>opiniões divergentes sobre o dízimo das pequenas hortaliças (cf. Mishná, Ma‘aśerot,</p><p>4:5). Segundo a Mishná Shebi‘it 9:1, a arruda estava isenta do dízimo; E. Nestle (“Anise</p><p>and Rue”, ExT 15 [1903-4], p. 528) dá a entender que o vocábulo semita šabbōrā por</p><p>trás de pēganon em Lucas pode ser uma leitura errada de šěḇēṯā (“endro” ou “anis”, gr.,</p><p>ἄνηθον (anēthon).</p><p>14 Josefo, G. J. ii, 162s.; Ant. xiii, 172; xviii, 13. O conselho de Gamaliel em Atos</p><p>5.38s. é tipicamente farisaico; cf. o pronunciamento do rabino Joanã, o fabricante de</p><p>sandálias, em Pirqē Abot 4:14 (“qualquer ajuntamento pelo bem do céu acabará se</p><p>estabelecendo, mas qualquer que não seja pelo bem do céu no fim não se estabelecerá”).</p><p>15 Pirqē Abot 1:1-12. Semaías e Abtalião talvez devam ser identificados com o Samaías</p><p>e o Polião da narrativa de Josefo (Ant. xiv, 172ss.; xv, 3s., 370), que estavam em</p><p>evidência no período inicial do reinado de Herodes (veja p. 33).</p><p>16 Cf. Josefo, G. J. ii, 163s.; Ant. xiii, 173; xviii, 16s.; Mc 12.18; At 23.8.</p><p>17 T. W. Manson, “Sadducee and Pharisee”, BJRL 22 (1938), p. 144ss.; The servant-</p><p>Messiah (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), p. 16.</p><p>18 Ant. xiii, 288ss.</p><p>19 b. Qiddusǐn 66a.</p><p>20 Tese defendida sobretudo por L. Finkelstein, The Pharisees (Philadelphia, 1946).</p><p>21 Josefo, G. J. i, 83ss.;</p><p>Ant. xiii, 372ss.</p><p>22 4QpNah., J. M. Allegro, org., DJD, v (Oxford, 1968), p. 37-42. Veja p. 115 e 230.</p><p>23 b. Soṭah 47a; Qiddušin 66a.</p><p>24 b. Berakot 48a.</p><p>25 Cf. J. T. Milik, Ten years of discovery in the wilderness of Judaea (London: SCM,</p><p>1959), p. 73.</p><p>26 Josefo, G. J. i, 110ss.; Ant. xiii, 401ss.</p><p>27 Josefo, Ant. xii, 138ss.</p><p>28 1Mc 7.33 etc.</p><p>29 Josefo, Ant. xii, 428.</p><p>30 Josefo, Ant. xx, 244.</p><p>31 Josefo, G. J. i, 170; Ant. xiv, 90s.</p><p>32 Josefo, G. J. i, 208ss.; Josefo, Ant. xiv, 163ss.</p><p>33 Ant., xviii, 17.</p><p>34 O ḥāsīḏ que compôs o salmo 119 declara: “Sou companheiro (ḥāḇēr) de todos os</p><p>que te temem e dos que guardam teus preceitos” (v. 63).</p><p>35 Josefo, Ant. xvii, 42 (na época da morte de Herodes).</p><p>36 Mishná, ‘Erubin 4.3 etc.</p><p>37 Mishná, Nedarim, 9.1.</p><p>38 Mishná, Shebi‘it 10.3ss. (Uma etimologia alternativa, porém menos provável que</p><p>pros boulē, é o grego prosbolē, “entrega” de mercadorias.) Gamaliel I, ilustre discípulo e</p><p>sucessor de Hillel, modificou a lei restringindo o movimento de testemunhas da lua</p><p>nova no sábado (Mishná, Rosh ha-Shanah 4.5) e proibiu a anulação das medidas de</p><p>divórcio sem o conhecimento da esposa (Mishná, Giṭṭin 4.2).</p><p>39 Cf. H. Danby, Studies in Judaism (Jerusalem, 1922), p. 19; B. S. Easton, Christ in the</p><p>Gospels (New York: Charles Scribner`s Sons, 1930), p. 88ss.; C. G. Montefiore; H.</p><p>Loewe, A Rabbinic anthropology (London, 1938), p. 595ss.</p><p>40 y. Berakot 9.7.</p><p>41 Pirqē Abot 2.6.</p><p>7</p><p>Os essênios</p><p>Na época do Novo Testamento, além dos fariseus e saduceus, havia um</p><p>terceiro partido na Judeia que, embora não tivesse tanta participação na</p><p>vida pública quanto os outros dois, assim mesmo apresenta aspectos de</p><p>especial interesse e importância para a religião judaica e para as origens</p><p>do cristianismo. Esse partido era o dos essênios.</p><p>A derivação do nome (gr., Essēnoi, Essaioi) sempre foi um contínuo</p><p>assunto de debate. A opinião que talvez seja a mais defendida deriva o</p><p>nome do aramaico ḥasyā, “piedoso” ou “santo” — uma derivação</p><p>compatível com a grande possibilidade de que os essênios representassem</p><p>outra ramificação dos ḥăsīḏīm do segundo século a.C., mas difícil de</p><p>aceitar com segurança, pois ḥasyā tem confirmação do siríaco (aramaico</p><p>oriental) e não do aramaico ocidental.1 Existe um forte argumento que</p><p>aponta para uma derivação alternativa do aramaico ’āsyā, “curador”2 —</p><p>derivação bastante interessante por força de sua semelhança de sentido</p><p>com os therapeutai, comunidade piedosa de judeus no Egito a quem Filo</p><p>se refere quando fala dos essênios da Judeia, ao confirmar sua tese de que</p><p>“todo homem bom é livre”.3 A designação therapeutai poderia significar</p><p>“curadores”, conforme ressalta Filo, embora ele também a interprete</p><p>como “servos” ou “adoradores” de Deus.</p><p>Nossa mais antiga informação sobre os essênios vem de Filo de</p><p>Alexandria (c. 20 a.C.-50 d.C.); outras fontes do primeiro século são</p><p>Josefo e Plínio, o Velho, mas Hipólito de Roma, escritor cristão do</p><p>início do terceiro século, contribui para nosso conhecimento dos</p><p>essênios com informações que não encontram paralelo nos dados de seus</p><p>antecessores.</p><p>1</p><p>O relato de Plínio surge em sua História natural (v. 73), que obviamente</p><p>foi escrita entre 73 d.C. (ano da destruição de Massada) e 79 (ano da</p><p>morte de Plínio na erupção do Vesúvio). Depois de descrever o Mar</p><p>Morto e suas maravilhas, ele continua:</p><p>Do lado ocidental, afastados da praia o suficiente apenas para evitar</p><p>suas danosas influências, vivem os essênios. Eles formam uma</p><p>comunidade solitária e inspiram nossa admiração mais que qualquer</p><p>outra comunidade em todo o mundo. Vivem sem mulheres (pois</p><p>renunciaram à vida sexual), sem dinheiro e sem outra companhia,</p><p>exceto a das palmeiras. Dia a dia, seu contingente é mantido pelas</p><p>pessoas que os procuram, vindas de todos os cantos, e se unem a eles.</p><p>Essa gente é levada a adotar o modo de vida essênio por estar cansada</p><p>da vida comum e pelas mudanças do destino. Assim, através de</p><p>milhares de gerações — um fato inacreditável — essa comunidade na</p><p>qual ninguém jamais nasceu continua viva. O segredo de sua</p><p>fertilidade ininterrupta está no cansaço das outras pessoas em relação à</p><p>vida! Abaixo deles, estava a cidade de En-Gedi, cuja fertilidade e</p><p>alamedas de palmeiras já fizeram que ela fosse inferior apenas a</p><p>Jerusalém [provavelmente um erro de escriba, no lugar de “Jericó”];</p><p>mas agora ela também se transformou num monte de cinzas. Ao lado</p><p>está Massada, uma fortaleza sobre um rochedo, também não distante</p><p>do Mar Morto. E lá está a fronteira da Judeia.</p><p>Seja qual for o povo que Plínio está descrevendo, o fato é que sua</p><p>descrição, provavelmente baseada em fontes mais antigas, contém um</p><p>claro elemento de exagero, por amor à retórica. Por exemplo, os essênios</p><p>certamente não moravam naquela região havia “milhares de gerações”;</p><p>dez gerações já teria sido um exagero considerável, mesmo que</p><p>calculássemos quatro gerações por século.</p><p>A identificação da sede dos essênios depende em parte do significado</p><p>do advérbio “abaixo”, na declaração “abaixo deles estava a cidade de En-</p><p>Gedi” (latim infra hos Engada oppidum fuit). Uma vez que, nesse</p><p>contexto, Plínio está descrevendo o vale do Jordão, de sua nascente até o</p><p>Mar Morto, é razoável supor que ele esteja localizando En-Gedi para o</p><p>sul da sede dos essênios, assim como “ao lado” (latim inde), no início da</p><p>oração seguinte, localiza Massada ao sul de En-Gedi. Aqui se levanta a</p><p>questão da possibilidade de que essa sede dos essênios seja Khirbet</p><p>Qumran — ainda mais que Père de Vaux e outros arqueólogos nos</p><p>garantem que não há outra posição a oeste do Mar Morto que possa</p><p>bater com a descrição de Plínio.4 Essa identificação que se propõe tem</p><p>importantes implicações que serão ponderadas mais adiante.</p><p>2</p><p>Filo de Alexandria legou-nos dois registros sobre os essênios. Um deles é</p><p>relativamente longo e faz parte de seu tratado Todo homem bom é livre</p><p>(geralmente considerada uma de suas primeiras produções); o outro é</p><p>mais curto e faz parte de sua Hypothetica (uma apologia dos judeus).</p><p>Em seu relato mais longo, Filo calcula o número de essênios em</p><p>aproximadamente quatro mil e se refere a eles como habitantes de</p><p>cidades pequenas, trabalhadores da agricultura e de atividades afins, que</p><p>devotam muito tempo (em especial no sábado, quando se reúnem em</p><p>suas sinagogas) ao estudo comunitário de questões morais e religiosas,</p><p>incluindo a interpretação das Sagradas Escrituras. Eles tinham muitos</p><p>escrúpulos na atenção que prestavam à pureza cerimonial, e tinham</p><p>todos os seus bens — dinheiro, alimentos e roupas — em comum.</p><p>Evitavam sacrifícios animais, fazer juramentos, o serviço militar e</p><p>atividades comerciais. Não mantinham escravos, faziam provisão para os</p><p>que, dentre eles, não podiam trabalhar por doença ou idade e, de modo</p><p>geral, cultivavam todas as virtudes. De fato, eram exemplos vivos da tese</p><p>de Filo, na qual afirma que os homens verdadeiramente bons são</p><p>verdadeiramente livres.5</p><p>Em seu relato mais breve, Filo repete vários desses aspectos e</p><p>acrescenta que somente adultos eram admitidos em sua comunidade.</p><p>Eles praticavam o celibato motivados pelo pensamento de que esposas e</p><p>filhos distraíam a atenção dos homens na busca da bondade e da</p><p>verdade.6</p><p>3</p><p>Josefo nos deixou três relatos sobre os essênios. O mais longo está no</p><p>segundo livro de sua História da guerra dos judeus, escrita poucos anos</p><p>depois de 70 d.C.7 Um relato mais breve está no décimo oitavo livro de</p><p>suas Antiguidades dos judeus, escrito cerca de vinte anos depois,8 e outro</p><p>mais curto ainda está no décimo terceiro livro da mesma obra, no qual os</p><p>essênios aparecem pela primeira vez na história.9</p><p>Josefo nos apresenta dados mais detalhados do que Filo, e suas</p><p>informações são baseadas — pelo menos em parte — em relatos de</p><p>primeira mão. De fato, ele alega ter experimentado a vida junto aos</p><p>essênios na juventude, além de outras seitas judaicas, para que depois que</p><p>houvesse conhecido um pouco de todas, pudesse escolher a que</p><p>considerasse melhor.10 Infelizmente, não podemos ler o que Josefo nos</p><p>diz sobre si mesmo sem ter alguma cautela; e como seu “profundo</p><p>conhecimento”</p><p>dos essênios cabe dentro do volume de experiências</p><p>adquiridas entre os dezesseis e dezenove anos (c. 53-56 d.C.), não parece</p><p>que tenha sido tão extenso assim.</p><p>Ademais, enquanto Filo admite usar os essênios para ensinar verdades</p><p>morais, Josefo, por sua vez, dá destaque aos aspectos dessa e de outras</p><p>seitas judaicas as quais ele considerava capazes de impressionar</p><p>profundamente seus leitores gentios. É por isso que ele insiste em se</p><p>referir às seitas religiosas do judaísmo como escolas de filosofia à moda</p><p>grega.</p><p>Porém, na maior parte das vezes, os dados de Josefo sobre os essênios</p><p>nos parecem factuais e dignos de crédito.</p><p>De acordo com ele, os essênios estavam espalhados por todas as cidades</p><p>da Palestina e alguns viviam em Jerusalém. Eram praticantes da</p><p>hospitalidade entre eles; um essênio que viesse de longe era tratado como</p><p>irmão por outro essênio, o qual hospedaria o viajante em sua casa. No</p><p>entanto, muito do que Josefo diz subentende uma vida comunitária que</p><p>dificilmente poderia ser vivida por moradores permanentes de cidades, e</p><p>uma dedução razoável que se pode fazer é que os essênios mais</p><p>experientes se organizavam em comunidades separadas, que tinham</p><p>como membros associados outros essênios moradores das cidades.</p><p>Os essênios, diz Josefo, eram de tendência muito mais</p><p>predestinacionista do que os fariseus. Traduzindo o que eles criam para o</p><p>grego, ele diz que “a raça dos essênios declara que o destino é o senhor</p><p>de todas as coisas e nada acontece aos homens que não seja por decreto</p><p>dele”.11</p><p>No décimo oitavo livro das Antiguidades, ele tem o seguinte a dizer:</p><p>A doutrina dos essênios diz que todas as coisas estão nas mãos de Deus.</p><p>Eles ensinam a imortalidade da alma, e pensam que têm o dever de se</p><p>esforçarem por obter os frutos da justiça. Quando enviam ao templo</p><p>suas promessas votivas, apresentam suas ofertas12 de acordo com suas</p><p>próprias normas de purificação excepcionalmente rigorosas; por isso,</p><p>são excluídos das áreas comuns do templo e oferecem sozinhos seus</p><p>sacrifícios.13 Superam todos os outros homens no jeito de viver e</p><p>dedicam-se totalmente à agricultura. A vida que eles levam é digna de</p><p>admiração especial, sem precedentes entre gregos ou bárbaros. Tal</p><p>devoção não é efêmera; existe entre eles como política consolidada.</p><p>Eles têm todas as coisas em comum, de modo que o rico desfruta de</p><p>sua riqueza tanto quanto aquele que não tem dinheiro. Há mais de</p><p>quatro mil homens que seguem esse estilo de vida, e eles não se casam</p><p>e nem mantêm escravos, pois pensam que a posse de escravos leva à</p><p>injustiça, ao passo que o casamento dá ocasião a desavenças. Mas</p><p>vivem sozinhos e servem uns aos outros. Nomeiam homens idôneos</p><p>para receberem suas receitas e a produção da terra, e sacerdotes para</p><p>supervisionarem o preparo do pão e de outros alimentos que eles</p><p>comem.14</p><p>De modo geral, Josefo confirma as declarações de Filo e Plínio de que</p><p>o essênios eram celibatários,15 mas menciona uma ordem dentre eles</p><p>“que, embora não discorde dos restantes quanto ao modo de vida,</p><p>costumes e regulamentos, tem uma visão diferente sobre o casamento”.16</p><p>Membros dessa ordem específica casam-se com esposas e constituem</p><p>famílias, diz Josefo, porque reconhecem que, se assim não fizessem, a</p><p>raça desapareceria (uma explicação simplista, uma vez que, em seu relato,</p><p>os principais grupos essênios parecem ter propagado a espécie com</p><p>bastante competência, adotando e criando filhos de outras pessoas). Essas</p><p>esposas, é claro, participavam da vida comunitária e das purificações</p><p>rituais.</p><p>Quem quisesse ser recebido pela fraternidade dos essênios, diz Josefo,</p><p>precisava se submeter a um período de experiência de três anos. Durante</p><p>o primeiro ano, ele se vestia com um hábito de linho branco e uma faixa</p><p>na cintura, característicos da seita, e carregava uma pequena pá, usada</p><p>por todos os essênios para cavar um buraco a ser usado como latrina, de</p><p>acordo com as instruções de Deuteronômio 23.12-14. No final do</p><p>primeiro ano, o candidato era admitido no ritual de purificação com</p><p>água, mas eram necessários mais dois anos até que ele estivesse apto a ser</p><p>admitido na refeição comunitária. E quando essa fase final de iniciação</p><p>plena se completava, Josefo diz:</p><p>antes que ele receba permissão de tocar o alimento comunitário, é</p><p>obrigado a fazer juramentos solenes: primeiro, que praticará a piedade</p><p>diante de Deus; depois, que observará a justiça para com os outros</p><p>homens; que não fará mal a ninguém, nem por iniciativa pessoal, nem</p><p>por ordem de terceiros; que sempre odiará os malfeitores e ajudará o</p><p>justo; que se manterá fiel a todos os homens, mas sobretudo aos que</p><p>são investidos de autoridade (uma vez que ninguém recebe poder, a</p><p>não ser pela vontade de Deus); que, se ele mesmo vier a governar, não</p><p>abusará de autoridade nem humilhará seus subordinados, seja pelas</p><p>vestimentas, seja por algum enfeite superior; que sempre amará a</p><p>verdade e desmentirá os mentirosos; que manterá as mãos longe do</p><p>roubo, e sua alma, pura de lucros iníquos; que nada ocultará de seus</p><p>colegas essênios e não revelará seus segredos aos outros, mesmo que</p><p>torturado até à morte. Ele promete, acima de tudo, transmitir suas</p><p>regras da maneira exata como as recebeu, abster-se do banditismo e</p><p>também preservar os livros da seita e o nome dos anjos. Por meio</p><p>desses juramentos, eles recebem, de forma rígida, aqueles que se</p><p>juntam a eles.17</p><p>Como se poderia esperar de uma fraternidade protegida por tais</p><p>juramentos, a disciplina era severa; mas também notória e</p><p>inflexivelmente justa. O efeito dos juramentos de iniciação sobre a</p><p>consciência dos que se juntavam a eles era tal, que um essênio</p><p>excomungado inevitavelmente morria de fome (a menos que sua</p><p>excomunhão fosse revogada a tempo), porque todo alimento preparado</p><p>em desacordo com as regras do grupo era considerado cerimonialmente</p><p>impuro, de modo que ele não poderia comê-lo.18 Josefo conta que</p><p>muitos membros da seita suportavam todo tipo de tortura nas mãos dos</p><p>romanos, que tentavam forçá-los a ingerir alimento proibido ou de</p><p>alguma forma quebrar o juramento que haviam prestado, mas nada disso</p><p>surtia efeito.19</p><p>O dia de um essênio começava antes do nascer do sol, quando ele se</p><p>levantava para fazer as orações da manhã junto com seus pares, “como se</p><p>estivessem convidando o sol a nascer”.20 É provável que isso não queira</p><p>dizer nada além de que eles faziam suas orações voltados para o leste,</p><p>prática incomum entre os judeus. Essa descrição de Josefo lembra uma</p><p>seita batista cujos membros, em outro trecho, são chamados de “sabeus”,</p><p>os quais provavelmente tinham mais afinidade com os essênios e</p><p>derivaram seu nome, cognato do hebraico šemeš, “sol”, dos atos de</p><p>homenagem prestados ao sol como manifestação de divindade.21</p><p>Ninguém falava antes que essas orações fossem oferecidas. Em seguida</p><p>(exceto no sábado, dia rigorosamente observado), os irmãos entregavam-</p><p>se às várias tarefas a eles destinadas pelos supervisores e nelas trabalhavam</p><p>até próximo da hora do almoço. Então, reuniam-se no centro da</p><p>comunidade, tomavam banho e entravam no refeitório com seus hábitos</p><p>de linho. A refeição do meio do dia era ocasião solene da qual</p><p>participavam apenas membros efetivos. Começava e terminava com uma</p><p>oração de gratidão feita por um sacerdote, e todo o grupo louvava a</p><p>Deus antes e depois da refeição, que consistia em um prato simples.</p><p>Comiam com moderação, e seu comportamento durante a refeição,</p><p>assim como em outras ocasiões, era marcado por silêncio e sobriedade.</p><p>Não falavam todos ao mesmo tempo, mas cada um na sua vez,</p><p>começando pelos mais velhos. Havia quatro categorias de membros</p><p>organizadas por ordem de idade.22</p><p>Depois de comer, tiravam seus hábitos de linho, vestiam novamente as</p><p>roupas de trabalho e continuavam as tarefas prescritas até o final da tarde.</p><p>Então se reuniam para outra refeição, mas dessa podiam participar</p><p>visitantes e outros que não pertenciam à comunidade.</p><p>Um dado curioso relatado por Josefo é que os essênios consideravam o</p><p>óleo uma substância impura, por isso, não se ungiam, nem depois do</p><p>banho, pois criam que uma pele grosseira</p><p>agradava mais ao céu23 (é</p><p>provável que olhassem para a aplicação de óleo sobre a pele como sinal</p><p>de uma vida de luxo). Eles evitavam fazer juramentos, com exceção dos</p><p>que eram feitos durante a iniciação. Estudavam muito os livros sagrados</p><p>e os textos antigos, sendo conhecidos como intérpretes dos profetas e</p><p>pela prática de eles mesmos fazerem previsões proféticas, que eram</p><p>regularmente confirmadas pelos acontecimentos. Também prestavam</p><p>muita atenção às propriedades medicinais de várias raízes, plantas e</p><p>“pedras” (provavelmente, produtos betuminosos do Mar Morto).24</p><p>4</p><p>O relato de Hipólito encontra-se no livro número nove de seu tratado</p><p>Refutação de todas as heresias,25 datado dos primeiros anos do terceiro</p><p>século. Hipólito segue Josefo na maior parte do tempo, mas parece</p><p>também ter tido acesso a uma fonte de informações confiável e</p><p>independente, e isso lhe deu condições de corrigir o relato de Josefo em</p><p>alguns pontos e suplementá-lo em outros.26 Hipólito omite as sugestões</p><p>de adoração ao sol nos períodos de oração da manhã; segundo ele, “os</p><p>essênios permanecem em oração desde bem cedo e não falam uma só</p><p>palavra antes de cantarem um hino de louvor a Deus”.27</p><p>Hipólito nos informa que o essênios, ao longo de sua história,</p><p>dividiram-se em quatro partidos, embora não haja clareza em seu relato</p><p>sobre o que distinguia os quatro, uma vez que todos pareciam ser</p><p>rigoristas. Um desses partidos, diz Hipólito, manifestava um grau tão</p><p>elevado de intolerância com relação aos gentios (sobretudo os gentios</p><p>que usavam o nome de Deus, mas se recusavam a ser circuncidados), que</p><p>seus membros eram conhecidos como zelotes ou sicarii.28 Pode ser que</p><p>isso não aponte para uma identificação entre essênios e zelotes, mas pelo</p><p>menos indica que alguns essênios adotavam uma atitude para com os</p><p>gentios que levava as pessoas a confundi-los com os zelotes. Em</p><p>princípio, os essênios não eram pacifistas, e isso parece ser indicado pelo</p><p>registro de um essênio chamado João que era um enérgico comandante</p><p>das forças rebeldes judaicas em guerra contra Roma.29</p><p>Hipólito nos deixou vários exemplos que ilustram o rigor com que os</p><p>essênios observavam a guarda do sábado e outras leis. Ele diz que alguns</p><p>não tocavam em moedas que tivessem a imagem do imperador ou de</p><p>qualquer outro homem, pois o ato de olhar para essas imagens era</p><p>considerado por eles uma das formas de idolatria proibidas no segundo</p><p>mandamento.30</p><p>Mas sua mais importante divergência em relação ao relato de Josefo</p><p>está na declaração de que os essênios criam na imortalidade da alma e na</p><p>ressurreição do corpo. De acordo com Hipólito, na visão dos essênios, a</p><p>alma não perece, mas, sim, descansa depois da morte em algum lugar</p><p>etéreo e luminoso até que chegue o dia do juízo e ela seja reunida de</p><p>volta ao corpo ressurreto.31 Mas Josefo nos diz que os essênios</p><p>consideravam o corpo a prisão temporária e perecível da alma imortal,</p><p>da qual esta, por ocasião da morte, liberta-se e se eleva, regozijando-se</p><p>de sua libertação de um longo cativeiro. Ambos dão testemunho da fé</p><p>que os essênios tinham na imortalidade natural da alma, crença que não</p><p>era doutrina característica do judaísmo, mas Josefo, não se satisfazendo</p><p>com o registro desse elemento grego na doutrina dos essênios, parece ter</p><p>feito mais concessões ao pensamento grego ao deixar subentendido que</p><p>os essênios não aguardavam uma ressurreição física.32</p><p>5</p><p>Segundo Filo, os essênios tiveram origem em Moisés.33 É claro que,</p><p>como os homens que transmitiram a principal coleção de tradições</p><p>religiosas dos judeus, eles representavam seus regulamentos e</p><p>interpretações da lei como retroativos a Moisés e investidos de sua</p><p>autoridade. Quando Josefo informa que eles honravam o nome de seu</p><p>legislador logo abaixo do nome de Deus e puniam com a morte</p><p>qualquer blasfêmia ou uso indevido de seu nome,34 é provável que</p><p>estivessem se referindo a Moisés. Os essênios têm sido considerados</p><p>como sucessores espirituais de grupos como os recabitas, que nos dias da</p><p>monarquia hebreia abriram mão do estilo de vida sedentário na terra de</p><p>Canaã, com o cultivo de milho e vinho, determinados a manter a</p><p>tradição do deserto suportado por seus ancestrais.35 Mas a existência dos</p><p>essênios como comunidade não pode remontar a alguma época anterior</p><p>à metade do segundo século a.C. Josefo os menciona pela primeira vez,</p><p>junto com os fariseus e saduceus, em seu relato do governo de Jônatas</p><p>(160-143 a.C.);36 o primeiro indivíduo essênio conhecido na história é</p><p>um homem chamado Judá, que viveu no reinado de Aristóbulo I (104-</p><p>103 a.C.) e era famoso por sua capacidade de prever o futuro. Entre</p><p>outras previsões, afirma-se que ele anteviu o dia e o lugar da morte de</p><p>Antígono, um dos irmãos do rei.37</p><p>Outro profeta essênio foi Menaém, que, certo dia, quando Herodes era</p><p>menino e estava a caminho da escola, cumprimentou-o como o futuro</p><p>rei dos judeus. Muitos anos depois, quando Herodes já era rei, mandou</p><p>buscar Menaém, que lhe disse que ele teria vinte ou trinta anos de</p><p>reinado pela frente. Por causa disso, diz Josefo, Herodes tinha alta estima</p><p>pelos essênios.38</p><p>No Novo Testamento pode haver uma continuação dessa história.</p><p>Lucas nos informa que, entre os líderes da igreja em Antioquia da Síria,</p><p>por volta de 47 d.C., havia um Manaém (de uma forma grega de</p><p>Menahem, geralmente traduzida como Menaém), que havia sido</p><p>syntrophos (irmão adotivo, colega de escola ou membro da corte) de</p><p>Herodes, o tetrarca (At 13.1). Há quem diga que uma das formas pelas</p><p>quais Herodes, o Velho, honrou o profeta Menaém foi escolhendo um</p><p>neto dele com o mesmo nome para ser criado na corte como</p><p>companheiro de seu próprio filho Antipas, o futuro tetrarca da Galileia e</p><p>da Pereia.</p><p>Outro profeta essênio foi um tal de Simão, que, logo antes da</p><p>deposição de Arquelau, em 6 d.C., foi convocado perante ele juntamente</p><p>com outros para interpretar um sonho, e ele o interpretou corretamente,</p><p>a saber, a queda iminente de Arquelau. Cinco dias depois, Arquelau foi</p><p>convocado a comparecer perante César Augusto em Roma, de onde foi</p><p>banido para a Gália.39</p><p>Até algumas décadas atrás, para ter informações sobre os essênios,</p><p>dependíamos completamente de escritores que não eram membros da</p><p>ordem, mas agora temos de levar em consideração a possibilidade de que</p><p>um grande volume de literatura essênia tenha vindo a lume, e isso nos dá</p><p>condições de vê-los de uma perspectiva interna da comunidade.40</p><p>1 Essa derivação é preferida, entre outros, por J. T. Milik, Ten years of discovery in the</p><p>wilderness of Judaea (London, 1959), p. 80, e M. Black, The scrolls and Christian origins</p><p>(London: Union Theological Seminary, 1961), p. 13ss.; eles mencionam uma inscrição</p><p>em que ḥsy ocorre numa forma verbal em palmireno (dialeto do aramaico ocidental).</p><p>2 Cf. G. Vermes, “The Etymology of ‘Essenes’”, Revue de Qumran 2 (1959-60), p.</p><p>427ss.</p><p>3 Filo, De vita contemplativa, 2ss.</p><p>4 R. de Vaux, L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte (London, 1961), p. 100ss.</p><p>Veja p. 110.</p><p>5 Filo, Quod omnis probus líber sit, 75ss.</p><p>6 Hypothetica (Apologia pro Iudaeis) citado em Eusébio, Praep. Evang. viii, 11. 1ss.</p><p>7 G. J. ii, 119ss., antecedendo descrições dos fariseus (162s.) e dos saduceus (164ss.).</p><p>Josefo refere-se aos essênios como a terceira escola filosófica entre os judeus.</p><p>8 Ant., xviii, 18ss., depois de descrições dos fariseus (12ss.) e dos saduceus (16s.) e antes</p><p>do relato da “quarta filosofia” (23ss.), i.e., o movimento dos zelotes (veja p. 99).</p><p>9 Ant., xiii, 171s. (veja p. 97).</p><p>10 Vida, 10ss. Ele escolheu os fariseus, “partido parecido com o que os gregos</p><p>chamavam de escola estoica”. Ele provavelmente considera os saduceus como o</p><p>equivalente judaico dos epicureus, ao passo que diz em outro lugar que os essênios</p><p>“seguem o modo de vida ensinado entre os gregos por Pitágoras” (Ant., xv, 371). Essa</p><p>tentativa de comparar os principais partidos judaicos às diferentes escolas filosóficas</p><p>gregas provavelmente resulta em alguma distorção em suas descrições dos grupos do</p><p>judaísmo; veja, no entanto, observações sobre a influência grega na p. 62-3.</p><p>11 Ant.</p><p>xiii, 172.</p><p>12 A versão latina do sexto século e o epítome do décimo ou décimo primeiro século</p><p>acrescentam uma negação: “eles não apresentam ofertas”. Mas a versão em latim não</p><p>contradiz o sentido do texto grego; ela diz: “eles não celebram sacrifícios ou ofertas</p><p>com o povo”. No entanto, todos os manuscritos do texto grego completo que</p><p>chegaram até nós omitem a negação. A declaração de Filo de que os essênios provaram</p><p>ser excepcionais servos ou adoradores (θεραπευταί [therapeutai]) de Deus “não pelo</p><p>sacrifício de animais, mas pela determinação de santificar a mente como convém”</p><p>(Quod omnis, 75) não nega diretamente que eles ofereciam sacrifícios, mas equivale a</p><p>declarações semelhantes sobre o mérito comparativo do sacrifício e da justiça no AT</p><p>(cf. 1Sm 15.22; Os 6.6 etc.).</p><p>13 Podemos ligar essa declaração à existência do “Portão dos Essênios” (não</p><p>identificado) nas cercanias do templo (Josefo, G. J. v, 145).</p><p>14 Ant. xviii, 18-22. O texto da última frase do relato encontra-se corrompido e foi</p><p>omitido.</p><p>15 Os judeus religiosos não costumavam ver o celibato como uma condição de vida</p><p>superior ao matrimônio: sua manutenção entre os essênios pode ter sido resultado da</p><p>transferência de regulamentos da guerra santa em Israel para a militância espiritual da</p><p>ordem (cf. M. Black, The scrolls and Christian origins, p. 17, 29s.).</p><p>16 G. J. ii, 160s.</p><p>17 G. J. ii, 139-42.</p><p>18 G. J. ii, 143s.</p><p>19 G. J. ii, 152.</p><p>20 G. J. ii, 128. Orar voltado para o leste não era costume dos judeus, mas é atestado já</p><p>no sexto século a.C. como prática de alguns “não conformistas” no Templo de</p><p>Jerusalém (Ez 8.16).</p><p>21 Epifânio, Panarion 19.2; 53.1. Os sabeus de séculos posteriores devem</p><p>provavelmente ser identificados com os ebionitas que aceitavam as revelações angelicais</p><p>do livro de Elkasai, por meio do qual, no início do segundo século d.C., certas</p><p>doutrinas “essênias” foram divulgadas entre grupos cristãos na Transjordânia (cf.</p><p>Hipólito, Ref. ix, 12; x, 25; Orígenes citado em Eusébio, HE vi, 38; Epifânio, Panarion</p><p>19.1ss.; 30.17). De modo semelhante, Filo conta que os therapeutai do Egito ficavam em</p><p>pé, olhando para o leste, “e, quando percebiam que o sol estava nascendo, levantavam</p><p>as mãos para o céu e oravam pedindo um bom dia, a verdade e uma capacidade de</p><p>raciocínio cristalina” (Vit. Contempl. 89).</p><p>22 Josefo, G. J. ii, 10. As quatro categorias, divididas “segundo a duração de sua</p><p>disciplina”, provavelmente denotavam estágios sucessivos de iniciação, com o quarto e</p><p>mais alto a reunir os que haviam passado por todos os outros e se consolidado como</p><p>membros plenos.</p><p>23 G. J. ii, 123. A prática de evitar o óleo como substância impura talvez seja</p><p>confirmada pela comunidade de Qumran, segundo uma interpretação de CD xii, 16;</p><p>cf. A. Dupont-Sommer, The Essene writings from Qumran (Oxford: Basil Blackwell,</p><p>1961), p. 155, n. 4. É possível que houvesse algum motivo cerimonial, se compararmos</p><p>isso com os sacerdotes que evitavam óleo mencionados em Porfírio, De abstinentia iv, 6,</p><p>7.</p><p>24 G. J. ii, 136.</p><p>25 Ref. ix, 14-23.</p><p>26 Cf. apêndice de M. Black sobre “The essenes in Hippolytus and Josephus”, in: The</p><p>scrolls and Christian origins, p. 187ss.</p><p>27 Ref. ix, 16.</p><p>28 Ref. ix, 21. Veja p. 104.</p><p>29 Josefo, G. J. ii, 567; iii, 11, 19.</p><p>30 Ref. ix, 21. Esses escrúpulos tinham seus equivalentes na principal linha do</p><p>judaísmo rabínico: Naum de Tiberíades, por exemplo, era tão santo, que nunca em</p><p>toda a sua vida olhou para a imagem gravada numa moeda (y. ‘Abodah Zarah, 3:1).</p><p>31 Ref. ix, 22.</p><p>32 G. J. ii, 154s. No entanto, uma vez que Josefo teve contato com os essênios em</p><p>primeira mão, não se pode excluir a possibilidade de que eles é que faziam essa</p><p>concessão ao pensamento grego.</p><p>33 Hypothetica 11:1 (“nosso legislador”).</p><p>34 G. J. ii, 145.</p><p>35 M. Black, The scrolls and Christian origins, p. 15.</p><p>36 Ant. xiii, 171s.</p><p>37 Josefo, G. J. I, 78ss; Ant. xiii, 311ss.</p><p>38 Ant. xv, 373-8.</p><p>39 Josefo, G. J. ii, 113; Ant. xvii, 346s.</p><p>40 Veja p. 107-24.</p><p>8</p><p>Os zelotes</p><p>Os zelotes (gr., zēlōtai) se referiam a si mesmos usando o termo hebraico</p><p>qannā’īm ou o aramaico qan’anayyā. O apóstolo a quem Lucas identifica</p><p>como “Simão, o zelote” (Lc 6.15; At 1.13) é mencionado pelos outros</p><p>Evangelistas sinóticos como “Simão, o cananeu” (Mc 3.19; Mt 10.4) —</p><p>“cananeu” é a forma aramaica com terminação grega. As palavras semitas</p><p>e gregas podem denotar igualmente não apenas zelo no sentido comum,</p><p>mas zelo religioso em prol da honra exclusiva do Deus de Israel e contra</p><p>quem ou qualquer coisa que ameaçasse lhe diminuir a honra.</p><p>Os zelotes do primeiro século d.C. eram herdeiros de uma herança</p><p>espiritual antiga e nobre. Tinham como protótipo Fineias, neto de Arão,</p><p>que, no episódio de apostasia de Baal-Peor, foi movido pelo zelo por</p><p>Yahweh — zelo como do próprio Yahweh — e tomou uma atitude</p><p>radical para pôr fim à decadência (Nm 25.7-13; cf. Sl 106.28-31). O</p><p>“zelo” de Fineias é representado pelo verbo hebraico qinnē’ e seu</p><p>substantivo cognato qin’āh, traduzido na Septuaginta pelas palavras</p><p>gregas zēloō e zēlos.</p><p>Não há dúvida de que o exemplo de Fineias, que usou de violência</p><p>para pôr fim a um casamento misto, está por trás da provisão do tratado</p><p>Sinédrio (9.6) da Mishná, segundo o qual os judeus que se casassem com</p><p>mulheres pagãs1 poderiam ser atacados pelos zelotes (qannā’īn) —</p><p>possivelmente sem um processo legal.</p><p>Num contexto semelhante de apostasia, o profeta Elias manifestou um</p><p>zelo por Deus da mesma grandeza.2 Ele disse: “Tenho sido muito zeloso</p><p>pelo SENHOR, Deus dos Exércitos, porque os israelitas abandonaram a</p><p>tua aliança” (1Rs 19.10); as palavras hebraicas que ele usou foram qannō’</p><p>qinnē’ṯī (LXX zēlōn ezēlōsa). O zelo de Elias foi lembrado em outras eras;</p><p>ben Sirá comenta a respeito de seu ministério dirigido a Israel (Eo 48.2):</p><p>Ele trouxe fome sobre eles,</p><p>e, por seu zelo, fez deles poucos em número.</p><p>Assim também Matatias, pai de Judas Macabeu e de seus irmãos, no</p><p>leito de morte, lembrou a seus filhos: “Porque ardia em zelo pela lei, Elias</p><p>foi arrebatado ao céu” (1Mc 2.58).</p><p>O próprio Matatias, um ano ou dois antes, havia provado seu zelo pela</p><p>lei ao tomar medidas radicais contra a apostasia em Modin, sua cidade</p><p>natal. Depois de recusar com desdém o convite que lhe havia sido feito</p><p>por um oficial de Antíoco IV para que conduzisse seus conterrâneos na</p><p>oferta de sacrifícios sobre um altar pagão, “ele inflamou-se de zelo” e</p><p>matou outro judeu que estava prestes a oferecer o sacrifício idólatra,</p><p>juntamente com o oficial do rei, e demoliu o altar. “Com semelhante</p><p>gesto mostrou ele seu amor pela lei, como agiu Fineias a respeito de</p><p>Zamri, filho de Salum. Em altos brados Matatias elevou a voz então na</p><p>cidade: Quem for fiel à lei e permanecer firme na Aliança, saia e siga-</p><p>me” (1Mc 2.24-27). Nessa passagem, o verbo zēloō aparece três vezes, e</p><p>certamente no original em hebraico de 1Macabeus, que está perdido, o</p><p>verbo era qinnē.</p><p>Portanto, havia uma tradição consolidada de “zelo” religioso em Israel,</p><p>e os zelotes por Deus podiam apontar para precedentes dignos.</p><p>Precisamos tomar cuidado para não pensar que, todas as vezes que a</p><p>palavra “zelote” aparece num contexto judaico no Novo Testamento, o</p><p>que está em vista é alguém filiado ao partido dos zelotes no sentido mais</p><p>estrito da palavra. Assim, quando Paulo diz que, antes de se converter,</p><p>“ultrapassava a muitos da minha idade entre meu povo, sendo</p><p>extremamente zeloso das tradições de meus antepassados” (Gl 1.14),3 ou</p><p>quando Tiago, o Justo, refere-se aos milhares de crentes de Jerusalém</p><p>como “zelosos da lei” (At 21.20), a palavra é usada em seu sentido</p><p>comum, não técnico, mas com uma conotação religiosa inequívoca.</p><p>As primeiras referências explícitas aos zelotes no contexto de partido</p><p>relacionam-se (possivelmente) aos seguidores de Menaém, que tentaram</p><p>assumir o comando da revolta contra Roma em setembro de 66 d.C.;4</p><p>(com certeza) aos extremistas entre os rebeldes de Jerusalém no inverno</p><p>de 66-67 d.C.;5 e (em especial) àqueles “bandidos” (gr., lēstai), conforme</p><p>Josefo os chama, que assumiram controle do templo no fim de</p><p>como cidade helênica na qual os assimilacionistas</p><p>no meio da população eram arrolados como cidadãos. O templo, ainda</p><p>sob controle de Menelau, foi dedicado ao culto do Zeus do Olimpo,</p><p>identificado com a divindade síria Baal Shamem, “o senhor do céu”.</p><p>Durante três anos — de dezembro de 167 a.C. a dezembro de 164 — esse</p><p>“sacrilégio aterrador” ou “abominação assoladora”5 (hebr., šiqqūș</p><p>mĕšōmēm, jogo de palavras pejorativo com o nome Baal Shamem)</p><p>dominou a casa sagrada.</p><p>Os judeus que valorizavam a lealdade à religião de seus antepassados</p><p>acima de qualquer outra coisa recusaram-se a se submeter aos decretos</p><p>reais, e muitos foram martirizados. Outros pegaram em armas contra o</p><p>rei e seguiram a liderança de Matatias, um sacerdote idoso da família dos</p><p>asmoneus, e seus cinco filhos — Judas Macabeu e seus irmãos. Graças à</p><p>inteligência de Judas como líder de guerrilha, que resultou na derrota de</p><p>uma sequência de exércitos reais que portavam mais e melhores</p><p>armamentos, Antíoco, que tinha planos de recuperar as províncias</p><p>perdidas além do Eufrates e não tinha o menor desejo de manter tropas</p><p>numerosas na frente de batalha da Judeia, considerou que o mais sábio a</p><p>fazer era chegar a um acordo com os judeus rebeldes. A proibição da</p><p>prática da religião judaica foi suspensa, e o culto ao Deus de Israel foi</p><p>retomado no templo purificado de acordo com os antigos rituais (164</p><p>a.C.).6</p><p>Mas os asmoneus, tendo recuperado a liberdade religiosa para seu povo</p><p>por meios militares, não pensavam de modo algum em se contentar com</p><p>essa conquista. Continuaram a lutar por mais de vinte anos e foram</p><p>muito ajudados pela rivalidade dinástica e pelas lutas civis dentro do</p><p>arraial selêucida, até que, por fim, eles conseguiram autonomia nacional</p><p>sob a liderança de Simão, o último sobrevivente entre os filhos de</p><p>Matatias (142 a.C.).</p><p>As condições dessa longa luta, com as oportunidades que ofereceu aos</p><p>líderes judeus de colocarem governantes selêucidas uns contra os outros,</p><p>acabaram minando o idealismo que marcou sua origem. Isso se</p><p>manifestou particularmente em 152 a.C., quando Jônatas, que havia</p><p>sucedido seu irmão, Judas Macabeu, oito anos antes, como líder dos</p><p>judeus rebeldes, aceitou o sumo sacerdócio como presente de Alexandre</p><p>Balas, pretendente ao trono selêucida. Sua atitude deve ter causado um</p><p>grande descontentamento entre os judeus piedosos, para quem a</p><p>sucessão constitucional do sumo sacerdócio fazia parte da lei de Deus.</p><p>Mas, com a independência nacional garantida sob as mãos de Simão, que</p><p>assumiu a liderança quando Jônatas foi levado prisioneiro e depois</p><p>executado, em 143 a.C., uma grata assembleia popular decidiu que</p><p>Simão deveria ser não apenas o líder civil e militar, mas que também “se</p><p>tornasse seu chefe e sumo sacerdote, perpetuamente, até a vinda de um</p><p>profeta fiel” (1Mc 14.41). Em outras palavras, na falta de um candidato</p><p>da linhagem zadoquita (uma vez que já fazia cerca de vinte anos que o</p><p>herdeiro do sumo sacerdócio zadoquita havia ido para o Egito a fim de</p><p>presidir um novo templo judaico em Leontópolis),7 Simão foi</p><p>reconhecido como fundador de um sumo sacerdócio hereditário. Não</p><p>havia como saber com certeza a vontade de Deus nesse assunto — nem</p><p>haveria, enquanto o profeta esperado do tempo do fim8 não surgisse para</p><p>declará-la. Até que isso acontecesse, o ofício de sumo sacerdote deveria</p><p>ser desempenhado por Simão e seus descendentes.</p><p>Eles assim fizeram por mais de um século, e durante mais de dois</p><p>terços desse período governaram uma Judeia independente. O início do</p><p>governo da dinastia dos asmoneus foi marcado por prosperidade e</p><p>alegria na nação. Depois de uma breve tentativa dos selêucidas para</p><p>voltar a impor sua autoridade sobre a Judeia, o poder desse império</p><p>decaiu rapidamente, em parte por causa de campanhas militares contra</p><p>os partos que não levaram a nada, e em parte por causa de lutas armadas</p><p>na disputa pelo trono. Os asmoneus, que até pouco mal conseguiam a</p><p>simples sobrevivência da nação, agora viam oportunidades de expansão</p><p>nunca sonhadas. João Hircano (134-104 a.C.), filho de Simão, ocupou a</p><p>Idumeia, a Samaria e parte da Galileia, anexando-as a seu domínio; seus</p><p>filhos, Aristóbulo I (104-103 a.C.) e Alexandre Janeu (103-76 a.C.), que</p><p>se intitularam “reis”, continuaram o empreendimento de conquista do</p><p>pai, até que o reino da Judeia, estendendo-se desde o litoral do</p><p>Mediterrâneo, a oeste, até a Transjordânia, a leste, tornou-se quase tão</p><p>grande quanto na monarquia unida de Davi e Salomão.</p><p>No entanto, esses reis eram homens sem escrúpulos e imitadores dos</p><p>soberanos helênicos de pouca importância, sem, contudo, a pretensão de</p><p>resgatar a cultura grega. Janeu, em particular, cercando e destruindo</p><p>cidades helenistas uma após a outra, no perímetro de seu reino, revelou-</p><p>se um perfeito vândalo. A justificava de que seu comportamento era</p><p>fruto do zelo pelo Deus de Israel contra a idolatria dos pagãos não se</p><p>aplicava; de todos os sumos sacerdotes de Israel, alguns dos quais pouco</p><p>fizeram para honrar seu ofício sagrado, nenhum foi mais indigno que</p><p>ele. Janeu não se preocupava com nada, a não ser com seu poder pessoal</p><p>e com suas conquistas militares. Em sua sede insaciável por esse modo de</p><p>vida, ele pôs em risco a independência da nação por mais de uma vez,</p><p>exauriu as riquezas do país e perdeu o respeito e a boa vontade das</p><p>maiores personalidades da nação.9</p><p>Ao morrer, em 76 a.C., foi sucedido como líder civil por sua esposa</p><p>Salomé Alexandra (seu nome judaico é uma forma abreviada de Selom-</p><p>Syyon, “paz de Sião”).10 Seu filho mais velho, Hircano II, a quem faltava</p><p>a ambição característica da família, tornou-se sumo sacerdote; seu caçula,</p><p>Aristóbulo II, cujo excesso de ambição compensava amplamente a que</p><p>faltava em seu irmão, recebeu um comando militar. O reinado de nove</p><p>anos de Salomé foi lembrado como uma curta era dourada; sua morte,</p><p>em 67 a.C., foi seguida por guerra civil entre os partidários de ambos os</p><p>filhos. Hircano era completamente desprovido de ambição e, por isso, foi</p><p>usado como fachada por Antípater, talentoso político idumeu, para</p><p>promover suas causas pessoais. Antípater achava claramente que o</p><p>caminho da sabedoria para um homem com suas ambições passava pela</p><p>cooperação com o poderio romano, que, a essa altura, estava se firmando</p><p>no Oeste da Ásia. Sua oportunidade chegou com os romanos, que</p><p>ocuparam a Judeia em 63 a.C. O pretexto para a invasão foi a guerra</p><p>civil entre os dois irmãos asmoneus. Ambos alegavam ter apoio de</p><p>Pompeu, general romano que, no processo de reorganizar o Oeste da</p><p>Ásia, estava naquele momento reduzindo a Síria à condição de província</p><p>romana. Ele interveio com rapidez, mas Aristóbulo e seus seguidores</p><p>logo se opuseram a ele, e foi essa oposição que levou à ocupação de</p><p>Jerusalém por Pompeu na primavera de 63 a.C., seguida de um cerco de</p><p>três meses e de ataques à área bem fortificada do templo. A Judeia perdeu</p><p>sua independência e se tornou sujeita a Roma.</p><p>3</p><p>A presença de Pompeu na Síria veio após a longa, desgastante e bem-</p><p>sucedida guerra entre Roma e Mitrídates VI, rei do Ponto.</p><p>Em 120 a.C., Mitrídates, então um menino de doze anos de idade,</p><p>herdou um reino que havia sido uma satrapia do Império Persa. Ele se</p><p>estendia ao longo do litoral sul do mar Negro (de onde derivou seu</p><p>nome), desde Hális e, seguindo em direção ao leste, até a Cólquida.</p><p>Alexandre, o Grande, o incorporou a seu império, mas, nas batalhas</p><p>entre seus sucessores, a independência foi reconquistada. Quando, em</p><p>133 a.C., Atalo III, último rei de Pérgamo, transferiu seu reino ao senado</p><p>e ao povo de Roma, Mitrídates V, rei do Ponto, tornou-se aliado dos</p><p>romanos. Ele os ajudou na guerra contra Aristônico, meio-irmão de</p><p>Atalo, que tentou reclamar para si o reino de Pérgamo, e os romanos o</p><p>recompensaram com parte do território da Frígia.</p><p>Quando Mitrídates V foi assassinado em 120 a.C., tendo sido sucedido</p><p>por seu filho, os romanos se aproveitaram da pouca idade do garoto para</p><p>reclamar a província da Frígia, que havia sido dada a seu pai. Mas</p><p>Mitrídates foi capaz de compensar a perda estendendo seu poder para o</p><p>67 d.C.,</p><p>sob a liderança de João de Giscala, que mais tarde fugiu para a capital</p><p>quando a Galileia caiu nas mãos das forças de Vespasiano. Depois de</p><p>narrar como esses “bandidos”, por sorteio, elevaram Fani ben Samuel,</p><p>um sacerdote comum, à posição de sumo sacerdote, Josefo registra as</p><p>tentativas de dois ex-sumos sacerdotes, Anás II e Jesus, filho de Gamaliel,</p><p>no sentido de “incitar o povo contra os zelotes, pois assim tais homens se</p><p>chamavam, como se fossem zelosos por boas causas, e não — como de</p><p>fato eram — pela prática do mal a um nível extravagante.6 Nossas fontes</p><p>rabínicas relacionam ainda as atividades dos qannā’īm ao período da</p><p>Guerra dos Judeus; assim, o pós-talmúdico Abot de-Rabbi Nathan (uma</p><p>expansão do tratado da Mishná Pirqē Abot) registra que eles tentaram</p><p>queimar os utensílios sagrados quando Vespasiano marchou contra</p><p>Jerusalém7 — talvez uma referência à intenção que ele tinha de dominar</p><p>a cidade em junho de 68 d.C., mas que ele suspendeu ao saber da morte</p><p>de Nero.</p><p>Depois que Josefo faz a primeira menção aos zelotes, ele cita muitas</p><p>vezes suas atividades; é a eles que se atribuem as maiores atrocidades</p><p>cometidas durante a guerra, e sobre eles Josefo coloca a responsabilidade</p><p>pelos desastres que a guerra trouxe ao povo judeu.8 Mas ele reconhece</p><p>que o termo “zelote” é basicamente motivo de honra; tais homens, diz</p><p>Josefo, passaram a usar esse nome porque professavam ser zelosos da</p><p>virtude, ao passo que, na verdade, “não havia um só ato de iniquidade</p><p>registrado na história antiga que eles não tivessem imitado com todo</p><p>zelo”.9 Seu relato sobre os zelotes é claramente preconceituoso. A culpa</p><p>pelos confrontos de 70 d.C. não podia ser colocada sobre os romanos,</p><p>seus patronos (exceto casos esporádicos como o do procurador Floro),</p><p>nem sobre seu povo como um todo; mas os zelotes, que persistiram até o</p><p>fim amargo e suportaram as piores retaliações, podiam ser</p><p>convenientemente considerados responsáveis pelos sofrimentos que</p><p>sobrevieram à nação judaica.</p><p>Os zelotes não são mencionados pelo nome antes de 66 d.C., mas o</p><p>surgimento do partido costuma ser associado com os acontecimentos de</p><p>6 d.C. Após a deposição de Arquelau, quando a Judeia passou à condição</p><p>de província romana, realizou-se um censo na província, por ordem de</p><p>P. Sulpício Quirino, legado da Síria, a fim de determinar o valor dos</p><p>tributos que deveriam ser pagos ao tesouro imperial. Foi nessa ocasião</p><p>que, nas palavras de Gamaliel, o Velho, conforme registrado por Lucas,</p><p>“nos dias do recenseamento, surgiu Judas, o galileu, e desencaminhou</p><p>muitos que o seguiram. Mas ele também morreu, e todos os que lhe</p><p>obedeciam foram dispersos” (At 5.37). Josefo apresenta um relato mais</p><p>completo. Segundo ele, Judas (às vezes descrito como da Galileia, outras</p><p>como de Gamala, em Gaulanites),10 junto com um fariseu de nome</p><p>Saduque, elevaram a intensidade da revolta, pois julgavam ser inaceitável</p><p>que o povo de Deus precisasse pagar tributo a um monarca gentio; na</p><p>realidade, transigir com tal estado de coisas era considerado alta traição a</p><p>Deus, pois só ele era rei de Israel.</p><p>Josefo refere-se a Judas como um “sofista” que fundou um novo</p><p>partido, a quarta “escola filosófica” dos judeus11 — as outras três eram os</p><p>partidos dos fariseus, saduceus e essênios. Conforme vimos, Josefo chama</p><p>esses partidos de escolas filosóficas, numa analogia com as escolas</p><p>filosóficas gregas.12 O aspecto que distinguia esse novo partido era o</p><p>princípio teocrático, que era levado ao ponto de considerar ilegal</p><p>reconhecer a soberania de um governante gentio. É essa perspectiva que</p><p>está por trás da pergunta feita a Jesus enquanto ele ensinava no templo</p><p>em abril do ano 30: “É correto pagar tributo a César, ou não? Devemos</p><p>ou não devemos pagar?” (Mc 12.14s.). De modo geral, o partido</p><p>fundado por Judas, o zelote, tinha as mesmas crenças teológicas dos</p><p>fariseus, mas enquanto os fariseus (com sabedoria, conforme o evento</p><p>provou), em sua maioria, não se importavam de aguardar o tempo certo</p><p>de Deus e submeter-se ao jugo estrangeiro da melhor forma possível até</p><p>que esse tempo chegasse, os adeptos da “quarta filosofia” sustentavam ser</p><p>obrigação deles cooperar ativamente com o propósito de Deus — ou</p><p>seja, a libertação de Israel do domínio estrangeiro — e tomar a iniciativa,</p><p>a exemplo de Matatias e seus filhos nos dias do domínio selêucida, e</p><p>romper o jugo.</p><p>Josefo credita a Judas e Saduque todos os males que sobrevieram aos</p><p>judeus na Palestina nas décadas seguintes, culminando na destruição da</p><p>cidade e no incêndio do templo.13 Ele não faz nenhuma afirmação</p><p>categórica, mas é difícil não concluir que a “quarta filosofia” equivale ao</p><p>partido dos zelotes, cujo surgimento data do ano 6 da era cristã.</p><p>Mas, se os zelotes nasceram como partido distinto em 6 d.C., o espírito</p><p>zelote não nasceu naquele ano. Para Josefo, depois que ele começou a</p><p>falar dos zelotes em seu relato do incidente de Menaém, “zelotes” e</p><p>“bandidos” (lēstai), na prática, são termos equivalentes. E ele tem muito a</p><p>dizer sobre a atividade desses “bandidos” bem antes do censo de Quirino.</p><p>Em 47 a.C., lemos em suas páginas sobre Ezequias, o chefe dos bandidos</p><p>(archilēstēs), cujas atividades na Galileia chegaram abruptamente ao fim</p><p>quando o jovem Herodes, mais tarde nomeado prefeito militar da</p><p>região, o capturou e mandou executá-lo sumariamente.14 Ezequias não</p><p>era um chefe de bandidos comum, mas um patriótico líder da resistência,</p><p>fato indicado pela raiva com que as notícias de sua execução foram</p><p>recebidas pelo Sinédrio em Jerusalém, embora isso tenha aumentado o</p><p>prestígio de Herodes aos olhos dos romanos.15 Quarenta e três anos</p><p>depois, quando da morte de Herodes, um filho de Ezequias, chamado</p><p>Judas, reuniu um grupo de seguidores e invadiu o arsenal real em</p><p>Séforis, na Galileia, a fim de armá-los para a guerra. A escalada desse e de</p><p>outros levantes simultâneos foi tal, que Quintílio Varo, legado da Síria,</p><p>precisou intervir; Séforis foi dominada e incendiada; seus moradores,</p><p>escravizados, e a rebelião foi sufocada com fogo e espada.16</p><p>É impossível saber se todos os levantes precipitados pela morte de</p><p>Herodes podem ser descritos exatamente como movimentos zelotes; é</p><p>concebível que alguns deles tenham sido liderados por descendentes da</p><p>família dos asmoneus, mas não há como provar essa suposição. No</p><p>entanto, é muito provável que o levante dos galileus em 4 a.C., sob o</p><p>comando de Judas, filho de Ezequias, tenha sido uma ação dos zelotes no</p><p>sentido mais estrito do termo.17</p><p>Não se pode afirmar com absoluta certeza que esse Judas é o mesmo</p><p>que liderou a revolta na Judeia em 6 d.C. (A segunda revolta se deu na</p><p>Judeia porque a Galileia, sendo parte da tetrarquia de Antipas, não fazia</p><p>parte da província romana recém-constituída e não estava envolvida na</p><p>disputa dos tributos.) Mas a identificação não é de todo improvável. Se</p><p>puder ser aceita, é interessante perceber como o princípio da</p><p>hereditariedade foi perpetuado na liderança dos rebeldes: Jacó e Simão,</p><p>dois filhos de Judas da Galileia, foram capturados e crucificados pelo</p><p>procurador Tibério Júlio Alexandre em c. 46 d.C.;18 vinte anos depois,</p><p>outro filho (ou neto?), chamado Menaém, teve um breve, porém</p><p>intenso, papel na revolta de 66 d.C., e foi um de seus parentes, chamado</p><p>Eleazar ben Jair que, juntamente com seus seguidores, resistiu até o triste</p><p>fim em Massada, no ano 73.19</p><p>Embora Josefo se refira a muitos dos rebeldes que se levantaram contra</p><p>Roma como bandidos, é bem possível que essa última designação tenha</p><p>adquirido uma conotação honrosa entre as pessoas assim descritas e entre</p><p>os que as apoiavam — a exemplo do nome klephtai (literalmente,</p><p>“assaltantes”), dado aos gregos que durante séculos resistiram ao domínio</p><p>turco. Nos Evangelhos, Barrabás e os dois que foram crucificados</p><p>juntamente com Jesus são chamados de lēstai (Jo 18.40; Mc 15.27), o que</p><p>nos permite entender que o termo não se referia a ladrões comuns, mas a</p><p>rebeldes que se insurgiam contra as forças de ocupação que estavam no</p><p>poder; essa realidade é patente no caso de Barrabás, quando Marcos nos</p><p>diz que ele se</p><p>encontrava “com outros rebeldes que haviam cometido um</p><p>homicídio durante uma revolta” (Mc 15.7), o que explica sua</p><p>popularidade com a multidão de Jerusalém, que clamava por sua</p><p>libertação. Vinte anos depois, uma revolta se inicia sob o procurador</p><p>Cumano, sendo igualmente atribuída a lēstai.20</p><p>Outro termo usado por Josefo em referência a essas pessoas é sikarioi,</p><p>forma grega do latim sicarii, homens armados com uma sica, ou</p><p>“punhal”. (A mesma palavra aparece como empréstimo no hebraico e no</p><p>aramaico, na forma plural sīqārīn.)21 O termo é empregado em um</p><p>sentido mais estrito e em outro mais geral. No primeiro deles, refere-se</p><p>aos protagonistas de uma nova onda de terrorismo que resultou de uma</p><p>ação eficaz, enérgica e temporária, de iniciativa do procurador Félix,</p><p>contra uma revolta de “bandidos” liderados por um Eleazar, no início do</p><p>reinado de Nero (c. 54 d.C.). Eleazar e seus principais tenentes foram</p><p>enviados a Roma para serem punidos; muitos de seus seguidores foram</p><p>capturados e crucificados. Pelo tempo decorrido, uma insurreição aberta</p><p>contra a autoridade provincial estava fora de cogitação e, por isso,</p><p>extremistas do partido de resistência começaram a se misturar às</p><p>multidões em Jerusalém durante festas e ocasiões semelhantes,</p><p>aproveitando-se disso para, de surpresa, atacar com punhais (sicae) os</p><p>alvos de seu descontentamento; os punhais eram levados escondidos sob</p><p>as roupas daqueles que, depois de atacarem, misturavam-se</p><p>imediatamente à multidão que os cercava. Os líderes judeus, suspeitos de</p><p>estarem mancomunados com os romanos ou de não serem muito</p><p>simpáticos à causa patriótica, eram os alvos preferidos dos ataques; uma</p><p>das primeiras vítimas dos sicarii foi um ex-sumo sacerdote chamado</p><p>Jônatas, filho de Anás.22</p><p>No sentido mais amplo, sicarii é um termo aplicado aos rebeldes em</p><p>geral. É provavelmente nesse sentido que ele é empregado em Atos</p><p>21.38, em que o tribuno militar encarregado da fortaleza Antônia em</p><p>Jerusalém confunde Paulo com “o egípcio que algum tempo atrás</p><p>provocou uma revolta e levou ao deserto quatro mil assassinos (sicarii)”.</p><p>Em sentido ainda mais amplo, Josefo usa o termo referindo-se ao</p><p>movimento dos zelotes como um todo, incluindo os que se revoltaram</p><p>nos dias de Quirino,23 os defensores desesperados de Massada e os</p><p>sobreviventes da luta na Judeia que fugiram para o Egito depois de 70</p><p>d.C. e ali fizeram um último ato de resistência.24 É possível que Josefo</p><p>preferisse chamar os zelotes de sicarii porque este último termo não tinha</p><p>as associações honrosas de que “zelote” gozava — e provavelmente até</p><p>lēstēs; mas, no final, ele mesmo mal conseguia esconder um quê de</p><p>admiração por eles, quando conta como, debaixo de toda forma de</p><p>tortura, nenhum dos sicarii levados prisioneiros, fosse jovem, fosse velho,</p><p>era convencido a reconhecer César como senhor.25 Os que dentre nós</p><p>admiram os primeiros cristãos por persistirem nessa recusa precisam</p><p>admitir a constância daqueles judeus patriotas, que se negaram a fazer</p><p>uma confissão que, aos olhos deles, seria um ato de deslealdade contra o</p><p>Deus de seus antepassados.</p><p>As escavações realizadas entre 1963 e 1965 em Massada, onde os</p><p>zelotes resistiram aos romanos até o fim, em 73 d.C., apresentam-nos um</p><p>quadro silencioso, porém impressionante, de coragem e devoção. Longe</p><p>de serem os iníquos sem escrúpulos do relato de Josefo, os defensores de</p><p>Massada eram judeus que praticavam uma cuidadosa obediência à lei.</p><p>No meio dos esplendores do palácio de Herodes, eles instalaram os</p><p>aparatos de culto. Identificaram-se dois aposentos construídos pelos</p><p>zelotes que, com alguma probabilidade, eram uma sinagoga e uma</p><p>escola, além de certamente dois banhos para as abluções rituais que</p><p>também foram desenterrados e que os rabinos especialistas de hoje</p><p>certificam como ritualmente puros.26</p><p>Não temos como entender a amargura de Josefo contra eles, a menos</p><p>que reconheçamos que o movimento dos zelotes não pode ser explicado</p><p>unicamente de uma perspectiva de nacionalismo judaico.</p><p>Profundamente antirromanos, eles eram quase tão hostis ao sistema</p><p>judaico — à hierarquia e aos ricos aristocratas — quanto aos romanos.</p><p>Ganharam a admiração do povo comum porque eram reconhecidos</p><p>como seus defensores. A guerra de 66-73 d.C., segundo descrição de</p><p>Josefo, não foi somente uma guerra de independência contra Roma, mas</p><p>também uma luta de classes dentro da sociedade israelita. Sua renitência</p><p>contra os zelotes era mais profunda ainda porque ele sabia que a</p><p>estratégia e as atividades desse grupo representavam séria ameaça a todos</p><p>os privilégios prezados por ele e por seus amigos aristocratas.</p><p>1 Literalmente, “mulher aramaica” (hebr., ’arāmīṯ).</p><p>2 Na tradição do judaísmo posterior, Elias é comparado a Fineias ou até igualado a ele</p><p>(cf. Targ. Jr. I; Êx 4.13; 6.18; Nm 25.12; Pirqē de-R. Eliezer 29; Orígenes Comentário</p><p>de Jonas 1.21, alistado por J. Jeremias em TWNT ii, s.v. ʼΗλ(ε)ίας p. 935 [TI, p. 933]</p><p>com n. 38; v, s.v. παῖς θεοῦ, p. 684 [TI, p. 686], n. 234). Além de compartilharem o</p><p>mesmo zelo por Deus, Fineias e Elias estavam ligados por uma “aliança de paz” (Nm</p><p>25.12s.; Ml 2.5), e a precisão da execução levada a cabo por Fineias é colocada em</p><p>paralelo com a ordem de Elias para que os profetas de Baal fossem exterminados: “Que</p><p>nenhum deles escape” (1Rs 18.40).</p><p>3 Compare com Gálatas 1.14 a autodescrição de Josefo como “devoto” (zēlōtēs) de</p><p>Banus (Vida, 11) e a outra descrição que Paulo faz de sua vida pré-cristã: “quanto ao</p><p>zelo, persegui a igreja” (Fp 3.6). A pergunta em 1Pe 3.13: “Quem vos fará mal, se sois</p><p>zelosos do bem?”, pode conter uma advertência no sentido de que não sejamos zelosos</p><p>de algum modo indevido — e.g., contra as autoridades.</p><p>4 Josefo, G. J. ii, p. 441. Veja p. 102 e 354.</p><p>5 G. J. ii, p. 651.</p><p>6 G. J. iv, p. 160s.</p><p>7 Abot de-Rabbi Nathan 6:8 (veja p. 104, n. 21).</p><p>8 G. J. vii, p. 268s.</p><p>9 G. J. vii, p. 269.</p><p>10 Ele é chamado de galileu em G. J. ii, p. 118, 433; Ant. xviii, p. 23; xx, p. 102; em</p><p>Ant. xviii, p. 4, aparece como “de Gaulanites, de uma cidade chamada Gamala”.</p><p>11 G. J. ii, p. 118; Ant. xviii, p. 9, 23.</p><p>12 Veja p. 91.</p><p>13 Ant. xviii, p. 8.</p><p>14 G. J. i, p. 204; Ant. xiv, p. 159. A palavra ἀρχιλῃστής (archilēstēs) (λῃστής [lēstēs] na</p><p>maioria das leituras) é aplicada a Barrabás em alguns textos, como João 19.40. Veja p.</p><p>198, n. 28.</p><p>15 G. J. i, p. 205s; Ant. p. 160ss.</p><p>16 G. J. ii, 56; Ant. xvii, 271s.</p><p>17 Cf. W. R. Farmer, “Judas, Simon and Athronges”, NTS 4 (1957-8), p. 147ss.</p><p>18 Ant. xx, p. 102.</p><p>19 G. J. ii, p. 447; vii, p. 253, 275, 297, 320ss. Veja p. 354.</p><p>20 G. J. ii, p. 228ss.; Ant. xx, p. 113, 121. O vocábulo grego λῃστής [lēstēs] aparece</p><p>como palavra emprestada do hebraico e aramaico (listā), às vezes com o sentido de</p><p>“zelote”; cf. b. Sinédrio p. 106b, onde Fineias, neto de Arão, no contexto do assassinato</p><p>do falso profeta Balaão, é chamado līstā.</p><p>21 Na segunda edição de Abot de-Rabbi Nathan, os qannā’īn mencionados na p. 101,</p><p>são chamados sīqārīn; em b. Giṭṭin 56ª, o líder deles nessa ocasião é chamado ’Abbā</p><p>Sīqĕrā, “chefe dos biryōnīm de Jerusalém” (veja p. 182, n. 21).</p><p>22 G. J. ii, p. 256; Ant. xx, p. 164 (veja na p. 345 sobre o boato de que seu homicídio</p><p>foi instigado por Félix).</p><p>23 G. J. vii, p. 253s.</p><p>24 G. J. vii, 409ss.</p><p>25 G. J. vii, 418s.</p><p>26 Cf. Y. Yadin, Masada: Herod’s fortress and the Zealots’ last stand (London:</p><p>Weidenfeld and Nicolson, 1966), p. 164ss.</p><p>9</p><p>A comunidade de Qumran</p><p>1</p><p>Aos ḥăsīḏīm do segundo século a.C. remontam também os ancestrais da</p><p>comunidade de Qumran, grupo de judeus piedosos que o mundo</p><p>conheceu repentinamente em 1947 e nos anos seguintes em razão da</p><p>descoberta de muitos pergaminhos e das escavações arqueológicas no</p><p>uádi Qumran e cercanias a noroeste do Mar Morto.</p><p>É provável que os ḥăsīḏīm entre os quais devemos procurar</p><p>especificamente os ancestrais da comunidade de Qumran sejam o povo</p><p>mencionado no livro de Daniel como maśkīlīm, nome que pode</p><p>significar “os sábios” ou (mais provavelmente) “os que transmitem</p><p>sabedoria”. Tratava-se de pessoas cujo objetivo era entender os</p><p>propósitos divinos e cooperar</p><p>com eles, à medida que os compreendiam</p><p>nos escritos proféticos,1 além de compartilhar com os outros as</p><p>percepções que eles mesmos haviam adquirido. Sobre eles, a perseguição</p><p>de Antíoco Epifânio veio com rigor excepcional. A participação que</p><p>tiveram no momento crítico é assim descrita em Daniel 11.33ss.: “Os</p><p>sábios [maśkīlīm] do povo ensinarão a muitos; porém serão feridos pela</p><p>espada e pelo fogo, pelo cativeiro e pelo despojo por muitos dias. Mas,</p><p>quando forem feridos, serão ajudados com pequeno socorro; porém</p><p>muitos se ajuntarão a eles com engano. Alguns dos sábios cairão para</p><p>serem refinados, purificados e embranquecidos, até o fim do tempo”. O</p><p>“pequeno socorro” que eles recebem deve provavelmente ser</p><p>interpretado como a atividade de Judas Macabeu e seus irmãos: as</p><p>palavras citadas são escritas da perspectiva de uma fase inicial de ascensão</p><p>dos asmoneus, bem antes de haver qualquer possibilidade de Judas e seus</p><p>seguidores reconquistarem a liberdade religiosa para a nação ou restaurar</p><p>o templo e o culto. Os que se unem às fileiras dos maśkīlīm “com</p><p>engano” são evidentemente os que se enfraqueceram debaixo da</p><p>perseguição ou, de um modo ou outro, foram convencidos a transigir. A</p><p>separação desses membros indignos da ordem fez com que aqueles que</p><p>permaneceram se sentissem mais puros e mais fortes para partir.2</p><p>Os maśkīlīm esperavam que a perseguição aumentasse até o ponto em</p><p>que sua sobrevivência pareceria impossível: então o arcanjo Miguel</p><p>interviria como defensor do povo de Deus e o perseguidor seria</p><p>derrubado do alto de seu poder. A ressurreição viria, na qual os maśkīlīm</p><p>resplandeceriam “como o fulgor do firmamento; e os que converterem a</p><p>muitos para a justiça, brilharão como as estrelas, sempre e eternamente”</p><p>(Dn 12.3). A descrição dos maśkīlīm como aqueles que converteriam</p><p>“muitos para a justiça” lembra-nos da linguagem usada em relação ao</p><p>Servo de Yahweh, em Isaías 53.11 (“justificará a muitos”); na verdade,</p><p>pode ser que a percepção que eles tinham do propósito divino que lhes</p><p>foi ensinado é que haviam sido chamados para cumprir coletivamente a</p><p>missão designada ao Servo Sofredor.3</p><p>De qualquer forma, a consumação esperada pelos maśkīlīm não veio</p><p>com tanta rapidez. Em vez disso, os asmoneus saíram vitoriosos. Os</p><p>maśkīlīm não tinham motivo para se queixar do sucesso asmoneu, pois</p><p>participaram dos benefícios que ele proporcionou; eles estavam</p><p>novamente livres para obedecer à lei de Deus e seguir seu modo de vida</p><p>tradicional sem o perigo constante de serem descobertos, torturados e</p><p>mortos. Mas as ambições dos asmoneus manifestaram-se de formas que</p><p>deram aos maśkīlīm motivo para sérias queixas, que atingiram um grau</p><p>intolerável quando Jônatas, irmão e sucessor de Judas Macabeu, assumiu</p><p>o sumo sacerdócio em 152 a.C. como presente de Alexandre Balas.</p><p>Essa posse do sumo sacerdócio causou grande escândalo aos olhos dos</p><p>fariseus, porém muito mais aos olhos dos maśkīlīm. Para eles, o cargo</p><p>pertencia exclusivamente à família de Zadoque. Este havia sido o</p><p>principal sacerdote nos dias de Salomão, quando o Primeiro Templo foi</p><p>consagrado (c. 960 a.C.); e o ofício sagrado foi passado de pai para filho</p><p>na família de Zadoque, exceto no intervalo de setenta anos entre a queda</p><p>do Primeiro Templo e a dedicação do Segundo (516 a.C.), até que, em</p><p>174 a.C., Antíoco IV depôs Onias III, o último sumo sacerdote legítimo</p><p>da linhagem de Zadoque e, três anos depois, Jasão, seu irmão e</p><p>usurpador. Eles de fato achavam uma ironia um asmoneu aceitar o ofício</p><p>sagrado das mãos de um pretenso filho do rei que, com violência, havia</p><p>posto fim ao verdadeiro sistema zadoquita!</p><p>Essa nova ordem em nada se relacionava com a chegada da justiça</p><p>eterna que os maśkīlīm tanto esperavam. No epílogo que imaginavam,</p><p>eles tinham uma ideia bem clara do papel que haveriam de desempenhar,</p><p>mas o que deveriam fazer diante dessa nova e inesperada situação? Não</p><p>podiam concordar com nada daquilo; deviam protestar. Mas como?</p><p>Talvez seja esse o momento indicado na Admoestação zadoquita, parte</p><p>de uma obra de Qumran que veio a lume em dois fragmentos de</p><p>manuscritos medievais, cerca de cinquenta anos antes do descobrimento</p><p>dos manuscritos de Qumran.4 Numa época de apostasia, diz a</p><p>Admoestação:</p><p>Deus se lembrou da aliança feita com os antepassados e fez com que</p><p>houvesse um remanescente de Israel, não o abandonando para ser</p><p>consumido. E na época de ira, 390 anos5 depois de entregá-los nas</p><p>mãos de Nabucodonosor, rei da Babilônia, ele os visitou; e fez nascer</p><p>de Israel um broto e de Arão uma raiz, que ele mesmo plantou para</p><p>possuir sua terra e prosperar na bondade de seu solo. Eles viram sua</p><p>iniquidade e descobriram-se culpados; mas durante vinte anos foram</p><p>como cegos, como homens que tateiam pelo caminho. Deus levou em</p><p>conta seus feitos, pois o buscaram com um coração perfeito; e levantou</p><p>para eles um mestre da justiça para conduzi-los pelo caminho do seu</p><p>coração, para que pudesse mostrar às últimas gerações o que estava</p><p>para fazer com a última geração — a congregação de enganadores.6</p><p>É evidente que esse Mestre da Justiça,7 guia justo e confiável, era</p><p>alguém de qualidades pessoais admiráveis, organizador e líder de</p><p>homens, assim como pensador original e intérprete dos escritos</p><p>proféticos. Sob sua direção, muitos maśkīlīm saíram para o deserto da</p><p>Judeia, para ali viver numa sociedade coesa formada por “voluntários da</p><p>santidade”, reunidos numa “nova aliança”, dedicados ao estudo e à</p><p>prática da lei divina. Assim, pensavam eles, seriam um povo preparado</p><p>para o Senhor, prontos para serem instrumentos escolhidos e adequados</p><p>quando chegasse a hora de ele agir de forma decisiva no mundo. As</p><p>conhecidas palavras de Isaías 40.3 davam-lhes autoridade bíblica para</p><p>essa retirada para o deserto:</p><p>Preparai o caminho do SENHOR no deserto;</p><p>endireitai ali uma estrada para o nosso Deus.8</p><p>Nas cidades e nos vilarejos da Judeia eles contavam com simpatizantes</p><p>que não se sentiam chamados a adotar o pleno rigor da vida comunitária</p><p>no deserto. Muitos tinham laços de família que os impediam de sair. O</p><p>assentamento de Qumran nunca deve ter somado mais que algumas</p><p>poucas centenas de integrantes, mas seus associados e simpatizantes em</p><p>outras partes do país podem ter somado um número dez vezes maior.</p><p>Mas os que saíam para o deserto eram submetidos a um período de teste,</p><p>depois do qual ingressavam numa vida de disciplina rigorosa e vitalícia,</p><p>cujos detalhes estão preservados na Regra da comunidade.</p><p>O centro da comunidade sobrevive até hoje no complexo de ruínas de</p><p>edificações conhecido como Khirbet Qumran; as intensas pesquisas</p><p>arqueológicas realizadas nesse sítio9 levaram à conclusão de que ali</p><p>funcionou a sede da comunidade por mais de dois séculos. O primeiro</p><p>assentamento da comunidade no local (provavelmente durante o</p><p>governo de Jônatas) foi de escala modesta; vinte ou trinta anos mais</p><p>tarde, possivelmente com o crescimento numérico e com uma definição</p><p>mais clara de suas regras para a vida e com planos para o futuro,</p><p>construiu-se uma estrutura mais sofisticada. Essa primeira fase de</p><p>ocupação durou até mais ou menos o início do reinado de Herodes (37</p><p>a.C.); depois disso, parece que o local ficou abandonado por mais de</p><p>trinta anos e, durante esse período, a edificação foi muito danificada por</p><p>um terremoto — quase certamente aquele que ocorreu em 31 a.C.</p><p>Quando o local foi reocupado por volta de 4 a.C., foi necessário um</p><p>trabalho de reconstrução bem considerável. Essa segunda fase de</p><p>ocupação durou até a guerra de 66-73 d.C.</p><p>2</p><p>A Regra da comunidade faz referência a um grupo de quinze homens —</p><p>três sacerdotes e doze leigos — que deveriam ser designados “para o</p><p>conselho da comunidade”;10 com a nomeação desses homens, tal</p><p>conselho estaria bem e legitimamente formado, em condições de</p><p>cumprir o propósito divino. Esse grupo pode ter constituído um</p><p>supremo conselho interno, encarregado de dirigir a vida e o trabalho da</p><p>comunidade,11 mas é provável que esses quinze fossem basicamente o</p><p>núcleo com o qual o Mestre da Justiça deu início à organização da</p><p>comunidade.12</p><p>A organização</p><p>da comunidade obedecia a uma hierarquia: havia</p><p>sacerdotes (ora chamados “filhos de Arão”, ora “filhos de Zadoque”),</p><p>levitas, anciãos e os membros comuns. Alguns assuntos importantes</p><p>deveriam ser decididos por sortes lançadas sob a direção dos filhos de</p><p>Arão. Isso preservava uma antiga tradição de Israel, quando a vontade de</p><p>Deus era consultada pelos sacerdotes por meio de sortes sagradas,</p><p>mediante o Urim e o Tumim.</p><p>Periodicamente havia uma assembleia geral da comunidade, a sessão</p><p>dos “muitos” (hā-rabbīm). Os assentos eram ocupados de acordo com a</p><p>hierarquia — primeiro os sacerdotes, depois os anciãos e, em seguida, os</p><p>demais participantes, cada um em seu lugar — e impunham-se os</p><p>procedimentos de conduta para a reunião. Quem desejasse falar</p><p>precisava ficar em pé e dizer: “Tenho algo para dizer aos muitos”. Se ele</p><p>recebesse autorização dos líderes, poderia falar. E nenhum outro</p><p>membro poderia interrompê-lo enquanto estivesse falando.13</p><p>Comportamentos grosseiros como falar à toa, rir alto, dormir durante a</p><p>sessão ou ficar saindo do local sem motivo justo eram devidamente</p><p>punidos. Geralmente, as punições tomavam a forma de exclusão “da</p><p>pureza dos muitos” por determinado período, i.e., exclusão dos ritos de</p><p>purificação e das refeições comunitárias, ou o infrator podia sofrer uma</p><p>redução dos alimentos por um tempo específico.14</p><p>Para cada um dos acampamentos nos quais a comunidade se dividia</p><p>havia um inspetor (mĕḇaqqēr),15 e todos se subordinavam a um inspetor-</p><p>chefe (pāqīḏ) responsável pela manutenção da disciplina.16</p><p>Uma das atribuições do inspetor-chefe era examinar candidatos à</p><p>admissão pela comunidade, verificando suas motivações e a pureza de</p><p>vida, além de garantir que eles entendiam o que estavam fazendo. Os</p><p>que passavam no primeiro exame precisavam então comparecer perante</p><p>a assembleia geral dos “muitos” para serem admitidos ou rejeitados. Se</p><p>aceitos, passariam por dois estágios de iniciação, cada um com duração</p><p>de um ano, antes de serem recebidos como membros plenos. Durante o</p><p>primeiro ano, eles mantinham a posse sobre suas propriedades privadas.</p><p>Durante o segundo ano, elas eram depositadas junto ao tesoureiro da</p><p>comunidade, mas não eram anexadas ao fundo comum enquanto o</p><p>candidato não se tornasse membro pleno, o que só ocorria no início do</p><p>terceiro ano.17 Ao membro que “deliberadamente ocultasse</p><p>propriedades” era imposta uma austera penalidade18 — mas não tão</p><p>severa quanto o juízo que sobreveio a Ananias e Safira, que cometeram a</p><p>mesma fraude nos primeiros dias da igreja de Jerusalém.19 A pena</p><p>imposta em Qumran era o afastamento “da pureza dos muitos” durante</p><p>um ano (talvez fossem excluídos da participação nos atos solenes de</p><p>comunhão), juntamente com a redução de vinte e cinco por cento da</p><p>quantidade de alimentos. No caso de ofensas mais graves, ocorria a</p><p>exclusão total, mas a porta se mantinha aberta para os que mostrassem</p><p>arrependimento, sob a condição de se submeterem a dois anos de severa</p><p>disciplina antes de sua readmissão ser avaliada. No entanto, se os</p><p>membros com mais de dez anos de participação no conselho fossem</p><p>excluídos, não haveria caminho de volta.20</p><p>Quando um homem era recebido na comunidade da aliança, ele</p><p>prestava juramento solene de que se voltaria de todo o coração para a lei</p><p>de Moisés e de que evitaria manter comunhão com os iníquos. Enquanto</p><p>era assim recebido, os sacerdotes recitavam uma versão ampliada das</p><p>bênçãos de Deuteronômio sobre aqueles que dispunham o coração para</p><p>andar nos caminhos de Deus, e os levitas pronunciavam as maldições</p><p>correspondentes sobre os que fossem culpados de se rebelar contra ele.21</p><p>As propriedades partilhadas pela comunidade eram administradas pelo</p><p>tesoureiro, em concordância com a direção do conselho.22 Esses bens</p><p>comuns eram aumentados com salários e outras rendas obtidas pelos</p><p>membros da comunidade depois de sua admissão. Está claro que eles não</p><p>evitavam trabalhos braçais e estavam dispostos a prestar serviços</p><p>domésticos para os iníquos, externamente mostrando-lhes respeito</p><p>humilde nos atos, mas acalentando no coração sentimentos bem opostos</p><p>com relação a eles. Com todo seu alto grau de renúncia, os homens de</p><p>Qumran devem ter tido seus meios de sustento. Nas cercanias de</p><p>Qumran existiam diversos tipos de trabalho — atividades relacionadas</p><p>aos produtos do Mar Morto, trabalhos ligados ao oásis de ‘Ain Feshkha,</p><p>vizinho a eles, e também os que podiam ser executados internamente</p><p>nos centros da comunidade. Eles podem ter trabalhado como</p><p>agricultores, pecuaristas, apicultores, oleiros, e podem ter vendido vários</p><p>tipos de produtos e artigos manufaturados. Também não é necessário</p><p>supor que todos os membros passassem o tempo inteiro em Qumran.</p><p>Trabalhando nas áreas mais populosas da Judeia e repassando à</p><p>comunidade os ganhos que excedessem suas necessidades básicas, muitos</p><p>devem ter contribuído para a manutenção da vida comunitária. Eles</p><p>também podem ter recebido sustento de “membros associados” ou</p><p>simpatizantes envolvidos na vida secular.</p><p>Não se pode determinar com certeza a função que o casamento e a</p><p>vida em família desempenhavam na comunidade. Por um lado, na Obra</p><p>zadoquita existe uma interpretação específica da lei do matrimônio</p><p>judaico e instruções para adeptos da nova aliança que viviam “em</p><p>acampamentos de acordo com a ordem da terra”, casando-se e gerando</p><p>filhos;23 enquanto isso, a Regra da congregação esperava o tempo em que a</p><p>vida de toda a congregação de Israel seria adequadamente</p><p>regulamentada, quando mulheres, crianças e também homens se</p><p>reuniriam para ouvir a exposição da lei da aliança.24 Também é fato que</p><p>sepulturas de mulheres e crianças foram encontradas à margem dos</p><p>cemitérios de Qumran.25 Mesmo assim, é difícil entender como aqueles</p><p>que se consagravam aos rigores plenos da vida comunitária em Qumran</p><p>podem ter tido condições de cumprir os deveres normais do casamento e</p><p>da paternidade. Em nossos documentos não há nenhuma declaração</p><p>expressa de que a plena iniciação importava em celibato, e precisamos</p><p>tomar cuidado para não impor à vida da comunidade de Qumran</p><p>aspectos que associamos à vida cristã de mosteiros e conventos. Mas, na</p><p>falta de dados conclusivos, é aceitável supor que os adeptos da</p><p>comunidade que viviam em cidades e vilarejos da Judeia casavam-se e</p><p>constituíam família do modo habitual, “segundo a ordem da terra”</p><p>(obedecendo à interpretação estrita que Qumran dava à lei do</p><p>matrimônio), ao passo que aqueles que viviam no deserto como</p><p>membros plenos negavam-se essas facilidades e responsabilidades,</p><p>vendo-as como obstáculos para os homens que se alistavam na militia dei.</p><p>Nesse caso, eles poderiam estar incluídos entre os que, segundo Jesus, “a</p><p>si mesmos se fizeram eunucos por causa do reino do céu” (Mt 19.12),</p><p>abstendo-se do casamento e da vida em família.26</p><p>3</p><p>A comunidade de Qumran dava muita importância à purificação ritual</p><p>com água, tanto que as abluções especiais que a lei levítica prescrevia aos</p><p>sacerdotes eram aparentemente aplicadas a todos os membros da</p><p>comunidade. Isso fica claro na Regra da comunidade, embora não</p><p>possamos pressupor que esse era o propósito do reservatório de água e do</p><p>sofisticado sistema de cisternas em Khirbet Qumran. Entendemos que</p><p>essa purificação não era meramente um rito de iniciação, mas algo</p><p>realizado com frequência. Todavia, eles deixavam muito claro que,</p><p>sozinhas, as lavagens rituais não tinham eficácia se o coração da pessoa</p><p>não estivesse em harmonia com Deus. A lavagem do corpo era</p><p>espiritualmente aceitável apenas se fosse um sinal externo de uma alma</p><p>internamente purificada e humilde.27</p><p>Refeições, cultos e conferências comunitárias eram atividades</p><p>regulares. No entanto, elas nem sempre reuniam o grupo todo, já que</p><p>podiam acontecer onde quer que se reunissem dez membros, contanto</p><p>que um deles fosse sacerdote. Era preciso, por exemplo, que, ao se reunir</p><p>para uma refeição comunitária, fosse num grupo de dez, fosse num</p><p>grupo maior, o sacerdote fizesse a oração de ação de graças antes que os</p><p>membros participassem do pão ou do vinho. E onde se reunisse esse</p><p>grupo de dez,</p><p>deviam-se tomar providências para que um deles sempre</p><p>estivesse envolvido no estudo e na exposição da santa lei. Tudo isso se</p><p>organizava aparentemente por equipes com seus turnos, de modo que o</p><p>estudo e a exposição seguissem sem solução de continuidade. A noite era</p><p>dividida em três turnos e durante cada turno um terço da comunidade</p><p>ficava acordado para ouvir a leitura, a exposição e pronunciar as bênçãos</p><p>indicadas.28</p><p>Além das refeições comunitárias regulares, é provável que também</p><p>houvesse refeições especiais de caráter mais sagrado e restritas aos</p><p>membros plenos da comunidade. Uma vez que a Regra da congregação</p><p>menciona uma refeição na era vindoura da qual participarão o chefe</p><p>sacerdotal da teocracia e o Messias de Israel,29 as refeições especiais em</p><p>Qumran podem, de algum modo, ter sido consideradas antecipações</p><p>dessa refeição futura. Mas, uma vez que a comunidade de Qumran dava</p><p>tanto destaque ao sacerdócio e seus privilégios, é ainda mais provável</p><p>que as refeições especiais fossem uma continuação do consumo semanal</p><p>dos pães da proposição. Consistindo em doze pães que eram trocados</p><p>todo sábado e ficavam sobre a mesa perante a Presença invisível de</p><p>Yahweh, eles eram reservados “a Arão e seus filhos, que os comerão em</p><p>lugar santo” (Lv 24.5-9).30</p><p>Assim, os sacerdotes de Israel tinham como direito exclusivo não</p><p>apenas o alimento da mesa dos pães da proposição, mas também a carne</p><p>do sacrifício de vários animais. Esse último dado pode ser relevante para</p><p>a interpretação dos conjuntos de ossos de animais encontrados em</p><p>Qumran, colocados em vasos de barro ou enterrados debaixo de cacos de</p><p>cerâmica (a cerâmica em questão encontra-se tão fragmentada, que</p><p>ambas as alternativas são viáveis, embora a primeira seja mais provável).</p><p>Os ossos eram de gado bovino, ovelhas e bodes (sobretudo bodes) que</p><p>haviam sido cozidos; é evidente que se trata de relíquias das refeições.31</p><p>Uma vez que eles se davam ao trabalho de juntar essas relíquias e</p><p>descartá-las com tanto cuidado, podemos entender que as refeições das</p><p>quais elas faziam parte não eram comuns, mas especiais. Seriam refeições</p><p>sacrificiais? Essa pergunta levanta o difícil problema da prática de</p><p>sacrifícios em Qumran. Jerusalém era o único lugar onde se permitia</p><p>oferecer sacrifícios, em conformidade com a lei deuteronômica (Dt</p><p>12.5-14). Mas, se o controle temporário do Templo de Jerusalém por um</p><p>sumo sacerdote ilegítimo tornava impossível que os homens de Qumran</p><p>participassem dessas cerimônias, será que eles tinham um altar no deserto</p><p>(à semelhança de seus antepassados, nos dias de Moisés) sobre o qual</p><p>sacrifícios aceitáveis podiam ser oferecidos por seus próprios sacerdotes?</p><p>Com certeza, não se encontrou em Qumran nenhum objeto que</p><p>pudesse ser identificado como um altar.32 Talvez as refeições especiais da</p><p>comunidade possam ser descritas como parcialmente sacrificiais</p><p>(qualquer que seja o sentido que se dê a isso).</p><p>Os fariseus, apesar de todo seu antagonismo em relação ao sumo</p><p>sacerdócio dos regimes asmoneus, herodiano e romano, não deixavam</p><p>de participar regularmente do culto sacrificial no templo. Mas os</p><p>membros de Qumran criticavam os fariseus, não somente pela atitude</p><p>transigente (assim eles a consideravam), mas também pela elasticidade</p><p>geral na interpretação da lei e pela escolha de um modo fácil de justiça.33</p><p>Comparando a interpretação da lei por Qumran com a visão dos</p><p>fariseus, temos a impressão de que até a mais rigorosa escola farisaica (de</p><p>Shammai) ensinava um halakah mais ameno que aquele obedecido em</p><p>Qumran. A lei do matrimônio de Qumran proibia a poligamia com base</p><p>em Gênesis 1.27 (interpretado como “ele os criou um macho e uma</p><p>fêmea”) — passagem usada por Jesus como um de seus argumentos</p><p>contra o divórcio.34 Em Qumran, o casamento entre tios e sobrinhas era</p><p>visto com reprovação,35 embora não fosse inequivocamente proibido na</p><p>Torá. Por isso, outras escolas de interpretação no judaísmo não faziam</p><p>objeção. Casamentos entre tios e sobrinhas eram bem comuns no meio</p><p>dos parentes de Herodes36 e parece que não geraram reprovações entre</p><p>os líderes religiosos, embora estes sempre estivessem prontos a criticar</p><p>muitos outros aspectos da vida herodiana. Mas os intérpretes de Qumran</p><p>argumentavam dizendo que, se a Torá proibia de forma inequívoca o</p><p>casamento entre tias e sobrinhos,37 o matrimônio entre tios e sobrinhas,</p><p>por analogia, também precisava ser considerado proibido.</p><p>A lei do sábado na comunidade de Qumran também era mais rigorosa</p><p>que a dos mais inflexíveis fariseus. Quando os fariseus criticaram Jesus</p><p>por ter curado alguém no sábado, ele respondeu: “Qual de vós, se tiver</p><p>um filho ou um boi que venha a cair no poço, não o tirará logo, mesmo</p><p>em dia de sábado?” (Lc 14.5).38 Esse era um ponto pacífico entre Jesus e</p><p>seus opositores teológicos, uma vez que nenhum deles, por força de</p><p>alguma interpretação da lei do sábado, deixaria de realizar um ato de</p><p>humanidade. Mas até um ato de tamanha humanidade como esse,</p><p>realizado em circunstâncias excepcionalmente críticas, era proibido pelo</p><p>halakah de Qumran: “Ninguém ajude um animal que esteja dando cria</p><p>no dia de sábado. Mesmo que ela deixe cair seu filhote num poço ou</p><p>buraco, ninguém deve tirá-lo de lá em dia de sábado”.39</p><p>Embora os membros de Qumran não aceitassem participar das</p><p>cerimônias sacrificiais em Jerusalém enquanto o templo estivesse sob</p><p>controle de um sumo sacerdote ilegítimo, acreditando que, durante esse</p><p>tempo, Deus aceitaria de seus lábios os louvores como sacrifício</p><p>suficiente, eles aguardavam o dia em que um sumo sacerdote autêntico</p><p>da linhagem de Zadoque novamente ofereceria sacrifícios aceitáveis a</p><p>Deus num templo purificado;40 em sua comunidade, eles mantinham</p><p>intactas as ordens de sacerdotes e levitas, para que, quando chegasse a</p><p>hora determinada, eles não demorassem a retomar a adoração no templo.</p><p>Eles tiveram de suportar perseguição nas mãos da dinastia dos</p><p>asmoneus. Um membro da dinastia recebe menção especial nos textos de</p><p>Qumran como o “Sacerdote Iníquo”.41 Todos os sumos sacerdotes</p><p>asmoneus e, a bem da verdade, todos os que vieram depois da queda da</p><p>linhagem de Zadoque, eram “sacerdotes iníquos” aos olhos da</p><p>comunidade, no sentido de serem detentores ilegítimos do ofício</p><p>sagrado, mas um asmoneu específico é destacado como “Sacerdote</p><p>Iníquo” por excelência. Há divergências sobre a identidade do Sacerdote</p><p>Iníquo, mas o peso das evidências parece apontar para Jônatas, irmão e</p><p>sucessor de Judas Macabeu.42 Conta-se que o Sacerdote Iníquo dirigiu</p><p>um ataque ao Mestre da Justiça numa ocasião em que o Mestre e seus</p><p>seguidores estavam observando o Dia da Expiação.43 O fato de o</p><p>Sacerdote Iníquo ter liberdade para agir assim num dia sagrado (quando</p><p>se esperava que ele estivesse dirigindo o cerimonial no templo)</p><p>provavelmente se explica pelo uso de calendários distintos seguidos por</p><p>autoridades do templo e pela comunidade de Qumran.</p><p>O calendário usado pela comunidade de Qumran parece ter sido quase</p><p>idêntico ao que conhecemos por meio do livro de Jubileus.44 Segundo</p><p>esse calendário, o sol era o único critério; o ano era (pelo menos na</p><p>intenção) solar (de 364 dias), mas os meses eram meses convencionais</p><p>com trinta ou trinta e um dias, sendo regulados pelas fases da lua, a</p><p>exemplo dos meses de nosso calendário júlio-gregoriano. Os meses do</p><p>calendário oficial judaico, todavia, eram lunares; o primeiro dia do mês</p><p>coincidia, até onde a prática permitia, com a lua nova, e as festas eram</p><p>reguladas pelas fases da lua. Essa disparidade no uso dos calendários</p><p>apresenta mais uma razão pela qual a comunidade de Qumran não podia</p><p>participar do culto regular no templo.</p><p>A tarefa à qual os homens de Qumran se dedicavam não era leve nem</p><p>ignóbil. Durante o domínio da iniquidade naqueles dias, eles não</p><p>podiam esperar outra coisa que não fosse sofrer como recompensa por</p><p>sua consagração à vontade de Deus, mas aceitavam esse sofrimento</p><p>como algo que não somente garantiria sua própria justificação aos olhos</p><p>de Deus, mas também faria propiciação pela nação de Israel como um</p><p>todo.45</p><p>Eles acreditavam que</p><p>as iniquidades cometidas pelo Sacerdote Iníquo e</p><p>por seus colaboradores trariam sobre eles o juízo de Deus. Com o passar</p><p>do tempo, eles veriam claramente quais seriam os instrumentos do juízo</p><p>divino. Deus estava levantando os kittim com esse propósito e, conforme</p><p>dissemos acima, é provável que kittim fosse o modo como eles se</p><p>referiam aos romanos.46 De fato, foram os romanos que, ao ocuparem a</p><p>Judeia em 63 a.C., puseram fim ao domínio dos asmoneus; mas a</p><p>comunidade de Qumran conseguiu ver antecipadamente o formato que</p><p>a situação assumiria. Eles também viram que os romanos extrapolariam</p><p>seu chamado e incorrer em juízo divino em consequência de impiedade</p><p>e ganância. E os agentes do juízo divino contra os kittim seriam os</p><p>eleitos de Deus, entre os quais a comunidade de Qumran ocupava a</p><p>linha de frente da batalha.47 Em Regra da guerra, que em parte é uma</p><p>extensão de um midrash sobre Daniel 11.40—12.3, lemos a previsão</p><p>detalhada de como os eleitos de Deus executariam seu juízo contra os</p><p>kittim e contra outros “filhos das trevas”. Nesse aspecto, pode-se dizer</p><p>que a comunidade esperava cumprir o papel dos “santos do Altíssimo”, a</p><p>quem o juízo final e o domínio eterno são consignados em Daniel 7.22,</p><p>27.</p><p>Juntas, as várias designações associadas aos membros de Qumran na</p><p>literatura da comunidade deixam claro que eles se consideravam o</p><p>remanescente justo e o verdadeiro Israel de Deus. Eles surgem nos textos</p><p>como os santos da aliança, os pobres do rebanho, os filhos da luz, os</p><p>homens da verdade, a comunidade de Israel e de Arão (nesse último</p><p>título, “Israel” é uma referência aos leigos, e Arão, aos sacerdotes no</p><p>meio deles).</p><p>Graças às instruções que recebiam do Mestre da Justiça, eles</p><p>conseguiam perceber claramente nas Escrituras proféticas o mandato que</p><p>haviam recebido de Deus. Os comentários bíblicos encontrados em</p><p>Qumran são de enorme interesse. Eles não esclarecem o sentido original</p><p>dos livros comentados, mas revelam as crenças dos comentaristas e seus</p><p>colegas. Eles criam estar vivendo nos últimos dias, para os quais todos os</p><p>profetas haviam apontado, e esperavam ansiosamente o sinal que</p><p>anunciaria o raiar da nova era, o sinal que, ao mesmo tempo, os</p><p>convocaria para pegar em armas contra os inimigos de Deus. Mesmo</p><p>depois da morte do Mestre da Justiça (c. 100 a.C.?), eles continuaram</p><p>com a mesma certeza, aguardando esse epílogo.48</p><p>Mas o epílogo que eles ansiavam não veio da forma esperada. Não é</p><p>fácil reconstituir os últimos dias da vida da comunidade. A única coisa de</p><p>que se pode ter certeza é que seus centros em Qumran foram atacados e</p><p>destruídos a fogo e espada durante a guerra de 66-73 d.C.49 Não</p><p>sabemos se a comunidade se manteve ali até o fim; é perfeitamente</p><p>possível que, ao estourar a revolta contra Roma, eles tenham concluído</p><p>que havia chegado a hora de ir e ajudar o Senhor contra os poderosos.</p><p>Outra possibilidade é que Khirbet Qumran tenha sido tomado à força</p><p>pelos zelotes para servir de forte durante a guerra. Os indícios do “rolo</p><p>de cobre” da caverna 3 de Qumran podem ser importantes aqui, se (de</p><p>acordo com uma interpretação bem razoável de seu texto) ele realmente</p><p>contém uma lista dos tesouros do templo e de objetos afins depositados</p><p>pelos líderes rebeldes em diversos esconderijos para ajudar a financiar a</p><p>guerra.50 Quanto aos outros rolos, supostamente de propriedade da</p><p>biblioteca da comunidade, não se sabe ao certo se foram os próprios</p><p>integrantes da comunidade ou outros judeus que os guardaram nas</p><p>cavernas adjacentes — em alguns casos, sobretudo na caverna 4, eles não</p><p>parecem ter sido “guardados”, mas “jogados”. É provável que os</p><p>membros da comunidade tivessem a esperança de que seria possível</p><p>voltar um dia e retomar a posse deles. O que aconteceu à comunidade</p><p>ou a seus membros que sobreviveram à guerra pode ser apenas</p><p>conjecturado. Alguns sobreviventes podem ter se unido aos membros da</p><p>igreja de Jerusalém que, por volta da mesma época, abandonaram a</p><p>cidade condenada e encontraram refúgio a leste do Jordão; certas crenças</p><p>e costumes dos ebionitas podem ser explicados por uma infusão da</p><p>mentalidade de Qumran ao veio principal do cristianismo judaico dos</p><p>primeiros anos.51</p><p>4</p><p>A comunidade de Qumran foi identificada com cada um dos partidos</p><p>religiosos do judaísmo no período final do Segundo Templo — com os</p><p>saduceus,52 fariseus,53 zelotes54 e essênios.55</p><p>No entanto, eles não tinham nada em comum com os saduceus</p><p>históricos, a não ser a semelhança entre o nome “saduceu” (qualquer que</p><p>seja sua derivação) e Zadoque, a quem a comunidade mantinha em alta</p><p>honra. Mesmo que os saduceus alegassem ser “filhos de Zadoque” (algo</p><p>improvável), entre eles a expressão tinha um significado bem distinto do</p><p>significado em Qumran. Todos as evidências relevantes indicam que os</p><p>piores inimigos da comunidade estavam ligados aos saduceus.</p><p>Com os fariseus, eles tinham em comum o zelo pela lei de Deus. Mas a</p><p>interpretação que eles faziam da lei era mais rigorosa que a de qualquer</p><p>escola farisaica que possamos conhecer. Na exegese bíblica, eles também</p><p>davam aos escritos proféticos um valor permanente e autônomo, e isso</p><p>poderia ligá-los a Jesus e seus primeiros seguidores, mas não aos fariseus.</p><p>A crítica que eles faziam da ordem contemporânea do templo era mais</p><p>radical que a dos fariseus, dos quais eles também se afastavam por força</p><p>da prática relacionada ao calendário. Se, além disso, os fariseus são</p><p>aqueles que os homens de Qumran chamam de “buscadores de coisas</p><p>fáceis” ou “praticantes de interpretações fáceis” (é difícil imaginar outro</p><p>grupo que estivesse em vista), fica excluída sua identificação com os</p><p>fariseus, mesmo com uma escola farisaica mais inflexível.</p><p>Porém, alguns estudiosos muito competentes têm sustentado com</p><p>confiança que os membros de Qumran devem ser identificados com os</p><p>zelotes. A mais conhecida apresentação dessa tese identifica o Mestre da</p><p>Justiça com Menaém, filho de Judas, o Galileu, líder dos zelotes morto</p><p>em setembro de 66 d.C. pelos seguidores de Eleazar, líder rebelde rival e</p><p>capitão do templo; ele também é associado a um parente de Menaém</p><p>chamado Eleazar ben Jair, que escapou quando Menaém foi capturado e</p><p>morto, abrigando-se em Massada até que os romanos atacaram o local,</p><p>em maio de 73 d.C. O Sacerdote Iníquo é identificado com Eleazar,</p><p>capitão do templo. Esse ataque de Eleazar a Menaém e seus seguidores é</p><p>visto como a mesma ocasião em que o Sacerdote Iníquo atacou o Mestre</p><p>que, juntamente com seus discípulos, estava celebrando o Dia da</p><p>Expiação. A época do ano parece coincidir, mas a hostilidade de Eleazar</p><p>para com Menaém se intensificou pelo fato de que este e seus seguidores</p><p>haviam, alguns dias antes, atacado e matado Ananias, pai de Eleazar e ex-</p><p>sumo sacerdote.56</p><p>Fora a discrepância entre os dois incidentes, o caráter e o trabalho do</p><p>Mestre da Justiça, conforme reconstituídos a partir da literatura de</p><p>Qumran, não correspondem a Menaém ou Eleazar ben Jair. Parece que</p><p>o Mestre era sacerdote; em nenhum lugar é possível deduzir que</p><p>Menaém ou algum de seus parentes era de linhagem sacerdotal. As</p><p>reivindicações de Menaém eram de realeza, e não de sacerdócio; talvez</p><p>ele tenha esperado ser aceito como o Messias-guerreiro de Israel. Josefo</p><p>refere-se a ele como “sofista” (designação que ele também dá a Judas, pai</p><p>de Menaém),57 mas, uma vez que Josefo apresenta as várias seitas</p><p>judaicas como escolas filosóficas, seus líderes, em nome da coerência,</p><p>eram apresentados como filósofos.</p><p>O Mestre da Justiça de Qumran era o verdadeiro fundador da</p><p>comunidade.58 Se, então, a comunidade de Qumran for identificada com</p><p>o partido dos zelotes, o Mestre da Justiça deve ser identificado com</p><p>Judas, ou até com Ezequias, pai de Judas,59 e não com Menaém ou</p><p>Eleazar ben Jair.</p><p>Parte da literatura de Qumran — em especial a obra zadoquita — foi</p><p>composta algum tempo depois de o Mestre “ser reunido” (expressão que</p><p>indica morte natural, e não violenta).60 Mas, entre a morte de Menaém e</p><p>o colapso final da resistência dos zelotes em Massada, haviam se passado</p><p>menos de sete anos — tempo muito curto para permitir</p><p>a composição</p><p>dos textos em questão. E a destruição de Khirbet Qumran não se deu</p><p>depois da queda de Massada; é bem provável que tenha acontecido</p><p>quatro ou cinco anos antes.</p><p>Outro obstáculo no caminho da hipótese zelote são as evidências</p><p>paleográficas. Os paleógrafos divergem um pouco entre si na datação</p><p>dos manuscritos de Qumran, mas a diferença entre as opiniões não</p><p>ultrapassa uma geração. Se a hipótese zelote, em sua forma corrente, for</p><p>sustentada, os paleógrafos estarão cento e cinquenta anos fora desse</p><p>período. No entanto, a abundância de manuscritos de Qumran tornou</p><p>possível estabelecer uma cronologia paleográfica relativa, ao passo que</p><p>manuscritos de outras áreas a oeste do Mar Morto, datados</p><p>rigorosamente em relação à segunda revolta judaica (132-135 d.C.),61</p><p>foram de grande ajuda para estabelecer uma cronologia absoluta dos</p><p>documentos de Qumran. O atrito entre o Mestre da Justiça e o</p><p>Sacerdote Iníquo era coisa do passado quando foi copiado o manuscrito</p><p>de Qumran contendo o comentário de Habacuque — e quase</p><p>certamente esse manuscrito deve ser datado como anterior a 50 a.C.62 O</p><p>Mestre da Justiça já havia morrido quando a obra zadoquita foi escrita, e</p><p>o mais antigo manuscrito desse texto é datado do início do primeiro</p><p>século a.C. — cedo demais para permitir a identificação do Mestre até</p><p>com Ezequias (m. 47 a.C.), e mais ainda com seus descendentes.</p><p>A hipótese zelote está longe de satisfazer todas as evidências. Qualquer</p><p>hipótese aceitável precisa explicar não somente as evidências internas dos</p><p>documentos interpretadas por filólogos e historiadores, mas também as</p><p>evidências paleográficas decifradas por paleógrafos e as evidências</p><p>arqueológicas explicadas por arqueólogos. A identificação dos homens</p><p>de Qumran com os essênios — não com toda a ordem dos essênios, mas</p><p>com um grupo deles — satisfaz melhor as evidências, se comparada a</p><p>outras identificações.</p><p>A identificação da comunidade com os essênios tem sido proposta</p><p>quase desde as primeiras descobertas na caverna 1 em Qumran. Père de</p><p>Vaux e outros associam Khirbet Qumran aos centros essênios</p><p>mencionados por Plínio. O argumento de Plínio tem sido contestado</p><p>como arqueologicamente improvável, mas há outros argumentos que</p><p>devem ser levados em consideração, e alguns são muito mais respeitáveis</p><p>que esse.</p><p>Existe um argumento cronológico, ainda que meio relativo: sabe-se</p><p>que os essênios floresceram durante o tempo em que a comunidade de</p><p>Qumran já existia — eles surgiram na história mais ou menos na mesma</p><p>época em que teve início o movimento de Qumran, na segunda metade</p><p>do segundo século a.C., e ainda floresciam na segunda metade do</p><p>primeiro século da era cristã.</p><p>Mais forte, porém, é o argumento que se baseia nas semelhanças entre</p><p>as doutrinas e os costumes dos essênios descritos por autores da época, e</p><p>as doutrinas e costumes da comunidade de Qumran confirmadas pela</p><p>literatura do próprio grupo.</p><p>Há semelhanças impressionantes (mas isso não autoriza uma plena</p><p>identificação) entre os dois grupos acerca do longo período de provas</p><p>para admissão, dos juramentos solenes feitos na iniciação, da disciplina</p><p>marcada por austeridade, das abluções cerimoniais, das refeições</p><p>comunitárias, da organização hierarquizada com observância rigorosa</p><p>das regras que davam precedência aos membros mais velhos, do lugar de</p><p>honra e responsabilidade conferido aos sacerdotes, da comunhão de</p><p>bens, da interpretação estrita da lei do sábado e da busca de um padrão</p><p>de justiça incomum, altíssimo e cheio de exigências. Como a Regra da</p><p>comunidade esclarece que uma das punições comuns em Qumran era a</p><p>redução da quantidade de alimento diário, podemos entender facilmente</p><p>como um membro, cuja ofensa fosse tão grave a ponto de lhe ser</p><p>totalmente retirada a porção diária de alimentos, poderia morrer de</p><p>inanição, conforme nos relata Josefo. Às vezes, as semelhanças entre os</p><p>dois códigos disciplinares se estendem a assuntos que consideraríamos</p><p>banais. Assim, a informação de Josefo, de que os essênios evitavam cuspir</p><p>“no meio” ou para a direita63 tem um paralelo nos regulamentos da</p><p>Regra da comunidade, que dizia que o homem que “cuspir no meio da</p><p>sessão dos muitos” será punido por trinta dias — supostamente seria</p><p>impedido de participar da refeição comunitária.64</p><p>Josefo declara que, “se dez estiverem reunidos em sessão, nenhum</p><p>deles poderá falar se os outros nove lhe forem contrários”,65 e isso nos</p><p>permite deduzir de modo seguro que dez era um número comum para</p><p>um agrupamento dos essênios, lembrando-nos de que, em Qumran, dez</p><p>poderiam se juntar para as atividades comunitárias regulares, contanto</p><p>que entre eles houvesse um sacerdote; mas, como dez era um número</p><p>aceito para atividades comunitárias entre os judeus de modo geral (até</p><p>hoje é o quórum para uma reunião da sinagoga, entre judeus ortodoxos),</p><p>não devemos dar muito valor a essa coincidência.</p><p>O depoimento de Josefo, de que o estudo intensivo que os essênios</p><p>faziam das Escrituras antigas,66 em especial dos textos proféticos, pode</p><p>encontrar paralelos nos textos de Qumran. Todavia, os exemplos de</p><p>dons de profecia dos essênios apresentados por Josefo parecem triviais, se</p><p>comparadas as previsões de eventos futuros, baseadas na interpretação da</p><p>profecia do Antigo Testamento, que encontramos nos textos de</p><p>Qumran. Sua referência ao interesse que os essênios tinham por anjos67</p><p>harmoniza-se com a atenção dedicada em Qumran a textos judaicos</p><p>posteriores, nos quais a presença de anjos é proeminente.68 O interesse</p><p>que os essênios tinham por curas também parece ter correspondentes em</p><p>Qumran.69</p><p>Hipólito nos diz que os essênios aguardavam uma conflagração</p><p>universal que aconteceria no tempo do juízo final;70 essa crença se</p><p>expressa aqui e ali nos Hinos de ação de graças de Qumran, e os termos</p><p>usados sugerem influência do zoroastrismo.71</p><p>Mas todas as semelhanças e paralelos que podemos apresentar não nos</p><p>permitem fazer uma identificação direta da comunidade de Qumran</p><p>com os essênios. Nos casos em que os aspectos proeminentes de um</p><p>conjunto de textos não apresentam coincidências nas fontes de nossas</p><p>informações do outro grupo, não é possível tirar conclusões</p><p>incontestáveis. Repetindo, até certo ponto, ambos os grupos sem dúvida</p><p>modificaram seus costumes e crenças com o passar dos anos, de modo</p><p>que talvez não devamos enfatizar demais as divergências entre os</p><p>essênios e os membros de Qumran quanto à frequência e importância</p><p>das cerimônias de purificação, acerca dos anos que deviam durar as</p><p>provas de iniciação de um homem, questões envolvendo doutrinas e</p><p>procedimentos sacrificiais, postura diante do governo (judeu ou gentio)</p><p>e o uso da força. Nos escritos antigos, há tantos sinais de uma rica</p><p>variedade de comunidades messiânicas e “batistas” com seus centros no</p><p>vale do Jordão e na região do mar Morto, que devemos ter cuidado antes</p><p>de estabelecer uma identificação completa entre duas dessas</p><p>comunidades sobre as quais hoje estamos mais bem informados em</p><p>comparação a outras com menos dados disponíveis.</p><p>Há quem pense que a comunidade de Qumran deve ser identificada</p><p>com os essênios não celibatários dos quais fala Josefo. Eles eram uma</p><p>importante exceção, pois não somente Plínio e Filo, mas também o</p><p>próprio Josefo registra o celibato como um dos elementos característicos</p><p>dos essênios de modo geral. Não há sinais de que os homens de Qumran</p><p>fossem celibatários a princípio, mas, como já vimos, há questões de</p><p>ordem prática que tornam viável que os membros plenos se abstivessem</p><p>do casamento e da vida em família. Outra possibilidade é que os essênios</p><p>não celibatários do registro de Josefo fossem os membros associados da</p><p>fraternidade que não se retiravam da vida comum no mundo.</p><p>Os essênios são mencionados apenas em documentos gregos e latinos.</p><p>Pode-se perguntar se a comunidade de Qumran pode ser identificada</p><p>com algum grupo mencionado na literatura rabínica, que é escrita em</p><p>hebraico e aramaico. Nesse ponto, também, ainda não temos condições</p><p>de dizer alguma coisa com certeza. Podemos pensar naqueles conhecidos</p><p>pela tradição rabínica como “banhistas da</p><p>manhã” (ṭōḇĕlē śaḥǎrīn), pois se</p><p>entregavam a um ritual de banho logo cedo, antes de pronunciarem o</p><p>nome de Deus — superando assim a justiça dos fariseus, com quem eles</p><p>entravam em controvérsia.72 Mas, em vista da diversidade de tais seitas</p><p>no judaísmo daqueles dias, nosso conhecimento atual não pode garantir</p><p>um veredicto que vá além de “Não Comprovado”.</p><p>O termo “essênios” tinha claramente uma enorme abrangência. Como</p><p>vimos, Hipólito distingue quatro categorias de essênios, e é possível que</p><p>existissem outros grupos que, informalmente, eram chamados pelo</p><p>mesmo nome. Quando as semelhanças e aparentes diferenças entre a</p><p>comunidade de Qumran e os essênios são levadas em conta e avaliadas,</p><p>pode-se concluir com razoável segurança que a comunidade de Qumran</p><p>era um grupo de essênios, e até um grupo importante, embora divergisse</p><p>de vários aspectos de outros agrupamentos essênios.73</p><p>Se, como partido, os membros de Qumran não eram zelotes, no</p><p>sentido não partidário eles certamente eram zelotes de Deus, de sua lei e</p><p>de sua causa. A disposição que tinham para serem protagonistas na</p><p>batalha escatológica contra os filhos das trevas não elimina sua</p><p>identificação com os essênios. De acordo com Hipólito, alguns essênios</p><p>eram conhecidos como zelotes e sicarii,74 e agiam como tais; e podemos</p><p>ter certeza de que João, o Essênio, não foi o único membro de sua</p><p>ordem a pegar em armas contra Roma, em 66 d.C.</p><p>1 À semelhança de Daniel estudando Jeremias (Dn 9.2). A palavra maśkīl no sentido</p><p>de “instrutor” aparece diversas vezes nos textos de Qumran. Veja também p. 131.</p><p>2 Veja a história dos mil que “procuravam a lei e a justiça” e foram mortos no deserto</p><p>por não oferecer resistência no sábado (1Mc 2.29-38).</p><p>3 Os mártires de 2 e 4Macabeus entregaram a própria vida como propiciação em</p><p>favor de seus patrícios (2Mc 7.37s.; 4Mc 6.27ss.; 17.22; 18.4). Veja p. 117 e 132.</p><p>4 Na guenizá da antiga sinagoga da parte velha do Cairo. Fragmentos bem mais</p><p>antigos da mesma obra foram achados entre os manuscritos de Qumran.</p><p>5 Número provavelmente inspirado em Ezequiel 4.5, mas que aqui recebe nova</p><p>interpretação.</p><p>6 CD I, p. 4-12.</p><p>7 Hebr., mōrēh ṣeḏeq, expressão talvez derivada de Oseias 10.12 ou Joel 2.23.</p><p>8 Citado em 1QS viii, p. 14.</p><p>9 O relato mais digno de crédito dessa pesquisa está em R. de Vaux, L’Archéologie et</p><p>les Manuscrits de la Mer Morte (London, 1961), p. 1ss.</p><p>10 1QS viii, p. 1.</p><p>11 Cf., e.g., M. Burrows, The Dead Sea Scrolls (New York, 1955), p. 232; P.</p><p>Wernberg-Moeller, The manual of discipline (Leiden, 1957), p. 122s.; K. Schubert, The</p><p>Dead Sea community (London, 1959), p. 47; A. Dupont-Sommer, The essene writings</p><p>from Qumran (Oxford, 1961), p. 90.</p><p>12 Cf. E. F. Sutcliffe, The monks of Qumran (London, 1960), p. xi, p. 152s.; A. R. C.</p><p>Leaney, The rule of Qumran and its meaning (London: Basil Blackwell, 1966), p. 210ss.</p><p>13 1QS vi, p. 8-13.</p><p>14 1QS vi, 24—vii, p. 15.</p><p>15 1QS vi, p. 12; CD ix, p. 18 etc.</p><p>16 1QS vi, p. 14.</p><p>17 1QS vi, p. 13-23.</p><p>18 1QS vi, p. 24s.</p><p>19 At 5.1-11.</p><p>20 1QS vi, p. 27—vii, p. 2; vii, p. 19-25; viii, p. 20—ix, p. 2.</p><p>21 1QS i, p. 16—ii, p. 18; v, p. 7-11.</p><p>22 1QS vi, p. 19-23.</p><p>23 CD vii, p. 6ss.; veja p. 123.</p><p>24 1QSa i, p. 4ss.</p><p>25 R. de Vaux, L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte, p. 38.</p><p>26 Veja p. 93, n. 15. Entretanto, pode ter alguma importância o fato de que as</p><p>comunidades de therapeutai eram formadas por homens e também mulheres (Filo, De</p><p>vita contempl., p. 68s.).</p><p>27 1QS iii, p. 1-12.</p><p>28 1QS vi, p. 1-8. O quórum ou minyan de dez é comum no judaísmo; a norma</p><p>segundo a qual um dos dez precisava ser sacerdote reflete a origem sacerdotal e o ideal</p><p>da comunidade de Qumran.</p><p>29 1QSa ii, p. 17ss.</p><p>30 Cf. M. Black, The Scrolls and Christian origins (London: Basil Blackwell,1961), p.</p><p>108ss.</p><p>31 Cf. F. E. Zeuner, “Notes on Qumran”, PEQ 92 (1960), p. 28ss.</p><p>32 R. de Vaux, L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte, p. 10s. Mas veja F. M.</p><p>Cross, The ancient library of Qumran (New York, 1958), p. 74ss.</p><p>33 Veja p. 82 sobre a designação dōrēšē ha-ḥālāqōṯ; a última palavra pode ter sido um</p><p>trocadilho pejorativo com as hǎlāḵōṯ, “regras”, farisaicas (sob a luz de Is 30.10, “dizei-</p><p>nos coisas boas”).</p><p>34 CD iv, p. 20ss.; cf. Mc 10.2-9.</p><p>35 CD v, p. 7ss.</p><p>36 Um famoso exemplo mais antigo foi o casamento entre José, o Tobíade, e a filha de</p><p>seu irmão (Josefo, Ant., xii, p. 186ss.).</p><p>37 Lv 18.13, citado em CD v, p. 9.</p><p>38 O texto paralelo em Mateus 12.11 especifica “uma ovelha” (Cf. também Lc 13.15).</p><p>Sobre a postura rabínica, veja I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, Series I</p><p>(Cambridge, 1917), p. 129ss.; também Strack-Billerbeck i, p. 629.</p><p>39 CD xi, p. 13s.; em 16s. é feita uma concessão onde há um ser humano envolvido.</p><p>40 Conforme subentendido em 1QM ii, p. 1-6 e em fragmentos do “Apocalipse da</p><p>Nova Jerusalém” de várias cavernas.</p><p>41 Em geral, não há unanimidade nesse ponto; outras identificações vão desde</p><p>Menelau, no tempo de Antíoco IV (cf. H. H. Rowley, The Zadokite fragments and the</p><p>Dead Sea Scrolls [Oxford, 1952], p. 67ss.), até Eleazar, capitão do templo, em 66 d.C.</p><p>(cf. G. R. Driver, The Judaean Scrolls [Oxford, 1965], p. 267ss.).</p><p>42 Cf. G. Vermes, org., Les Manuscrits du Désert de Juda (Tournai-Paris, 1953), p. 94;</p><p>J. T. Milik, Ten years of Discovery in the Wilderness of Judaea (London, 1959), p. 65ss.; E.</p><p>F. Sutcliffe, The monks of Qumran (London, 1960), p. ixss, 42ss.</p><p>43 1Qp Hab. xi, p. 4-8 (sobre Hc 2.15).</p><p>44 Cf. A. R. C. Leaney, The rule of Qumran and its meaning (London, 1966), p. 23ss.</p><p>45 Cf. 1QS v, p. 6s.; ix, p. 3-5.</p><p>46 Veja p. 23.</p><p>47 Cf. 1Qp Hab. ii, p. 12—vi, p. 12.</p><p>48 Cf. as referências à sua morte em CD xix, p. 35s.; xx, p. 14.</p><p>49 Cf. R. de Vaux, L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte, p. 28ss.; H. H.</p><p>Rowley, “The History of the Qumran Sect”, BJRL 49 (1966-7), p. 202ss.</p><p>50 Cf. J. M. Allegro, The treasure of the Copper Scroll (New York, 1960), p. 120ss.</p><p>51 Cf. O. Cullmann, “Die neuentdeckten Qumran-Texte und das Juden-christentum</p><p>der Pseudoklementinen”, in: W. Eltester, org., Neutestamentliche Studien für R.</p><p>Bultmann — BZNTW 21, (Berlin, 1954), p. 35ss.; “The significance of the Qumran</p><p>Texts for research into the beginnings of Christianity”, in: K. Stendahal, org., The</p><p>Scrolls and the New Testament (London, 1958), p. 18ss. Veja p. 391.</p><p>52 Cf. R. North, “The Qumran ‘Sadducees’”, CBQ 17 (1955), p. 164ss.; A. M.</p><p>Habermann, Megillot Midbar Yehuda (Jerusalem, 1959), p. xv, 25ss.</p><p>53 Cf. C. Rabin, Qumran Studies (Oxford, 1957), p. 53ss.</p><p>54 Cf. C. Roth, The historical background of the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1958), p.</p><p>22ss.; G. R. Driver, The Judaean Scrolls (Oxford, 1965), p. 237ss.</p><p>55 Essa é a visão predominante; entre os primeiros que a indicaram ou sugeriram,</p><p>encontram-se E. L. Sukenik, Megillot Genuzot i (Jerusalem, 1948), p. 16 e A. Dupont-</p><p>Sommer, Observations sur le Commentaire d’Habacuc découvert près de la Mer Morte (Paris,</p><p>1950), p. 26ss.</p><p>56 Quanto às pessoas e eventos relacionados, veja Josefo, G. J. ii, p. 433ss. (p. 354). Cf.</p><p>H. E. Del Medico, The riddle of the Scrolls (London, 1958), p. 140ss.; C. Roth, The</p><p>historical background of the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1958), p. 6ss., 66ss., 74s.; G. R.</p><p>Driver, The Judaean Scrolls (Oxford, 1965), p. 241ss.</p><p>57 . G. J. ii, p. 118; o texto de ii, p. 433, onde sophistēs é usado em relação a Menaém, é</p><p>debatido e, segundo alguns MSS, é usado aqui também em referência a Judas.</p><p>58 “Verdadeiro fundador” porque, durante os vinte anos em que os fiéis tatearam antes</p><p>de ele surgir (CD i, p. 9s), parece que eles não tinham líder; foi o Mestre quem os</p><p>organizou como comunidade coesa.</p><p>59 Veja p. 102-3.</p><p>60 CD xix, p. 35s.; xx, p. 14.</p><p>61 Sobretudo de Murabba‘at e En-Gedi.</p><p>62 O comentário em si é ainda mais antigo, provavelmente anterior a 63 a.C., uma</p><p>vez que a ocupação romana daquele ano parece ser prevista, e não registrada como algo</p><p>que já havia acontecido.</p><p>63 G. J. ii, p. 147.</p><p>64 1QS vii, p. 13.</p><p>65 G. J. ii, p. 146.</p><p>66 G. J. ii, p. 136.</p><p>67 G. J. ii, p. 142.</p><p>68 Veja sobre o lugar dado aos anjos na</p><p>liturgia de Qumran em J. Strugnell, “The</p><p>Angelic Liturgy at Qumran”, 4Q Serek Šiîrȏt ‘Olat Haššabbāt’, VT Supplement 7</p><p>(1960), p. 318ss.; outro fragmento desse documento foi encontrado em 1963, em</p><p>Massada.</p><p>69 G. J. ii, p. 136; cf. 4Q Therapeia (também 4Q Or. Nab.; 1Q Gen. Apoc. xx, p. 28s.).</p><p>70 Ref. ix, p. 22.</p><p>71 Cf. 1QH iii, p. 29ss. (onde, porém, a conflagração pode não ser escatológica).</p><p>72 Tosefta, Yadaim 2.20; é possível que devam ser associados com os ēmerobaptistai</p><p>(“banhistas diários”) de Epifânio em Anacephalaeoses, 17 (cf. Clem. Hom. ii, p. 23, em</p><p>que João Batista é chamado ἡμεροβαπτιστής (ēmerobaptistēs).</p><p>73 Concordo com A. R. C. Leaney, que afirma que a comunidade de Qumran era</p><p>“uma forma específica de um movimento que, em sua origem, existiu em diferentes</p><p>ramos, em várias cidades e vilarejos da Palestina. Esse movimento pode perfeitamente</p><p>ter sido, total ou parcialmente, idêntico ao que Josefo chama de essênios” (The rule of</p><p>Qumran and its meaning, p. 33). Outros ramos podem ter existido também fora da</p><p>Palestina — talvez no Egito e, mais certamente, em Damasco, se entendermos de modo</p><p>(</p><p>literal a migração para Damasco de alguns seguidores do Mestre da Justiça (CD vi, p. 5,</p><p>19; vii, p. 19; xix, p. 34; xx, p. 12).</p><p>74 Ref. ix, p. 21. Veja p. 96.</p><p>10</p><p>A esperança messiânica</p><p>1</p><p>O título “Messias” representa um particípio hebraico (ou aramaico) com</p><p>valor adjetivo que significa “ungido”.1 Aplicado a pessoas, denota uma</p><p>função sagrada: indica que elas detêm o cargo, como diríamos, “pela</p><p>graça de Deus”. No Antigo Testamento, é aplicado excepcionalmente</p><p>aos profetas,2 algumas vezes aos sumos sacerdotes3 e mais comumente ao</p><p>rei de Israel, “o Messias de Yahweh”.4</p><p>A histórica “esperança messiânica” está mais relacionada ao reinado em</p><p>Israel, sobretudo à dinastia real fundada por Davi. A esperança está</p><p>vinculada à promessa de soberania perpétua feita à casa de Davi no</p><p>oráculo de Natã, preservado em prosa em 2Samuel 7.8-16 e citado</p><p>(possivelmente antes) em forma poética em Salmos 89.19-37; 132.11ss. A</p><p>partir dos dias da ameaça assíria, quando a sorte da casa de Davi</p><p>começou a declinar, o contraste entre as grandes esperanças do oráculo</p><p>da dinastia e a situação que predominava começou a ficar cada vez mais</p><p>obviamente angustiante. Mas foi nessas circunstâncias deprimentes que</p><p>os profetas começaram a falar com mais confiança sobre o dia em que a</p><p>casa de Davi seria reedificada, sua glória perdida seria restaurada e</p><p>superada por um segundo Davi mais importante.5</p><p>Outro contraste que se percebia era entre o reinado ideal de Yahweh</p><p>sobre seu povo, Israel, e sobre o mundo, celebrado no culto da nação, e a</p><p>maneira imperfeita pela qual seu reinado era representado, às vezes até</p><p>de forma caricaturesca, por seus vicerregentes humanos. Esse contraste</p><p>também estimulava a expectativa em relação a um dia — o dia de</p><p>Yahweh — quando o ideal seria concretizado, e a vindicação da causa de</p><p>Yahweh no mundo traria segurança a seu povo. Conforme ressalta</p><p>Amós, o povo de Yahweh tinha a tendência de fazer uma identificação</p><p>muito simplista da vitória de Deus com o bem-estar do povo.6</p><p>Essas duas formas de esperança — a esperança em relação ao dia de</p><p>Yahweh e na recuperação da soberania de Davi — tendiam a se</p><p>confundir. Isso acontece em alguns oráculos de Isaías. O “príncipe de</p><p>quatro nomes” haverá de firmar o trono de Davi para sempre, graças ao</p><p>zelo do Senhor dos exércitos, seu cuidado em cumprir sua palavra</p><p>empenhada (Is 9.6s.); o “ramo do tronco de Jessé”, sobre quem o Espírito</p><p>de Yahweh repousará em rica plenitude, haverá de inaugurar uma era de</p><p>ouro na qual não apenas Israel, mas toda a terra, se alegrará com o</p><p>conhecimento de Yahweh (Is 11.1-10).</p><p>O retrato que Isaías faz do rei justo do futuro está profundamente</p><p>ligado a seus ensinos sobre o remanescente justo de Israel. No trágico</p><p>dilúvio que sobrevirá à nação desobediente, apenas um remanescente</p><p>sobreviverá, mas pelo menos haverá um remanescente, e este levará a</p><p>esperança de Israel para a nova era. Não será apenas um remanescente</p><p>que sobreviverá, mas um remanescente que crê, a pedra fundamental da</p><p>Sião restaurada. Assim, quando vier o filho de Davi, ele terá como capital</p><p>uma cidade santa e, como súditos, uma nação justa.7 Esse laço estreito</p><p>entre rei e povo tem sua contrapartida em outras expressões pré-cristãs</p><p>de esperança de Israel, assim como no retrato que o Novo Testamento</p><p>faz do Messias-Servo e seu povo-servo.</p><p>Os dias que sucederam ao ministério de Isaías foram cada vez mais</p><p>escuros, não iluminados, mas a esperança por ele transmitida não</p><p>desvaneceu. Jeremias saúda o advento de um príncipe da casa de Davi,</p><p>que levará com dignidade o nome Yahweh-ṣiḏqēnū (“Yahweh é nossa</p><p>justiça”), nome tão desonrado por Zedequias (ṣiḏqī-Yāhū), último rei</p><p>coroado da dinastia de Davi. “Nos seus dias, Judá será salva, e Israel</p><p>habitará seguro” (Jr 23.5s.; 33.14-16). Assim também Ezequiel, seu</p><p>contemporâneo mais novo, contemplando a queda de Zedequias, vê a</p><p>coroa de Davi que ficará sem ser usada por um longo tempo, mas não</p><p>para sempre: “À ruína! À ruína! Farei dela uma ruína, e ela deixará de</p><p>existir, até que venha aquele a quem pertence por direito; então eu a</p><p>darei a ele” (Ez 21.27). As palavras “até que venha aquele a quem</p><p>pertence por direito” são, provavelmente, a interpretação que Ezequiel</p><p>dá à oração “até que venha Siló”8 na bênção de Jacó, na qual é um</p><p>soberano da tribo de Judá que está em vista (Gn 49.10). Em outras</p><p>passagens, Ezequiel dá a esse soberano do futuro o nome de Davi e o</p><p>retrata como o Bom Pastor de Israel, rebanho de Yahweh (Ez 34.23s.;</p><p>37.24s.).</p><p>Diante da autorização de Ciro para que os exilados judeus voltassem e</p><p>o templo em Jerusalém fosse reconstruído, é natural que, ao mesmo</p><p>tempo, se contemplasse uma restauração da dinastia de Davi. De fato,</p><p>Zorobabel, neto do antigo rei Jeoaquim e governador da Judeia no</p><p>início do reinado de Dario I (521 a.C.), é saudado em Zacarias 6.12</p><p>como “Renovo” — título já anteriormente conferido por Jeremias ao</p><p>príncipe que viria, Yahweh-ṣiḏqēnū.9 Embora seu avô Jeoaquim tivesse</p><p>sido rejeitado, mesmo sendo o anel de selar da mão direita de Yahweh</p><p>(Jr 22.24ss.), Zorobabel recebe a promessa por intermédio do profeta</p><p>Ageu de que Yahweh o havia escolhido como anel de selar (Ag 2.23).</p><p>Zorobabel nunca havia colocado a coroa de seus antepassados reais, mas,</p><p>para os exilados que estavam retornando, ver um descendente da casa de</p><p>Davi atuando como governador da Judeia era sinal de que as promessas</p><p>feitas àquela linhagem não haviam sido esquecidas.</p><p>Porém, depois de Zorobabel, a casa de Davi sai de cena. O último</p><p>oráculo de Zacarias 9.9 refere-se provavelmente a um príncipe davídico:</p><p>Alegra-te muito, ó filha de Sião;</p><p>exulta, ó filha de Jerusalém;</p><p>o teu rei vem a ti;</p><p>ele é justo e traz a salvação...</p><p>mas se passariam séculos antes que essa promessa se concretizasse. Com a</p><p>ascensão dos asmoneus ao poder, as esperanças vinculadas à linhagem de</p><p>Davi pareciam ser ofuscadas pelas glórias presentes de uma família da</p><p>tribo de Levi na qual o reinado e o sumo sacerdócio estavam</p><p>entrelaçados.</p><p>É provável que haja uma alusão a essa mistura de reinado e sumo</p><p>sacerdócio na tribo de Levi numa passagem de Testamento de Rúben (6.7-</p><p>12), em que Rúben dirige-se assim a seus filhos:</p><p>Deus concedeu soberania a Levi. [...] Portanto, eu vos ordeno: dai</p><p>ouvidos a Levi, pois ele conhece a lei do Senhor, dará ordenanças para</p><p>juízo e oferecerá sacrifício por todo o Israel, até a consumação dos</p><p>tempos, como sumo sacerdote ungido, de quem falou o Senhor. [...]</p><p>Aproximai-vos de Levi com humildade de coração, para que de sua</p><p>boca recebais uma bênção. Ele abençoará Israel e Judá, pois foi ele</p><p>quem o Senhor escolheu para ser rei sobre toda a nação. E inclinai-vos</p><p>perante sua semente, pois por vós ela morrerá em guerras visíveis e</p><p>invisíveis, e estará entre vós como rei eterno.10</p><p>Mas nem todos os da Judeia estavam satisfeitos com a realidade de um</p><p>asmoneu como rei e sacerdote. A comunidade de Qumran, por exemplo,</p><p>acalentava a expectativa de um</p><p>Messias-sacerdote e um Messias-rei, dois</p><p>personagens distintos que surgiriam no tempo do fim e, sob a mão de</p><p>Deus, haveriam de inaugurar a nova era, mas a família dos asmoneus era</p><p>a última na face da terra a quem eles vinculariam o Messias sacerdotal.</p><p>Segundo a expectativa da comunidade, ele seria sacerdote da casa de</p><p>Zadoque e chefe de estado na era por vir, superior até ao Messias</p><p>davídico.11 Outra comunidade de devotos, da qual saiu a coletânea de</p><p>hinos chamada Salmos de Salomão, reprovava os asmoneus porque, em</p><p>sua arrogância, “destruíram o trono de Davi”, vendo na ocupação</p><p>romana de 63 a.C. um juízo divino sobre eles. Os romanos não agiram</p><p>com menor arrogância, mas seus dias estavam contados; eles seriam</p><p>vencidos e expulsos da terra de Israel pelo Messias davídico. Então, o</p><p>salmista ora (17.23s., 32-6):12</p><p>Olha, Senhor, levanta para eles um rei, o filho de Davi,</p><p>no tempo que tu conheces, ó Deus,</p><p>para reinar sobre Israel, teu servo;</p><p>e fortalece-o com força para despedaçar os dominadores injustos...</p><p>Ele possuirá as nações, para servirem debaixo de seu jugo;</p><p>glorificará o Senhor com o louvor de toda a terra.</p><p>Purificará Jerusalém em santidade, como no passado,</p><p>para que as nações venham das extremidades da terra para ver sua</p><p>glória,</p><p>trazendo como dádivas seus filhos que tiverem desfalecido,</p><p>e para ver a glória do Senhor com a qual Deus a glorificou.</p><p>Um rei justo, ensinado por Deus, é o soberano deles,</p><p>e entre eles não haverá injustiça todos os seus dias,</p><p>pois todos serão santos, e seu rei será o Senhor Ungido.</p><p>As últimas palavras, “o Senhor Ungido” (gr., christos kyrios), são as</p><p>mesmas que aparecem no anúncio dos anjos aos pastores de Belém, em</p><p>Lucas 2.11: “... é que hoje, na Cidade de Davi, vos nasceu o Salvador,</p><p>que é Cristo, o Senhor”.13 É possível que tenhamos aqui não uma</p><p>simples coincidência, pois a atmosfera da narrativa da natividade em</p><p>Lucas é muito parecida com a de Salmos de Salomão; os israelitas</p><p>piedosos retratados na narrativa — Zacarias e Isabel, José e Maria, Simeão</p><p>e Ana — que aguardavam a “consolação de Israel” e “a redenção de</p><p>Jerusalém”, aparentemente pertenciam a um grupo piedoso dos que</p><p>viviam “quietos na terra”, parecido com o grupo que produziu os Salmos</p><p>de Salomão. Os anseios de Salmos de Salomão são novamente</p><p>verbalizados nos cânticos da narrativa da natividade em Lucas, mas agora</p><p>estão próximos do cumprimento. Gabriel, anunciando o nascimento do</p><p>filho de Maria (Lc 1.32s.), diz:</p><p>Ele será grande e se chamará Filho do Altíssimo;</p><p>o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai;</p><p>ele reinará eternamente sobre a descendência de Jacó,</p><p>e seu reino não terá fim.</p><p>Detectamos nessas palavras semelhanças com o oráculo de Isaías sobre</p><p>o “príncipe de quatro nomes”, cujo governo justo “sobre o trono de</p><p>Davi e sobre o seu reino” deverá durar “desde agora e para sempre” (Is</p><p>9.7). Em seu cântico de louvor, Zacarias bate na mesma tecla (Lc 1.68-</p><p>71):</p><p>Bendito seja o Senhor, Deus de Israel,</p><p>porque visitou e libertou seu povo,</p><p>e nos fez surgir uma salvação poderosa</p><p>na descendência de seu servo Davi;</p><p>assim como tem anunciado por meio dos seus santos profetas desde</p><p>tempos antigos;</p><p>para nos livrar dos nossos inimigos</p><p>e da mão de todos os que nos odeiam...</p><p>Essas foram as mais nobres expressões da esperança messiânica às</p><p>vésperas do nascimento de Jesus. Todavia, a interpretação de Zacarias e</p><p>o cumprimento das promessas não podem ser bem apreciadas sem que se</p><p>faça referência a outra forma que a esperança de Israel assume no Antigo</p><p>Testamento e nos escritos intertestamentários.</p><p>2</p><p>Um dos profetas de Israel refere-se à esperança messiânica como “as fiéis</p><p>misericórdias prometidas a Davi” (Is 55.3) — o total das promessas feitas</p><p>por Yahweh a Davi, a ele asseguradas mediante uma aliança de dinastia.</p><p>Essas palavras surgem perto do fim do grupo de oráculos proféticos que</p><p>se iniciam com a mensagem de consolo para Jerusalém, que é</p><p>tranquilizada pela iminência do fim de suas desolações e pelo retorno do</p><p>exílio na Babilônia de seus cidadãos deportados: “Consolai o meu povo,</p><p>consolai, diz o vosso Deus” (Is 40.1). Essa restauração deverá ser um ato</p><p>de redenção do Deus de Israel; para realizá-lo, ele escolhe Ciro, fundador</p><p>do Império Persa. Marchando de vitória em vitória, ele não percebe que</p><p>seu avanço triunfal é dirigido por um Deus que ele não conhece, o</p><p>único verdadeiro Deus, em comparação com o qual todos os deuses das</p><p>nações não passam de seres inexistentes. Todavia, foi Yahweh quem</p><p>ungiu Ciro e o conduziu pela mão, levando-o a uma condição de</p><p>domínio mundial que lhe permitiria cumprir o propósito de Yahweh e</p><p>restaurar os exilados judeus em sua terra de origem. Em consequência</p><p>dessa restauração, todas as nações saberão que somente Yahweh é Deus.</p><p>Assim, as notícias de alegria proclamadas a Sião haverão de ecoar por</p><p>todo o mundo; na realidade, são notícias de alegria não apenas para Sião,</p><p>mas, em última análise, para toda a humanidade.14</p><p>Mas como a ascensão de um conquistador gentio ou a volta de alguns</p><p>milhares de judeus deportados poderia ter tamanhas implicações</p><p>universais? Acontece que esses movimentos, qualquer que seja a</p><p>importância intrínseca que possam ter, preparam o palco para algo mais</p><p>importante — a apresentação de uma figura que tira Ciro do primeiro</p><p>plano, o Servo de Yahweh, cuja missão é difundir o conhecimento do</p><p>verdadeiro Deus até os confins da terra. Ciro, sem saber, estava servindo</p><p>a Yahweh; mas, no futuro, nasceria alguém que serviria a Yahweh de</p><p>forma consciente e espontânea. Ciro serviu ao propósito divino com os</p><p>métodos temporários e limitados da conquista militar e do poder</p><p>imperial; futuramente, haveria alguém que serviria ao propósito de Deus</p><p>de maneira bem diferente — não promovendo agitação no mundo, mas</p><p>por meio de uma obediência paciente e sem publicidade; não impondo</p><p>sua vontade sobre os outros, mas suportando o desprezo, a injustiça, o</p><p>sofrimento e a morte, sem se queixar. Esse é o destino que lhe foi</p><p>conferido por outros para sua obediência a Deus; mais que isso, porém, a</p><p>submissão a esse tratamento é sua coroa de obediência; para isso ele foi</p><p>escolhido por Yahweh e capacitado com seu Espírito (Is 42.1). Seu</p><p>sofrimento é justamente o instrumento pelo qual ele cumpre o propósito</p><p>de Deus de um modo mais pleno do que Ciro jamais conseguiria fazer,</p><p>trazendo assim bênção e libertação às multidões.15</p><p>Quem é esse Servo? Vez ou outra ele é mencionado como “Israel”,</p><p>como em Isaías 49.3, em que Yahweh lhe diz:</p><p>Tu és meu servo;</p><p>és Israel, por quem serei glorificado.</p><p>Mas ele não é simplesmente a nação de Israel personificada: Israel como</p><p>um todo havia sido um servo desobediente, e a tarefa de levar o</p><p>conhecimento de Deus ao mundo é confiada a alguém que, em sua</p><p>própria pessoa, concretiza o Israel ideal e transmite a graça salvadora de</p><p>Deus à nação de Israel e igualmente a outros povos (Is 49.6):</p><p>Não basta que sejas o meu servo</p><p>para restaurares as tribos de Jacó</p><p>e trazeres de volta os remanescentes de Israel.</p><p>Também te porei para luz das nações,</p><p>para seres a minha salvação até a extremidade da terra.</p><p>Portanto, o Servo de Yahweh está profundamente relacionado à nação</p><p>de Israel, mas também distingue-se dela; na verdade, é pelo pecado da</p><p>nação que ele sofre — “mortalmente ferido”, diz o profeta, “por causa da</p><p>transgressão do meu povo” (Is 53.8).16 O fato é que ele é o rei de Israel,</p><p>retratado em termos sagrados, que pode tanto representar seu povo</p><p>quanto sofrer por ele de modo vicário;17 ele é aquele cujo ministério</p><p>garante o cumprimento das “fiéis misericórdias prometidas a Davi”. Se,</p><p>no primeiro dos quatro “Cânticos do Servo”, é ele quem “trará justiça às</p><p>nações” (Is 42.1), então, num oráculo adjacente não incluído com esses</p><p>cânticos, Yahweh fala o seguinte sobre ele (Is 55.4):</p><p>Eu o dei como testemunha aos povos,</p><p>como príncipe e governador dos povos.</p><p>Qualquer que seja o sentido em que essas palavras se apliquem ao</p><p>primeiro Davi, elas são muito mais pertinentes ao Servo que, triunfante</p><p>no meio do sofrimento, estabelece a verdade</p><p>leste. Seus vizinhos no oeste e no sul — Bitínia, Galácia e Capadócia —</p><p>estavam na esfera de influência de Roma e não podiam ser tocados, mas</p><p>ele expandiu seu poder para o leste até a Armênia e ao longo do litoral</p><p>leste e norte do mar Negro, até que a Crimeia foi incluída em seu</p><p>domínio. Ele se aliou a Tigranes, rei da Armênia, a quem entregou a</p><p>filha em casamento, e também aos reinos parto e ibérico. Com toda essa</p><p>força política e energia, ele expandiu seu poder, tornando-se o mais</p><p>poderoso soberano da Ásia — bem mais poderoso que os que viviam em</p><p>guerra na luta pelo Império Selêucida, que estava em processo de</p><p>desintegração, e suficientemente forte até para desafiar a potência de</p><p>Roma.</p><p>Ele se desentendeu com Roma quando esta impediu que ele colocasse</p><p>testas-de-ferro de sua escolha nos tronos da Capadócia e da Bitínia. O</p><p>novo soberano da Bitínia contando com o patrocínio e a conivência de</p><p>Roma, invadiu o território de Mitrídates VI; quando os protestos deste,</p><p>dirigidos a Roma, mostraram-se inúteis, ele invadiu a Capadócia e a</p><p>Bitínia, em 88 a.C., derrotando uma tropa romana na Bitínia e fazendo-</p><p>se soberano da província da Ásia. Tal era o ódio dos provincianos em</p><p>relação a seus superiores romanos, sob cuja dominação opressiva haviam</p><p>vivido por quarenta anos, que, quando Mitrídates ordenou que as</p><p>cidades da Ásia matassem todos os cidadãos romanos e italianos ali</p><p>residentes, eles cooperaram prontamente (afirma-se que em um único</p><p>dia foram massacradas oitenta mil pessoas).</p><p>Atenas e outras cidades-estados da Grécia, pensando que essa era sua</p><p>oportunidade de se livrarem do jugo romano, receberam Mitrídates</p><p>como um novo libertador.</p><p>Diante disso, era inevitável que se travasse uma guerra total entre</p><p>Roma e Mitrídates, mas ela se arrastou por um quarto de século.</p><p>Primeiro, Sula foi enviado em 87 a.C. Ele derrotou os exércitos do</p><p>Ponto na Grécia e recuperou para Roma o domínio sobre as cidades</p><p>gregas; então, levando a guerra para a Ásia, ele obrigou Mitrídates a</p><p>abrir mão de todas as suas conquistas na província romana e lhe impôs</p><p>uma indenização (84 a.C.).</p><p>Houve mais algumas lutas entre Mitrídates VI e as forças romanas na</p><p>Ásia Menor nos anos seguintes, mas a nova fase importante da luta foi</p><p>precipitada pela incorporação da Bitínia, que fazia fronteira com o oeste</p><p>do Ponto, ao Império Romano, em 75 a.C. Mitrídates invadiu a Bitínia</p><p>como paladino de um príncipe da antiga família real que reivindicava o</p><p>trono. Lúcio Lúculo, que foi enviado contra ele desta vez, conseguiu</p><p>expulsar Mitrídates da Ásia Menor e o perseguiu até a Armênia, onde ele</p><p>havia se refugiado. Mas as tropas de Lúculo se amotinaram e, no final de</p><p>67 a.C., Mitrídates estava novamente de posse de seu território natal, o</p><p>Ponto.</p><p>No ano seguinte, o senado romano decidiu pôr fim às guerras com</p><p>Mitrídates VI de uma vez por todas e confiou as operações a Cneu</p><p>Pompeu (Pompeu), que recebeu autoridade ilimitada sobre as forças</p><p>romanas no Leste a fim de apressar o fim da guerra com sucesso.</p><p>Pompeu destacou-se como homem capaz de conseguir isso por ter</p><p>eliminado, no ano anterior, os piratas do leste do Mediterrâneo, cuja</p><p>interferência no suprimento de grãos estava ameaçando a própria Roma</p><p>de desabastecimento. Graças aos poderes extraordinários que lhe foram</p><p>conferidos e a seu talento singular como estrategista, Pompeu terminou</p><p>a operação contra os piratas em três meses. Seus poderes fora do comum</p><p>foram confirmados e expandidos pela Lei de Manília em 66 a.C.</p><p>Chegado à Ásia Menor, Pompeu tomou de Lúculo o comando dos</p><p>exércitos romanos do local. Mitrídates foi expulso de Ponto e, como seu</p><p>genro impediu sua entrada na Armênia, ele se retirou para seus domínios</p><p>na Crimeia (65 a.C.) e ali, dois anos depois, cometeu suicídio.</p><p>Todo o oeste da Ásia estava agora à mercê de Pompeu. Tigranes</p><p>reconheceu Pompeu como seu conquistador e foi confirmado como rei</p><p>da Armênia, mas teve de entregar a Roma os territórios que havia</p><p>anexado na Capadócia, Cilícia e Síria. Ponto virou província romana.</p><p>Em 64 a.C., a Síria também foi transformada em província, caindo assim</p><p>o último reduto de poder selêucida, e os principados da região, incluindo</p><p>a Judeia, foram obrigados a reconhecer a soberania romana.</p><p>4</p><p>A reputação dos romanos como gananciosos os havia precedido nas</p><p>novas regiões que agora ocupavam. Durante seus 25 anos de guerra</p><p>intermitente com os romanos, Mitrídates havia feito o máximo para</p><p>envenenar seus aliados e vizinhos contra eles. Uma amostra de sua</p><p>propaganda antirromana está preservada em sua carta dirigida a Ársaces</p><p>XII, rei da Pártia (c. 69 a.C.):</p><p>Faz muito tempo que os romanos conhecem um único motivo para</p><p>guerrear contra todas as nações, povos e reis — a ganância inveterada</p><p>por império e riquezas. [...] Ainda não percebestes que não há nada</p><p>que eles deixem intocado — casas, esposas, terra, poder? Que eles são</p><p>uma quadrilha de homens sem terra natal nem ancestrais, há muito</p><p>levados juntos como uma praga para o mundo inteiro? Nenhuma lei,</p><p>seja divina, seja humana, pode lhes atravessar o caminho; eles arrancam</p><p>e arrastam seus “amigos” e “aliados”, quer morem perto, quer distante,</p><p>sejam fracos, sejam fortes; eles tratam como inimigos todos os homens,</p><p>especialmente todos os reinos, que se recusam a servi-los como</p><p>escravos.11</p><p>O testemunho de romanos altruístas deixa claro que nada disso era</p><p>pura invenção. Por exemplo, em seu discurso defendendo a cessão de</p><p>poderes extraordinários a Pompeu para a investida final na guerra contra</p><p>Mitrídates, Cícero afirma:</p><p>É difícil vos transmitir, cavalheiros, o amargo ódio nutrido contra nós</p><p>entre as nações estrangeiras por causa do comportamento desenfreado</p><p>e horroroso dos homens que temos enviado para governá-las durante</p><p>os últimos anos. Nessas terras, que templo pensais ter sido respeitado</p><p>em sua santidade por nossos magistrados? Que estado ficou livre de</p><p>suas agressões? Que casa se fechou adequadamente e ficou protegida</p><p>contra eles? Eles na realidade olham em volta, procurando cidades</p><p>prósperas e florescentes a fim de encontrar oportunidade de guerrear</p><p>contra elas e, assim, gratificar sua ganância por despojos. [...] Supondes</p><p>que, ao enviar um exército, estais defendendo vossos aliados contra</p><p>seus inimigos? Não, estais usando esses inimigos como pretexto para</p><p>atacar vossos amigos e aliados. Que estado na Ásia é suficiente para</p><p>conter a arrogância e a insolência de um tribuno militar comum —</p><p>isso para não falar de um general ou de seu subordinado imediato?12</p><p>Era inegável a necessidade de instituir uma autoridade superior</p><p>encarregada de controlar a ganância dos governadores de províncias</p><p>para que as nações conquistadas tolerassem o domínio romano.</p><p>A eficácia da propaganda de Mitrídates no oeste da Ásia pode ser</p><p>avaliada a partir de seu eco no comentário de Qumran sobre Habacuque,</p><p>composto pouco antes da ocupação romana da Judeia, em 63 a.C., onde</p><p>os invasores caldeus de Habacuque são reinterpretados como “kitti’im”</p><p>ou “kittim”, nos quais fica fácil (como em Dn 11.30) reconhecer os</p><p>romanos:</p><p>Todas as nações estão debaixo do terror e do medo deles, e no concílio</p><p>todos os seus desígnios são para fazer o mal, e eles agem com engano e</p><p>artimanhas com todos os povos. [...] Eles marcham sobre a terra com</p><p>cavalos e animais: eles vêm de longe, das terras litorâneas, para</p><p>devorarem todos os povos como uma águia, e não se satisfazem. Com</p><p>ira, furor, fisionomia furiosa e aspecto impetuoso, eles falam com todos</p><p>os povos. [...] Zombam dos grandes, desprezam os poderosos,</p><p>divertem-se com reis e princesas e escarnecem de gente importante.</p><p>[...] Oferecem sacrifícios a suas insígnias, e suas armas de guerra são</p><p>seus objetos de culto. [...] Distribuem seu jugo como seus tributos, a</p><p>fonte de seu sustento, sobre todos os povos, para arrasar muitas terras,</p><p>ano após ano. [...] Destroem muitos com a espada — jovens, homens</p><p>no auge da força e velhos; mulheres e criancinhas, e do fruto do ventre</p><p>não têm compaixão.13</p><p>Mas, aos olhos do comentarista de Qumran, os kittim deveriam ser</p><p>instrumentos do juízo divino contra os asmoneus, que</p><p>e a justiça sobre a terra.</p><p>Duas afirmações feitas sobre o Servo de Isaías reverberam no livro de</p><p>Daniel. “Meu servo”, diz Yahweh no início do quarto Cântico do Servo</p><p>(Is 52.13), “procederá com prudência (yaśkīl).18 A partícula plural dessa</p><p>conjugação no hebraico, maśkīlīm, é usada em Daniel 11.33; 12.3 em</p><p>relação aos que suportariam o peso do ataque quando Antíoco Epifânio</p><p>tentasse exterminar a religião judaica e, por meio das convicções e do</p><p>exemplo, permaneceriam inabaláveis e se recusariam a infringir a lei do</p><p>Deus em quem eles criam.19 Embora os maśkīlīm sofram amargamente, a</p><p>recompensa é certa: quando raiar a era da ressurreição, eles</p><p>“resplandecerão como o fulgor do firmamento; e os que converterem a</p><p>muitos para a justiça, brilharão como as estrelas, sempre e eternamente”</p><p>(Dn 12.3). A oração “os que converterem a muitos para a justiça”, que</p><p>aparece em paralelismo sinonímico com “os que forem sábios” (os</p><p>maśkīlīm), lembram as palavras de Yahweh em Isaías 53.11: “... o meu</p><p>servo justo justificará a muitos”. Os maśkīlīm perseguidos podem</p><p>perfeitamente ter pensado que, em certa medida, estavam</p><p>desempenhando coletivamente o papel do Servo de Yahweh.</p><p>Esses maśkīlīm podem corresponder aos que são mencionados numa</p><p>visão anterior de Daniel como “os santos do Altíssimo”, que recebem</p><p>juízo favorável e domínio eterno depois da queda do último império</p><p>mundial pagão (Dn 7.22, 27). Mas a expressão “santos do Altíssimo”</p><p>aparece na interpretação que o anjo dá ao sonho de Daniel em que,</p><p>depois da ascensão e queda de quatro animais selvagens que retratam os</p><p>impérios mundiais pagãos, domínio eterno e universal é concedido a</p><p>“alguém parecido com filho de homem” (aram., kĕḇar ’ĕnāš, i.e., figura</p><p>semelhante a homem), que vem com as nuvens e é apresentado ao</p><p>“ancião bem idoso” (Dn 7.13s.).</p><p>Não é necessário procurar fora de Israel — por exemplo, nos conceitos</p><p>iranianos de um Homem Celestial Primevo — as fontes desse ser</p><p>“parecido com filho de homem”.20 No tocante à redação, podemos</p><p>pensar numa passagem como Salmos 80.17, na qual, em oração a</p><p>Yahweh, o “Pastor de Israel”, o salmista refere-se a Israel como “o que</p><p>está ao teu lado direito [...] o filho do homem que fortaleceste para ti”</p><p>(“filho do homem”, hebr., ben ʾāḏām mantém aqui um paralelo</p><p>sinonímico com “homem”, hebr., ʾīš), ou Salmos 8.4, em que o “filho do</p><p>homem” (hebr., ben ʾāḏām), em paralelo com “homem” (hebr., ʾěnōš), feito</p><p>“um pouco menor que os anjos (ou Deus)”, exerce domínio sobre a</p><p>criação inferior, cumprindo o ideal do homem pretendido por Deus.</p><p>Mas é possível reconhecer no Servo de Yahweh um antecedente mais</p><p>direto, embora designado de forma diferente, sobretudo se nos</p><p>lembrarmos da tendência do pensamento hebraico de oscilar entre</p><p>personalidades coletivas e individuais — nesse caso, entre a nação e seu</p><p>representante.</p><p>Em Daniel, o ser “parecido com filho de homem” não é contemplado</p><p>expressamente como alguém que está sofrendo, mas os “santos do</p><p>Altíssimo”, seus equivalentes na interpretação que o anjo faz da visão de</p><p>Daniel, são atacados e subjugados no sonho pelo “pequeno chifre” na</p><p>cabeça do quarto animal símbolo do império — o perseguidor Antíoco.</p><p>A situação é revertida apenas com intervenção divina, de modo que o</p><p>perseguidor é destruído e os santos perseguidos são vindicados e</p><p>exaltados. De qualquer forma, se olharmos menos para as palavras e</p><p>símbolos e mais para a realidade que eles transmitem, não estaremos indo</p><p>longe demais se virmos nesse “alguém parecido com filho de homem”</p><p>mais uma representação da esperança messiânica de Israel.</p><p>3</p><p>É provável que a visão de Daniel 7 esteja por trás de várias passagens em</p><p>Similitudes de Enoque. Este é o título normalmente dado a 1Enoque 37—</p><p>71, trecho que, sob muitos aspectos, distingue-se de outras partes do</p><p>corpus da literatura de Enoque que chamamos 1Enoque. Não se sabe se é</p><p>importante o fato de que, embora fragmentos de todos os outros trechos</p><p>de 1Enoque tenham sido identificados entre os manuscritos de Qumran,</p><p>não se achou nenhum manuscrito de Similitudes. Essa parte pode ter data</p><p>e autor distintos do restante de 1Enoque, mas é provável que se trate de</p><p>um texto pré-cristão.21</p><p>Em Similitudes, os anjos caídos que aparecem com tanto destaque em</p><p>outros trechos de 1Enoque, não estão presentes. Deus, o “Senhor dos</p><p>espíritos”, é descrito em Similitudes como “Aquele que tinha uma cabeça</p><p>de dias” (ou, em forma mais curta, “a Cabeça de dias”) cuja cabeça é</p><p>“branca como a lã” (46.1). Esse nome provavelmente se baseia em Daniel</p><p>7.9, onde Daniel vê a Deus como um “ancião bem idoso” com o “cabelo</p><p>da sua cabeça como lã puríssima”. Com ele, Enoque vê “outro ser cuja</p><p>aparência era de um homem” (46.2). Tal ser é mencionado como “aquele</p><p>filho do homem”, expressão que, sem dúvida, remete a Daniel 7.13, mas</p><p>“aquele filho do homem” não é um título em Similitudes; seu significado</p><p>é “aquele filho do homem especificamente (um ser humano) que aparece</p><p>na companhia da Cabeça de dias”, “o filho do homem que tem justiça”,</p><p>conforme é chamado em 46.3, evidentemente o mesmo ser que em</p><p>outro lugar é chamado “o Justo [...] cujas obras eleitas pairam sobre o</p><p>Senhor dos espíritos” (38.2), o “Eleito da justiça e fé”, cuja “habitação</p><p>está debaixo das asas do Senhor dos Espíritos” (39.6s.), o “Ungido”</p><p>(Messias) do Senhor dos Espíritos (48.10; 52.4).22 Esse filho do homem</p><p>deve ser apoio para os justos e luz para as nações (48.4) — vemos aqui</p><p>uma semelhança com o segundo Cântico do Servo de Isaías (Is 49.6) —</p><p>mas executor do juízo divino sobre os iníquos (1En 48.8-10).</p><p>Desde o princípio o filho do homem estava oculto,</p><p>e o Altíssimo o preservou na presença de seu poder,</p><p>e o revelou aos eleitos (62.7).</p><p>Mas no dia da visitação, esse filho do homem se manifesta como</p><p>vingador dos justos e juiz dos iníquos:</p><p>E parte deles olhará para a outra,</p><p>e ficarão aterrorizados,</p><p>e terão semblantes descaídos,</p><p>e a dor os dominará,</p><p>quando virem que aquele filho do homem</p><p>sentado sobre o trono de sua glória (62.5).</p><p>Esse tipo de linguagem é extremamente semelhante à linguagem usada</p><p>por Jesus para falar do tempo em que o Filho do Homem haverá de se</p><p>“assentar sobre seu trono glorioso” para julgar juntamente com doze</p><p>colaboradores (Mt 19.28), enquanto todas as nações, reunidas diante</p><p>dele, serão divididas em dois grupos, “à semelhança do pastor que separa</p><p>as ovelhas dos cabritos” (Mt 25.31ss.).</p><p>Em Similitudes, o filho do homem “foi nomeado antes do Senhor dos</p><p>Espíritos, e seu nome, antes da Cabeça de dias [...] antes que se criassem</p><p>o sol e os sinais, antes que se fizessem as estrelas do céu” (1En 48.2s.).</p><p>Mas seu nome é mantido em segredo até perto do fim de Similitudes; no</p><p>capítulo 71, Enoque é levado para o céu e saudado por Deus com as</p><p>seguintes palavras: “Tu és o filho do homem nascido para a justiça; a</p><p>justiça habita sobre ti, e a justiça da Cabeça de dias não te abandona”</p><p>(71.14). Essa identificação do filho do homem com Enoque23 é prova</p><p>suficiente de que, no caso de Similitudes, não estamos lidando com obra</p><p>de um autor cristão.</p><p>A exemplo daquele “parecido com filho de homem” em Daniel, o</p><p>“filho do homem” em Similitudes deve ser compreendido da perspectiva</p><p>de uma personalidade coletiva, como a comunidade dos justos e eleitos,</p><p>nomeados e “ocultados” na presença de Deus desde a eternidade,24 que,</p><p>de tempos em tempos, pode ser individualizada em alguém</p><p>particularmente justo, como Enoque, que em outro trecho de 1Enoque é</p><p>chamado por força de sua justiça para pronunciar juízo sobre os anjos</p><p>caídos,25 e que em Similitudes foi escolhido também para levar</p><p>julgamento sobre todos os iníquos do tempo do fim. Em Similitudes, o</p><p>filho do homem está intimamente associado à comunidade dos fiéis: se</p><p>ele é justo, eles também são (38.1ss. etc.); se ele é eleito, eles também são</p><p>(38.3 etc.).</p><p>Em uma das visões de Apocalipse de Esdras (13.1-53), encontra-se um</p><p>desenvolvimento posterior do “filho do homem” de Daniel e Enoque</p><p>num “homem” que sobe do mar e voa com as nuvens para julgar os</p><p>iníquos e libertar a criação. Ele é reconhecido por Deus como “meu</p><p>Filho”</p><p>e descrito como “aquele que o Altíssimo mantém por muitas eras”</p><p>— linguagem que, em outras partes do mesmo apocalipse, é usada em</p><p>relação ao Messias (2Ed 7.28s.; 12.32s.).</p><p>O Apocalipse de Esdras, porém, foi composto logo depois de 70 d.C., o</p><p>que o coloca como tardio demais para ter influenciado a tradição do</p><p>evangelho. O título “Filho do homem” nos Evangelhos, encontrado</p><p>apenas nas falas de Jesus, marca um avanço criativo em seu uso e</p><p>significado.26</p><p>4</p><p>Os contemporâneos de Jesus não acalentavam nenhuma forma única de</p><p>expectativa messiânica, mas predominava a esperança de um Messias</p><p>militarizado. As promessas de um príncipe da casa de Davi, que</p><p>quebraria o jugo do opressor que pesava sobre o povo parecia, para</p><p>muita gente, destinar-se a um tempo como aquele, fosse o jugo imposto</p><p>por um governante herodiano, fosse por um romano. Mas entre a</p><p>minoria dos “quietos na terra”, as expectativas de uma ordem mais</p><p>espiritual eram verbalizadas de tempos em tempos. Os cânticos da</p><p>natividade de Lucas abrem espaço não somente para o tema davídico</p><p>pronunciado por Gabriel e Zacarias, mas também para o Nunc dimittis de</p><p>Simeão, palavras estas que remetem aos Cânticos do Servo (Lc 2.30-32):</p><p>... pois os meus olhos já viram a tua salvação,</p><p>a qual preparaste diante de todos os povos;</p><p>luz para revelação aos gentios,</p><p>e para a glória do teu povo Israel.27</p><p>Era no espírito dessas palavras, as quais Lucas deve ter achado</p><p>especialmente apropriadas, que a esperança messiânica se concretizaria</p><p>no primeiro século da era cristã.</p><p>1 Hebr., māšīaḥ, do verbo māšaḥ; aram., měšīḥā.</p><p>2 E.g., Sl 105.15 com o paralelismo “meus ungidos” // “meus profetas”. Cf. 1Rs 19.16,</p><p>onde há um caso (excepcional) de unção para sucessão de profeta.</p><p>3 Lv 4.3, 5, 16; 6.22.</p><p>4 E.g., 1Sm 16.6; 24.10; Lm 4.20 etc.</p><p>5 Cf. Am 9.11s. (citado em At 16.16s. como cumprido na missão dos apóstolos aos</p><p>gentios); Os 3.5.</p><p>6 Am 5.18-20.</p><p>7 Is 4.3; 10.20ss.; 28.16; 32.1ss.</p><p>8 Talvez significando “até que venha o príncipe”.</p><p>9 Jr 23.5; 33.15 (hebr., ṣemaḥ).</p><p>10 Testamentos dos Doze Patriarcas está preservado em sua totalidade somente numa</p><p>revisão cristã em grego. Fragmentos de revisões pré-cristãs de alguns Testamentos ainda</p><p>existem, incluindo fragmentos de Testamento de Levi em aramaico da guenizá do Cairo</p><p>e de Qumran, além de Testamento de Naftali, em hebraico de Qumran.</p><p>11 Por isso, em 1QSa ii, p. 11ss., 17ss., “o sacerdote” tem precedência sobre “o Messias</p><p>de Israel” nas reuniões do conselho e nas refeições da comunidade; e em 1QSb ii, p.</p><p>24ss., v, p. 20ss., a bênção invocada sobre o sumo sacerdote e sobre os “filhos de</p><p>Zadoque, os sacerdotes”, precede a bênção invocada sobre “o príncipe da</p><p>congregação”. É sempre o Messias davídico que está em vista onde “o Messias” é</p><p>mencionado de modo absoluto nos textos de Qumran.</p><p>12 Salmos de Salomão normalmente tem sido considerada obra farisaica, mas eles</p><p>expressam de modo geral os sentimentos de qualquer comunidade piedosa que</p><p>acalentasse a esperança de Israel.</p><p>13 Em ambos os casos, χριστὸς κύριος [christos kyrios ] foi emendado para χριστὸς</p><p>κυρίος (christos kyriou) (“o ungido do Senhor”); cf. Lc 2.26.</p><p>14 Is 45.1ss.</p><p>15 Is 42.1-4; 49.1-6; 50.4-9; 52.13-53.12.</p><p>16 Adotando a leitura lammāwet (“mortalmente”) do TM lāmō (“a ele”), a exemplo do</p><p>que faz a LXX.</p><p>17 Cf. C. R. North, The suffering servant in Deutero-Isaiah (Oxford: Oxford University</p><p>Press, 1948), p. 207ss.; A. Bentzen, King and Messiah (London: Lutterwoth, 1955), p.</p><p>48ss.; H. H. Rowley, The servant of the Lord and other essays on the Old Testament</p><p>(Oxford: Basil Blackwell, 19652), p. 1-94, principalmente p. 61ss.</p><p>18 A mesma forma yaśkil é aplicada ao “Renovo” messiânico em Jeremias 23.5 (“rei</p><p>que [...] agirá com sabedoria”).</p><p>19 Veja p. 107.</p><p>20 Cf. R. Otto, The kingdom of God and the Son of Man (London, 19432), p. 185ss.;</p><p>também S. Mowinckel, He that cometh (Oxford: Basil Blackwell, 1956), p. 335ss., 346ss.</p><p>21 Veja E. Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch (Lund, 1946), p.</p><p>35ss.</p><p>22 Veja em M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967), p. 33ss, um</p><p>relato bem compreensível sobre o Filho do homem em 1Enoque.</p><p>23 Podemos comparar o retrato de Enoque como servo do Senhor em Sabedoria 4.10-</p><p>15 (cf. 2.13).</p><p>24 Cf. Ef 1.4, em que o povo de Deus é escolhido em Cristo antes da fundação do</p><p>mundo.</p><p>25 Cf. 1Pe 3.18s., em que essa função é exercida por Cristo, “vivificado no Espírito”</p><p>depois de ser “morto na carne”.</p><p>26 Veja p. 172-5.</p><p>27 Veja nas p. 262 mais uma aplicação de Isaías 49.6.</p><p>11</p><p>O judaísmo no início da era</p><p>cristã</p><p>1</p><p>No início da era cristã, judeus de todo o mundo viam Jerusalém e a</p><p>Palestina como seu lar, mas a maioria morava fora de lá.1 Em Atos 2.9-</p><p>11, a lista das nações de onde saíram os adoradores que se dirigiram a</p><p>Jerusalém para a festa de Pentecostes, sete semanas depois da morte de</p><p>Jesus, apresenta afinidades literárias interessantes,2 mas revela com</p><p>clareza a extensa região da dispersão dos judeus (gr., diáspora), vindos dos</p><p>territórios de “partos, medos e elamitas” do leste para o oeste de Roma,</p><p>com menção especial para Mesopotâmia, Ásia Menor, Creta, Arábia,</p><p>Egito e Cirene entre esses limites.</p><p>Os judeus sempre moraram na Mesopotâmia e regiões adjacentes</p><p>desde os dias em que foram deportados para a Assíria e para a Babilônia,</p><p>entre os séculos oitavo e sexto a.C. Muitos descendentes dos que haviam</p><p>sido deportados não aproveitaram a oportunidade de retornar do Exílio</p><p>na época do Império Persa. Artaxerxes III da Pérsia assentou muitos</p><p>judeus cativos na Hircânia, no mar Cáspio (c. 350 a.C.).3 Foi pensando</p><p>neles, que viviam entre os “bárbaros mais distantes”, que Josefo escreveu</p><p>a primeira edição (em aramaico) de Guerra dos Judeus.4</p><p>As colônias de judeus no Egito datam do início do sexto século a.C.</p><p>Os “papiros de Elefantina” revelam o destino de uma dessas colônias —</p><p>um grupo de judeus mercenários, acompanhados de suas famílias,</p><p>convocados por Psamtek II do Egito (594-588 a.C.) para ajudá-lo numa</p><p>guerra contra os etíopes e, depois, para proteger a fronteira ao sul. Esses</p><p>judeus, sobre os quais a reforma religiosa de Josias, em 621 a.C., parece</p><p>ter causado bem pouco impacto, construíram um templo e um altar para</p><p>Yahweh em Elefantina, uma ilha do Nilo, e continuaram a viver ali e em</p><p>Syene (Assuã) até cerca de 400 a.C.5 Pode ser que eles fizessem parte do</p><p>grupo de judeus que viviam no Alto e no Baixo Egito a quem Jeremias</p><p>dirigiu sua mensagem (c. 586 a.C.) quando foi obrigado a acompanhar</p><p>os líderes da Judeia e seus seguidores, que desceram para o Egito a fim de</p><p>escapar da vingança dos babilônios, depois do homicídio de Gedalias,</p><p>que havia sido nomeado governador da Judeia por Nabucodonosor (Jr</p><p>44).</p><p>Com as vitórias nas batalhas comandadas por Alexandre, o Grande, e a</p><p>incorporação do Egito e de Cirenaica a seu império, muitos outros</p><p>judeus ocuparam essas terras, sobretudo Alexandria (fundada por</p><p>Alexandre em 331 a.C.) e Cirene. Em 38 d.C., Filo de Alexandria</p><p>calculou haver um milhão de judeus no Egito e em territórios vizinhos.6</p><p>Esses números devem receber um bom desconto, mas a população</p><p>judaica no Egito realmente era grande. Na própria Alexandria daquela</p><p>época, um dos cinco distritos era formado inteiramente por judeus e</p><p>havia outro com maioria de judeus.7 Os ptolomeus incentivaram a</p><p>formação de colônias judaicas em Alexandria, principalmente durante o</p><p>período em que a Judeia fazia parte de seu império. Ptolomeu I (323-285</p><p>a.C.) assentou muitos judeus em Cirenaica para garantir sua lealdade.8</p><p>Nas primeiras décadas do segundo século a.C., após tomar a Judeia e a</p><p>Celessíria dos ptolomeus, o rei selêucida Antíoco III também procurou</p><p>promover a formação de colônias de judeus em Antioquia e outras</p><p>cidades de seu império. Mesmo antes de conquistar a Celessíria, ele</p><p>transferiu muitos judeus da região leste de seu império para a Frígia e a</p><p>Lídia, na Ásia Menor, a fim de garantir a lealdade dessas províncias.9 Os</p><p>judeus da Frígia tinham a fama de ser excepcionalmente relapsos na</p><p>devoção à lei e inclinados à assimilação pelos povos</p><p>vizinhos; as barreiras</p><p>entre o judaísmo e o paganismo ali não eram intransponíveis, embora</p><p>não possamos ter certeza de que a Prugita, cujos vinhos e banhos,</p><p>segundo o Talmude, haviam separado as dez tribos de seus irmãos</p><p>israelitas,10 deva ser identificada com a Frígia.11</p><p>Quanto a Roma, cidade com a qual os judeus haviam estabelecido</p><p>relações diplomáticas nos dias de Judas Macabeu, a colônia judaica</p><p>aumentou muito ali depois que Pompeu conquistou a Judeia em 63 a.C.</p><p>e, segundo Cícero, em 59 a.C., essa colônia já era um importante</p><p>segmento da sociedade romana.12 Estima-se que, por volta do início da</p><p>era cristã, havia entre quarenta e sessenta mil judeus em Roma.13 Além</p><p>das evidências literárias, o estudo de seis catacumbas judaicas em Roma</p><p>prestou uma grande contribuição para nosso conhecimento acerca dos</p><p>judeus romanos.14 Em especial, três catacumbas nos legaram</p><p>informações valiosas: a catacumba Monteverde na Via Portuensis,</p><p>descoberta primeiramente em 1602 e redescoberta em 1904; a</p><p>catacumba na Via Ápia, descoberta em 1859; e a da Via Nomentana,</p><p>descoberta em 1919. De modo geral, os judeus romanos eram de língua</p><p>grega e tinham nomes também gregos, mas (a julgar pelas inscrições nas</p><p>catacumbas) costumavam dar nomes latinos a seus filhos. Um escândalo</p><p>público em 19 d.C., em que quatro judeus romanos convenceram uma</p><p>rica prosélita chamada Fúlvia a fazer uma generosa doação para o</p><p>Templo de Jerusalém, mas depois ficaram com o dinheiro, levou o</p><p>imperador Tibério a expulsar toda a comunidade judaica de Roma;</p><p>quatro mil foram convocados para prestar serviço militar na Sardenha,</p><p>participando das ações que visavam a sufocar a atuação de criminosos na</p><p>ilha.15 No entanto, depois de poucos anos, a comunidade judaica estava</p><p>de volta a Roma, mais numerosa do que nunca.16</p><p>2</p><p>No coração da vida nacional judaica estava o templo em Jerusalém, no</p><p>lugar onde o rei Salomão havia construído sua magnífica casa para</p><p>Yahweh mil anos antes. Essa casa, incendiada pelos caldeus em 587 a.C.,</p><p>havia sido substituída setenta anos depois pelo santuário mais modesto de</p><p>Zorobabel. Este templo permaneceu em pé, apesar de profanado durante</p><p>três anos por Antíoco Epifânio (167-164 a.C.), e foi enriquecido de</p><p>tempos em tempos por benfeitores — principalmente Herodes, que</p><p>reconstruiu e aumentou muito os recintos sagrados — até sua destruição</p><p>por soldados romanos em 70 d.C. Restaurado por Herodes, ele superou</p><p>em glória até a casa anterior edificada por Salomão</p><p>... de longe parecia um Monte</p><p>de Alabastro, recoberto com torres douradas.</p><p>Ali, dia após dia, no Átrio dos Sacerdotes, o tāmīḏ, holocausto</p><p>permanente, era apresentado ao Deus de Israel — um cordeiro toda</p><p>manhã, ao raiar do dia, e outro sempre à tarde, “na hora de oração, a</p><p>nona” (At 3.1).17 Os detalhes desses dois sacrifícios diários estão no</p><p>tratado da Mishná chamado Tamid. Embora o conteúdo desse tratado,</p><p>assim como o restante da Mishná, não tenha sido registrado por escrito</p><p>antes do fim do segundo século da era cristã, ele preserva em forma</p><p>substancialmente confiável uma tradição oral que remonta aos dias em</p><p>que o templo ainda existia. O tāmīḏ era acompanhado todas as manhãs</p><p>por canto coral e orações da congregação; era antecedido por uma oferta</p><p>de incenso e seguido por uma minḥāh, ou oferta de cereal (um bolo de</p><p>flor de farinha e azeite), trazida pelo sumo sacerdote e apresentada a</p><p>Deus em seu nome, além de uma libação de vinho. Em seguida, era</p><p>realizado um culto de oração no “pátio da pedra cortada” (liškaṯ hag-</p><p>gāzīṯ), que incluía o Shemá (Ouve, ó Israel...”), uma bênção do povo e</p><p>um culto de louvor com acompanhamento musical, encerrando com o</p><p>salmo escolhido para o dia. O culto da tarde era semelhante a esse, mas a</p><p>oferta de incenso vinha depois do sacrifício do cordeiro, e não antes.</p><p>No sábado,18 eram oferecidos dois cordeiros pela manhã e mais dois à</p><p>tarde; nas luas novas19 e dias de festas,20 os sacrifícios se multiplicavam</p><p>bastante.</p><p>Os sacerdotes eram divididos em vinte e quatro ordens ou “turnos”;</p><p>cada turno servia durante uma semana por vez.21 Assim, a maior parte</p><p>dos sacerdotes ministrava duas semanas por ano, exceto pelo fato de que,</p><p>durante as grandes festas, todas as ordens estavam de serviço por causa</p><p>das muitas atividades envolvendo sacrifícios nessas ocasiões.</p><p>Além desses sacrifícios, havia muitos outros oferecidos particularmente</p><p>por indivíduos, em especial como ação de graças pelo livramento de</p><p>algum perigo, por outros benefícios e como cumprimento de votos,22 a</p><p>exemplo do voto de nazireu dos quatro homens de Atos 21.23ss., cujas</p><p>despesas foram pagas por Paulo. Destacavam-se entre essas ofertas</p><p>individuais o sacrifício diário em nome do imperador romano, desde</p><p>César Augusto até Nero;23 a cessação dessa prática, no verão de 66 d.C.,</p><p>coincidiu com a rejeição oficial da autoridade do imperador.24</p><p>As três grandes festas envolvendo peregrinações eram (i) a Festa dos</p><p>Pães sem Fermento, iniciada com a Festa da Páscoa e com duração de</p><p>sete dias, por volta da época do equinócio da primavera; (ii) a Festa de</p><p>Pentecostes, sete semanas depois; e (iii) a Festa dos Tabernáculos, ou</p><p>Cabanas, por volta da época do equinócio do outono. Em sua origem,</p><p>essas três festividades eram de natureza agrícola; marcavam</p><p>respectivamente (i) o início e (ii) o fim da colheita de cevada e trigo, e</p><p>(iii) o fim da colheita das uvas e azeitonas, com o qual se dava o fim do</p><p>“faturamento” de todo o ano. Mas, nos tempos do Novo Testamento —</p><p>e bem antes, no que diz respeito à primeira e à terceira dessas festas —, a</p><p>importância agrícola havia sido abafada pela comemoração histórica: a</p><p>Festa dos Pães sem Fermento lembrava os bolos sem fermento que os</p><p>israelitas assaram logo antes de sair às pressas do Egito (Êx 12.39); a Festa</p><p>de Pentecostes comemorava a entrega da lei no Sinai (Êx 19.1ss.)25 e a</p><p>Festa dos Tabernáculos lembrava que os israelitas haviam habitado em</p><p>tendas durante as peregrinações pelo deserto (Lv 23.42s.).</p><p>Mas a importância agrícola não havia sido totalmente esquecida. Por</p><p>exemplo, a cerimônia de derramamento de água, realizada sete manhãs</p><p>durante a Festa dos Tabernáculos,26 era o reconhecimento de que</p><p>nenhum trabalho na terra daria frutos se as chuvas não caíssem na época</p><p>adequada. O texto de Zacarias 14.17 deixa subentendido que a</p><p>observância da Festa dos Tabernáculos (provavelmente incluindo a</p><p>cerimônia de derramamento de água) garantia a chuva para o ano que</p><p>viria: “E se alguma das famílias da terra não subir a Jerusalém para adorar</p><p>o Rei, o SENHOR dos Exércitos, a chuva não cairá sobre ela”.27 A água</p><p>derramada forma um cenário de segundo plano para a proclamação de</p><p>Jesus no oitavo e último dia da Festa dos Tabernáculos, em 30 d.C.</p><p>(aparentemente, o dia em que a cerimônia não se realizava):</p><p>Se alguém tem sede, venha a mim e beba (Jo 7.37s.).</p><p>Nos primeiros tempos da história da nação de Israel, todos os israelitas</p><p>do sexo masculino eram orientados a estar presentes no santuário nessas</p><p>três ocasiões,28 e mesmo nas condições bastante modificadas do primeiro</p><p>século d.C., um grande número de judeus de todas as partes da Diáspora</p><p>esforçava-se para ir até Jerusalém para participar de uma ou outra dessas</p><p>festividades. Com eles compareciam também alguns prosélitos e gentios</p><p>tementes a Deus: “… romanos residentes [em Jerusalém], tanto judeus</p><p>como convertidos ao judaísmo” (At 2.10) estavam em Jerusalém na Festa</p><p>de Pentecostes em 30 d.C., e sete semanas antes mencionam-se alguns</p><p>gregos “entre os que tinham subido à festa [da Páscoa] para adorar”; são</p><p>esses os que pediram para ver Jesus (Jo 12.20s). Paulo às vezes indica sua</p><p>intenção de voltar do campo missionário entre os gentios para estar</p><p>presente em Jerusalém durante uma das festas.29</p><p>Além das festas de peregrinação havia também o Dia de Ano Novo, no</p><p>início do mês de Tisri, no outono (talvez a “festa dos judeus”</p><p>mencionada em Jo 5.1), a Festa de Hanucá (“Dedicação”), por volta da</p><p>época do solstício de inverno, na qual se comemorava a reconsagração</p><p>do templo liderada por Judas Macabeu em 164 a.C., depois da</p><p>profanação</p><p>praticada por Antíoco IV (cf. Jo 10.22)30, e a Festa do Purim,</p><p>no início da primavera, que comemorava o livramento dos judeus da</p><p>maldade de Hamã, segundo a história narrada no livro de Ester.31</p><p>Nenhuma data no ano era mais solene que o Dia da Expiação, observado</p><p>no dia 10 de Tisri (cinco dias antes do início da Festa dos Tabernáculos),</p><p>quando o sumo sacerdote entrava no Santo dos Santos, o compartimento</p><p>mais interno do santuário, para fazer expiação pelos pecados de todo o</p><p>povo.32</p><p>O episódio narrado na abertura do Terceiro Evangelho, envolvendo a</p><p>oferta de incenso no lugar santo por Zacarias, pai de João Batista, pode</p><p>ser mais bem compreendido quando se sabe que aquele era o dia de</p><p>maior honra em toda a história da vida de Zacarias como sacerdote.</p><p>Havia tantos sacerdotes em cada “turno”, que nenhum deles esperava ter</p><p>mais de uma vez o privilégio de ministrar junto ao altar de ouro para</p><p>oferecer incenso. O anúncio do anjo a Zacarias aconteceu quando seu</p><p>grupo — o grupo de Abias (cf. 1Cr 24.10) — estava de serviço, e “coube-</p><p>lhe por sorteio, conforme o costume do sacerdócio, entrar no santuário</p><p>do Senhor, para oferecer incenso” (Lc 1.9).</p><p>O custeio dos serviços do templo se dava principalmente pela cobrança</p><p>do imposto de meio siclo, que devia ser pago todo ano no primeiro dia</p><p>de Adar (fevereiro-março) por todos os judeus do sexo masculino a</p><p>partir dos vinte anos de idade.33 Judeus de todas as partes pagavam esse</p><p>imposto, e as autoridades romanas providenciavam sua captação e</p><p>transferência para Jerusalém. A moeda mais aceita para esse fim era a</p><p>tetradracma de prata de Tiro, cujo valor correspondia a um siclo; era</p><p>comum dois judeus se juntarem e pagarem o imposto com uma moeda</p><p>dessas. Foi essa moeda que, no episódio de Mateus 17.24-7, Jesus</p><p>mandou Pedro entregar aos coletores “por mim e por ti”.</p><p>A oferta de madeira para os sacrifícios era também uma doação pública</p><p>feita uma vez por ano, no dia 15 de Ab (julho-agosto).34</p><p>Outra fonte de sustento era representada pelas ofertas espontâneas,</p><p>feitas de várias maneiras. Havia ofertas grandes, doações que recebiam</p><p>muita publicidade;35 além disso, na tesouraria do templo havia treze</p><p>receptáculos em forma de trombeta, situados no Átrio das Mulheres, nos</p><p>quais se depositavam moedas,36 a exemplo do que lemos sobre a viúva</p><p>em Marcos 12.41-44, que, colocando ali duas moedinhas de cobre, “deu</p><p>tudo o que possuía, todo o seu sustento”.</p><p>Os sacerdotes obtinham sustento de diversas fontes: as ofertas pelo</p><p>pecado e ofertas pela culpa ficavam normalmente em seu poder; o</p><p>mesmo se dava com uma parcela considerável das ofertas de cereais, com</p><p>o pão da proposição, o peito e o ombro direito das ofertas de ação de</p><p>graças, a pele dos animais sacrificados em holocaustos, as primícias dos</p><p>grãos e de outros produtos da terra (tĕrūmāh) e da farinha (ḥallāh), os</p><p>primogênitos do gado (ou a quantia equivalente), os cinco siclos pagos</p><p>em resgate do primogênito humano, parte da receita da tosquia dos</p><p>carneiros e um elevado número de importâncias que eventualmente lhes</p><p>eram pagas.37 O dízimo (imposto de dez por cento sobre a renda) era</p><p>destinado principalmente aos levitas, servos do templo que não eram</p><p>sacerdotes; desse dízimo, os levitas pagavam dez por cento aos</p><p>sacerdotes.38 O dízimo de Deuteronômio (14.22ss.; 26.12ss.) era visto</p><p>naquela época como um segundo dízimo (mas não era assim em sua</p><p>origem), a ser gasto com animais mortos para uso comum (e não os</p><p>animais mortos para sacrifícios), dos quais os sacerdotes recebiam certas</p><p>partes (Dt 18.3).39</p><p>Cada vez mais os sumos sacerdotes foram se apossando desses direitos.</p><p>Essa tendência, conforme vimos, atingiu o ápice na gestão do sumo</p><p>sacerdote Ananias, filho de Nedebeu, quando muitos sacerdotes comuns</p><p>eram deixados à míngua.40</p><p>3</p><p>O templo foi o coração da vida religiosa judaica enquanto esteve em pé,</p><p>mas, para a maioria dos judeus, sua importância não era a mesma que</p><p>teve nos dias do rei Josias, quando Jerusalém, onde estava centralizada a</p><p>adoração nacional, encontrava-se ao alcance de todos os habitantes do</p><p>reino de Judá. Os judeus da Dispersão podiam fazer apenas visitas</p><p>eventuais ao templo. O centro de sua vida religiosa e comunitária</p><p>quotidiana era a sinagoga.</p><p>As origens da sinagoga são obscuras,41 mas é razoável buscá-las nas</p><p>circunstâncias do Exílio e na vida pós-Exílio. Como os judeus exilados</p><p>conservaram a fidelidade religiosa, a ponto de os que voltaram do Exílio</p><p>considerarem “o povo da terra” muito relapso ou sincretista em seus</p><p>costumes, tanto que não mereciam participar da reconstrução do</p><p>templo? Se no Exílio eles se reuniam para animar uns aos outros, para</p><p>recitar as orações determinadas e para cantar os cânticos de Sião, mesmo</p><p>em terra estrangeira, essas práticas podem ter constituído pelo menos a</p><p>forma embrionária da sinagoga. Ela se desenvolveu através dos séculos</p><p>do pós-exílio e tornou-se um elemento invariável da vida judaica, não</p><p>somente na Diáspora, mas na Palestina e até na própria Jerusalém. Ali,</p><p>nos sábados e nas festas, os cultos de adoração eram realizados, e era</p><p>também ali que as orações e os louvores dos cultos do templo se</p><p>repetiam. Enquanto essas orações e louvores eram apenas acessórios aos</p><p>sacrifícios nos templos, na liturgia não sacrificial da sinagoga tornaram-</p><p>se elementos indispensáveis. Além disso, na sinagoga havia um lugar</p><p>reservado para a leitura e a exposição da Lei. Esta era lida</p><p>consecutivamente do início ao fim — de acordo com um ciclo anual nas</p><p>sinagogas a leste da Palestina, e segundo um ciclo de três anos nas terras</p><p>mais distantes, a oeste.42</p><p>Na Palestina e a leste, a leitura do texto hebraico era acompanhada por</p><p>uma tradução oral (um targum) em aramaico; nas províncias de língua</p><p>grega do oeste, usava-se a versão grega popularmente chamada de</p><p>Septuaginta.43 A cada sábado, a lição do Pentateuco era seguida por uma</p><p>lição dos Profetas (uma haphṭarah); as lições proféticas, no entanto, não</p><p>eram lidas em ordem consecutiva, mas cada uma era escolhida de acordo</p><p>com sua relação com a lição do Pentateuco que havia sido determinada.</p><p>Os textos de Lucas no Novo Testamento apresentam alguns detalhes dos</p><p>dois cultos da sinagoga — um em Lucas 4.16ss., em que, num sábado em</p><p>Nazaré, Jesus se levanta para ler a segunda lição (as primeiras palavras de</p><p>Isaías 61) e senta-se para expô-la; a outra encontra-se em Atos 13.14ss.,</p><p>em que, na sinagoga de Antioquia da Pisídia, Paulo e Barnabé são</p><p>convidados pelos “chefes da sinagoga” para dar uma palavra de exortação</p><p>após a leitura das duas lições, e Paulo levanta-se para se dirigir aos</p><p>presentes44</p><p>Nessa época, um culto na sinagoga começava com um convite à</p><p>adoração e com a repetição do Shemá e bênçãos afins, juntamente com o</p><p>Decálogo;45 em seguida vinham as orações e bênçãos escolhidas, a</p><p>leitura da lei e dos profetas, uma “palavra de exortação” ou exposição, e</p><p>finalmente o culto era encerrado com uma bênção.46 Era possível</p><p>perceber um padrão geral nos cultos das sinagogas em todo o mundo</p><p>judaico, mas havia diferenças consideráveis; Israel Abrahams refere-se à</p><p>“liberdade da sinagoga”.47 Mas a importância da sequência geral do culto</p><p>na sinagoga extrapolou a história dos judeus; ela influenciou até certo</p><p>ponto a ordem do culto dos primeiros cristãos.48 Desde o início, a</p><p>liturgia cristã caracterizou-se por invocação, oração, ação de graças,</p><p>leitura das Escrituras, exortação e bênção, mas a ordenança da eucaristia</p><p>ocupava o lugar central.</p><p>As sinagogas em todo o mundo levaram o conhecimento da religião e</p><p>do Deus de Israel a todas as cidades gentias onde havia comunidades de</p><p>judeus. “Porque, desde tempos antigos, em cada cidade, Moisés tem</p><p>homens que o preguem, e é lido a cada sábado nas sinagogas” (At 15.21).</p><p>O retrato pintado em Atos dos Apóstolos, mostrando que Paulo e seus</p><p>companheiros iam à sinagoga em cada cidade onde chegavam, usando-a</p><p>como base de operações enquanto lhes fosse permitido, harmoniza-se</p><p>perfeitamente com o retrato feito pela arqueologia e pelas evidências</p><p>literárias e epigráficas. Até mesmo Atenas, que judeus residentes deviam</p><p>achar</p><p>menos hospitaleira que muitas cidades gregas, tinha sua sinagoga,</p><p>de acordo com Atos 17.17, o que parece indicar que muitos atenienses</p><p>eram atraídos pelo culto judaico, a ponto de frequentá-la na condição de</p><p>“tementes a Deus”. Filipos parece ter sido uma exceção: segundo a</p><p>leitura mais provável de Atos 16.13,49 Paulo e três companheiros, não</p><p>encontrando ali nenhuma sinagoga, saíram da cidade no sábado e foram</p><p>para junto ao rio, onde julgavam haver um lugar de oração, de acordo</p><p>com o costume judeu, e, sentados, falaram “às mulheres ali reunidas”.</p><p>Isso parece indicar que, na falta de um número suficiente de judeus do</p><p>sexo masculino (eram necessários dez para que se constituísse uma</p><p>sinagoga), algumas mulheres — judias e tementes a Deus — reuniam-se e</p><p>faziam as orações determinadas para o sábado. Embora não pudessem</p><p>formar uma sinagoga, elas formaram o núcleo da igreja cristã em Filipos.</p><p>O quórum para igrejas era “dois ou três” (Mt 18.20), bem menor que o</p><p>minyān judaico,50 e, no que toca aos privilégios da filiação à igreja, o</p><p>próprio Paulo estabeleceu que em Cristo não há “judeu nem grego, não</p><p>há escravo nem livre, não há homem nem mulher” (Gl 3.28).51</p><p>A narrativa em Atos refere-se a sinagogas também em Damasco,</p><p>Chipre, Icônio, Tessalônica, Bereia, Corinto e Éfeso.52 Em Roma foram</p><p>encontradas inscrições que revelam indícios de onze sinagogas,53 cuja</p><p>maioria parecia ficar à direita do rio Tibre, onde Filo informa que estava</p><p>o distrito dos judeus.54 A exemplo de Corinto,55 havia uma “sinagoga</p><p>dos hebreus”, talvez a primeira sinagoga de Roma. Algumas tinham</p><p>nomes dados em homenagem a patronos, como as sinagogas dos</p><p>Augustenses (que tinham no imperador seu patrono) e dos Agripenses</p><p>(em homenagem a Agripa, conselheiro e amigo do imperador). Outras</p><p>tinham nomes das regiões de onde vinham seus membros — as sinagogas</p><p>dos suburenses (de Subura, bairro pobre na encosta do Monte Esquilino)</p><p>e dos campenses (que provavelmente moravam perto do Campo de</p><p>Marte). Nunca foram encontrados restos de alguma sinagoga romana,</p><p>mas em 1963 foi escavada em Óstia (porto marítimo de Roma, no local</p><p>onde deságua o Tibre) uma sinagoga do quarto século d.C. que havia</p><p>sido edificada sobre alicerces mais antigos, datados do primeiro século da</p><p>era cristã, que também foram de uma sinagoga.56</p><p>4</p><p>Quando Paulo se levanta para falar na sinagoga de Antioquia da Pisídia,</p><p>ele se dirige à congregação como “homens israelitas e [...] tementes a</p><p>Deus” (At 13.16). Em muitas sinagogas, a congregação era formada não</p><p>somente por judeus e prosélitos (convertidos do paganismo ao</p><p>judaísmo), mas também por tementes a Deus — gentios ligados ao culto</p><p>e estilo de vida judaicos de modo mais informal, que não chegavam ao</p><p>ponto de “tomar sobre si a jugo do reino do céu”, sendo incorporados à</p><p>comunidade judaica na qualidade de prosélitos. Uma vez que, no caso</p><p>dos homens, tornar-se prosélito importava na circuncisão,57 é natural</p><p>que houvesse mais prosélitas do que prosélitos. Os que estavam satisfeitos</p><p>com a condição de tementes a Deus não eram membros plenos, não</p><p>importava seu grau de consagração às práticas éticas e religiosas dos</p><p>judeus nem sua generosidade ao contribuir para as boas causas do</p><p>judaísmo. Cornélio, centurião de Cesareia, “era piedoso e temente a</p><p>Deus com toda a sua casa; dava muitas esmolas ao povo [judeu] e</p><p>continuamente orava a Deus” (At 10.2), mas, a rigor, era praticamente</p><p>pagão.</p><p>O evangelho exercia atração instantânea sobre essas pessoas em cada</p><p>sinagoga. Sem exigir que se circuncidassem nem que se submetessem a</p><p>aspectos da lei mosaica distintivamente judaicos, ele lhes oferecia</p><p>salvação e admissão no povo de Deus com base na fé, sem fazer diferença</p><p>entre elas e os judeus. O fato de essas pessoas abraçarem a mensagem de</p><p>Paulo e de outros missionários era sempre motivo de ressentimento para</p><p>as autoridades da sinagoga, que naturalmente esperavam que aquelas</p><p>pessoas ou, de qualquer forma, seus filhos, pudessem ser ganhos para a</p><p>comunidade de Israel como membros plenos. No início do segundo</p><p>século, Juvenal, satirista romano, relata a situação:58 um pai observa o</p><p>sábado e se recusa a comer carne de porco, mas permanece como</p><p>temente a Deus; seu filho percorre o mesmo caminho, aceita a</p><p>circuncisão e torna-se um prosélito pleno. Mas se um pai cresse no</p><p>evangelho e se tornasse membro da comunidade cristã, para a sinagoga</p><p>sua família estava perdida.</p><p>Assim, a sinagoga oferecia ao Apóstolo dos Gentios uma base de</p><p>operações para o cumprimento de sua missão e, numa cidade após a</p><p>outra, era no segmento dos tementes a Deus que frequentavam a</p><p>sinagoga que era encontrado o núcleo da igreja.</p><p>Há mais uma coisa que precisa ser dita sobre a sinagoga: quando o</p><p>templo e seus rituais foram eliminados em 70 d.C., o judaísmo</p><p>sobreviveu porque a instituição na qual se basearam sua sobrevivência e</p><p>a vida geral da comunidade judaica já estava bem consolidada. O templo</p><p>havia durado mais que sua utilidade; foi a sinagoga que continuou a</p><p>servir aos mais perenes interesses do judaísmo, conforme vinha fazendo</p><p>já havia algumas gerações.</p><p>5</p><p>Em vista do importante papel exercido pela leitura e exposição das</p><p>Sagradas Escrituras na sinagoga, é preciso perguntar quais textos estavam</p><p>incluídos nelas e quais ficavam de fora. A definição do cânon das</p><p>Escrituras hebraicas, a exemplo da padronização de seu texto, pertence</p><p>ao período posterior a 70 d.C. e costuma ser vinculada ao</p><p>estabelecimento do novo Sinédrio rabínico em Jâmnia, sob a liderança</p><p>de Joanã ben Zakai e seus discípulos. Mas parece que os principais</p><p>contornos do cânon estavam amplamente definidos no início da era</p><p>cristã. A tríplice divisão da Bíblia hebraica em Lei, Profetas e Escritos é</p><p>confirmada já no tempo do neto de Jesus ben Sirá, que, depois de</p><p>emigrar para Alexandria em 132 a.C., traduziu o livro de “Sabedoria” de</p><p>seu avô (Eclesiástico) do hebraico para o grego e redigiu um prefácio</p><p>para essa versão grega, no qual se refere ao avô como estudioso devoto</p><p>“da lei, dos profetas e de outros livros de nossos pais”. O fato é que, na</p><p>época em que ele escreveu, parece que o conteúdo “da lei, as profecias e</p><p>o restante dos livros” já estava traduzido para o grego.</p><p>Nos Evangelhos não temos indícios de que, entre Jesus e seus</p><p>opositores teológicos, houvesse divergências quanto aos limites das</p><p>Sagradas Escrituras; a divergência se resumia à interpretação. Mesmo que</p><p>em Lucas 24.44 a referência à Lei de Moisés, aos Profetas e aos Salmos</p><p>seja uma formulação do Evangelista, ela corresponde aos fatos do</p><p>ministério de Jesus. As palavras de Jesus sobre o sangue dos mártires</p><p>derramado desde o início dos tempos, “desde o sangue de Abel, até o</p><p>sangue de Zacarias, morto entre o altar e o santuário” (Lc 11.51; cf. Mt</p><p>23.35), podem ser mais bem entendidas se a Bíblia da época, a exemplo</p><p>da Bíblia hebraica tradicional, começasse com Gênesis e terminasse com</p><p>Crônicas;59 assim como Abel é o primeiro mártir nessa sequência de</p><p>livros (Gn 4.8), Zacarias, o sacerdote (filho de Jeoiada), é o último (2Cr</p><p>24.20-4).60 É difícil explicar de outra maneira por que Zacarias deveria</p><p>marcar o fim do “nobre exército de mártires” da mesma forma que Abel</p><p>marcava o início. De uma perspectiva cronológica, há mártires de datas</p><p>posteriores nas Escrituras canônicas,61 para não mencionar os que foram</p><p>mortos por Antíoco IV62 e outros ainda mais recentes.63</p><p>As incertezas se resumem a poucos documentos na terceira divisão, tais</p><p>como Eclesiastes e Ester. É possível que a comunidade de Qumran não</p><p>tenha reconhecido Ester como canônico,64 e não há referências a ele no</p><p>Novo Testamento. Assim mesmo, os rabinos de Jâmnia não estavam</p><p>inovando quando o sínodo local confirmou a inclusão desses livros na</p><p>Bíblia. “Suas discussões não tinham muita relação com a aceitação de</p><p>certos textos no cânon, mas com o direito que eles tinham de ali</p><p>permanecer.”65 Quando Josefo, em seu tratado Contra Ápion, enumera os</p><p>livros sagrados de seu povo e totaliza vinte e dois,66 ele provavelmente</p><p>não está sendo influenciado pelos debates de Jâmnia, que estavam</p><p>acontecendo na mesma</p><p>época, nem o fato de sua lista ser menor que os</p><p>vinte e quatro livros tradicionais do judaísmo significa que ele tenha</p><p>excluído dois livros incluídos por Jâmnia;67 ele simplesmente adota um</p><p>método diferente de contagem, seguindo em grande parte a organização</p><p>da versão grega que ele usava.68 Em seus primeiros dias na Palestina,</p><p>Josefo considerava-se adepto do partido dos fariseus, e provavelmente</p><p>tinha a mesma posição do partido em relação aos limites do cânon.</p><p>Não temos certeza acerca do grau de divergência entre fariseus e</p><p>saduceus nessa questão. Hipólito, Orígenes, Jerônimo e outros escritores</p><p>dos primeiros dias do cristianismo dizem que reconheciam apenas o</p><p>Pentateuco,69 mas é provável que isso seja um engano de Josefo.</p><p>Quando ele diz que os saduceus afirmam que somente a lei escrita deve</p><p>ser observada, o Pentateuco (a lei escrita) não é contrastado com os livros</p><p>proféticos, mas com as regras orais que os fariseus aceitavam como</p><p>“transmitidas por gerações anteriores e não registradas nas leis de</p><p>Moisés”.70</p><p>Alguns têm afirmado que o fato de Jesus contrariar a objeção dos</p><p>saduceus à doutrina da ressurreição, citando o Pentateuco (Êx 3.6) e não</p><p>outras passagens mais “óbvias”, como Isaías 26.19 (“os teus mortos</p><p>viverão, os seus corpos ressuscitarão”) ou Daniel 12.2 (“muitos dos que</p><p>dormem no pó da terra ressuscitarão”), significa que os saduceus não</p><p>aceitavam os Profetas nem os Escritos. Podemos de fato duvidar de que</p><p>eles aceitavam o livro de Daniel, mas Jesus, em vez de citar um ou dois</p><p>dos textos de prova mais convencionais, concentrou toda a questão</p><p>numa base mais firme, ao fundamentar a doutrina no ser e na natureza</p><p>de Deus: “Ele não é Deus de mortos, mas de vivos” (Mc 12.26s.).</p><p>1 Em Schürer, HJP II. ii, p. 220ss., estão reunidas passagens de autores</p><p>contemporâneos que confirmam o tamanho e o alcance geográfico da diáspora judaica.</p><p>2 S. Weinstock (“The Geographical Catalogue in Acts 2.9-11”, JRS 38 [1948], p.</p><p>43ss.) menciona uma nota marginal de F. C. Burkitt num artigo de F. Cumont, “La</p><p>plus ancienne géographie astrologique”, Klio 9 (1909), p. 263ss. — artigo este que trata</p><p>da divisão das nações entre os signos do zodíaco. A nota de Burkitt alinha a relação de</p><p>povos de Atos 2.9-11 ao lado da lista das nações, organizada de acordo com os signos</p><p>do zodíaco, registrada por Paulo de Alexandria em Apotelesmatica (quarto século d.C.).</p><p>A implicação da nota parece ser que Lucas “de fato pretendia se referir ao ‘mundo todo’</p><p>[...] todas as nações que vivem sob os doze signos do zodíaco”.</p><p>3 Jerônimo, Chronicle (Olympiad 105).</p><p>4 Josefo, G. J. i, 3.</p><p>5 Veja A. E. Cowley, Aramaic papyri of the fifth century B.C. (Oxford: Clarendon,</p><p>1923); E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (Oxford: Yale University</p><p>Press, 1953).</p><p>6 Filo, Flaco, 43.</p><p>7 Filo, Flaco, 55; cf. Josefo, G. J. ii, 495.</p><p>8 Josefo, Ápion ii, 44.</p><p>9 Josefo, Ant., xii, 149ss.</p><p>10 b. Shabbat, 147b.</p><p>11 Cf. A. Neubauer, Géographie du Talmud (Paris: Michel Lévy Frères, 1868), p. 315.</p><p>M. Jastrow [A dictionary of the Targumim etc. (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1926),</p><p>p. 1217] localiza Prugita na região norte da Palestina. Veja tendências de adaptação dos</p><p>judeus frígios em W. M. Ramsay, Cities and bishoprics of Phrygia ii (Oxford: Clarendon,</p><p>1897), p. 637ss., 694ss., 673ss.; em vista dos dados epigráficos que apresenta, ele afirma</p><p>(p. 674): “Podemos, assim, tomar o casamento da judia Eunice com um grego, em</p><p>Listra, e a isenção de seu filho, Timóteo, em relação à lei mosaica, como exemplo típico</p><p>do relaxamento do padrão judaico exclusivo na Licaônia e na Frígia, e uma</p><p>aproximação com a população pagã que os cercava” (cf. At 16.1-3; 2Tm 1.5; veja p.</p><p>287).</p><p>12 Cícero, Pro Flaco, 66.</p><p>13 H. J. Leon, The Jews of ancient Rome, The Morris Loeb Series (Philadelphia: The</p><p>Jewish Publication Society of America, 1960), vol. v, p. 135s.</p><p>14 H. J. Leon, op. cit., p. 46ss.</p><p>15 Josefo, Ant. xviii, 81-4; cf. Tácito, Ann. ii, 85. 5; Suetônio, Tiberius, 36.</p><p>16 Veja p. 279.</p><p>17 A prescrição bíblica do tāmīḏ está em Números 28.3-8.</p><p>18 Cf. Nm 28.9s.</p><p>19 Cf. Nm 28.11-15.</p><p>20 Cf. Nm 28.16—29.38.</p><p>21 Cf. 1Cr 24.7-19; Mishná, Ta‘anit 4.2. À primeira divisão, a de Jeoiaribe, pertencia a</p><p>família dos asmoneus (1Mc 2.1), assim como Josefo (Vida, 2). As divisões nem sempre</p><p>totalizavam vinte e quatro; as listas de Neemias 12.1-7 (do tempo de Zorobabel),</p><p>12.12-21 (início do quinto século a.C.) e 10.3-9 (c. 430 a.C.) indicam vinte e duas. A</p><p>comunidade de Qumran fazia provisões para vinte e seis divisões (1QM ii, 2) — uma</p><p>adaptação do calendário de “Jubileus”, com suas cinquenta e duas semanas por ano (veja</p><p>p. 117). O calendário judaico oficial tinha um ano de 354 dias de 12 meses lunares, com</p><p>a intercalação de um décimo terceiro mês em intervalos apropriados. Veja também E. J.</p><p>Vardaman, “Introduction to the Caesarea inscription of the twenty-four priestly</p><p>courses” e M. Avi-Yonah, “The Caesarea inscription of the twenty-four priestly</p><p>courses”, in: E. J. Vardaman; J. L. Garrett, orgs., The teacher’s yoke (Waco: Baylor,</p><p>1964), p. 42ss., 46ss.</p><p>22 Vários salmos canônicos parecem ter sido compostos para essas ocasiões (e.g., Sl 66,</p><p>principalmente v. 13-20); cf. também Jonas 2.2-9, sobretudo o v. 9.</p><p>23 Veja p. 242.</p><p>24 Veja p. 353.</p><p>25 O reconhecimento da Festa de Pentecostes como aniversário da entrega da lei</p><p>surge primeiramente em Jubileus 1.1 com 6.17; cf. também b. Pesaḥim 68b; Midrash</p><p>Tanḥuma 26c; esse fato está provavelmente subentendido na narrativa de Atos 2.1-11.</p><p>Veja no Apêndice deste capítulo, p. 151, o calendário sagrado dos judeus.</p><p>26 Cf. Mishná, Sukkah 4.9.</p><p>27 Como os egípcios dependiam do transbordamento anual do Nilo, e não das chuvas,</p><p>para terem boas colheitas (pelo menos na terra do Egito), a falta de comparecimento</p><p>seria penalizada com praga, não com seca (Zc 14.18s.).</p><p>28 Êx 23.17; 34.23; Dt 16.16.</p><p>29 At 18.21, texto ocidental (“preciso de todo jeito passar a próxima festa [Páscoa ou</p><p>Pentecostes] em Jerusalém”); 20.16 (“ele se apressava para, se possível, estar em</p><p>Jerusalém no dia de Pentecostes”).</p><p>30 Cf. 1Mc 4.36-59; 2Mc 1.18; 2.16-8; 10.1-8.</p><p>31 Et 9.17-32.</p><p>32 Cf. Lv 16; Mishná, Yoma.</p><p>33 Cf. Êx 30.11-16; 2Cr 24.6; Josefo, Ant. xiv, 110; Mishná, Sheqalim. Em uma</p><p>ocasião, c. 430 a.C. (cf. Ne 10.32s.), o imposto anual foi de um terço de um siclo.</p><p>34 Ne 10.34; Josefo, G. J. ii, 425; Megillat Taʿanit 11; Mishná, Taʿanit 4.5, 8.</p><p>35 Como o ouro e a prata doados por Alexandre de Alexandria (irmão de Filo) para</p><p>enfeitar os portões do templo (Josefo, G. J. v, 205). Veja p. 60, n. 24.</p><p>36 Dos treze receptáculos, sete destinavam-se a diversas obrigações legais e seis eram</p><p>para doações voluntárias (Mishná, Sheqalim 6.1, 5).</p><p>37 A maior parte dessas provisões encontra-se na legislação sacerdotal do Pentateuco.</p><p>38 Veja p. 326-7.</p><p>39 Veja Mishná, Maʿaśer Sheni.</p><p>40 Veja p. 73 e 327.</p><p>41 A referência literária mais antiga às sinagogas pode estar em Salmos 74.8 (muitas</p><p>vezes considerado como composição do tempo dos macabeus): “E queimaram todos os</p><p>santuários (mōʿăḏē ʾĒl) desta terra”.</p><p>42 Cf. A. Büchler, “The reading of the law and prophets in a triennial cycle”, JQR 5</p><p>(1892-93), p. 420-68; 6 (1893-4), p. 1-73; J. Mann, The Bible as read and preached in the</p><p>old synagogue (Cincinnati: The Mann-Sonne Publication Committee [and] Hebrew</p><p>Union College-Jewish Institute of Religion, 1940); A. Guilding, The Fourth Gospel and</p><p>Jewish worship (Oxford: Oxford University Press, 1960).</p><p>43 O grego também era usado nas sinagogas helenísticas da Palestina, tais como a</p><p>sinagoga dos Libertos de Jerusalém, onde se reuniam homens de Cirene, Alexandria,</p><p>Cilícia e Ásia, local onde Estêvão debateu com seus opositores (At 6.9). Na verdade, o</p><p>fato de que a língua dessas sinagogas era o grego pode ter sido a principal razão de seus</p><p>membros serem chamados helenistas (veja p. 211).</p><p>44 Veja p. 259.</p><p>45 A repetição do Decálogo foi mais tarde extinta. Cf. b. Berakah 3c; C. W. Dugmore,</p><p>The influence of the synagogue upon the divine office (Oxford: Faith, 1944), p. 21s.; M.</p><p>Simon, “The ancient Church</p><p>and rabbinical tradition”, in: F. F. Bruce; E. G. Rupp,</p><p>orgs., Holy Book and holy tradition (Manchester: Eerdmans, 1968), p. 110. Veja p. 362.</p><p>46 Cf. Mishná, Megillah 4.3.</p><p>47 Studies in Pharisaism and the Gospels 1 (Cambridge, 1917), p. 1ss.</p><p>48 Cf. C. W. Dugmore, op. cit.</p><p>49 As evidências do códice א A B indicam que a leitura alexandrina ἐνομίζομεν</p><p>προσευχὴν εῖναι (enomizomen proseuchēn einai) (“pensamos que houvesse uma casa de</p><p>oração”) é uma revisão de um texto mais antigo, provavelmente preservado na leitura</p><p>bizantina ἐνομίζετο προσευχὴ εῖναι (enomizeto proseuxē einai), “costumava-se orar”</p><p>(AV).</p><p>50 Veja p. 122.</p><p>51 Somos tentados a supor que Paulo esteja aqui negando o tríplice privilégio alegado</p><p>pelos judeus piedosos, que durante suas orações da manhã agradeciam a Deus por não</p><p>os ter feito gentio, escravo ou mulher (cf. S. Singer, org., Authorised daily prayer book</p><p>[London, 1939], p. 5s.) — caso essa expressão de gratidão possa ser datada pelo menos</p><p>em 50 d.C.</p><p>52 At 9.2, 20; 13.5; 14.1; 17.1, 10; 18.4ss., 26; 19.8.</p><p>53 Cf. Schürer, HJP II, ii, p. 247ss.; H. J. Leon, The Jews of ancient Rome, p. 135ss.</p><p>54 Filo, Legatio 155.</p><p>55 Veja p. 295.</p><p>56 Cf. M. F. Squarciapino, “The synagogue at Ostia”, Archaeology 16 (1963), p. 194ss.</p><p>57 Além do banho de purificação e da oferta de um sacrifício no templo em Jerusalém.</p><p>Essas cerimônias eram exigidas também das prosélitas. Quanto ao banho (“batismo de</p><p>prosélitos”), veja p. 156-7 e 254.</p><p>58 Sátiro, xiv, 96ss.</p><p>59 Na ordem tradicional da Bíblia hebraica, a Lei abrange o Pentateuco; os Profetas</p><p>incluem os quatro “Profetas Anteriores” (Josué, Juízes, Samuel e Reis) e os quatro</p><p>“Profetas Posteriores” (Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze). Os Escritos começam com</p><p>Salmos, Provérbios e Jó; continuam com os cinco Megillot (“rolos”), a saber, Cântico</p><p>dos Cânticos, Rute, Lamentações, Eclesiastes, Ester e terminam com Daniel, Esdras-</p><p>Neemias e Crônicas.</p><p>60 Cf. b. Sanhedrin 96b. É muito difícil que o texto se refira a algum outro Zacarias.</p><p>“Zacarias, filho de Baraquias” (Mt 23.35) é uma identificação que se deve à confusão</p><p>entre o mártir filho de Jeoiada e o profeta posterior Zacarias (Zc 1.1); aqui não se faz</p><p>referência a Zacarias, filho de Baris, morto por zelotes em 67-68 d.C. (Josefo, G. J. iv,</p><p>335ss.). Menos provável ainda é uma referência a Zacarias, pai de João Batista; a lenda</p><p>de seu assassinato (Protoevangelho de Tiago 23.1ss.) é provavelmente uma interpretação</p><p>errônea de Lc 11.51.</p><p>61 E.g., o profeta Urias (Jr 26.20ss.).</p><p>62 2Mc 6.18—7.42; cf. Hb 11.36ss.</p><p>63 E.g., Onias, o homem da chuva, c. 66 a.C. (Josefo, Ant. xiv, 22ss.).</p><p>64 Ester é o único livro da Bíblia hebraica não encontrado entre os manuscritos de</p><p>Qumran; qualquer dedução que se fizer dessa ausência terá as limitações dos</p><p>argumentos com base no silêncio.</p><p>65 A. Bentzen, Introduction to the Old Testament (Copenhaguen: G. E. C. Gad, 1948),</p><p>vol. 1, p. 31. Veja uma abordagem mais completa em G. F. Moore, Judaism in the first</p><p>centuries of the Christian era (Cambridge: Harvard University Press, 1927), vol. 1, p.</p><p>238ss. O debate entre os rabinos sobre a conservação de Ezequiel estava relacionado,</p><p>provavelmente, à sua leitura na sinagoga; a canonicidade dos Profetas, a quem pertence</p><p>Ezequiel, está hoje profundamente consolidada e não pode ser novamente debatida.</p><p>66 Ápion i, 37-41.</p><p>67 A julgar por sua reprodução detalhada da estória de Ester (Ant. xi, 184-296), ele</p><p>não parece ter excluído o livro. É provável que ele tenha colocado Rute como apêndice</p><p>de Juízes e Lamentações no final de Jeremias.</p><p>68 Não há indícios de alguma delimitação de autoridade do cânon grego entre judeus</p><p>de Alexandria. A Bíblia de Filo, a julgar pelas evidências, tinha substancialmente os</p><p>mesmos limites da Bíblia hebraica.</p><p>69 Cf. Hipólito, Ref. ix, 24; Orígenes, c. Celso i, 49; Jerônimo, Coment. de Mt 22.31s.</p><p>70 Ant. xiii, 297.</p><p>Apêndice do capítulo 11</p><p>O ANO LITÚRGICO EM ISRAEL</p><p>Nome hebraico</p><p>do mês no pós-</p><p>exílio</p><p>Equivalente</p><p>gregoriano</p><p>Dia de</p><p>festa ou</p><p>jejum</p><p>Nome da festa</p><p>ou jejum</p><p>I Nisã março-abril</p><p>14</p><p>15-21</p><p>Páscoa</p><p>Pães sem</p><p>Fermento</p><p>17</p><p>(aprox.)</p><p>Primícias</p><p>7</p><p>(aprox.)</p><p>II Iyar abril-maio Festa das</p><p>III Sivã maio-junho</p><p>Semanas</p><p>(Pentecostes)</p><p>IV Tamuz</p><p>IV Tamuz junho-julho</p><p>9</p><p>Jejum pela</p><p>V ‘Ab</p><p>julho-</p><p>agosto</p><p>Destruição do</p><p>Templo</p><p>VII Tisri</p><p>VI ’Elul</p><p>agosto-</p><p>setembro</p><p>1</p><p>Ano Novo</p><p>(Festa</p><p>VII Tisri</p><p>setembro-</p><p>outubro</p><p>das Trombetas)</p><p>10</p><p>Dia da</p><p>Expiação</p><p>15-22 Sucote</p><p>(Tabernáculos,</p><p>Cabanas</p><p>VIII Marchesvã</p><p>outubro-</p><p>novembro 25</p><p>Hanucá</p><p>novembro 25</p><p>(Dedicação)</p><p>IX Quisleu</p><p>novembro-</p><p>dezembro</p><p>X Tebeth</p><p>dezembro-</p><p>janeiro</p><p>XI Shebat</p><p>janeiro-</p><p>fevereiro</p><p>14-15 Purim</p><p>XII ’Adar</p><p>fevereiro-</p><p>março</p><p>12</p><p>João Batista</p><p>Dos movimentos religiosos da Palestina nas vésperas do surgimento do</p><p>cristianismo, nenhum é mais diretamente importante para o cristianismo</p><p>do que o ministério de João Batista. Os quatro Evangelhos prefaciam a</p><p>narrativa do ministério de Jesus com um breve resumo do ministério de</p><p>João,1 e os dados de Atos indicam que temos aqui um reflexo da</p><p>pregação cristã primitiva. Em Atos, tanto Pedro quanto Paulo</p><p>apresentam seus relatos da atividade de Jesus fazendo referência ao</p><p>batismo de João;2 e quando surge a questão de preenchimento da vaga</p><p>no colégio apostólico criada pela deserção de Judas Iscariotes, estipula-se</p><p>que o homem a ser escolhido precisava ser um dos que “conviveram</p><p>conosco todo o tempo em que o Senhor Jesus andou entre nós,</p><p>começando desde o batismo de João” (At 1.21s.).</p><p>O lugar de João Batista nos Evangelhos e em Atos deve-se à função</p><p>que ele desempenhou como precursor de Jesus, mas seu ministério, ainda</p><p>que breve, causou um profundo impacto em muitos judeus da Palestina.</p><p>Fora do Novo Testamento, a única fonte de informações confiável</p><p>sobre João Batista é uma passagem em Antiguidades, de Josefo, onde é</p><p>narrada a derrota de Herodes Antipas sofrida nas mãos de seu sogro</p><p>indignado, Aretas IV.3 Josefo nos informa:</p><p>Ora, alguns judeus achavam que Deus era quem tinha destruído o</p><p>exército de Herodes, sendo esse um castigo muito justo para vingar a</p><p>morte de João, de sobrenome Batista. João foi entregue à morte por</p><p>Herodes, embora fosse um bom homem que exortava os judeus à</p><p>prática das virtudes, a serem justos uns com os outros e consagrados a</p><p>Deus, e a se batizarem. Ele ensinava que o batismo era aceito por</p><p>Deus, contanto que eles se submetessem ao ato, não para garantir a</p><p>remissão de certos pecados, mas para a purificação do corpo, se a alma</p><p>já havia sido purificada pela prática da justiça. As pessoas se reuniam</p><p>em torno de João, empolgadas com suas palavras, por esse motivo</p><p>Herodes temia que o grande poder de persuasão que João tinha sobre</p><p>os outros pudesse levar a uma rebelião, pois todos pareciam prontos a</p><p>seguir seu conselho em tudo o que dizia. Por conseguinte, Herodes</p><p>decidiu que o melhor a fazer era prendê-lo e condená-lo à morte antes</p><p>que João causasse um levante e ele se arrependesse de ter permitido</p><p>que o problema chegasse a tal ponto. Por força dessa desconfiança da</p><p>parte de Herodes, João foi enviado acorrentado para a fortaleza de</p><p>Maquero [...] onde foi executado. Por isso, os judeus achavam que a</p><p>destruição do exército de Herodes era um castigo enviado por Deus</p><p>contra ele para vingar a morte de João.4</p><p>Segundo Lucas, João era uma criança especial, nascida de um casal de</p><p>idosos em que o marido servia como sacerdote, e passou “no deserto” (Lc</p><p>1.80) os anos que antecederam seu ministério público — provavelmente</p><p>o deserto da Judeia, já que seus pais eram da região montanhosa da</p><p>Judeia. Não sabemos se sua vida no deserto foi solitária ou se ele</p><p>pertencia a alguma comunidade. Principalmente a partir da descoberta</p><p>dos textos de Qumran tem sido afirmado que ele foi criado na</p><p>comunidade de Qumran ou em algum grupo semelhante de essênios.5</p><p>Essa afirmação não pode ser provada nem refutada. A vida que João</p><p>levou no deserto não deve ter sido longe de Qumran, e um jovem de</p><p>família sacerdotal deve ter encontrado aspectos agradáveis num</p><p>movimento que</p><p>conferia tamanha importância à preservação da pureza</p><p>do ofício sacerdotal.</p><p>Mas seja qual for o teor de verdade nessas especulações, o ministério</p><p>pelo qual João ficou conhecido não podia se desenvolver dentro de uma</p><p>estrutura como a dos essênios. Seu ministério era marcado pela profecia.</p><p>Quando a “palavra de Deus veio a João, filho de Zacarias, no deserto”</p><p>(Lc 3.2; e ela havia sido dada a muitos profetas do passado), ele começou</p><p>a proclamar a necessidade de algo diferente dos ensinos ou dos costumes</p><p>de Qumran.</p><p>João, assim como os homens de Qumran, outros essênios e grupos</p><p>afins, esperava que a epifania divina se daria no deserto.6 Mas, para</p><p>iniciar seu ministério, João escolheu o lugar mais público do deserto da</p><p>Judeia, o cruzamento do Jordão ao norte do Mar Morto, por onde</p><p>passava o tráfego entre a Judeia e a Pereia; e ele dirigia sua mensagem a</p><p>todos que quisessem ouvi-la, incluindo os “homens do abismo”, de quem</p><p>os piedosos sectários de Qumran juravam manter distância.7 Se João</p><p>estava ligado a uma comunidade como a de Qumran, chegara a hora de</p><p>romper os laços e seguir por um novo caminho. Multidões de toda parte</p><p>da Palestina, que seguiam como rebanhos para o vale do Jordão a fim de</p><p>ouvi-lo, reconheciam na pregação de João um quê de autoridade como</p><p>havia séculos não se via em Israel; “todos consideravam João um profeta”</p><p>(Mc 11.32). O João Batista da história que conhecemos não era um</p><p>discípulo de qualquer outro Mestre da Justiça, mas um novo mestre da</p><p>justiça com seus próprios discípulos.</p><p>A pregação de João Batista tinha bases escatológicas. O dia do juízo,</p><p>dizia, estava prestes a raiar e seria executado por “aquele que vem”, para</p><p>o qual ele estava preparando o caminho. “Aquele que vem” cumpre a</p><p>função atribuída ao “filho de homem” do relato de Daniel (7.13ss.),</p><p>embora não haja registro de que João tenha empregado essa. Porém,</p><p>quando o Quarto Evangelista registra as palavras de João Batista ao falar</p><p>da pré-existência daquele que vem — “Aquele que vem depois de mim</p><p>está acima de mim, pois já existia antes de mim” (Jo 1.15,30) — é possível</p><p>notar algum ponto de contato com o filho do homem de Similitudes de</p><p>Enoque, cujo nome estava na presença do Senhor dos Espíritos antes que</p><p>o sol e as estrelas fossem criados (1En 48.3).8</p><p>“Aquele que vem” derrubaria todas as árvores infrutíferas — todos cuja</p><p>vida não produzisse frutos de justiça. Ou, usando outra figura, ele</p><p>trataria o mundo como seu eirado, separando o joio do trigo. O trigo —</p><p>os justos — seria reunido em seu celeiro, mas o joio, levado pelo vento,</p><p>seria varrido e queimado. Portanto, que Israel se arrependa. Perante</p><p>“aquele que vem”, os méritos dos antepassados não teriam valor: a</p><p>descendência de Abraão seria irrelevante. Nada seria suficiente para</p><p>enfrentar o desafio daquela hora, nada reverteria a ira que estava por vir,</p><p>a não ser um arrependimento sincero. Esse arrependimento, para ser</p><p>eficaz, precisava ser expresso pelo batismo.9</p><p>O quadro que João Batista pinta “daquele que vem” também é</p><p>comparado com as expectativas de Qumran em relação a um homem do</p><p>tempo do fim em quem estariam incorporadas algumas das funções mais</p><p>características da comunidade — um homem que, sob diversos aspectos,</p><p>lembra o Servo de Yahweh que aparece em Isaías:</p><p>Naquele tempo, Deus, por meio de sua verdade, purificará todos os</p><p>feitos de um homem e o refinará para si mais que os filhos dos homens,</p><p>a fim de destruir todo espírito mau do meio de sua carne e, mediante o</p><p>Espírito de santidade, purificá-lo de todas as práticas perversas. Ele</p><p>aspergirá sobre o homem o Espírito da verdade como água da</p><p>purificação, para limpá-lo de toda abominação do engano e da</p><p>contaminação com o espírito da impureza, de modo que possa</p><p>conceder ao justo a percepção do conhecimento do Altíssimo e a</p><p>sabedoria dos filhos do céu, a fim de tornar sábio aquele de caminhos</p><p>perfeitos.10</p><p>Essa passagem não ensina que o homem que recebe essa atribuição</p><p>especial do Espírito Santo batizará os outros com o Espírito, como João</p><p>Batista diz que “aquele que vem” faria; mas esse não é o único aspecto no</p><p>qual a percepção profética de João ia além dos objetivos de Qumran.</p><p>O batismo de João era novidade em Israel, embora, até certo ponto,</p><p>ele tivesse alguns antecedentes. Limpezas cerimoniais, por meio da água</p><p>da purificação11 e de outros meios, eram prescritas na Lei, e em certas</p><p>comunidades piedosas a observância de tais ritos era mais intensa. Os</p><p>fariseus atribuíam grande importância às frequentes abluções,12 e alguns</p><p>grupos menores e até mais radicais insistiam nessas práticas a ponto de</p><p>serem caracterizados como “banhistas diários”, “banhistas da manhã” e</p><p>outras designações do gênero.13</p><p>Outra analogia com o batismo de João pode ser encontrada na prática</p><p>judaica do batismo de prosélitos. Um gentio que se convertesse ao</p><p>judaísmo precisava se circuncidar (se fosse do sexo masculino) e oferecer</p><p>um sacrifício especial no templo (enquanto ele existiu), além de passar</p><p>por um banho cerimonial. A data em que esse banho ou autobatismo foi</p><p>instituída é debatida, mas, como se tratava de uma questão entre as</p><p>escolas de Shammai e Hillel, ela deve ter precedido a queda de Jerusalém,</p><p>remontando, no mínimo, ao início da era cristã.14 Alguns da escola de</p><p>Hillel chegavam a afirmar — mais por força do argumento do que da</p><p>prática — que um gentio se tornava judeu por meio desse batismo, e não</p><p>pela circuncisão.15</p><p>Se o batismo de prosélitos fornece uma analogia para o batismo de</p><p>João, ele de fato estava dizendo aos judeus de nascimento, orgulhosos</p><p>por descender de Abraão: “Seu atestado de antecedentes impecável não</p><p>tem valor aos olhos de Deus; se você deseja fazer parte do novo Israel da</p><p>era que está por raiar, é necessário ficar do lado de fora, reconhecer que,</p><p>aos olhos de Deus, você não é melhor que os gentios e, a exemplo do</p><p>que eles fazem, ingressar na comunidade do tempo do fim mediante o</p><p>batismo”.</p><p>Mas o batismo de João se distinguia por ele ministrar aos outros e por</p><p>seu significado escatológico. Ezequiel havia prometido que, quando</p><p>raiasse a nova era, o Deus de Israel purificaria seu povo com água, e lhe</p><p>daria um novo coração e um novo espírito — seu próprio espírito.16 É</p><p>provável que essa promessa esteja por trás das palavras de João 3.5 sobre</p><p>“nascer da água e do Espírito” — palavras que, no contexto original,</p><p>podem ter tido alguma relação com o batismo de João. Os que ouvissem</p><p>o chamado de João ao arrependimento e aceitassem ser batizados por ele</p><p>formariam o remanescente dos justos do tempo do fim, o “povo</p><p>preparado para o Senhor” (Lc 1.17) de cuja formação João foi</p><p>encarregado. Talvez seja isso que Josefo quer dizer ao declarar que João</p><p>convocou seus ouvintes “a se reunirem pelo batismo”.17 Porém, quando</p><p>Josefo diz que o batismo de João garantia a lavagem do corpo para</p><p>aqueles cuja alma já havia sido purificada pela justiça, ele pode estar sob</p><p>influência daquilo que ele conhecia sobre a importância das purificações</p><p>dos essênios: em Qumran se enfatizava que nem todas as purificações do</p><p>mundo mudariam um homem cujo coração permanecesse obstinado</p><p>contra Deus.18 Na verdade, João concordaria que o batismo que ele</p><p>ministrava não tinha valor para quem o recebesse sem um coração</p><p>arrependido, mas a descrição que Marcos faz desse ato como “batismo de</p><p>arrependimento para perdão de pecados” (Mc 1.4) harmoniza-se com</p><p>todos os dados que temos sobre o ministério de João Batista.</p><p>Os que confessavam seus pecados e recebiam o batismo de João como</p><p>sinal de arrependimento precisavam produzir “frutos próprios de</p><p>arrependimento” (Lc 3.8) e levar uma vida em consonância com o</p><p>“caminho da justiça” ensinado por João (Mt 21.32).</p><p>Em sua essência, esse caminho da justiça não se distingue daquele que</p><p>os primeiros profetas proclamavam — praticar a justiça, amar a</p><p>misericórdia e andar com humildade diante de Deus.19 João ensinava</p><p>seus ouvintes a dividir alimento e roupas com os que estivessem em</p><p>situação de maior necessidade; ele não ordenou que os cobradores de</p><p>impostos abandonassem sua função, mas proibiu-os de cobrar a mais</p><p>para</p><p>si mesmos; ele não ordenou que os soldados desistissem da carreira</p><p>militar, mas disse-lhes que deviam se contentar com seu soldo e não</p><p>extorquir dinheiro dos civis por meio de violência ou de ameaças de</p><p>denúncia.20 (É provável que esses soldados constituíssem forças auxiliares</p><p>sob o comando do procurador da Judeia; a insinuação de que eram</p><p>membros de grupos de zelotes dos quais João era uma espécie de capelão</p><p>nos obriga a ler em nossos textos básicos algo que não está lá;21 Josefo,</p><p>além disso, não se referiria a um capelão rebelde como um “homem</p><p>bom”!)</p><p>Embora o povo comum e até alguns dos que eram considerados párias</p><p>da sociedade se impressionassem muito com sua pregação e procurassem</p><p>ser batizados em grande número, os líderes religiosos da nação, os</p><p>mestres da lei e, sobretudo, os fariseus permaneciam sem ser tocados por</p><p>sua mensagem.22 Eles tinham suas próprias ideias acerca do que</p><p>constituía o caminho da justiça e não admitiriam que o batismo de João</p><p>trouxesse algum aperfeiçoamento a seus rituais de purificação.</p><p>A maior parte dos ouvintes de João seguia para casa depois de ouvi-lo</p><p>e passava a esperar o advento “daquele que vem”. Mas alguns ficavam</p><p>com ele e tornavam-se seus discípulos.23 Não há como ter certeza do</p><p>número de discípulos de João, mas eles formavam uma comunidade</p><p>respeitável, nesse sentido compatível com os discípulos dos grandes</p><p>mestres fariseus e, depois, com os discípulos de Jesus. João lhes ensinou</p><p>uma forma de oração24 na qual, podemos ter certeza, sua pregação batia</p><p>na tecla escatológica, e evidentemente lhes impunha um regime de</p><p>jejum como dever periódico.25 Mas é improvável que ele exigisse que</p><p>seus discípulos participassem do rigor de seu asceticismo, pois ele se</p><p>vestia com pele de camelos e, evitando pão e vinho, alimentava-se com o</p><p>que havia no deserto — gafanhotos e mel silvestre.26 O fato de que ele</p><p>não fazia objeção ao consumo de gafanhotos mostra que seu rigor</p><p>ascético não incluía o vegetarianismo como princípio de vida, embora,</p><p>no segundo século, os encratitas quase o transformaram num</p><p>vegetariano como eles, ao mudarem a leitura “gafanhotos e mel” para</p><p>“leite e mel”, leitura essa do Diatessaron27 de Taciano.</p><p>Da perspectiva dos autores do Novo Testamento, o auge do ministério</p><p>de João foi o batismo de Jesus, que veio de sua terra natal, Nazaré da</p><p>Galileia, para o vale do Jordão e pediu que João o batizasse. Esse evento</p><p>assinala também o início do ministério público de Jesus. Alguns dos</p><p>primeiros escritores cristãos tiveram dificuldade para explicar por que</p><p>Jesus tinha de ser batizado por João.28 O mais provável é que Jesus</p><p>reconhecesse João como profeta, e seu ministério de batismo, como obra</p><p>de Deus. Podemos ir além e dizer que ele sabia que, com a pregação de</p><p>João, havia chegado a hora de dar início à sua própria missão; assim, ele</p><p>se associou de maneira mais pública e inegável ao ministério de João</p><p>quando aceitou ser batizado por ele: “... façamos assim por enquanto, a</p><p>fim de cumprir tudo aquilo que Deus exige” (Mt 3.15, NEB).</p><p>Se essa era a convicção de Jesus, ela ficou mais do que confirmada pelo</p><p>que aconteceu quando ele saiu do rio.29 Também não há boas razões</p><p>para duvidar de que, desse tempo em diante, João tenha passado a</p><p>reconhecer em Jesus o “aquele que vem” do qual tinha falado. A</p><p>mensagem que mais tarde ele enviou da prisão a Jesus, “tu és aquele que</p><p>deveria vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11.3 // Lc 7.20), não indica</p><p>que ele nunca havia olhado para Jesus como “aquele que vem”. Antes,</p><p>indica que, tendo uma vez reconhecido Jesus como tal, ele agora estava</p><p>começando a ter dúvidas, pois os relatos que lhe chegavam sobre a</p><p>atividade de Jesus na Galileia guardavam pouca semelhança com sua</p><p>própria descrição do ministério de juízo que seria cumprido por “aquele</p><p>que vem”.</p><p>João deu continuidade a seu ministério depois do batismo de Jesus,</p><p>não somente no vale do Jordão, mas também em outras regiões do país.</p><p>O Quarto Evangelista preserva um breve porém valioso relato de uma</p><p>fase do ministério batismal de João em “Enom, perto de Salim”, que</p><p>provavelmente deve ser identificado com o uádi Far‘ah, a leste de</p><p>Siquém, pois, nas palavras do Evangelista, “ali havia muita água” (Jo</p><p>3.23).30 Isso significa que ele pregou e batizou também na região de</p><p>Samaria. Mesmo que os samaritanos fossem cerimonialmente impuros da</p><p>perspectiva do “judaísmo normativo”, isso não significava que os judeus</p><p>não conformistas adotavam a mesma posição. O fato é que pesquisas e</p><p>descobertas recentes apontam para um considerável grau de afinidade</p><p>entre certos aspectos dos ensinos samaritanos e dos pensamentos não</p><p>conformistas entre os judeus.31</p><p>Enquanto João Batista pregava em Samaria, Jesus permaneceu na</p><p>Judeia e ali também desenvolveu um breve ministério batismal. Alguns</p><p>jovens que haviam sido discípulos de João Batista estavam agora</p><p>associados a Jesus, o que ocasionou uma tensão até mesmo</p><p>compreensível entre eles e seus primeiros colegas, que ainda se viam</p><p>como discípulos de João. Percebendo que essa tensão estava sendo usada</p><p>por alguns fariseus para criar oposição entre ele mesmo e João, Jesus</p><p>retirou-se para o norte.32</p><p>O ministério de João entre os samaritanos não deve ter durado muito,</p><p>mas lançou os alicerces para importantes desenvolvimentos na região nas</p><p>décadas seguintes, de acordo com os sinais que temos nos breves relatos</p><p>dos ministérios de Jesus (Jo 4.30ss.) e Filipe (At 8.5ss.).33</p><p>A Galileia é a região da Palestina que parece não ter sido visitada por</p><p>João Batista. Assim mesmo, foi pelas mãos de Herodes Antipas, tetrarca</p><p>da Galileia, que João encontrou a morte. A tetrarquia de Antipas incluía</p><p>não somente a Galileia, mas também a Pereia, e o ministério de João no</p><p>vale do Jordão foi desenvolvido na margem do rio, do lado da Pereia, e</p><p>também na margem ocidental (Jo 1.28). Se pudéssemos reconstruir o</p><p>curso dos acontecimentos, diríamos que João voltou de Enom para a</p><p>Pereia, e ali foi preso por ordem do tetrarca. Segundo Josefo, Antipas</p><p>podia perfeitamente estar receoso de que a capacidade que João tinha</p><p>para reunir multidões pudesse levar a uma rebelião; os Evangelistas</p><p>sinóticos são mais precisos e acrescentam a informação de que João havia</p><p>denunciado o casamento de Herodes Antipas com Herodias, sua</p><p>cunhada.34 A lei de Levítico 18.16 e 20.21 proibia que um homem se</p><p>casasse com a mulher do próprio irmão. A lei valia até para os casos em</p><p>que o irmão já fosse falecido; muitos anos antes, houve grande</p><p>reprovação quando Arquelau, irmão mais velho de Antipas, casou-se</p><p>com Glafira, viúva de Alexandre, filho desafortunado de Herodes, o</p><p>Grande, e Mariane. (A lei do levirato de Deuteronômio 25.5-10 era uma</p><p>exceção e aplicava-se somente aos casos em que o irmão falecido não</p><p>deixasse filhos.) A conduta era ainda mais reprovável e clamorosa quando</p><p>o irmão com quem a mulher havia sido casada ainda estava vivo.35</p><p>A crítica que João fez a seu casamento, não afetou apenas a vida</p><p>particular de Antipas e Herodias. Conforme já vimos, ela teve também</p><p>implicações políticas.36 A lealdade dos súditos de Herodes Antipas podia</p><p>perfeitamente ser abalada se ele fosse alvo de denúncia de um profeta por</p><p>infringir a lei sagrada. Era perigoso deixar João Batista à solta e, por isso,</p><p>ele foi capturado e preso na fortaleza de Maquero, na Pereia. Antipas não</p><p>estava disposto a tomar medidas mais extremas, e durante certo período</p><p>João teve liberdade para se comunicar com o mundo externo por meio</p><p>de seus discípulos, e foi isso que fez ao enviar dois deles até Jesus para</p><p>perguntar-lhe sobre sua identidade e se informar de suas atividades na</p><p>Galileia. Segundo o relato de Marcos, foi Herodias quem finalmente</p><p>causou a morte de João, indo contra a posição mais madura de seu</p><p>marido, que “admirava João” e que “gostava de ouvi-lo, [...] mesmo que</p><p>isso o deixasse muito perplexo” (Mc 6.20, NEB).</p><p>João ficou muitos anos na memória daqueles que tiveram</p><p>oportunidade de ouvi-lo. Sabemos que, cerca de vinte e cinco anos</p><p>depois de sua morte, havia um grupo em Éfeso que alegava ter recebido</p><p>o batismo de João.37 Alguns deduzem</p><p>que, tempos depois, na mesma</p><p>região, havia um grupo “joanita” com o qual o Quarto Evangelista</p><p>polemizou, mas não há indícios externos de sua existência. É provável</p><p>que os discípulos de João tenham continuado a existir como comunidade</p><p>independente por uma ou duas gerações, além daqueles que,</p><p>reconhecendo que Jesus era o “aquele que vem” anunciado por João,</p><p>tornaram-se discípulos de Jesus. É difícil estabelecer vínculos entre os</p><p>discípulos de João e vários grupos judeus separatistas sobre os quais</p><p>temos alguns dados preservados por escritores cristãos como Justino,</p><p>Hegésipo, Hipólito e Epifânio. Mais difícil ainda é provar algum vínculo</p><p>histórico entre os seguidores de João e a seita gnóstica dos mandeus, os</p><p>quais ainda hoje existem no Iraque (também conhecidos como “cristãos</p><p>de São João”). Os mandeus tinham grande veneração por João Batista,</p><p>mas todos os dados sobre ele contidos na literatura do grupo parecem ter</p><p>sido extraídos dos Evangelhos, mais especificamente de Lucas, mediados</p><p>por alguma forma de cristianismo de língua síria influenciado pelo</p><p>marcionismo e pelo maniqueísmo.38</p><p>Aos olhos de Jesus, o ministério de João Batista marcou o fim da era da</p><p>lei e dos profetas; em seguida veio a nova era do reino de Deus, em cujo</p><p>limiar João esteve como o último e maior entre os nomes da longa</p><p>sucessão daqueles que previram e anunciaram seu advento (Lc 16.16). E</p><p>com Jesus fica a última palavra sobre João Batista: “Que fostes ver no</p><p>deserto? Um caniço agitado pelo vento? Mas, que fostes ver? Um</p><p>homem trajado de roupas finas? [...] Mas, que fostes ver? Um profeta?</p><p>Sim, vos digo, muito mais que profeta. [...] eu vos digo que, entre os</p><p>nascidos de mulher, não há outro maior que João; mas o menor no reino</p><p>de Deus é maior que ele” (Lc 7.24-28).39</p><p>1 Mt 3.1-12; Mc 1.2-8; Lc 3.1-20; Jo 1:6-8, 19-36; 3:23-30.</p><p>2 At 10.37; 13.24s.</p><p>3 Veja p. 39-40.</p><p>4 Ant. xviii, 116-9. A outra passagem sobre João na versão eslava (russo antigo) de</p><p>Josefo (sécs. 11-12 d.C.), seguindo G. J. ii, 168, está cheia de erros históricos (e.g., o</p><p>primeiro marido de Herodias, segundo essa versão, foi Filipe, o tetrarca), tanto que não</p><p>pode ser levada a sério. Outro acréscimo na versão eslava, seguindo G. J. ii, 110, faz</p><p>referência a um homem rude das florestas que ficou famoso durante a gestão do etnarca</p><p>Arquelau (4 a.C.-6 d.C.); R. Eisler o identifica com João Batista [The Messiah Jesus and</p><p>John the Baptist (London: Meuthuen, 1931), p. 223ss.]; ele também identifica João com</p><p>o Mestre da Justiça do documento zadoquita (op. cit., p. 254s., 575).</p><p>5 Cf. W. H. Brownlee, “John the Baptist in the new light of ancient Scrolls”,</p><p>Interpretation 9 (1955), p. 71ss., in: K. Stendahl, org., The Scrolls and the New Testament,</p><p>(reimpr., London: SCM, 1958), p. 33ss.; A. S. Geyser, “The youth of John the Baptist”,</p><p>NovT 1 (1956), p. 70ss.</p><p>6 Cf. J. Steinmann, St John the Baptist and the desert tradition (London: Harper and</p><p>Brothers, 1958); W. H. Brownlee, The meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (New</p><p>York: Oxford University Press, 1964) p. 112ss. Veja p. 109 quanto ao uso de Isaías 40.3</p><p>em Qumran (aplicado a João Batista em Mc 1.3; Jo 1.23).</p><p>7 CD vi, 14s.</p><p>8 Veja p. 155.</p><p>9 Cf. Mt 3.7-12 // Lc 3.7-9, 16s.</p><p>10 1QS iv, 20-2; W. H. Brownlee, “The servant of the Lord in the Qumran Scrolls”,</p><p>BASOR 135 (Oct 1954), p. 33ss. (esp. p. 36s.); J. P. Audet, “Affinités littéraires et</p><p>doctrinales du Manuel de Discipline”, RB 60 (1953), p. 41ss. (esp. p. 74); cf. J. A. T.</p><p>Robinson, “The baptism of John and the Qumran community”, HTR 50 (1957), p.</p><p>175ss. (esp. p. 188s.), in: Twelve New Testament studies (reimpr., London: SCM, 1962),</p><p>p. 11ss. (esp. p. 23s). Mas em vez de “um homem” no início da citação, talvez devamos</p><p>traduzir por “homem” genérico, em paralelo com “alguns filhos dos homens” na</p><p>sequência da citação, em vez de “mais que os filhos dos homens” (i.e., tratando a</p><p>)</p><p>preposição min como partitiva, não comparativa); nesse caso a passagem pode apontar</p><p>para o cumprimento da promessa de derramamento do Espírito em Joel 2.28.</p><p>11 Veja p. 66-7.</p><p>12 Cf. Mc 7.3s.; C. G, Montefiore, The Synoptic Gospels (London: Macmillan, 19272),</p><p>i, p. 133-44.</p><p>13 Veja p. 123.</p><p>14 Veja H. H. Rowley, “Jewish proselyte baptism and the baptism of John”, HUCA</p><p>15 (1940), p. 313ss., in: From Moses to Qumran (reimpr., London: Lutterworth, 1963),</p><p>p. 211ss.</p><p>15 Cf. o baraita (tradição extra-Mishná da geração posterior a 70 d.C.) em b. Yebamot</p><p>46a (veja Rowley, From Moses to Qumran, p. 216).</p><p>16 Ez 36.25ss.</p><p>17 Josefo, Ant. xviii, 117; em βαπτισμῷ συνιέναι (baptismō synienai), o dativo</p><p>provavelmente denota meio e não propósito.</p><p>18 1QS iii, 4-6.</p><p>19 Mq 6.8.</p><p>20 Lc 3.12-14.</p><p>21 Cf. R. Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist (London: Methuen, 1931), p.</p><p>245ss.</p><p>22 Cf. Lc 7.29s.</p><p>23 Cf. Mc 6.29; Jo 1.35; 3:25s.</p><p>24 Lc 11.1.</p><p>25 Mc 2.18.</p><p>26 Mc 1.6; Mt 11:18 // Lc 7.33.</p><p>27 In: Gospel of the Ebionites (ap. Epif. Pan. 30. 13. 4s.) os “gafanhotos” (ἀκρίδες</p><p>[akrides]) são transformados em “panquecas” (ἐγκρίδες [egkrides]).</p><p>28 Cf. Mt 3.14s, in: Evangelho dos Nazarenos (ap. Jerônimo, adu. Pelag. iii, 2), “a mãe do</p><p>Senhor e seus irmãos lhe disseram: João Batista está batizando para a remissão de</p><p>pecados; vamos e sejamos batizados por ele. Mas ele lhes respondeu: Onde pequei, para</p><p>que deva ir e ser batizado por ele? — a menos que o que eu disse seja (pecado de)</p><p>ignorância”.</p><p>29 Veja p. 167.</p><p>30 Cf. W. F. Albright “Recent discoveries in Palestine and the Gospel of St John”, in:</p><p>W. D. Davies; D. Daube, orgs., The background of the New Testament and its eschatology</p><p>(Cambridge: Cambridge University Press, 1954), p. 153ss.; The archaeology of Palestine</p><p>(Harmondsworth: Pelican Books, 1960), p. 247s.</p><p>31 Cf. M. Black, The Scrolls and Christian origins (London: Charles Scribner, 1961), p.</p><p>54ss.</p><p>32 Jo 1.35ss.; 3.25s.; 4.1ss.</p><p>33 Cf. J. A T. Robinson, “The ‘others’ of John 4:38”, in: Twelve New Testament studies,</p><p>p. 61ss.; veja uma perspectiva diferente em O. Cullmann, “Samaria and the origins of</p><p>the Christian mission”, in: The early church (London: Westminister, 1956), p. 185ss.</p><p>34 Mc 6.18; Lc 3.19.</p><p>35 Como no caso do primeiro marido de Herodias (Josefo, Ant. xviii, 136).</p><p>36 Veja p. 38.</p><p>37 At 19.1-7; mas eles não são chamados discípulos de João. Ao apresentá-los como</p><p>“alguns discípulos”, Lucas espera que, de acordo com seu uso regular de “discípulo(s)”</p><p>no absoluto, entendamos que ele se refere aos discípulos de Jesus [cf. A. Ehrhardt, The</p><p>framework of the New Testament stories (Manchester: Harvard University Press, 1964), p.</p><p>159].</p><p>38 Cf. F. C. Burkitt, “The Mandaeans”, JTS 29 (1928), p. 228ss.; Church and gnosis</p><p>(Cambridge: Kessinger Publishing, 1932), p. 100ss.; C. Colpe, “Mandäer”, RGG3 iv</p><p>(Tübingen, 1961), cols. 709-12.</p><p>39 Veja o excelente resumo da importância de João em T. W. Manson, The Servant-</p><p>Messiah (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), p. 47; também seu ensaio</p><p>“John the Baptist”, BJRL 36 (1953-54), p. 395ss.</p><p>13</p><p>Jesus e o reino de Deus</p><p>1</p><p>Com exceção dos escritos do Novo Testamento e de textos posteriores</p><p>neles baseados, nossas fontes de informação sobre a vida e o ensino de</p><p>Jesus são escassas e problemáticas. No que diz respeito ao mundo</p><p>romano mais amplo, isso não é de surpreender. Talvez o problema possa</p><p>ser ilustrado por um episódio de tempos mais recentes.</p><p>Nos últimos anos do domínio britânico na Índia, Haji Mirza Ali Khan,</p><p>faquir de Ipi e autodenominado “Defensor do Islã”, estava causando</p><p>problemas na parte da fronteira noroeste, na região do Vaziristão do</p><p>Norte. De tempos em tempos ele aparecia na imprensa britânica e</p><p>indiana quando tentava perturbar a pax britannica naquelas regiões. Mas</p><p>passaram-se alguns anos, e ele caiu no esquecimento, até que sua morte</p><p>foi rapidamente noticiada em abril de 1960.1 Ele provavelmente nunca</p><p>terá lugar de destaque nas histórias do século 20.</p><p>O faquir de Ipi era um homem piedoso, e seus devotos sem dúvida</p><p>acreditavam que ele fosse uma pessoa muito importante. Se eles tivessem</p><p>propagado uma seita da qual ele fosse o pivô; se a missão por</p><p>se apoderaram do</p><p>sumo sacerdócio que pertencia por direito aos filhos de Zadoque —</p><p>embora ele tenha sido tentado a pensar que a cura poderia se provar pior</p><p>que a doença.</p><p>Em Salmos de Salomão (c. 50 a.C.), os romanos também são vistos</p><p>como agentes de juízo divino contra os asmoneus, embora ali a ofensa</p><p>destes não se encontre no fato de haverem se apropriado do sumo</p><p>sacerdócio zadoquita, mas, sim, de terem “arrasado o trono de Davi” (Sl.</p><p>Sal. 17.8).</p><p>Mas tu, ó Deus, haverás de humilhá-los e eliminarás sua semente</p><p>sobre a terra,</p><p>pois sobre eles se levantou um homem estranho à nossa raça.</p><p>Segundo seus pecados, tu haverás de recompensá-los, ó Deus;</p><p>de modo que caia sobre eles segundo seus atos.</p><p>Deus não lhes mostrará piedade alguma;</p><p>ele procurou a semente deles e não permitiu que alguma saísse</p><p>livre.</p><p>Fiel é o Senhor em todos os seus juízos</p><p>que ele executa sobre a terra.14</p><p>O homem “estranho à nossa raça” é Pompeu. Em seu desfile triunfal,</p><p>em 61a.C., levou cativo Aristóbulo II, seus filhos e muitos outros judeus</p><p>de nobre nascimento. Mas, à semelhança do comentarista de Qumran, o</p><p>salmista deplora a selvageria dos romanos:</p><p>O iníquo arrasou nossa terra, de modo que ninguém habitou ali,</p><p>destruíram jovens e velhos e seus filhos todos juntos.</p><p>No calor de sua fúria ele os enviou para o Ocidente,</p><p>e sem medida expôs os soberanos da terra ao ridículo.</p><p>Como um estranho, o inimigo comportou-se com arrogância</p><p>e seu coração estava alienado de nosso Deus.15</p><p>Uma das ações de Pompeu foi vista como especialmente chocante. Ao</p><p>capturar a área do Templo de Jerusalém, ele insistiu em entrar na casa</p><p>sagrada e ir até o Santo dos Santos, a sala do trono do Deus de Israel,</p><p>onde ninguém podia entrar, exceto uma vez por ano, no Dia da</p><p>Expiação, quando o sumo sacerdote ali ingressava para apresentar uma</p><p>oferta pelo pecado em favor da nação, diante da presença invisível de</p><p>Yahweh. Um soldado pagão forçar sua entrada no recinto, apesar dos</p><p>protestos dos sacerdotes, era um sacrilégio inominável. Quinze anos</p><p>depois, quando Pompeu fugiu para o Egito, saindo de Farsalo, na</p><p>Tessália, campo de sua derrota nas mãos de Júlio César, e foi assassinado</p><p>ao colocar os pés no litoral egípcio, houve alguns na Judeia que</p><p>recordaram seu sacrilégio e reconheceram que a retribuição divina,</p><p>finalmente, o havia alcançado. Entre estes encontrava-se um dos</p><p>integrantes do círculo que produziu os Salmos de Salomão:</p><p>Não tive de esperar demais até que Deus me mostrasse o insolente</p><p>tombado nas montanhas do Egito,</p><p>menos respeitado que o menor de todos, sobre terra ou mar,</p><p>seu corpo revirado para lá e para cá nas ondas com muita insolência,</p><p>ninguém para sepultá-lo, já que ele havia rejeitado a Deus com</p><p>desonra.16</p><p>5</p><p>Depois que Pompeu conquistou a Judeia, Hircano II foi confirmado</p><p>como sumo sacerdote e líder titular da nação, mas, agora, esta se</p><p>encontrava pagando tributos a Roma e havia perdido o controle que</p><p>mantinha sobre os territórios gregos e samaritanos vizinhos que os</p><p>soberanos asmoneus haviam conquistado e anexado a seu reino.</p><p>Durante os trinta anos seguintes, a Judeia e a província da Síria, à qual</p><p>a Judeia estava vinculada, localizadas na fronteira leste da esfera de</p><p>influência romana, foram envolvidas na política do império e nas</p><p>relações de Roma com os impérios vizinhos do Egito e da Pártia.</p><p>Antípater, que continuava a ser o poder oculto por trás do trono de</p><p>Hircano, jogou suas cartas com inteligência e se tornou cada vez mais</p><p>útil aos romanos, em especial a Júlio César, quando este foi cercado no</p><p>quarteirão do palácio de Alexandria, durante o inverno de 48-47 a.C.</p><p>Em reconhecimento aos serviços prestados por Antípater, César</p><p>tornou-o cidadão romano isento de taxas e deu-lhe o título de</p><p>procurador da Judeia. Ele recebeu permissão de reconstruir os muros de</p><p>Jerusalém, que Pompeu havia derrubado; os tributos pagos pela Judeia</p><p>foram reduzidos, e várias outras concessões foram feitas aos judeus.</p><p>O assassinato de Júlio César em 44 a.C. foi um golpe para os judeus,</p><p>mas Antípater continuou apoiando os representantes do poder romano</p><p>no leste, independentemente de quem fossem. Ele também foi</p><p>assassinado em 43 a.C., mas seus filhos, Fasael e Herodes, deram</p><p>continuidade à política do pai. Quando os partidários de César, liderados</p><p>por Otávio (filho adotivo de César) e Marco Antônio, derrotaram o</p><p>exército anticesáreo em Filipos, em 42 a.C., o lado oriental do império</p><p>ficou sob o controle de Marco Antônio, e Fasael e Herodes foram</p><p>nomeados tetrarcas adjuntos da Judeia.</p><p>Em 40 a.C., as províncias da Síria e da Judeia foram invadidas pelos</p><p>partos, que colocaram o asmoneu Antígono (filho de Aristóbulo II) no</p><p>trono em Jerusalém como rei-sacerdote dos judeus. Fasael foi capturado</p><p>e morto; Herodes escapou e fugiu para Roma, onde o senado, acatando a</p><p>moção de Marco Antônio e Otávio, declarou-o rei dos judeus.</p><p>A reconquista da Judeia não foi fácil, mas, em outubro de 37 a.C., ela</p><p>se consolidou quando Herodes dominou Jerusalém com ajuda de tropas</p><p>romanas, depois de um cerco que durou três meses. Antígono foi</p><p>enviado acorrentado para Marco Antônio em Antioquia e, a pedido de</p><p>Herodes, ali foi executado.</p><p>Assim começou o reinado de 33 anos de Herodes, sob circunstâncias</p><p>mal calculadas para ganhar a boa vontade de seus súditos. Ele escolheu</p><p>para rainha a princesa asmoneia Mariane (neta de ambos os irmãos rivais,</p><p>Hircano II e Aristóbulo II), descartando sua primeira esposa, Dóris, mas</p><p>os judeus continuaram a olhar para ele como um idumeu arrogante que</p><p>havia assumido a realeza passando por cima do cadáver de Antígono, o</p><p>rei legítimo.</p><p>Porém, Herodes, ainda que cruel, revelou-se um administrador</p><p>talentoso e, durante todo o seu reinado, os romanos não tiveram razões</p><p>para se arrepender do dia em que o nomearam rei dos judeus. Ele sempre</p><p>defendeu os interesses de Roma, tanto dentro quanto fora de seu</p><p>território, sem ver contradição entre os interesses de Roma e os de seu</p><p>reino e seus súditos, cujas prioridades, incluindo a preservação da</p><p>liberdade religiosa, seriam mais bem atendidas, segundo ele cria, pelo</p><p>caminho da integração com a esfera de influência romana.</p><p>Nos primeiros anos de seu reinado, Herodes esteve dominado por um</p><p>grau considerável de ansiedade derivada do olhar de cobiça que</p><p>Cleópatra VII do Egito lançava sobre seu reino. Marco Antônio era seu</p><p>amigo, mas ao mesmo tempo era muito influenciado por Cleópatra, e</p><p>havia perigo de que ela finalmente conseguisse ser bem-sucedida e</p><p>anexasse a Judeia a seu império, a exemplo do que haviam feito seus</p><p>antepassados, os ptolomeus. Ela de fato conseguiu obter dinheiro de</p><p>algumas das regiões mais ricas da Judeia, sobretudo Jericó e o território à</p><p>sua volta. Ela também tentou causar animosidade, para seu benefício,</p><p>entre Herodes e seu vizinho do lado leste, o rei dos árabes nabateus.</p><p>O cargo de Herodes era o mais inseguro durante esses anos, dada a</p><p>amizade entre Cleópatra e Alexandra, sogra de Herodes e filha de</p><p>Hircano II. Quando Antígono foi deposto e sentenciado à morte,</p><p>Hircano II não pôde retomar o sumo sacerdócio, pois suas orelhas</p><p>haviam sido mutiladas por Antígono para que ele nunca mais estivesse</p><p>apto a exercer o ofício sagrado. O próximo na linha de sucessão entre os</p><p>asmoneus era o irmão de Mariane, Aristóbulo III, que estava com</p><p>dezessete anos de idade. Por insistência de Alexandra, Herodes nomeou</p><p>o rapaz sumo sacerdote, em 36 a.C. Entretanto, alguns meses depois,</p><p>Aristóbulo se afogou por acidente, e Herodes tornou-se suspeito de ter</p><p>tomado providências para que tal “acidente” acontecesse. A mãe do rapaz</p><p>não tinha dúvida da culpa de Herodes e levou suas suspeitas a Cleópatra</p><p>com tanta insistência, que esta convenceu Marco Antônio a investigar o</p><p>suposto crime. Marco Antônio convocou Herodes à sua presença em</p><p>Laodiceia, no norte da Síria, mas o absolveu da acusação de homicídio,</p><p>enfatizando a Cleópatra que “não se deve inquirir demais os atos de um</p><p>rei, para que ele não deixe de ser rei”.17 Sem dúvida, Cleópatra</p><p>concordou com essa declaração.</p><p>A tensão cada vez maior no Império Romano</p><p>eles levada</p><p>a cabo se revelasse inesperadamente bem-sucedida; se ela tivesse sido</p><p>causa de rebeliões em Karachi e Nova Déli; se tivesse chegado a Londres</p><p>e começasse a causar agitações nas comunidades indianas e paquistanesas</p><p>da Grã-Bretanha — então o nome do faquir de Ipi teria se tornado</p><p>famoso e entrado para a história. Mas esse processo levaria algum tempo.</p><p>Assim também, em 30 d.C., o nome e as atividades de Jesus de Nazaré</p><p>podem ter significado para as pessoas que viviam no coração do mundo</p><p>romano não mais do que o faquir de Ipi significou para o povo da</p><p>Inglaterra. Um líder religioso que conquistou seguidores com sua</p><p>alegação de ser rei e, por isso mesmo foi executado, não era um</p><p>fenômeno fora do comum na Palestina daqueles dias. Mas quando seus</p><p>seguidores, alegando que ele havia ressuscitado, começaram a proclamá-</p><p>lo como o Libertador que o mundo estava esperando, quando sua missão</p><p>foi coroada de impressionante sucesso, levada não somente para</p><p>Antioquia e Alexandria, mas para a própria Roma, sendo causa de</p><p>levantes ali, então o nome de Cristo (como os gentios o chamavam)2 e</p><p>de seus seguidores, os cristãos, tornou-se conhecido no coração do</p><p>Império Romano. Mas esse processo levou algum tempo. E, embora</p><p>Cristo e os cristãos tenham sido mencionados nos registros históricos</p><p>romanos, a primeira “literatura” romana na qual esperaríamos encontrar</p><p>alguma referência a eles seria o que hoje chamamos de “páginas</p><p>policiais”. E de fato é isso que encontramos.</p><p>A entrada do cristianismo na comunidade judaica em Roma parece ter</p><p>causado insurreições por volta de 49 d.C. — insurreições que Suetônio,</p><p>escrevendo por volta de 120 d.C., diz terem sido instigadas por</p><p>“Chrestus”.3 A importância dessa referência será tratada mais</p><p>completamente em capítulo mais à frente; é provável que Suetônio tenha</p><p>obtido essa informação com base em “registros policiais”.4</p><p>Tácito, contemporâneo de Suetônio que escreveu Registros Romanos</p><p>entre 115 e 117 d.C., menciona o Grande Incêndio de Roma em 64 d.C,</p><p>cuja responsabilidade Nero quis logo colocar sobre os cristãos. Então,</p><p>para explicar a origem do nome, ele disse que “era derivado de Christus,</p><p>que foi executado por sentença do procurador Pôncio Pilatos, quando</p><p>Tibério era imperador. Isso conteve a superstição perniciosa durante um</p><p>curto espaço de tempo, mas ela reapareceu com força — não somente na</p><p>Judeia, onde a praga teve início, mas na própria Roma, onde todas essas</p><p>coisas horríveis e vergonhosas do mundo se acumulam e encontram</p><p>guarida”.5</p><p>Quando as notícias policiais ganham importância, elas se transformam</p><p>em dados históricos, fato ilustrado por essas palavras de Tácito. Não</p><p>somente as ações de Nero contra os cristãos de Roma eram dignas de</p><p>serem registradas (ainda mais em vista das dimensões que o cristianismo</p><p>havia atingido na época de Trajano,6 em cuja gestão Tácito escreveu),</p><p>como as ações policiais levadas a efeito mais de trinta anos antes, quando</p><p>Pilatos governava a Judeia, adquiriam agora uma importância que</p><p>nenhum romano poderia prever em 30 d.C. É improvável que Tácito</p><p>tenha obtido dos cristãos suas informações precisas sobre a execução de</p><p>Cristo (em vista do tom hostil e de desprezo que ele adota ao falar deles);</p><p>se algum relato do episódio sobreviveu até seus dias em arquivos oficiais,</p><p>um homem de sua posição teria acesso a ele.</p><p>Outro contemporâneo de Suetônio e Tácito, Plínio, o Jovem,</p><p>apresenta uma espécie de “registro policial” de sua autoria no relatório</p><p>que enviou ao imperador Trajano, na qualidade de procônsul da Bitínia,</p><p>por volta de 112 d.C., falando sobre o avanço do cristianismo em sua</p><p>província.7 No relatório, ele informa como alguns cristãos que haviam se</p><p>tornado delatores revelaram o que acontecia nos seus encontros</p><p>dominicais — coisas em si mesmas inofensivas, embora, aos olhos de</p><p>Plínio, perversamente supersticiosas, incluindo um hino recitado em</p><p>forma de antífona “a Cristo como Deus” (ou “a Cristo como a um</p><p>deus”). São essas as referências mais antigas a Cristo na literatura pagã.8</p><p>As referências a ele em tradições judaicas do período tanaítico (c. 70-</p><p>200 d.C.) resumem-se a isto: Jesus de Nazaré foi um transgressor em</p><p>Israel, praticou magia, zombou das palavras dos sábios, desviou o povo e</p><p>disse que não tinha vindo para acrescentar nem para retirar alguma coisa</p><p>da lei de Moisés (ou, segundo outra leitura, não para retirar algo da lei de</p><p>Moisés, mas para acrescentar). Ele foi executado na véspera da Páscoa</p><p>por heresia e por desviar o povo. Afirma-se que seus discípulos (dos</p><p>quais temos o nome de cinco — Matai, Naqai, Neser, Buni e Todá)</p><p>curaram enfermos em seu nome. Esse relato é bem o que se poderia</p><p>esperar dos descendentes dos opositores teológicos de Jesus retratados</p><p>nos Evangelhos.9</p><p>Duas referências judaicas mais antigas aparecem na tradição dos</p><p>manuscritos de Antiguidades, de Josefo (composta c. 93 d.C.). Numa</p><p>delas, Tiago de Jerusalém (“Tiago, o Justo”, segundo escritores cristãos</p><p>posteriores) é descrito como “irmão de Jesus, chamado Cristo”.10 A outra</p><p>referência, um parágrafo sobre o próprio Jesus, foi claramente</p><p>modificada e interpolada num estágio inicial, no decurso da transmissão</p><p>textual, para agradar aos gostos cristãos.11 Isso não pode ser apresentado</p><p>como evidência de peso, mas, sob a luz de seu contexto, onde são</p><p>relatadas diversas dificuldades vividas pelos judeus no principado de</p><p>Tibério, a situação pode ter sido primeiramente apresentada com</p><p>palavras como estas:</p><p>Por volta dessa época, surgiu uma fonte de outros problemas12 em</p><p>certo Jesus, homem sábio13 e operador de maravilhas, mestre dos que</p><p>acolhem com alegria coisas estranhas.14 Ele desviou muitos judeus e</p><p>também muitos gentios. Este homem era o chamado Cristo.15 Quando</p><p>Pilatos, agindo com base em informações fornecidas pelos nossos</p><p>líderes, condenou-o à cruz, os que estavam ligados a ele no início</p><p>mantiveram-se fiéis,16 e o grupo de cristãos, que adotaram esse nome</p><p>com base no nome dele, permanece até hoje.17</p><p>No que concerne às informações cristãs independentes sobre Jesus,</p><p>além das que são apresentadas pelos autores do Novo Testamento, não</p><p>há nada além de algumas palavras atribuídas a ele. A coletânea mais</p><p>conhecida pertence ao segundo século, preservada numa tradução copta</p><p>do grego do quarto século, O Evangelho de Tomé, descoberto por volta</p><p>de 1945 juntamente com muitos outros documentos, a maioria de</p><p>natureza gnóstica, próximo do sítio da antiga Chenoboskion, no Alto</p><p>Egito. Alguns desses textos, sem paralelos no Novo Testamento, podem</p><p>perfeitamente ser genuínos, mas decidir sobre a autenticidade de</p><p>qualquer um deles é uma empreitada arriscada e crítica, pois a maior</p><p>parte aparece sem contexto relacionado à vida de Jesus.18</p><p>2</p><p>Portanto, resta-nos ficar com os escritos do Novo Testamento como</p><p>nossos principais documentos, e podemos nos congratular pela posse de</p><p>uma fonte de dados tão bem testada e completamente analisada.19</p><p>A primeira aparição pública de Jesus ocorreu quando ele foi batizado</p><p>por João Batista no rio Jordão, episódio que geralmente é visto (com</p><p>razão) como o acontecimento que marca o início de seu ministério.</p><p>Segundo o relato de Marcos, “logo que saiu da água, Jesus viu os céus se</p><p>abrirem, e o Espírito descendo como pomba sobre ele. E uma voz disse</p><p>dos céus: Tu és o meu Filho amado; em ti me agrado” (Mc 1.10s.). O</p><p>céu que se abre denota uma manifestação divina, como em Isaías 64.1:</p><p>“Oh! Se fendesses os céus e descesses”. A descida da pomba indica uma</p><p>capacitação especial do Espírito de Deus para um ministério específico, à</p><p>semelhança do “ramo do tronco de Jessé” em Isaías 11.1ss. (“e o Espírito</p><p>do SENHOR repousará sobre ele”) ou do Servo apresentado em Isaías</p><p>42.1ss., acerca de quem Yahweh diz: “... pus o meu Espírito sobre ele”. A</p><p>apresentação que Yahweh faz de seu Servo na última passagem parece</p><p>estar por trás da linguagem da voz celestial no batismo de Jesus, que</p><p>provavelmente deve ser entendida como uma baṯ qōl, um “eco” da</p><p>manifestação divina vinda do céu.20 Se a aclamação “tu és meu Filho”</p><p>dirigida ao Ungido de Yahweh em Salmos 2.7</p><p>entre Marco Antônio e</p><p>Cleópatra, de um lado, e Otávio, de outro, chegou ao auge em 31 a.C.</p><p>na Batalha de Ácio, no lado ocidental da Grécia, na qual Marco e</p><p>Cleópatra foram completamente derrotados. Eles fugiram de volta para o</p><p>Egito, onde, no ano seguinte, ambos cometeram suicídio. Agora, Otávio</p><p>era o inquestionável senhor do mundo romano, e era com ele,</p><p>representante do poder de Roma, que Herodes teria de lidar pelo resto</p><p>da vida. Logo depois de sua vitória em Ácio, Otávio convocou Herodes</p><p>para se encontrar com ele em Rodes. Herodes foi com certa insegurança,</p><p>pois todos sabiam que ele tinha sido amigo de Marco Antônio. Ele não</p><p>tentou esconder de Otávio sua amizade com Marco Antônio, mas</p><p>garantiu-lhe que teria nele um bom amigo e aliado, assim como Marco</p><p>Antônio tivera. De sua parte, Otávio reconheceu que os interesses de</p><p>Roma estariam em boas mãos no leste se Herodes continuasse como rei</p><p>dos judeus, de modo que ele foi confirmado no reino. Herodes recebeu</p><p>de volta a região em torno de Jericó, que Cleópatra havia tirado de seu</p><p>reino, e recebeu também algumas cidades gregas na costa do</p><p>Mediterrâneo e nos dois lados do Jordão.</p><p>6</p><p>Em janeiro de 27 a.C., Otávio, tendo estabelecido a paz em todo o</p><p>mundo romano, “entregou a república de volta ao senado e ao povo de</p><p>Roma”.18 Ele próprio foi aclamado como princeps, cidadão maior da</p><p>república, e entre outras honrarias recebeu o nome Augusto, pelo qual</p><p>passou a ser conhecido desde então. Na realidade, ele manteve nas mãos</p><p>todas as rédeas do poder, mas sabia do valor psicológico e diplomático de</p><p>restaurar as formas e a nomenclatura do velho regime republicano.</p><p>Ao entregar a república de volta ao senado e ao povo de Roma, ele</p><p>restituiu as províncias, muitas das quais na época eram administradas por</p><p>seus oficiais. De imediato, pediram-lhe que assumisse a responsabilidade</p><p>direta pela administração de algumas das mais importantes províncias,</p><p>pedido por ele aceito. Costuma-se dizer que ele administrava</p><p>diretamente as províncias que exigiam a presença de um exército</p><p>permanente, ao passo que as províncias mais pacíficas ficaram sob a</p><p>jurisdição do senado. Grosso modo, isso é verdade, embora não</p><p>totalmente. Augusto era comandante em chefe do exército romano, de</p><p>modo que as províncias que solicitavam armas de Roma, fosse para</p><p>defesa externa (ao longo das fronteiras do Reno, Danúbio e Eufrates),</p><p>fosse para segurança interna, eram administradas de modo mais</p><p>conveniente por ele, mediante um de seus oficiais. Mas até as províncias</p><p>(como Ásia e Acaia) que oficialmente estavam sob o controle do senado</p><p>e eram governadas por procônsules nomeados por essa instituição</p><p>estavam de fato debaixo do controle de Augusto e de seus sucessores.</p><p>Nem o senado, que nomeava o procônsul, nem o procônsul, ao</p><p>administrar sua província, poderiam se dar ao luxo de ignorar a vontade</p><p>do princeps.</p><p>As províncias que solicitavam tropas legionárias (como Galácia e Síria)</p><p>eram administradas por um legado imperial, o legatus pro praetore. Por</p><p>sessenta anos após 6 d.C., quando a Judeia se tornou província romana,</p><p>ela foi guarnecida não por tropas legionárias, mas por auxiliares, e era</p><p>governada por um oficial de escalão inferior ao de legado imperial — por</p><p>um membro da ordem de cavaleiros, o praefectus ou procurator.19</p><p>Os procônsules da Ásia e da África normalmente eram ex-cônsules, e</p><p>os procônsules de outras províncias senatoriais eram ex-pretores. Em</p><p>ambos os casos, os procônsules eram membros da ordem senatorial. O</p><p>mesmo valia para os legados imperiais, que podiam ser ex-cônsules ou</p><p>ex-pretores.</p><p>O Egito era administrado por um governador nomeado diretamente</p><p>pelo princeps; ele tinha uma guarnição legionária sob suas ordens, mas</p><p>vinha da ordem equestre.</p><p>Vários territórios, em particular no leste, eram governados segundo os</p><p>interesses de Roma por dinastias locais de “reis-clientes”. A Judeia sob os</p><p>Herodes, de 40 a.C. até 6 d.C., e novamente de 41 d.C. até 44, é um</p><p>exemplo disso; outro exemplo era a Capadócia, que foi governada por</p><p>uma dinastia local até que Tibério anexou a maior parte dela como</p><p>província por ocasião da morte de seu rei idoso, Arquelau, em 17 d.C. A</p><p>sudeste da Capadócia e norte da Síria ficava Comagena, cujo rei,</p><p>Antíoco III, morreu praticamente na mesma época que Arquelau. Seu</p><p>reino foi acrescentado à província da Síria. Contudo, vinte anos depois,</p><p>o imperador Gaio devolveu o reino a seu filho, Antíoco IV, e o</p><p>acrescentou à extensão do território a oeste, chegando à fronteira leste da</p><p>Galácia, com uma faixa costeira entre a Panfília e a Cilícia. Todavia, três</p><p>anos depois, ele foi destituído de seu novo reinado, mas Cláudio o</p><p>devolveu a ele quando se tornou imperador em 41 d.C., e Antíoco IV</p><p>reinou um longo tempo como amigo e aliado de Roma.</p><p>Algumas cidades nas províncias orientais tinham uma condição</p><p>especial, mais ou menos independente da administração provincial.</p><p>Havia, por exemplo, as colônias romanas — assentamentos de cidadãos</p><p>romanos que recebiam uma constituição municipal com base na</p><p>constituição da própria Roma, com dois magistrados colegiados</p><p>principais, os duouiri ou, como geralmente preferiam ser chamados,</p><p>pretores. Essas colônias às vezes eram estabelecidas em posições</p><p>estratégicas ao longo das grandes estradas para salvaguardar os interesses</p><p>imperiais; em alguns casos, elas representavam um meio conveniente de</p><p>assentar soldados veteranos que se aposentavam. Assim, depois que</p><p>Marco Antônio e Otávio derrotaram o exército dos assassinos de César</p><p>(liderados por Brutus e Cássio) em Filipos, em 42 a.C., eles deram àquela</p><p>antiga cidade macedônia uma nova constituição como colônia romana</p><p>(chamando-a Colonia Iulia) e ali assentavam seus veteranos. Onze anos</p><p>depois, quando Otávio derrotou Marco Antônio em Ácio, ele assentou</p><p>na nova colônia um grupo de colonizadores italianos que haviam</p><p>apoiado Marco Antônio e que agora eram obrigados a ceder suas terras</p><p>aos veteranos de Otávio. O nome oficial da colônia foi expandido para</p><p>Colonia Augusta Iulia Philippensis. Embora diversas colônias romanas</p><p>figurem na narrativa de Atos, Filipos é a única mencionada como tal por</p><p>Lucas. Seus cidadãos tinham muita consciência de sua dignidade</p><p>superior como romanos, e seus dois magistrados colegiados, conhecidos</p><p>pelo título mais imponente de pretores, eram frequentados, a exemplo</p><p>dos magistrados romanos seniores, por seus lictores. Foi com a chibata</p><p>do lictor, normalmente levada em feixes (fasces), que Paulo e Silas foram</p><p>sumariamente espancados.20</p><p>Corinto foi outra colônia romana, fundada como tal por Júlio César</p><p>em 46 a.C., depois de ficar abandonada durante um século, e recebeu a</p><p>designação Laus Iulia Corinthus; foi uma das colônias onde César</p><p>mandou assentar o excesso do proletariado de Roma.</p><p>Diversas vezes, antes que o sistema de províncias romanas se estendesse</p><p>tanto para o leste, várias cidades-estados gregas haviam feito aliança com</p><p>Roma e continuaram a desfrutar de uma condição especial como cidades</p><p>livres ou federadas. Atenas, por exemplo, basicamente por causa de seu</p><p>passado glorioso, tinha a condição de uma civitas foederata com</p><p>autonomia municipal, isenta de pagamentos de tributos a Roma e</p><p>independente do governo provincial da Acaia, em cuja jurisdição ela se</p><p>encontrava. Éfeso, na província da Ásia, era uma cidade livre (civitas</p><p>libera) com senado e assembleia próprios, gozando de seu prestígio</p><p>religioso como “Guardiã (neōkoros) do templo de Ártemis”.21 Tais</p><p>privilégios, porém, dependiam totalmente da boa vontade de Roma,</p><p>conforme fica evidente na narrativa da assembleia amotinada no teatro</p><p>de Éfeso, na parte final de Atos 19. O secretário da dēmos revela, por</p><p>meio de seu discurso de conciliação, seu nível de ansiedade diante da</p><p>possibilidade de as autoridades romanas privarem a cidade de seus</p><p>privilégios como punição pelo comportamento irregular dos cidadãos:</p><p>“Pois corremos o perigo até de sermos acusados de provocar desordem</p><p>por causa dos acontecimentos de hoje, não havendo motivo algum com</p><p>que possamos justificar esta aglomeração” (At 19.40).</p><p>A história e a própria</p><p>existência de algumas cidades do leste estavam</p><p>tão vinculadas a suas associações sagradas — como acontecia quando</p><p>uma cidade havia se formado em volta de um templo —, que elas tinham</p><p>constituições especiais como cidades-templos. Um exemplo desse tipo de</p><p>cidade era Hierápolis, na Síria, sede do culto de Atargatis (a “deusa síria”</p><p>do tratado de Luciano). Outro exemplo era Jerusalém. Com o território</p><p>da Judeia à sua volta, ela havia sido reconhecida como estado-templo</p><p>pelo Império Persa, assim como pelas dinastias dos ptolomeus e dos</p><p>selêucidas que sucederam, cada uma a seu turno, o império de</p><p>Alexandre, até que sua constituição especial foi abolida por Antíoco</p><p>Epifânio. Sob essa constituição, o sumo sacerdote era o cabeça da</p><p>administração interna do estado, ao passo que os interesses do poder</p><p>imperial eram atendidos por um governador persa e depois grego. Um</p><p>estado de coisas semelhante foi restaurado depois de 6 d.C., quando o</p><p>sumo sacerdote, que presidia o Sinédrio, administrava os interesses</p><p>internos da Judeia, enquanto os interesses de Roma, que sempre</p><p>incluíam a preservação da ordem pública, eram salvaguardados por um</p><p>procurador. A condição de Jerusalém como cidade sagrada era respeitada</p><p>pelos romanos. Por exemplo, os estandartes militares, portando a</p><p>imagem imperial, não eram levados para dentro da cidade por respeito à</p><p>objeção que os judeus faziam, com base no segundo mandamento do</p><p>Decálogo, a “imagens” de qualquer tipo. Hierosolyma, forma grega</p><p>comum do nome Jerusalém (que de fato significa “fundamento de</p><p>Salém” ou “fundamento da paz”), parece realçar o caráter sagrado da</p><p>cidade, pois o nome é formado por analogia de palavras compostas, cujo</p><p>primeiro elemento, hieros, significa “sagrado”.22</p><p>1 At 28.30s.; veja p. 339.</p><p>2 1Pe 4.16; veja p. 395s.</p><p>3 Mc 8.27; veja p. 184. Paneion e o distrito de Pâneas, ao qual pertencia (cf. atual</p><p>Banyas), eram assim chamadas pelos gregos em homenagem ao deus Pan, a quem</p><p>(junto com as ninfas) dedicaram a gruta ali existente, na qual nasce o rio Banyas, um</p><p>dos principais afluentes do Jordão. Provavelmente, o lugar sempre foi considerado</p><p>sagrado pelos habitantes locais; pode ser que seja a Baal-Gade de Josué 11.17. Veja p.</p><p>36.</p><p>4 Cf. Ed 7.12, em que o “sacerdote Esdras, escriba da Lei do Deus do céu” (talvez com</p><p>o sentido de secretário de estado para assuntos judaicos da chancelaria imperial persa)</p><p>recebe de Artaxerxes a missão de investigar “em Judá e em Jerusalém a respeito da Lei</p><p>do teu Deus, que está nas tuas mãos”.</p><p>5 Gr., βδέλυγµα ἐρημὡσεωϛ (bdelygma erēmōseos) (1Mc 1.54; cf. Dn 11.31 [8.13;</p><p>9.27; 12.11]; Mc 13.14). Veja p. 245.</p><p>6 Desde esse momento a reconstrução do templo tem sido comemorada anualmente</p><p>pelos judeus no dia 25 de quisleu, na festa de Hanucá (“dedicação”) — um antigo ritual</p><p>de solstício de inverno recebeu, assim, um novo significado histórico, seguindo um</p><p>padrão estabelecido muito antes para o calendário sagrado de Israel (cf. 1Mc 4.42-59;</p><p>2Mc 1.18; 10.1-8; Jo 10.22).</p><p>7 O templo em Leontópolis foi fundado por Onias IV, filho de Onias III, que Antíoco</p><p>IV havia deposto do cargo de sumo sacerdote em 174 a.C. Ele emigrou para o Egito</p><p>em c. 161 a.C., quando Alcimo foi escolhido sumo sacerdote em Jerusalém (cf. 1Mac</p><p>7.5ss.) e foi recebido por Ptolomeu VI, que autorizou a construção do templo em</p><p>Leontópolis. Ali, sob a ministração de um sumo sacerdote zadoquita, um sacrifício</p><p>ritual baseado no modelo de Jerusalém persistiu por 230 anos, até ser abolido por</p><p>Vespasiano no dia seguinte à destruição do Templo de Jerusalém (Josefo, G. J. vii, 423-</p><p>32; Ant. xiii, 62-73). A despeito do sumo sacerdócio zadoquita, de modo geral o</p><p>templo de Leontópolis era considerado separatista até por judeus egípcios, muitos dos</p><p>quais, a exemplo de Filo, dirigiam-se regularmente em peregrinação a Jerusalém, “ao</p><p>nosso templo ancestral” (Provid., 64). Na Mishná, o templo de Leontópolis é chamado</p><p>de “casa de Onias”; os sacerdotes que ministravam ali eram impedidos de ministrar em</p><p>Jerusalém (Menaḥot 13.10).</p><p>8 Veja p. 48, 207.</p><p>9 Veja p. 65s, 82.</p><p>10 Veja p. 83.</p><p>11 Salústio, Hist., frag iv. 69, 1-23, A. Kurfess, org., C. Sallustius Crispus, Bibliotheca</p><p>Teubneriana (Leipzig: De Gruyter, 1954), p. 162-4.</p><p>12 Cícero, Pro Lege Manilia, 65s. (66 a.C.)</p><p>13 QpHab. iii, 4-vi, 12 (sobre Hc 1.7-17). O “kittim” de Qumran também é</p><p>interpretado como as forças selêucidas sob a liderança de Antíoco IV; cf., H. H. Rowley</p><p>org., “The Kittim and the Dead Sea Scrolls”, PEQ 88 (1956), p. 92ss. Veja p. 117.</p><p>14 Sl. Sal. 17.8-12</p><p>15 Sl. Sal. 17.13-5. Vistos de perto, os romanos eram bem diferentes da descrição</p><p>idealizada que havia sido apresentada algumas décadas antes em 1Macabeus 8.1-16.</p><p>16 Sl. Sal. 2.30-2.</p><p>17 Josefo, Ant. xv, 76.</p><p>18 Seu próprio relato está em Res Gestae Divi Augusti, concluído pouco antes de sua</p><p>morte (14 d.C.) e preservado na obra bilíngue Monumentum Ancyranum: “in consulatu</p><p>sexto et septimo, po[stquam b]ella [ciui]ia esxtinxeram, per consensum uniuersorum</p><p>[potitus rer]m om[n]ium, rem publicam ex mea potestate in senat[us populique</p><p>Rom]ani [a]rbitrium transtuli” (§ 34).</p><p>19 Praefectus Iudaeae é o título dado a Pôncio Pilatos na inscrição que leva seu nome,</p><p>descoberta em 1961, durante escavações num teatro em Cesareia. O título procurator</p><p>provavelmente não foi usado por governadores da Judeia antes da época de Cláudio.</p><p>Veja A. N. Sherwin-White, Roman society and Roman law in the New Testament</p><p>(Oxford: Clarendon, 1963), p. 6ss.</p><p>20 At 16.22; os lictores são chamados αβδοῦχοι (rabdouchoi), “portadores de chibatas”</p><p>(At 16.35,38). Veja p. 289.</p><p>21 Cf. At 19.35; veja p. 309.</p><p>22 Lisímaco, escritor de Alexandria, sugere a ideia fantasiosa de que a cidade se</p><p>chamava Hierosyla (do gr., ἱερόσυλοϛ (Hierosulos), “destruidor de templo” ou</p><p>“sacrílego”, como em At 19.37), “por causa dos judeus” e suas tendências ao sacrilégio.</p><p>Posteriormente, quando chegaram ao poder, eles mudaram o nome da cidade para</p><p>evitar a associação infeliz, e passaram a chamá-la Hierosolyma, sendo eles os</p><p>hierosolimitas” (citado por Josefo, Apion i, 311). Tácito menciona uma teoria que</p><p>associa a origem dos judeus com Creta; os solymi, povo cretense citado por Homero</p><p>( )</p><p>(Ilíada vi, 184; Odisseia v, 282), “são supostamente” os fundadores de Hierosolyma, que</p><p>deram esse nome à cidade inspirados no nome do povo ao qual pertenciam.</p><p>2</p><p>A sucessão de Herodes</p><p>1</p><p>Com Cleópatra e sua cobiça feroz finalmente fora do caminho, e com</p><p>seu reino confirmado pelo senhor inquestionável do mundo</p><p>mediterrâneo, seria de esperar que Herodes respirasse mais aliviado.</p><p>Porém, novas ansiedades se amontoaram sobre ele em substituição às</p><p>debeladas pela vitória em Ácio.</p><p>Durante muitos anos, ele de fato contou com a boa vontade, não só do</p><p>imperador, mas também de Marcos Agripa, genro e amigo íntimo do</p><p>soberano. Ele administrou seu reino com eficiência, segundo os</p><p>interesses de Roma, e provou que o título “rei aliado”1 era bem mais que</p><p>algo apenas nominal. Quando César enviou Élio Galo em sua expedição</p><p>fracassada contra os sabeus do sudoeste da Arábia, em 25 a.C., Herodes</p><p>participou com um contingente de 500 homens.2 A confiança que o</p><p>imperador depositava em Herodes era tanta, que, ao sufocar a rebelião</p><p>nos territórios da Transjordânia no norte de Jarmuque,3 a melhor</p><p>maneira encontrada para garantir um bom comportamento desses</p><p>territórios no futuro foi anexando-os ao reino de Herodes (23-20 a.C.),</p><p>fato que aproximou os limites do reino aos do território da monarquia</p><p>unida de Israel, nos reinados de Davi e Salomão, mil anos antes.</p><p>Mesmo que Herodes não tivesse feito mais nada, teria garantido seu</p><p>lugar de destaque na história como grande construtor. Algumas</p><p>edificações serviam para defesa. Nos primeiros anos de seu reinado, ele</p><p>reconstruiu a fortaleza dos asmoneus em Baris, a noroeste da área do</p><p>Templo em Jerusalém, e deu-lhe o nome de Antônia, inspirado em seu</p><p>amigo e aliado Marco Antônio. Outras defesas foram construídas para</p><p>Jerusalém e também para Jericó; edificaram-se as fortalezas de Massada</p><p>(sudoeste do mar Morto), Maquero (leste</p><p>do mar Morto), Heródio</p><p>(próximo a Jerusalém), outra Heródio (na fronteira nabateia) e</p><p>Alexândrio (perto de Jericó). Ele fundou diversas cidades: Antipátrida e</p><p>Faselis foram nomes inspirados em membros de sua família; Agrippeion</p><p>ou Agrippias (a Antedônia reconstruída) foram nomes derivados de</p><p>Agripa, amigo do imperador, ao passo que Sebaste</p><p>(a Samaria restaurada) e Cesareia na costa do Mediterrâneo (antes</p><p>chamada Torre de Estrato) foram nomeadas em homenagem ao</p><p>imperador. Cesareia, com um grande porto artificial, levou doze anos</p><p>para ser construída (22-10 a.C.) e tornou-se o principal porto do país.</p><p>Sua fama de construtor estendeu-se bem além da Judeia. Ele edificou</p><p>templos ou outros prédios públicos em Atenas, Esparta, Rodes e outras</p><p>grandes cidades do mundo grego; repavimentou a rua principal de</p><p>Antioquia da Síria e a decorou com uma colunata. Dentre seus súditos,</p><p>os judeus mais radicais viam com apreensão a construção dos templos</p><p>dedicados a divindades pagãs, tanto fora da Judeia quanto nas cidades</p><p>helenísticas da província, mas eles não podiam alegar que ele tivesse</p><p>gastado mais com esses templos do que com a construção do templo do</p><p>Deus de Israel em Jerusalém. A reedificação do santuário nacional foi sua</p><p>maior obra de construção. O projeto começou nos primeiros meses de</p><p>19 a.C. Mil levitas receberam treinamento para serem construtores, e</p><p>foram tão eficientes, que os serviços sagrados do templo foram</p><p>executados sem interrupção durante todo o período. O pátio externo foi</p><p>aumentado e cercado por colunatas; a área inteira foi adornada com</p><p>portões esplêndidos e outras estruturas, de modo que todo o complexo</p><p>arquitetônico ficou famoso no mundo inteiro por causa de sua</p><p>imponência. O primeiro estágio da construção levou dez anos para ser</p><p>concluído; então, foi oficialmente consagrado. Mas havia muito o que</p><p>fazer antes que a obra estivesse pronta; os últimos detalhes do</p><p>acabamento não foram colocados antes de 63 d.C., apenas sete anos</p><p>antes de sua destruição.</p><p>O custo desse grande programa de edificação, assim como da</p><p>manutenção de sua corte e da prodigalidade geral do caráter e do estilo</p><p>de Herodes deve ter sido gigantesco. Ele tinha muitos meios de sustento</p><p>particulares, incluindo (a partir de 12 d.C.) metade da receita advinda das</p><p>minas de cobre em Chipre, pelas quais ele deu a Augusto trezentos</p><p>talentos.4 Mas a maior parte das despesas deve ter sido paga por meio de</p><p>tributos de um tipo ou de outro. Ele provavelmente sabia como essa</p><p>carga tributária devia ser opressora para seus súditos e, de vez em</p><p>quando, fazia alguma coisa para aliviá-la. Em 20 d.C., ele abriu mão de</p><p>um terço dos impostos; seis anos depois, renunciou a um quarto.</p><p>Quando o país foi severamente atingido por falta de alimentos em 25</p><p>a.C., ele tomou medidas enérgicas para aliviar a fome, chegando a</p><p>cunhar moedas com os metais do palácio.5 Mas nenhuma dessas benesses</p><p>o tornou amado pelos súditos judeus. Quanto mais ele insistia em lhes</p><p>dizer que era um verdadeiro judeu, menos eles se dispunham a perdoar</p><p>seus atos de cortesia dirigidos às religiões pagãs. Se ele havia</p><p>reconstruído o templo de Yahweh em Jerusalém, passava a ser mais</p><p>intolerável ainda que ele edificasse templos idólatras em outros locais.</p><p>Que crédito poderia haver em sua insistência em dizer que sua irmã</p><p>Salomé não poderia se casar com Sileu, o vizir nabateu, se este não</p><p>aceitasse ser circuncidado, se o próprio Herodes permitiu que sua estátua</p><p>fosse erigida num templo pagão em Bataneia?6</p><p>Ele tinha muitos cuidados com os escrúpulos farisaicos e tinha em alta</p><p>conta líderes fariseus como Pólio e Samaías7, recusando-se até mesmo a</p><p>puni-los quando se negaram a lhe prestar juramento de lealdade,</p><p>conforme ele exigiu de todos os seus súditos em 17 a.C.8 Mas, à medida</p><p>que envelhecia, foi ficando cada vez mais impaciente com a resistência</p><p>farisaica. Dez anos mais tarde, ele puniu os fariseus — praticamente a</p><p>ordem toda — que se recusaram a prestar juramento de lealdade ao</p><p>imperador e a Herodes.9 Já no fim do reinado, quando vários alunos</p><p>fariseus, instigados por seus mestres, derrubaram a grande águia dourada</p><p>que Herodes havia mandado colocar sobre o portão do Templo de</p><p>Jerusalém — desobediência flagrante ao segundo mandamento aos olhos</p><p>deles —, Herodes os castigou severamente.10</p><p>Herodes foi tragicamente infeliz na vida familiar. Seu casamento com</p><p>a princesa asmoneia Mariane não ajudou a melhorar sua imagem pública</p><p>na Judeia, mas os filhos que teve com ela, por terem sangue asmoneu nas</p><p>veias, contavam com a boa vontade dos judeus, ao passo que seu pai,</p><p>não. Dois desses filhos, que tinham nomes asmoneus — Aristóbulo e</p><p>Alexandre —, ainda bem jovens foram nomeados herdeiros por Herodes.</p><p>Por causa de um sentimento de ciúmes doentio, a mãe dos rapazes foi</p><p>executada pelo marido quando eles ainda eram bem pequenos (29 a.C.),</p><p>mas eles foram educados em Roma para que pudessem corresponder às</p><p>expectativas da realeza. No entanto, no devido tempo, suspeitos de</p><p>armarem um plano contra o pai, os dois também foram executados em 7</p><p>a.C., com a aprovação de Herodes.</p><p>A desconfiança de Herodes contra os filhos de Mariane foi</p><p>naturalmente alimentada pelo meio-irmão mais velho dos dois,</p><p>Antípater, filho de Herodes com Dóris, sua primeira esposa, que ele</p><p>havia desprezado trinta e três anos antes para se casar com Mariane. Com</p><p>os filhos desta fora do caminho, Antípater deu asas às suas ambições e</p><p>colocou-se no lugar dos dois como herdeiro do trono; na verdade, ele</p><p>foi praticamente escolhido por seu pai como rei adjunto.11</p><p>Mas os ciúmes de Herodes logo se dirigiram contra Antípater, que ele</p><p>desconfiava estar tramando contra sua vida. Assim, Antípater foi</p><p>destituído de seu cargo como príncipe coroado em favor de um de seus</p><p>meios-irmãos — Herodes, filho de uma segunda Mariane (filha do sumo</p><p>sacerdote Simão Boetus, com quem Herodes se casou em 23 a.C., em</p><p>lugar da Mariane dos asmoneus). Mas, em 5 a.C., esse filho também caiu</p><p>em desgraça, sua mãe foi deixada por meio de divórcio e seu avô perdeu</p><p>o cargo de sumo sacerdote.12 Antipas, caçula de Herodes, era agora o</p><p>escolhido para herdar o trono.13 Antipas era filho de Herodes com uma</p><p>esposa secundária, uma samaritana chamada Maltace. Eles tinham um</p><p>filho mais velho chamado Arquelau, mas Herodes o deixou de lado</p><p>porque sua mente havia sido envenenada contra ele por Antípater.</p><p>Nessa época, Herodes estava acometido de sua última enfermidade,</p><p>que o levou à morte em março de 4 a.C. Quatro ou cinco dias antes de</p><p>morrer, ele ordenou a execução de Antípater, e mais uma vez mudou de</p><p>ideia quanto à sucessão, pois em seu testamento o reino ficou dividido</p><p>entre três filhos. Antipas deveria governar como tetrarca sobre a Galileia</p><p>e a Pereia; seu irmão Arquelau receberia a Judeia (incluindo Samaria e</p><p>Idumeia) e herdaria o título real, ao passo que Filipe, filho de Herodes</p><p>com outra esposa (Cleópatra de Jerusalém), foi nomeado tetrarca do</p><p>território que Herodes havia recebido de César, a leste e nordeste do mar</p><p>da Galileia.14</p><p>2</p><p>A última vontade de Herodes não teria efeito enquanto suas cláusulas</p><p>não fossem ratificadas por César. Arquelau e Antipas, e depois Filipe,</p><p>encaminharam-se para Roma a fim de garantir que suas reivindicações</p><p>fossem representadas diante do imperador da maneira adequada. Na</p><p>verdade, Antipas sonhava com o reinado, em rivalidade com Arquelau, e</p><p>tinha apoio de diversos integrantes da família real e de outros — não</p><p>porque, diz Josefo, eles gostassem de Antipas, mas porque odiavam</p><p>Arquelau.15</p><p>Enquanto os irmãos faziam campanha em Roma, muitas tentativas de</p><p>revolta ocorriam na Palestina. A mais séria se deu na Galileia, onde um</p><p>rebelde chamado Judas, cujo pai, Ezequias, havia sido preso e morto por</p><p>Herodes quarenta anos antes, invadiu o palácio em Séforis e se apossou</p><p>de todo o armamento.16 Esse levante só foi sufocado quando Varo,</p><p>legado imperial da Síria, marchou em direção ao sul com duas legiões</p><p>para subjugar e pacificar a terra em conflito.</p><p>Augusto, depois de ouvir representações de vários pontos, incluindo</p><p>uma comitiva de aristocratas</p><p>da Judeia que pediam a abolição do</p><p>domínio herodiano em favor de um governador romano, ratificou os</p><p>termos gerais do testamento de Herodes, exceto pelo fato de dizer a</p><p>Arquelau que se contentasse com o título de etnarca e não de rei.</p><p>Antipas e Filipe governaram suas tetrarquias com competência, em favor</p><p>dos interesses de Roma, durante 42 e 37 anos, respectivamente.</p><p>Entretanto, os nove anos de Arquelau como etnarca foram marcados por</p><p>tanta opressão, que, em 6 d.C. Augusto o depôs e o mandou para o</p><p>exílio, pois temia que houvesse uma revolta de longo alcance no</p><p>território, se ele ficasse muito mais tempo no governo da Judeia.</p><p>Arquelau tinha todos os defeitos de caráter do pai e pouca habilidade</p><p>administrativa e diplomática. À semelhança do pai, foi um construtor</p><p>muito ativo. Ele mandou consertar os estragos que haviam sido feitos no</p><p>Templo de Jerusalém; restaurou o palácio de Jericó, que havia sofrido</p><p>danos durante uma revolta em 4 a.C.; construiu um aqueduto para</p><p>irrigar as palmeiras que cresciam ao norte da cidade e criou na mesma</p><p>região um assentamento que chamou de Arquelaia, em referência a seu</p><p>próprio nome.</p><p>Arquelau escandalizou muito os judeus ao se casar com Glafira, uma</p><p>princesa capadócia que havia sido casada com seu meio-irmão,</p><p>Alexandre, um dos filhos de Mariane. (Depois da morte de Alexandre em</p><p>7 a.C., Glafira casou-se com Juba, rei da Mauritânia, mas o casamento</p><p>havia sido desfeito). A lei dos judeus não permitia casamento com a</p><p>viúva de um irmão, exceto quando o falecido não houvesse deixado</p><p>filhos; nesse caso, a antiga lei do casamento por “levirato” dispunha que</p><p>um irmão ou parente próximo se casasse com a viúva a fim de gerar</p><p>descendência — um filho que seria o herdeiro legal do falecido.17 Mas,</p><p>como Alexandre e Glafira haviam gerado filhos, essa providência não</p><p>podia ser invocada.</p><p>A deposição de Arquelau ocorreu após a chegada de duas delegações a</p><p>Roma, uma da Judeia e outra de Samaria, ambas manifestando</p><p>extraordinária unanimidade no protesto contra o governo tirânico de</p><p>Arquelau e no apelo para que ele fosse afastado. Ele foi tirado do cargo</p><p>— tendo sido enviado para Vienne, no vale do Ródano — e a Judeia foi</p><p>reorganizada como província romana sob o controle de um prefeito ou</p><p>procurador nomeado pelo imperador e com poder de exercer jurisdição</p><p>capital,18 além de comandar um grupo de tropas auxiliares (6 d.C.).</p><p>3</p><p>A tetrarquia de Filipe é apresentada em Lucas 3.1 como a “região da</p><p>Itureia e de Traconites”. Josefo acrescenta outros dados e nos diz que ela</p><p>incluía Auranites, Gaulanites, Bataneia e o distrito em torno de Panias.19</p><p>Em outras palavras, sua tetrarquia englobava uma pequena região a oeste</p><p>do alto Jordão, para o norte do lago Hulé, e uma região bem maior a</p><p>leste do Jordão, entre a tetrarquia de Abilene, ao norte, que estava sob o</p><p>comando de Lisânias, e a federação de Decápolis, ao sul.</p><p>Para sua capital, Filipe escolheu a cidade de Paneion, na cabeceira</p><p>oriental do Jordão, hoje conhecida como Nahr Banyas.20 Diz-se que</p><p>Filipe descobriu que o rio corria subterrâneo desde o lago de Fiale,</p><p>jogando palha no lago e vendo a palha ressurgir no Paneion.21 Fiale é</p><p>geralmente identificado com o lago atualmente chamado de Birket Ram,</p><p>localizado a cerca de seis quilômetros a leste de Banyas. Porém, temos</p><p>certeza de que não existe ligação entre Birket Ram e a gruta em</p><p>Paneion.22 Filipe ampliou Paneion e rebatizou a cidade, chamando-a</p><p>Cesareia, em homenagem ao imperador; para distingui-la da Cesareia</p><p>mais conhecida, que ficava no litoral da Judeia, no Mediterrâneo, passou</p><p>a ser conhecida como “Cesareia de Filipe” — Cesareia Philippi, em latim.</p><p>A cidade de Betsaida foi outra nova fundação (“Cidade do Pescador”),</p><p>a leste do ponto onde o Jordão deságua no mar da Galileia. Filipe a</p><p>reconstruiu para ser residência de inverno e deu-lhe um novo nome,</p><p>Júlias, inspirado em Júlia, filha de Augusto.</p><p>O território de Filipe era habitado na maior parte por gentios. Isso o</p><p>livrava dos muitos problemas com os quais seus irmãos Arquelau e</p><p>Antipas eram obrigados a lidar para não escandalizar os súditos judeus</p><p>com suas susceptibilidades religiosas. Por exemplo, Filipe podia mandar</p><p>cunhar moedas com as efígies dos imperadores César Augusto e Tibério</p><p>sem medo de causar qualquer ressentimento em seus súditos.23</p><p>Segundo Josefo, Filipe era um soberano moderado e tolerante, o mais</p><p>tranquilo dos filhos de Herodes. Ele passava a maior parte do tempo em</p><p>sua tetrarquia. Periodicamente, ele saía com alguns poucos amigos</p><p>escolhidos a fim de percorrer o circuito, levando consigo um trono de</p><p>julgamento portátil. Os casos trazidos à sua apreciação eram julgados in</p><p>loco, e ele pronunciava sentenças sobre criminosos culpados e inocentava</p><p>os que haviam sido acusados injustamente, de modo que ninguém podia</p><p>reclamar de demora na justiça.</p><p>Filipe casou-se com sua sobrinha Salomé, filha de seu irmão Herodes</p><p>Filipe24 (filho da segunda Mariane, filha do sumo sacerdote) com</p><p>Herodias (filha de Aristóbulo, um dos filhos desventurados da primeira</p><p>Mariane). O número de casamentos entre tios e sobrinhas na família dos</p><p>Herodes foi causa de uma complicada série de inter-relações. O</p><p>casamento de Filipe com Salomé não gerou filhos.</p><p>Em 34 d.C., ele morreu em seu palácio de inverno, em Betsaida Júlias;</p><p>sua tetrarquia foi posta sob a jurisdição do legado da Síria. Sua jovem</p><p>viúva casou-se com Aristóbulo, seu primo em primeiro grau, filho de</p><p>Herodes de Cálcis, e dessa união nasceram três filhos.25</p><p>4</p><p>Antipas atendeu bem aos interesses de Roma, e isso pode ser verificado</p><p>em parte pela ausência de revoltas ou de conflitos abertos de graus mais</p><p>elevados nas duas regiões de sua tetrarquia, por mais de quarenta anos.</p><p>Os problemas que assaltaram a Judeia quando ela se tornou província</p><p>romana em 6 d.C. parecem não ter afetado a Galileia nem a Pereia,</p><p>embora Judas, que chefiou a revolta na Judeia naquela época, fosse, de</p><p>certa forma, galileu, segundo os registros de Lucas e Josefo.26</p><p>Ao longo de toda a sua vida pública, Antipas não teve um título mais</p><p>elevado que tetrarca, mas seus súditos informalmente o chamavam “rei”,</p><p>sobretudo (certamente) quando falavam aramaico, língua na qual malkā</p><p>tem um número de sentidos muito maior que o latim rex ou até o grego</p><p>basileus. Esse uso mais extenso está refletido no Evangelho de Marcos,</p><p>que (até certo ponto acompanhado por Mateus) o chama de “rei</p><p>Herodes”;27 Lucas e Josefo referem-se a ele como “Herodes, o</p><p>tetrarca”.28</p><p>Antipas foi o filho mais habilidoso de Herodes. Assim como o pai, ele</p><p>era incentivador da cultura helenista e um grande construtor. Seu</p><p>projeto de construção mais notável foi a cidade de Tiberíades, à margem</p><p>oeste do mar da Galileia, batizada com esse nome em homenagem ao</p><p>imperador Tibério (c. 22 d.C.). Era uma cidade predominantemente</p><p>gentílica. Como havia sido construída sobre um antigo cemitério, os</p><p>súditos judeus de Antipas consideravam-na impura. Mas os escrúpulos</p><p>judaicos foram mais tarde superados, e Tiberíades tornou-se um famoso</p><p>centro de ensino rabínico. Antes do fim do primeiro século, o lago junto</p><p>ao qual ela se localizava passou a ser chamado lago de Tiberíades.29</p><p>Antipas também reedificou Séforis, que havia sido destruída nas lutas</p><p>que se seguiram à revolta de 4 a.C., e a rebatizou em homenagem a</p><p>César Augusto. No território da Pereia que lhe pertencia, ele reconstruiu</p><p>Beth-ramphtha (a mesma Bete-Harã do Antigo Testamento), que havia</p><p>sido incendiada por rebeldes em 4 a.C., fortificando-a como um posto</p><p>avançado contra o reino nabateu e chamando-a Júlias ou Lívias (em</p><p>homenagem à imperatriz Lívia).30 Como existiam conflitos em torno de</p><p>terras entre a Pereia e o reino nabateu, houve uma época em que Antipas</p><p>precisou de todas as fortificações possíveis contra os nabateus.</p><p>No início de seu reinado, ele se casou com a filha de Aretas IV, rei</p><p>nabateu (9 a.C.-40 d.C.), mas, depois de viver com ela durante vinte</p><p>anos ou mais, transferiu sua afeição para a sobrinha e cunhada Herodias.</p><p>Esta era filha de seu meio-irmão Aristóbulo e havia se casado com o tio,</p><p>Herodes Filipe,</p>