Filosofia Moral e Existencialismo

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Leituras de Prática em Filosofia/2013 
Sobre	
  “Deus”	
  e	
  “Bom”∗	
  	
  
Iris	
  Murdoch	
  Fazer	
   filosofia	
   é	
   explorar	
   o	
   próprio	
   temperamento	
   e	
   ainda,	
   ao	
   mesmo	
   tempo,	
  tentar	
  descobrir	
  a	
  verdade.	
  Parece-­‐me	
  que	
  há	
  um	
  vazio	
  na	
   filosofia	
  moral	
  dos	
  dias	
  de	
  hoje.	
   Áreas	
   que	
   são	
   periféricas	
   à	
   filosofia	
   se	
   expandem	
   (psicologia,	
   teoria	
   política	
   e	
  social)	
  ou	
  colapsam	
  (religião)	
  sem	
  que	
  a	
  filosofia	
  seja	
  capaz,	
  em	
  um	
  caso,	
  de	
  enfrentar,	
  e	
  no	
   outro,	
   de	
   resgatar	
   os	
   valores	
   envolvidos.	
   Torna-­‐se	
   necessária	
   uma	
   psicologia	
  filosófica	
   eficaz,	
   que	
   possa,	
   ao	
   menos,	
   tentar	
   conectar	
   a	
   terminologia	
   psicológica	
  moderna	
   com	
   uma	
   terminologia	
   concernida	
   à	
   virtude.	
   Precisamos	
   de	
   uma	
   filosofia	
  moral	
   que	
   possa	
   falar,	
   de	
   forma	
   significativa,	
   de	
   Freud	
   e	
   de	
  Marx,	
   e	
   a	
   partir	
   da	
   qual	
  possam	
   ser	
   originadas	
   concepções	
   estéticas	
   e	
   políticas.	
   Precisamos	
   de	
   uma	
   filosofia	
  moral	
   na	
   qual	
   o	
   conceito	
   de	
   amor,	
   tão	
   raramente	
   mencionado	
   agora	
   pelos	
   filósofos,	
  possa	
  novamente	
  ser	
  um	
  conceito	
  central.	
  Dir-­‐se-­‐á	
  que	
  temos	
  uma	
  filosofia	
  eficaz,	
  e	
  uma	
  tal	
  que	
  ela	
  é	
  a	
  herdeira	
  adequada	
  do	
  passado	
  da	
  filosofia	
  europeia:	
  o	
  existencialismo.	
  Esta	
  filosofia	
  de	
  fato	
  ocupa	
  o	
  cenário	
  de	
   forma	
   tão	
   pervasiva	
   que	
   muitos	
   filósofos,	
   muitos	
   analistas	
   da	
   linguagem,	
   por	
  exemplo,	
   que	
   não	
   reivindicariam	
   o	
   rótulo,	
   na	
   verdade	
   trabalham	
   com	
   conceitos	
  existencialistas.	
   Argumentarei	
   que	
   o	
   existencialismo	
   não	
   é	
   e	
   não	
   pode,	
   por	
   meio	
   de	
  remendos,	
   ser	
   transformado	
   na	
   filosofia	
   que	
   buscamos.	
   Muito	
   embora	
   ele	
   seja	
   o	
  herdeiro	
  do	
  passado,	
  trata-­‐se	
  (parece-­‐me)	
  de	
  uma	
  doutrina	
  não-­‐realista,	
  superotimista	
  e	
  fornecedora	
  de	
  certos	
  falsos	
  valores.	
  Isto	
  é	
  mais	
  obviamente	
  verdadeiro	
  a	
  respeito	
  de	
  doutrinas	
   frágeis	
   tais	
   como	
   o	
   “humanismo”,	
   com	
   as	
   quais	
   as	
   pessoas	
   poderiam	
   agora	
  tentar	
  preencher	
  o	
  vazio	
  filosófico.	
  O	
  grande	
  mérito	
  do	
  existencialismo	
  é	
  que	
  ao	
  menos	
  ele	
  professa	
  e	
  tenta	
  ser	
  uma	
  filosofia	
  com	
  a	
  qual	
  poderíamos	
  viver.	
  Kierkegaard	
  descreveu	
  o	
  sistema	
  hegeliano	
  como	
  um	
  grande	
  palácio,	
   construído	
  por	
  alguém	
  que	
  depois	
  viveu	
  em	
  uma	
  choupana	
  ou,	
  no	
  melhor	
  dos	
  casos,	
  nos	
  aposentos	
  do	
  zelador.	
  Uma	
  filosofia	
  moral	
  deve	
  ser	
  habitável.	
  O	
  existencialismo	
   mostrou-­‐se	
   capaz	
   de	
   tornar-­‐se	
   uma	
   filosofia	
   popular	
   e	
   de	
   chegar	
   às	
  mentes	
  daqueles	
   (por	
  exemplo,	
  os	
   filósofos	
  oxfordianos)	
  que	
  não	
  o	
  procuraram	
  e	
  que	
  podem	
  mesmo	
  ser	
  inconscientes	
  de	
  sua	
  presença.	
  No	
  entanto,	
  muito	
  embora	
  ele	
  possa	
  certamente	
   inspirar	
   ação,	
   parece-­‐me	
   que	
   faz	
   isso	
   mais	
   por	
   um	
   tipo	
   de	
   provocação	
  romântica	
  do	
  que	
  por	
  sua	
  verdade;	
  e	
  seus	
  ponteiros	
  estão	
   frequentemente	
  apontando	
  na	
  direção	
  errada.	
  Wittgenstein	
  dizia	
  que	
  tinha	
  levado	
  a	
  era	
  cartesiana	
  em	
  filosofia	
  para	
  um	
   final.	
  A	
   filosofia	
  moral	
  do	
   tipo	
  existencialista	
  é	
   ainda	
   cartesiana	
  e	
  egocêntrica.	
  Em	
  resumo,	
  nossa	
  descrição	
  de	
  nós	
  mesmos	
  tornou-­‐se	
  muito	
  grandiosa,	
  nós	
  nos	
  isolamos	
  e	
  nos	
   identificamos	
   com	
   uma	
   concepção	
   não	
   realista	
   da	
   vontade,	
   perdemos	
   a	
   visão	
   de	
  uma	
   realidade	
   separada	
   de	
   nós	
   mesmos,	
   e	
   não	
   temos	
   uma	
   concepção	
   adequada	
   do	
  pecado	
   original.	
   Kierkegaard	
   corretamente	
   observou	
   que	
   ‘uma	
   ética	
   que	
   ignora	
   o	
  pecado	
   é	
   uma	
   ciência	
   inteiramente	
   inútil’,	
   muito	
   embora	
   ele	
   também	
   acrescentasse,	
  ‘mas	
  se	
  ela	
  reconhece	
  o	
  pecado	
  ela	
  está	
  eo	
  ipso	
  além	
  de	
  sua	
  esfera’.	
  	
  
 
∗O	
   original	
   tem	
   como	
   título	
   “On	
   ‘God’	
   and	
   ‘Good’”;	
   foi	
   publicado	
   no	
   volume	
   The	
   Sovereignty	
   of	
   Good,	
  Routledge,	
  1999.	
  Fiz	
  esta	
  tradução	
  para	
  um	
  conjunto	
  de	
  aulas	
  em	
  Filosofia	
  do	
  Ser,	
  em	
  2001.	
  (Ronai	
  Rocha)	
  
 2 
Kant	
  acreditava	
  na	
  Razão,	
  e	
  Hegel	
  acreditava	
  na	
  História,	
   e	
  para	
  ambos	
   isso	
  era	
  uma	
   forma	
   de	
   crença	
   em	
   uma	
   realidade	
   externa.	
   Os	
   pensadores	
   modernos,	
   que	
   não	
  acreditam	
   em	
   nenhuma	
   das	
   duas,	
   mas	
   que	
   permanecem	
   no	
   âmbito	
   da	
   tradição,	
   são	
  deixados	
  com	
  um	
  eu	
  desnudo,	
  cujas	
  únicas	
  virtudes	
  são	
  a	
  liberdade,	
  ou	
  no	
  melhor	
  dos	
  casos,	
  a	
  sinceridade,	
  ou,	
  no	
  caso	
  dos	
  filósofos	
  britânicos,	
  uma	
  razoabilidade	
  cotidiana.	
  A	
  filosofia,	
  em	
  suas	
  outras	
  frentes,	
  tem	
  estado	
  ocupada	
  desmantelando	
  a	
  velha	
  descrição	
  substantiva	
   do	
   ‘eu’,	
   e	
   a	
   ética	
   não	
   se	
   mostrou	
   capaz	
   de	
   repensar	
   esse	
   conceito	
   para	
  finalidades	
   morais.	
   O	
   agente	
   moral	
   é	
   então	
   descrito	
   como	
   um	
   princípio	
   de	
   vontade	
  isolado,	
   ou	
  escondendo	
  ninharias	
  de	
   consciência,	
   dentro	
  ou	
  ao	
   lado	
  de	
  uma	
  massa	
  de	
  ser,	
   que	
   tem	
   sido	
   transferida	
   para	
   outras	
   disciplinas,	
   tais	
   como	
   a	
   psicologia	
   ou	
   a	
  sociologia.	
  De	
  um	
  lado,	
  uma	
  filosofia	
  luciferiana	
  das	
  aventuras	
  da	
  vontade,	
  e,	
  de	
  outro,	
  a	
  ciência	
  natural.	
  A	
  filosofia	
  moral,	
  e	
  na	
  verdade	
  as	
  morais,	
  ficam	
  então	
  indefesas	
  contra	
  uma	
  autoafirmação	
  irresponsável	
  e	
  não-­‐dirigida,	
  que	
  facilmente	
  vai	
  de	
  mãos	
  dadas	
  com	
  alguma	
  marca	
  de	
  determinismo	
  pseudocientífico.	
  Um	
  sentido	
  não-­‐examinado	
  da	
   força	
  da	
  máquina	
   é	
   combinado	
   com	
   uma	
   ilusão	
   de	
   saltar	
   para	
   fora	
   dela.	
   O	
   jovem	
   Sartre	
   e	
  muitos	
   filósofos	
   morais	
   britânicos	
   representam	
   este	
   ultimo	
   destilado	
   seco	
   das	
  concepções	
  kantianas	
  do	
  mundo.	
  O	
  estudo	
  da	
  motivação	
  é	
  deixado	
  à	
  ciência	
  empírica:	
  a	
  vontade	
  toma	
  o	
  lugar	
  do	
  complexo	
  de	
  motivos	
  e	
  também	
  do	
  complexo	
  das	
  virtudes.	
  	
  A	
   história	
   da	
   filosofia	
   britânica,	
   desde	
   Moore,	
   representa	
   intensivamente	
   em	
  miniatura	
  os	
  dilemas	
  especiais	
  da	
  ética	
  moderna.	
  O	
  empirismo,	
  especialmente	
  na	
  forma	
  conferida	
   a	
   ele	
   por	
   Russell,	
   e	
   ultimamente	
   por	
   Wittgenstein,	
   empurra	
   a	
   ética	
  praticamente	
  para	
  fora	
  da	
  filosofia.	
  Os	
  juízos	
  morais	
  não	
  seriam	
  fatuais,	
  ou	
  verdadeiros,	
  e	
  não	
  tinham	
  lugarno	
  mundo	
  do	
  Tractatus.	
  Moore,	
  embora	
  ele	
  mesmo	
  sustentasse	
  uma	
  curiosa	
   metafísica	
   dos	
   ‘fatos	
   morais’,	
   deu	
   o	
   tom,	
   quando	
   nos	
   disse	
   que	
   deveríamos	
  distinguir	
  com	
  o	
  maior	
  cuidado	
  a	
  questão	
  “Quais	
  são	
  as	
  coisas	
  boas?”	
  da	
  questão	
  “O	
  que	
  ‘bom’	
   significa?”.	
   A	
   resposta	
   para	
   a	
   última	
   questão	
   dizia	
   respeito	
   à	
   vontade.	
   Bom	
   era	
  indefinível	
   (o	
   naturalismo	
   era	
   uma	
   falácia)	
   porque	
   qualquer	
   bom	
  que	
   fosse	
   oferecido	
  poderia	
   ser	
   inspecionado	
   por	
   qualquer	
   indivíduo	
   mediante	
   um	
   movimento	
   de	
   “um	
  passo	
   atrás”.	
   Esta	
   forma	
  de	
   kantismo	
   ainda	
  mantém	
   seu	
   apelo.	
  Wittgenstein	
   atacou	
   a	
  ideia	
  do	
  ego	
  cartesiano	
  ou	
  do	
  eu	
  substancial,	
  e	
  Ryle	
  e	
  outros	
  ampliaram	
  o	
  ataque.	
  Um	
  estudo	
   de	
   ‘linguagem	
   comum’	
   pretendia	
   (frequentemente	
   com	
   razão)	
   resolver	
  problemas	
  específicos	
  em	
  epistemologia	
  que	
  tinham	
  sido	
  anteriormente	
  discutidos	
  em	
  termos	
   das	
   atividades	
   ou	
   faculdades	
   de	
   um	
   “eu”.	
   (Veja	
   o	
   livro	
   de	
   John	
   Austin	
   sobre	
  certos	
  problemas	
  da	
  percepção,	
  Sense	
  and	
  Sensibilia).	
  A	
  ética	
  ocupou	
  seu	
  lugar	
  nessa	
  cena.	
  Depois	
  de	
  tentativas	
  pueris	
  de	
  classificação	
  dos	
  enunciados	
  morais	
  como	
  exclamações	
  ou	
  expressões	
  de	
  emoção,	
  um	
  kantismo	
  mais	
  sofisticado	
  com	
  uma	
  atmosfera	
  utilitarista	
  foi	
  desenvolvido.	
  A	
  ideia	
  do	
  agente	
  como	
  um	
  centro	
  privilegiado	
  da	
  vontade	
  (pois	
  é	
  sempre	
  capaz	
  de	
  “dar	
  um	
  passo	
  atrás”)	
  é	
  retida,	
  mas	
  desde	
  que	
  o	
   “eu”	
   fora	
  de	
  moda	
  não	
  mais	
  o	
  veste,	
   ele	
   aparece	
   como	
  uma	
  vontade	
  isolada	
   que	
   opera	
   com	
   os	
   conceitos	
   da	
   ‘linguagem	
   comum’,	
   na	
   medida	
   em	
   que	
   diz	
  respeito	
   ao	
   campo	
  da	
  moral.	
   (É	
   interessante	
   que	
   apesar	
   de	
  Wittgenstein	
   ter	
   sugerido	
  esta	
  descrição	
  para	
  outros,	
  ele	
  mesmo	
  nunca	
  a	
  usou.)	
  Assim,	
  a	
  vontade	
  e	
  a	
  psique,	
  como	
  um	
   objeto	
   da	
   ciência,	
   são	
   isolados	
   um	
   do	
   outro	
   e	
   do	
   resto	
   da	
   filosofia.	
   O	
   culto	
   da	
  linguagem	
   comum	
   vai	
   de	
   par	
   com	
   a	
   pretensão	
   de	
   ser	
   neutro.	
   Os	
   filósofos	
   morais	
  anteriores	
  nos	
  disseram	
  o	
  que	
  deveríamos	
  fazer,	
  isto	
  é,	
  eles	
  tentaram	
  responder	
  as	
  duas	
  perguntas	
   de	
   Moore.	
   A	
   análise	
   linguística	
   pretende	
   simplesmente	
   dar	
   uma	
   descrição	
  
 3 
filosófica	
  do	
  fenômeno	
  humano	
  da	
  moralidade,	
  sem	
  fazer	
  nenhum	
  julgamento	
  moral.	
  Na	
  verdade,	
   a	
   descrição	
   da	
   conduta	
   humana	
   daí	
   resultante	
   tem	
   um	
   viés	
  moral	
   claro.	
   Os	
  méritos	
   do	
   homem	
   analítico-­‐linguístico	
   são	
   a	
   liberdade	
   (no	
   sentido	
   de	
   desvinculação,	
  racionalidade),	
   responsabilidade,	
   autoconsciência,	
   sinceridade	
   e	
   um	
   monte	
   de	
   senso	
  comum	
  utilitarista.	
  Naturalmente,	
  não	
  há	
  menção	
  ao	
  pecado,	
  e	
  não	
  há	
  menção	
  do	
  amor.	
  O	
  marxismo	
  é	
  ignorado,	
  e,	
  no	
  conjunto,	
  não	
  há	
  uma	
  tentativa	
  de	
  um	
  rapprochement	
  com	
  a	
  psicologia,	
  muito	
  embora	
  o	
  Professor	
  Hampshire	
  de	
  fato	
  tente	
  desenvolver	
  a	
  ideia	
  de	
  autoconsciência	
  em	
  direção	
  a	
  um	
  ponto	
  final	
  ideal,	
  ao	
  conceber	
  “a	
  psicanálise	
  perfeita”	
  que	
  nos	
  tornaria	
  perfeitamente	
  autoconscientes,	
  e	
  assim	
  perfeitamente	
  desvinculados	
  e	
  livres.	
  	
  A	
   análise	
   linguística	
   naturalmente	
   coloca	
   para	
   a	
   ética	
   a	
   questão	
   de	
   sua	
   relação	
  com	
   a	
   metafísica.	
   A	
   ética	
   pode	
   ser	
   uma	
   forma	
   de	
   empirismo?	
   Muitos	
   filósofos,	
   na	
  tradição	
  de	
  Oxford	
  e	
  Cambridge,	
  diriam	
  que	
  sim.	
  Certamente	
  é	
  um	
  grande	
  mérito	
  dessa	
  tradição,	
   e	
  o	
  é	
  de	
   forma	
   tal	
  que	
  eu	
  não	
  gostaria	
  de	
  perder	
   isso	
  de	
  vista,	
  que	
  ela	
  ataca	
  toda	
  forma	
  de	
  unidade	
  espúria.	
  A	
  inspiração	
  tradicional	
  do	
  filósofo	
  é	
  a	
  de	
  acreditar	
  que	
  tudo	
   é	
   uno,	
  mas	
   isso	
   é	
   também	
   seu	
   vício	
   tradicional.	
  Wittgenstein	
   diria	
   “vamos	
   ver”.	
  Algumas	
  vezes	
  os	
  problemas	
  mostram-­‐se	
  muito	
  desconectados	
  uns	
  dos	
  outros,	
  e	
  exigem	
  tipos	
   de	
   soluções	
   que	
   não	
   são,	
   elas	
   mesmas,	
   intimamente	
   relacionadas	
   em	
   qualquer	
  sistema.	
  Talvez	
  seja	
  uma	
  questão	
  de	
  temperamento	
  se	
  estamos	
  ou	
  não	
  convencidos	
  de	
  que	
   tudo	
  é	
  um.	
   (Meu	
  próprio	
   temperamento	
   inclina-­‐se	
  para	
  o	
  monismo.)	
  Adiemos,	
  no	
  entanto,	
  a	
  seguinte	
  questão:	
  se	
  rejeitamos	
  a	
  ética	
  empírica	
  e	
  frouxa	
  da	
  tradição	
  britânica	
  (um	
   alegre	
   amálgama	
   de	
   Hume,	
   Kant	
   e	
   Mill),	
   e	
   se	
   rejeitamos,	
   também,	
   os	
   sistemas	
  existencialistas,	
   mais	
   formais,	
   queremos	
   substituir	
   esses	
   com	
   algo	
   que	
   teria	
   que	
   ser	
  chamado	
   de	
   uma	
   teoria	
  metafísica.	
   Permitam-­‐me	
   agora	
   simplesmente	
   sugerir	
   formas	
  nas	
   quais	
   eu	
   considero	
   que	
   a	
   descrição	
   predominante	
   não	
   é	
   realista.	
   Ao	
   fazer	
   isso,	
   o	
  meu	
  débito	
  para	
  com	
  Simone	
  Weil	
  se	
  tornará	
  evidente.	
  	
  Muito	
  da	
  filosofia	
  moral	
  contemporânea	
  parece	
  ser	
  tanto	
  desprovido	
  de	
  ambição	
  quanto	
  de	
  otimismo.	
  O	
  otimismo	
  ambicioso,	
  naturalmente,	
  faz	
  parte	
  da	
  tradição	
  anglo-­‐saxônica;	
  e	
  também	
  não	
  é	
  surpreendente	
  que	
  uma	
  filosofia	
  que	
  analisa	
  conceitos	
  morais	
  com	
   base	
   na	
   linguagem	
   comum	
   devesse	
   apresentar	
   uma	
   descrição	
   frouxa	
   de	
   uma	
  realização	
   medíocre.	
   Penso	
   que	
   a	
   acusação	
   também	
   se	
   aplica	
   ao	
   existencialismo,	
  embora	
   seja	
   contrária	
   a	
   algumas	
   aparências.	
   Um	
   modo	
   autêntico	
   de	
   existência	
   é	
  apresentado	
  como	
  alcançável	
  mediante	
  a	
  inteligência	
  e	
  a	
  força	
  da	
  vontade.	
  A	
  atmosfera	
  é	
  revigorante,	
  e	
  tende	
  a	
  produzir	
  autosatisfação	
  no	
  leitor,	
  que	
  se	
  percebe	
  como	
  membro	
  de	
  uma	
  elite,	
  abordado	
  por	
  outro	
  igual.	
  O	
  desprezo	
  pela	
  condição	
  humana	
  comum,	
  junto	
  com	
  uma	
  convicção	
  de	
  salvação	
  pessoal,	
  livra	
  o	
  leitor	
  do	
  pessimismo	
  real.	
  Seu	
  desânimo	
  é	
   superficial,	
   e	
   esconde	
   orgulho.	
   (Penso	
   que	
   isso	
   é	
   verdadeiro	
   em	
   diferentes	
   formas,	
  tanto	
   acerca	
   de	
   Sartre	
   e	
   Heidegger,	
   muito	
   embora	
   eu	
   nunca	
   esteja	
   certa	
   de	
   ter	
  entendido	
  o	
  último.)	
  Tais	
  atitudes	
  contrastam	
  com	
  as	
  evanescentes	
  imagens	
  da	
  teologia	
  cristã,	
   que	
   representa	
   a	
   bondade	
   como	
   uma	
   dificuldade	
   praticamente	
   impossível,	
   e	
   o	
  pecado	
  como	
  quase	
  insuperável,	
  e	
  certamentecomo	
  uma	
  condição	
  universal.	
  	
  Ainda	
   assim,	
   a	
   psicologia	
  moderna	
   nos	
   forneceu	
   o	
   que	
   poderia	
   ser	
   chamado	
  de	
  uma	
   doutrina	
   do	
   pecado	
   original,	
   uma	
   doutrina	
   que	
   a	
   maioria	
   dos	
   filósofos	
   ou	
   nega	
  (Sartre),	
  ou	
  ignora	
  (Oxford	
  e	
  Cambridge)	
  ou	
  tenta	
  tornar	
   inócua	
  (Hampshire).	
  Quando	
  falo,	
  nesse	
  contexto,	
  de	
  psicologia	
  moderna,	
  penso	
  primariamente	
  na	
  obra	
  de	
  Freud.	
  Eu	
  não	
  sou	
  uma	
   ‘freudiana’,	
  e	
  a	
  verdade	
  dessa	
  ou	
  daquela	
  concepção	
  particular	
  freudiana	
  
 4 
não	
   me	
   interessa	
   aqui,	
   mas	
   parece	
   claro	
   que	
   Freud	
   fez	
   uma	
   importante	
   descoberta	
  sobre	
   a	
   mente	
   humana,	
   e	
   que	
   ele	
   permanece	
   ainda	
   o	
   maior	
   cientista	
   no	
   campo	
   que	
  abriu.	
  Pode-­‐se	
  dizer	
  que	
  o	
  que	
  ele	
  nos	
  apresenta	
  é	
  uma	
  descrição	
  realista	
  e	
  detalhada	
  do	
  homem	
  caído.	
  Se	
   levamos	
  a	
  sério	
  os	
   traços	
  gerais	
  dessa	
  descrição,	
  e	
  ao	
  mesmo	
  tempo	
  queremos	
   fazer	
   filosofia	
   moral,	
   teremos	
   que	
   revisar,	
   de	
   forma	
   muito	
   considerável,	
  nossas	
  concepções	
  correntes	
  sobre	
  a	
  vontade	
  e	
  os	
  motivos.	
  O	
  que	
  me	
  parece,	
  para	
  essas	
  finalidades,	
  verdadeiro	
  e	
   importante	
  na	
  teoria	
   freudiana,	
  é	
  o	
  que	
  segue.	
  Freud	
  assume	
  um	
  ponto	
  de	
   vista	
   inteiramente	
  pessimista	
   sobre	
   a	
   natureza	
  humana.	
   Ele	
   vê	
   a	
   psique	
  como	
  um	
  sistema	
  egocêntrico	
  de	
  energia	
  quase-­‐mecânica,	
  largamente	
  determinada	
  por	
  sua	
  própria	
  história	
  individual,	
  cujos	
  vínculos	
  naturais	
  são	
  sexuais,	
  ambíguos,	
  e	
  difíceis	
  de	
   serem	
   compreendidos	
   e	
   controlados	
   pelo	
   sujeito.	
   A	
   introspecção	
   revela	
   apenas	
   o	
  tecido	
   profundo	
   dos	
   motivos	
   ambivalentes,	
   e	
   a	
   fantasia	
   é	
   uma	
   força	
   maior	
   do	
   que	
   a	
  razão.	
  A	
  objetividade	
  e	
  o	
  altruísmo	
  não	
  são	
  naturais	
  aos	
  seres	
  humanos.	
  Naturalmente,	
   Freud	
   está	
   dizendo	
   essas	
   coisas	
   no	
   contexto	
   de	
   uma	
   terapia	
  científica	
  que	
  não	
  tem	
  como	
  objetivo	
  fazer	
  com	
  que	
  as	
  pessoas	
  se	
  tornem	
  boas,	
  mas	
  que	
  voltem	
  a	
  operar.	
   Se	
  um	
   filósofo	
  moral	
  diz	
   tais	
   coisas	
   ele	
  precisa	
   justificá-­‐las,	
  não	
   com	
  argumentos	
   científicos,	
  mas	
   com	
  argumentos	
   apropriados	
  à	
   filosofia;	
   e,	
   de	
   fato,	
   se	
   ele	
  diz	
   tais	
   coisas,	
   não	
   estará	
   dizendo	
   nada	
   de	
   muito	
   novo,	
   desde	
   que	
   concepções	
  parcialmente	
   similares	
   têm	
   sido	
   expressadas	
   antes	
   na	
   filosofia,	
   já	
   desde	
   Platão.	
   É	
  importante	
  olhar	
  para	
  Freud	
  e	
  para	
   seus	
   sucessores	
  porque	
  eles	
  podem	
  nos	
  dar	
  mais	
  informação	
  sobre	
  um	
  mecanismo	
  cuja	
  natureza	
  geral	
  podemos	
  discernir	
  sem	
  o	
  auxílio	
  da	
  ciência;	
  e	
  também	
  porque	
  a	
  ignorância	
  da	
  psicologia	
  pode	
  ser	
  uma	
  fonte	
  de	
  confusão.	
  Alguns	
   filósofos	
   (por	
  exemplo,	
  Sartre)	
  encaram	
  a	
   teoria	
  psicanalítica	
   tradicional	
   como	
  uma	
  forma	
  de	
  determinismo,	
  e	
  estão	
  preparados	
  para	
  negá-­‐la	
  em	
  todos	
  os	
  seus	
  níveis,	
  e	
  os	
  filósofos	
  que	
  a	
  ignoram	
  frequentemente	
  fazem	
  isso	
  como	
  parte	
  de	
  uma	
  fácil	
  renúncia,	
  em	
  favor	
  da	
  ciência,	
  ao	
  exame	
  dos	
  aspectos	
  da	
  mente	
  que	
  deveriam	
  interessá-­‐los.	
  Mas	
  o	
  determinismo,	
  como	
  uma	
  teoria	
  filosófica	
  total,	
  não	
  é	
  o	
  inimigo.	
  O	
  determinismo,	
  como	
  uma	
  teoria	
  filosófica,	
  é	
  bastante	
  improvável,	
  e	
  pode-­‐se	
  argumentar	
  que	
  não	
  é	
  possível,	
  em	
   princípio,	
   traduzir,	
   para	
   as	
   linguagens	
   neutras	
   da	
   ciência	
   natural,	
   as	
   proposições	
  sobre	
  homens	
  tomando	
  decisões	
  e	
  formulando	
  pontos	
  de	
  vista.	
  (Veja	
  a	
  breve	
  discussão	
  de	
   Hampshire	
   desse	
   ponto	
   no	
   último	
   capítulo	
   de	
   seu	
   livro	
   The	
   Freedom	
   of	
   the	
  
Individual.)	
   O	
   problema	
   consiste	
   em	
   acomodar	
   dentro	
   da	
   filosofia	
   moral,	
   e	
   sugerir	
  métodos	
  para	
  lidar	
  com	
  o	
  fato	
  que	
  muito	
  da	
  conduta	
  humana	
  é	
  movido	
  por	
  uma	
  energia	
  mecânica	
  de	
  um	
  tipo	
  egocêntrico.	
  Na	
  vida	
  moral,	
  o	
  inimigo	
  é	
  o	
  implacável	
  ego	
  gordo.	
  A	
  filosofia	
  moral	
  é	
  propriamente,	
  e	
  no	
  passado	
  tem	
  sido	
  algumas	
  vezes,	
  a	
  discussão	
  desse	
  ego	
  e	
  das	
  técnicas	
  (se	
  há	
  alguma)	
  para	
  sua	
  derrota.	
  Nesse	
  aspecto,	
  a	
  filosofia	
  moral	
  tem	
  partilhado	
  alguns	
  objetivos	
  com	
  a	
  religião.	
  Dizer	
  isso	
  naturalmente	
  é	
  também	
  negar	
  que	
  a	
  filosofia	
  moral	
  devesse	
  ter,	
  como	
  objetivo,	
  ser	
  neutra.	
  	
  Em	
   que	
   consiste	
   ser	
   um	
   homem	
   bom?	
   Como	
   podemos	
   nos	
   tornar	
   moralmente	
  melhores?	
  Podemos	
  nos	
  tornar	
  moralmente	
  melhores?	
  Essas	
  são	
  questões	
  que	
  o	
  filósofo	
  deveria	
   tentar	
   responder.	
  Basta	
   refletir	
  para	
  nos	
  dar	
   conta	
  que	
   sabemos	
  muito	
  pouco	
  sobre	
   homens	
   bons.	
   Existem	
   homens	
   na	
   história	
   que	
   são	
   tradicionalmente	
   pensados	
  como	
  tendo	
  sido	
  bons	
  (Cristo,	
  Sócrates,	
  certos	
  santos),	
  mas,	
  se	
  tentamos	
  observar	
  esses	
  homens,	
   descobrimos	
   que	
   a	
   informação	
   sobre	
   eles	
   é	
   escassa	
   e	
   vaga,	
   e	
   que,	
   se	
  desconsideramos	
   seus	
   grandes	
   momentos,	
   é	
   a	
   simplicidade	
   e	
   a	
   sinceridade	
   de	
   suas	
  palavras	
  que,	
  de	
  forma	
  especial,	
  torna	
  verossímil	
  nossa	
  concepção	
  deles	
  como	
  bons.	
  E,	
  
 5 
se	
   consideramos	
   candidatos	
   contemporâneos	
   à	
   bondade,	
   se	
   sabemos	
  de	
   algum,	
  nossa	
  tendência	
   será	
   a	
   de	
   achá-­‐los	
   obscuros	
   ou	
   ainda,	
   num	
  exame	
  mais	
   próximo,	
   plenos	
  de	
  fragilidade.	
  A	
  bondade	
  parece	
  ser	
  tanto	
  rara	
  quanto	
  difícil	
  de	
  ser	
  descrita.	
  Ela	
  é	
   talvez	
  encontrada	
  de	
   forma	
  mais	
   convincente	
  nas	
  pessoas	
   simples	
   –	
   nas	
   caladas	
   e	
   altruístas	
  mães	
  de	
  grandes	
  famílias	
  –	
  mas	
  esses	
  casos	
  são	
  também	
  os	
  menos	
  iluminadores.	
  É	
   significativo	
   que	
   a	
   ideia	
   de	
   bondade	
   (e	
   de	
   virtude)	
   tenha	
   sido	
   amplamente	
  superada	
  na	
  filosofia	
  moral	
  ocidental	
  pela	
  ideia	
  de	
  retidão,	
  apoiada,	
  talvez,	
  por	
  alguma	
  concepção	
   da	
   sinceridade.	
   Até	
   certo	
   ponto,	
   trata-­‐se	
   de	
   um	
   resultado	
   natural	
   do	
  desaparecimento	
  de	
  um	
  pano	
  de	
  fundo	
  permanente	
  para	
  a	
  atividade	
  humana:	
  um	
  pano	
  de	
  fundo	
  permanente,	
  quer	
  fornecido	
  por	
  Deus,	
  pela	
  Razão,	
  pela	
  História	
  ou	
  pelo	
  eu.	
  O	
  agente,	
  fino	
  como	
  uma	
  agulha,	
  aparece	
  no	
  brilho	
  rápido	
  do	
  eu	
  que	
  escolhe.	
  Ainda	
  assim,	
  o	
  próprio	
  existencialismo,	
  certamente	
  em	
  suas	
  versões	
  francesae	
  anglo-­‐saxônica,	
  tem,	
  com	
   uma	
   certa	
   honestidade,	
   tornado	
   evidente	
   os	
   paradoxos	
   de	
   suas	
   próprias	
  pressuposições.	
  Sartre	
  nos	
  diz	
  que	
  quando	
  nós	
  deliberamos	
  a	
  sorte	
  já	
  está	
  lançada,	
  e	
  a	
  filosofia	
   de	
   Oxford	
   não	
   desenvolveu	
   uma	
   teoria	
   séria	
   da	
   motivação.	
   A	
   liberdade	
   do	
  agente,	
  na	
  verdade,	
  a	
  sua	
  qualidade	
  moral,	
  reside	
  em	
  suas	
  escolhas,	
  e	
  ainda	
  assim	
  não	
  nos	
   é	
   esclarecido	
   o	
   que	
   o	
   prepara	
   para	
   as	
   escolhas.	
   Sartre	
   pode	
   admitir,	
   em	
   tom	
   de	
  bravata,	
  que	
  nós	
  escolhemos	
  a	
  partir	
  de	
  algum	
   tipo	
  de	
   situação	
  pré-­‐existente,	
  que	
  ele	
  também,	
   de	
   modo	
   confuso,	
   chama	
   de	
   uma	
   escolha,	
   e	
   Richard	
   Hare	
   sustenta	
   que	
   a	
  identificação	
   de	
   dados	
   mentais,	
   tais	
   como	
   ‘intenções’,	
   é	
   filosoficamente	
   difícil	
   e	
   nós	
  faríamos	
   melhor	
   se	
   disséssemos	
   que	
   um	
   homem	
   é	
   moralmente	
   o	
   conjunto	
   de	
   suas	
  escolhas	
   efetivas.	
   Motivos	
   visíveis	
   não	
   tornam	
   os	
   atos	
   indispensáveis;	
   isso	
   é	
  considerado	
   por	
   Sartre	
   como	
   uma	
   deixa	
   para	
   afirmar	
   uma	
   liberdade	
   irresponsável,	
  como	
  um	
  postulado	
   obscuro;	
  motivos	
   não	
   levam	
  prontamente	
   à	
   ‘introspecção’;	
   isso	
   é	
  considerado	
   por	
   muitos	
   filósofos	
   britânicos	
   como	
   uma	
   desculpa	
   para	
   esquecê-­‐los	
   e	
  falar,	
  ao	
  invés	
  disso,	
  sobre	
  ‘razões’.	
  Essas	
  concepções	
  parecem	
  ambas	
  de	
  pouco	
  auxílio	
  para	
   o	
   peregrino	
   moral,	
   e	
   também	
   profundamente	
   irrealistas.	
   A	
   escolha	
   moral	
   é	
  frequentemente	
   um	
   tema	
  misterioso.	
   Kant	
   pensava	
   assim,	
   e	
   ele	
   descreveu	
   o	
  mistério	
  nos	
  termos	
  de	
  um	
  balanço	
  indiscernível	
  entre	
  um	
  agente	
  racional	
  puro	
  e	
  um	
  mecanismo	
  impessoal,	
   nenhum	
   dos	
   quais	
   representou	
   o	
   que	
   normalmente	
   pensamos	
   que	
   seja	
   a	
  personalidade;	
   muito	
   da	
   filosofia	
   existencialista	
   é,	
   nesse	
   aspecto,	
   embora	
   de	
   modo	
  frequente	
  veladamente,	
  kantiano.	
  Mas	
  o	
  mistério	
  da	
  escolha	
  não	
  deveria	
  ser	
  concebido	
  de	
  alguma	
  outra	
  forma?	
  	
  Com	
   Freud,	
   aprendemos	
   a	
   descrever	
   o	
   ‘mecanismo’	
   como	
   algo	
   altamente	
  individual	
   e	
   pessoal,	
   o	
   que	
   é	
   ao	
   mesmo	
   tempo	
   muito	
   poderoso	
   e	
   não	
   facilmente	
  descritível	
   por	
   seu	
   possuidor.	
   O	
   eu	
   da	
   psicanálise	
   é	
   certamente	
   suficientemente	
  substantivo.	
  A	
  descrição	
  existencialista	
  da	
  escolha,	
  quer	
  ela	
  seja	
  surrealista	
  ou	
  racional,	
  parece	
   irrealista,	
   sobre-­‐otimista,	
   romântica,	
  porque	
  ela	
   ignora	
  o	
  que	
  parece	
  ao	
  menos	
  ser	
   um	
   tipo	
   de	
   pano	
   de	
   fundo	
   contínuo	
   com	
  uma	
   vida	
   própria;	
   e	
   é,	
   naturalmente,	
   no	
  tecido	
   daquela	
   vida,	
   que	
   os	
   segredos	
   do	
   bom	
  e	
   do	
  mau	
  devem	
   ser	
   descobertos.	
   Aqui,	
  nem	
  as	
  inspiradoras	
  ideias	
  de	
  liberdade,	
  sinceridade	
  e	
  fiats	
  da	
  vontade,	
  nem	
  o	
  conceito	
  inteiramente	
   raso	
   de	
   um	
   discernimento	
   racional	
   do	
   dever,	
   parecem	
   suficientemente	
  complexos	
  para	
  fazer	
  justiça	
  ao	
  que	
  nós	
  realmente	
  somos.	
  O	
  que	
  nós	
  realmente	
  somos	
  parece	
  muito	
  mais	
  como	
  um	
  obscuro	
  sistema	
  de	
  energia,	
  a	
  partir	
  do	
  qual	
  escolhas	
  e	
  atos	
  visíveis	
   da	
   vontade	
   emergem	
   em	
   intervalos,	
   em	
   formas	
   que	
   frequentemente	
   não	
   são	
  
 6 
claras,	
  e	
  frequentemente	
  são	
  dependentes	
  das	
  condições	
  do	
  sistema,	
  nos	
  intervalos	
  dos	
  momentos	
  de	
  escolha.	
  	
  Se	
  isso	
  é	
  assim,	
  um	
  dos	
  principais	
  problemas	
  da	
  filosofia	
  moral	
  poderia	
  ser	
  assim	
  formulado:	
   existem	
   técnicas	
   para	
   a	
   purificação	
   e	
   para	
   a	
   reorientação	
   de	
   uma	
   energia	
  que	
  é	
  naturalmente	
  egoísta,	
  de	
  tal	
  forma	
  que,	
  quando	
  chegam	
  os	
  momentos	
  de	
  escolha,	
  estaremos	
  certos	
  de	
  agir	
  corretamente?	
  Também	
  teremos	
  que	
  perguntar	
  se,	
  no	
  caso	
  de	
  existirem	
  essas	
   técnicas,	
   elas	
  deveriam	
  ser	
   simplesmente	
  descritas,	
   em	
   termos	
  quase-­‐psicológicos,	
  talvez	
  em	
  termos	
  psicológicos,	
  ou	
  se	
  elas	
  podem	
  ser	
  explicitadas	
  em	
  uma	
  forma	
  filosófica	
  mais	
  sistemática.	
  Eu	
  já	
  sugeri	
  que	
  uma	
  visão	
  pessimista,	
  que	
  alega	
  que	
  a	
  bondade	
  é	
  o	
  contraponto	
  de	
  um	
  poderoso	
  mecanismo	
  egocêntrico,	
  já	
  existe	
  na	
  filosofia	
  tradicional	
  e	
  na	
  teologia.	
  Discutirei,	
  mais	
  adiante,	
  a	
  técnica	
  que	
  Platão	
  pensou	
  que	
  seria	
  apropriada	
  para	
  essa	
  situação.	
  Mais	
  próximas	
  e	
  mais	
  familiares	
  para	
  nós	
  são	
  as	
  técnicas	
  da	
  religião,	
  das	
  quais	
  a	
  mais	
  amplamente	
  praticada	
  é	
  a	
  oração.	
  O	
  que	
  acontece	
  com	
  uma	
  técnica	
  como	
  essa	
  em	
  um	
  mundo	
  sem	
  Deus?	
  E	
  ela	
  pode	
  ser	
  transformada	
  para	
  fornecera	
  ao	
  menos	
  uma	
  parte	
  da	
  resposta	
  para	
  a	
  nossa	
  pergunta	
  central?	
  	
  A	
  oração,	
  propriamente,	
  não	
  é	
  um	
  pedido,	
  mas	
  simplesmente	
  uma	
  atenção	
  a	
  Deus,	
  o	
   que	
   é	
   uma	
   forma	
   de	
   amor.	
   Com	
   ela	
   vai	
   a	
   ideia	
   de	
   graça,	
   de	
   uma	
   assistência	
  sobrenatural	
   aos	
   esforços	
   humanos	
   que	
   superam	
   as	
   limitações	
   empíricas	
   da	
  personalidade.	
  A	
  que	
  se	
  assemelha	
  essa	
  atenção,	
  e	
  podem	
  aqueles	
  que	
  não	
  são	
  crentes	
  religiosos	
  ainda	
  imaginar	
  ter	
  proveito	
  de	
  uma	
  tal	
  atividade?	
  Vamos	
  examinar	
  o	
  assunto	
  considerando	
  ao	
  quê	
  se	
  assemelha	
  o	
  objeto	
  tradicional	
  dessa	
  atenção,	
  e	
  por	
  quais	
  meios	
  ele	
  é	
  afetado	
  por	
  seus	
  adoradores.	
  Vou	
  sugerir	
  que	
  Deus	
  era	
  (ou	
  é)	
  um	
  objeto	
  de	
  atenção	
  
único,	
   perfeito,	
   transcendente,	
   não	
   representável	
   e	
   necessariamente	
   real;	
   e	
   irei	
   adiante,	
  sugerindo	
  que	
  a	
  filosofia	
  moral	
  deveria	
  tentar	
  reter	
  um	
  conceito	
  central	
  que	
  tem	
  todas	
  essas	
  características.	
  Eu	
  as	
  considerarei	
  uma	
  por	
  uma,	
  muito	
  embora,	
  em	
  uma	
  grande	
  medida,	
  elas	
  se	
  interpenetrem	
  e	
  sobreponham-­‐se.	
  Vamos	
  considerar,	
  primeiro,	
  a	
  noção	
  de	
  um	
  objeto	
  de	
  atenção.	
  O	
  crente	
  religioso,	
  especialmente	
  se	
  o	
  seu	
  Deus	
  é	
  concebido	
  como	
  uma	
  pessoa,	
  está	
  na	
  feliz	
  posição	
  de	
  ser	
  capaz	
   de	
   focalizar	
   seu	
   pensamento	
   sobre	
   algo	
   que	
   é	
   uma	
   fonte	
   de	
   energia.	
   Tal	
  focalização,	
  com	
  tais	
  resultados,	
  é	
  natural	
  para	
  os	
  seres	
  humanos.	
  Considere	
  a	
  situação	
  de	
   estar	
   amando.	
   Considere	
   também	
   a	
   tentativa	
   de	
   confirmar	
   este	
   estar	
   amando,	
   e	
   a	
  necessidade,	
   em	
   tal	
   caso,	
  de	
  um	
  outro	
  objeto	
  para	
   cuidar.Nos	
   casos	
  que	
  envolvem	
  as	
  emoções	
  fortes	
  do	
  amor	
  sexual,	
  ou	
  do	
  ódio,	
  do	
  ressentimento	
  ou	
  do	
  ciúme,	
  a	
  “vontade	
  pura”	
   normalmente	
   pode	
   fazer	
   muito	
   pouco.	
   É	
   de	
   pouca	
   valia	
   a	
   gente	
   dizer,	
   para	
   si	
  mesmo,	
  “pare	
  de	
  amar,	
  pare	
  de	
  sentir	
  ressentimentos,	
  seja	
  justo”.	
  O	
  que	
  é	
  necessário	
  é	
  uma	
   reorientação	
   que	
   nos	
   fornecerá	
   uma	
   energia	
   de	
   tipo	
   diferente,	
   de	
   uma	
   fonte	
  diferente.	
   Perceba	
   as	
   metáforas	
   da	
   orientação	
   e	
   do	
   olhar.	
   A	
   “vontade”	
   existencialista	
  neo-­‐kantiana	
  é	
  um	
  princípio	
  de	
  puro	
  movimento.	
  Mas	
  isso	
  descreve	
  de	
  forma	
  imperfeita	
  em	
  que	
  consiste,	
  para	
  nós,	
  mudar.	
  Deixar	
  de	
  amar	
  deliberadamente	
  não	
  é	
  um	
  salto	
  da	
  vontade,	
  é	
  a	
  aquisição	
  de	
  novos	
  objetos	
  de	
  atenção,	
  e	
  assim,	
  de	
  novas	
  energias,	
  como	
  um	
  resultado	
  de	
  re-­‐focalizações.	
  A	
  metáfora	
  da	
  orientação	
  pode,	
  na	
  verdade,	
  também	
  cobrir	
  os	
  momentos	
  nos	
  quais	
  “esforços	
  de	
  vontade”	
  reconhecíveis	
  são	
  feitos,	
  mas	
  os	
  esforços	
  explícitos	
  da	
  vontade	
  são	
  apenas	
  uma	
  parte	
  da	
  situação	
  como	
  um	
  todo.	
  Que	
  a	
  atenção	
  a	
  Deus	
  é	
  uma	
  poderosa	
  fonte	
  de	
  energia	
  (frequentemente	
  boa),	
  isso	
  é	
  um	
  fato	
  psicológico.	
  É	
  também	
  um	
  fato	
  psicológico,	
  e	
  da	
  maior	
  importância	
  na	
  filosofia	
  moral,	
  que	
  nós	
  todos	
  podemos	
  receber	
  ajuda	
  moral	
  mediante	
  a	
   focalização	
  de	
  nossa	
  atenção	
  em	
  coisas	
  que	
  
 7 
sejam	
   valiosas:	
   pessoas	
   virtuosas,	
   a	
   grande	
   arte,	
   talvez	
   (discutirei	
   isso	
  mais	
   tarde)	
   a	
  própria	
  ideia	
  de	
  bondade.	
  Os	
  seres	
  humanos	
  são	
  naturalmente	
  “apegados”	
  e	
  quando	
  um	
  vínculo	
   parece	
   doloroso	
   ou	
  mau,	
   ele	
   é	
   prontamente	
   deslocado	
  por	
   outro	
   vínculo,	
   que	
  um	
  esforço	
  de	
  atenção	
  pode	
  encorajar.	
  Não	
  há	
  nada	
  de	
  esquisito	
  ou	
  místico	
  nisso,	
  nem	
  sobre	
   o	
   fato	
   que	
   nossa	
   habilidade	
   para	
   agir	
   bem	
   “quando	
   chega	
   a	
   ocasião”	
   depende	
  parcialmente,	
   talvez	
   largamente,	
   da	
   qualidade	
   de	
   nossos	
   objetos	
   tradicionais	
   de	
  atenção.	
   “Quaisquer	
   que	
   sejam	
   as	
   coisas	
   verdadeiras,	
   quaisquer	
   que	
   sejam	
   as	
   coisas	
  honestas,	
   quaisquer	
   que	
   sejam	
   as	
   coisas	
   justas,	
   quaisquer	
   que	
   sejam	
   as	
   coisas	
   puras,	
  quaisquer	
  que	
  sejam	
  as	
  coisas	
  amáveis,	
  quaisquer	
  que	
  sejam	
  as	
  coisas	
  dignas	
  de	
  elogio:	
  se	
  existe	
  alguma	
  virtude,	
  e	
  se	
  existe	
  algum	
  valor,	
  pense	
  nessas	
  coisas.”	
  A	
   noção	
   que	
   o	
   valor	
   deveria	
   ser,	
   em	
   algum	
   sentido,	
   unitário,	
   ou	
   mesmo	
   que	
  deveria	
  haver	
  um	
  único	
  e	
  supremo	
  conceito	
  de	
  valor,	
  pode	
  parecer,	
  se	
  a	
  gente	
  renuncia	
  à	
   ideia	
   de	
   Deus,	
   muito	
   longe	
   da	
   obviedade.	
   Porque	
   não	
   deveria	
   haver	
   muitos	
   tipos	
  diferentes	
   de	
   valores	
   morais	
   independentes?	
   Porque	
   tudo	
   deveria	
   ser	
   um,	
   aqui?	
   Os	
  hospícios	
  do	
  mundo	
  estão	
   lotados	
  de	
  pessoas	
  que	
  se	
   convenceram	
  de	
  que	
   tudo	
  é	
  um.	
  Poderia	
   ser	
   dito	
   que	
   “tudo	
   é	
   um”	
   é	
   uma	
   falsidade	
   perigosa	
   em	
   qualquer	
   nível,	
   com	
  exceção	
  do	
  mais	
  alto;	
  e	
   isso	
  pode,	
  de	
  fato,	
  ser	
  discernido?	
  É	
  francamente	
  evidente	
  que	
  uma	
   crença	
   na	
   unidade,	
   e	
   também	
   na	
   ordem	
   hierárquica	
   do	
  mundo	
  moral,	
   tem	
   uma	
  importância	
  psicológica.	
  A	
  noção	
  que	
  “tudo	
  deve	
  fazer	
  sentido	
  de	
  alguma	
  forma”,	
  ou	
  “há	
  uma	
   melhor	
   decisão	
   aqui”,	
   nos	
   preserva	
   do	
   desespero:	
   a	
   dificuldade	
   consiste	
   em	
  preservar	
  essa	
  consoladora	
  noção	
  de	
  uma	
  forma	
  que	
  não	
  seja	
  falsa.	
  Tão	
  pronto	
  qualquer	
  ideia	
   seja	
   um	
   consolo,	
   a	
   tendência	
   de	
   falsificá-­‐la	
   torna-­‐se	
   forte:	
   daí	
   o	
   problema	
  tradicional	
   de	
   prevenir-­‐se	
   a	
   ideia	
   de	
   Deus	
   de	
   degeneração	
   na	
   mente	
   do	
   crente.	
   É	
  verdade	
  que	
  o	
   intelecto	
  naturalmente	
  busca	
  a	
  unidade;	
   e	
  nas	
   ciências,	
  por	
  exemplo,	
   a	
  suposição	
   de	
   unidade	
   recompensa	
   de	
   forma	
   consistente	
   o	
   investigador.	
   Mas	
   de	
   que	
  modo	
  essa	
  ideia	
  perigosa	
  pode	
  ser	
  usada	
  na	
  moral?	
  É	
  inútil	
  pedir	
  um	
  julgamento	
  para	
  a	
  “linguagem	
  comum”,	
  pois	
  nós	
  estamos	
  lidando	
  com	
  conceitos	
  que	
  não	
  estão	
  à	
  mostra	
  na	
  linguagem	
  comum,	
  ou	
  ligados	
  sem	
  ambiguidade	
  com	
  as	
  palavras	
  comuns.	
  A	
  linguagem	
  comum	
  não	
  é	
  um	
  filósofo.	
  Poderíamos,	
  no	
  entanto,	
  partir	
  da	
  situação	
  da	
   linguagem	
  comum,	
  mediante	
  uma	
  reflexão	
   sobre	
   as	
   virtudes.	
   Os	
   conceitos	
   das	
   virtudes	
   e	
   as	
   palavras	
   familiares	
   que	
   os	
  nomeiam	
   são	
   importantes,	
   pois	
   eles	
   ajudam	
   a	
   tornar	
   mais	
   abertas	
   à	
   inspeção	
   certas	
  áreas	
   potencialmente	
   nebulosas	
   da	
   experiência.	
   Se	
   refletimos	
   sobre	
   a	
   natureza	
   das	
  virtudes,	
   somos	
   constantemente	
   levados	
   a	
   considerar	
   as	
   relações	
   delas	
   umas	
   com	
   as	
  outras.	
   A	
   ideia	
   de	
   uma	
   “ordem”	
   das	
   virtudes	
   se	
   auto-­‐sugere,	
   embora	
   possa	
  naturalmente	
   ser	
   difícil	
   colocar	
   isso	
   em	
   qualquer	
   forma	
   sistemática.	
   Por	
   exemplo,	
   se	
  refletimos	
  sobre	
  a	
  coragem	
  e	
  perguntamos	
  porque	
  pensamos	
  que	
  ela	
  é	
  uma	
  virtude,	
  que	
  tipo	
   de	
   coragem	
   é	
   a	
   mais	
   elevada,	
   o	
   que	
   distingue	
   a	
   coragem	
   da	
   impetuosidade,	
   da	
  ferocidade,	
   da	
   autoafirmação	
   e	
   assim	
   por	
   diante,	
   estamos	
   limitados,	
   em	
   nossa	
  explicação,	
  a	
  usar	
  os	
  nomes	
  das	
  outras	
  virtudes.	
  O	
  melhor	
  tipo	
  de	
  coragem	
  (aquela	
  que	
  faria	
   um	
  homem	
  agir	
   altruistamente	
   em	
  um	
   campo	
  de	
   concentração)	
   é	
   o	
   amor	
   firme,	
  calmo,	
   temperado,	
   inteligente...	
   Esta	
   pode	
   de	
   fato	
   não	
   ser	
   exatamente	
   a	
   descrição	
  correta,	
  mas	
  é	
  o	
   tipo	
  correto	
  de	
  descrição.	
  Se	
  existe	
  um	
  princípio	
  único	
  e	
  supremo	
  no	
  mundo	
  unido	
  das	
  virtudes,	
  e	
  se	
  o	
  nome	
  daquele	
  princípio	
  é	
  amor,	
  isso	
  é	
  algo	
  que	
  deverei	
  discutir	
   adiante.	
   Tudo	
   o	
   que	
   eu	
   sugiro	
   aqui	
   é	
   que	
   a	
   reflexão,	
   corretamente,	
   tende	
   a	
  unificar	
   o	
   mundo	
   moral,	
   e	
   que	
   a	
   crescente	
   sofisticação	
   moral	
   revela	
   uma	
   unidade	
  
 8 
crescente.	
   Em	
   que	
   consiste	
   ser	
   justo?	
   Chegamos	
   a	
   entender	
   isso	
   na	
   medida	
   em	
   que	
  chegamos	
  a	
  entender	
  as	
  relações	
  entre	
  a	
   justiça	
  e	
  as	
  outras	
  virtudes.	
  Uma	
  tal	
   reflexão	
  exige	
   egera	
   um	
   vocabulário	
   rico	
   e	
   diversificado	
   para	
   nomear	
   aspectos	
   da	
   bondade.	
  Trata-­‐se	
  de	
  uma	
  deficiência	
  da	
  maior	
  parte	
  da	
   filosofia	
  moral	
  contemporânea,	
  que	
  ela	
  abstém-­‐se	
  da	
  discussão	
  das	
  virtudes	
  separadas,	
  preferindo	
  tratar	
  diretamente	
  de	
  algum	
  conceito	
   soberano,	
   tal	
   como	
   sinceridade	
   ou	
   autenticidade	
   ou	
   liberdade,	
   e	
   com	
   isso	
  impondo,	
  parece-­‐me,	
  uma	
  ideia	
  de	
  unidade	
  não	
  discutida	
  e	
  vazia	
  e	
  empobrecendo	
  nossa	
  linguagem	
  moral	
  em	
  uma	
  área	
  importante.	
  	
  Falamos	
  de	
  um	
  “objeto	
  de	
  atenção”	
  e	
  de	
  um	
  inevitável	
  senso	
  de	
  “unidade”.	
  Vamos	
  adiante	
   agora	
   para	
   considerar,	
   em	
   terceiro	
   lugar,	
   a	
   ideia	
   de	
   ‘transcendência’,	
   ainda	
  muito	
  mais	
   difícil.	
   Tudo	
   o	
   que	
   foi	
   dito	
   até	
   agora	
   poderia	
   ser	
   dito	
   sem	
   o	
   benefício	
   da	
  metafísica.	
   Mas	
   agora	
   pode	
   ser	
   perguntado:	
   você	
   está	
   falando	
   de	
   uma	
   autoridade	
  transcendente	
   ou	
   de	
   um	
   dispositivo	
   psicológico?	
   Parece-­‐me	
   que	
   a	
   ideia	
   do	
  transcendente,	
   em	
   uma	
   ou	
   outra	
   forma,	
   pertence	
   à	
   moralidade:	
   mas	
   não	
   é	
   fácil	
   de	
  interpretar.	
   Da	
   mesma	
   forma	
   que	
   acontece	
   com	
   essas	
   grandes	
   e	
   elusivas	
   ideias,	
   ela	
  prontamente	
  toma	
  formas	
  que	
  são	
  falsas.	
  Há	
  uma	
  falsa	
  transcendência,	
  do	
  mesmo	
  modo	
  como	
   há	
   uma	
   falsa	
   unidade,	
   que	
   é	
   gerada	
   pelo	
   empirismo	
   moderno:	
   uma	
  transcendência	
  que	
  é,	
  na	
  verdade,	
  simplesmente	
  uma	
  exclusão,	
  uma	
  relegação	
  da	
  moral	
  para	
  uma	
  existência	
  sombria	
  em	
  termos	
  de	
  linguagem	
  emotiva,	
  imperativos,	
  padrões	
  de	
  conduta,	
  atitudes.	
  “Valor”	
  não	
  pertence	
  ao	
  interior	
  do	
  mundo	
  das	
  funções	
  de	
  verdade,	
  ao	
  mundo	
  da	
  ciência	
  e	
  das	
  proposições	
  fatuais.	
  Assim,	
  ela	
  precisa	
  viver	
  em	
  outro	
  lugar.	
  Ela	
  é	
   então	
   vinculada	
   de	
   alguma	
   forma	
   à	
   vontade	
   humana,	
   uma	
   sombra	
   aderente	
   a	
   uma	
  sombra.	
  O	
  resultado	
  é	
  o	
  tipo	
  de	
  solipsismo	
  moral	
  árido	
  que	
  é	
  oferecido	
  em	
  tantos	
  assim	
  chamados	
   livros	
   de	
   ética.	
   Um	
   instrumento	
   para	
   criticar	
   a	
   falsa	
   transcendência,	
   em	
  muitas	
  de	
  suas	
  formas,	
  nos	
  foi	
  dado	
  por	
  Marx	
  no	
  conceito	
  de	
  alienação.	
  Há,	
  no	
  entanto,	
  alguma	
   transcendência	
   verdadeira,	
   ou	
   esta	
   ideia	
   é	
   sempre	
   um	
   sonho	
   consolador	
  projetado	
  pela	
  necessidade	
  humana	
  sobre	
  um	
  céu	
  vazio?	
  É	
   difícil	
   ser	
   exato	
   aqui.	
   Poderíamos	
   partir	
   da	
   afirmação	
   que	
   a	
   moralidade,	
   a	
  bondade,	
  é	
  uma	
  forma	
  de	
  realismo.	
  A	
  ideia	
  de	
  um	
  homem	
  realmente	
  bom,	
  vivendo	
  em	
  um	
   mundo	
   particular	
   de	
   sonhos,	
   parece	
   inaceitável.	
   Naturalmente,	
   um	
   homem	
   bom	
  pode	
   ser	
   infinitamente	
   excêntrico,	
   mas	
   ele	
   precisa	
   conhecer	
   certas	
   coisas	
   sobre	
   sua	
  vizinhança,	
  e	
  o	
  caso	
  mais	
  óbvio	
  é	
  o	
  da	
  existência	
  de	
  outras	
  pessoas	
  e	
  suas	
  exigências.	
  O	
  principal	
  inimigo	
  da	
  excelência	
  na	
  moralidade	
  (e	
  também	
  na	
  arte)	
  é	
  a	
  fantasia	
  pessoal:	
  o	
  tecido	
  do	
  auto-­‐engrandecimento	
  e	
  dos	
  desejos	
  e	
  sonhos	
  consoladores,	
  que	
   impedem	
  a	
  pessoa	
  de	
  ver	
  o	
  que	
  está	
  lá,	
  fora	
  de	
  nós.	
  Rilke	
  disse,	
  sobre	
  Cézanne,	
  que	
  ele	
  não	
  pintava	
  ‘eu	
  gosto	
  disso’,	
  ele	
  pintava	
   ‘lá	
  está’.	
   Isto	
  não	
  é	
   fácil,	
  e	
  exige,	
  na	
  arte	
  ou	
  na	
  moral,	
  uma	
  disciplina.	
  Poderíamos	
  dizer	
  aqui	
  que	
  a	
  arte	
  é	
  uma	
  excelente	
  analogia	
  da	
  moral,	
  ou,	
  na	
  verdade,	
  que	
  ela	
  é,	
  nesse	
  aspecto,	
  uma	
  instância	
  da	
  moral.	
  Cessamos	
  de	
  ser	
  para	
  prestar	
  atenção	
   à	
   existência	
   de	
   alguma	
   outra	
   coisa,	
   um	
   objeto	
   natural,	
   uma	
   pessoa	
   em	
  necessidade.	
   Podemos	
   ver,	
   na	
   arte	
   medíocre,	
   onde	
   talvez	
   isso	
   seja	
   ainda	
   mais	
  claramente	
  visto	
  do	
  que	
  na	
  conduta	
  medíocre,	
  a	
  intrusão	
  da	
  fantasia,	
  a	
  afirmação	
  do	
  eu,	
  o	
  obscurecimento	
  de	
  qualquer	
  reflexão	
  sobre	
  o	
  mundo	
  real.	
  Pode-­‐se	
   concordar	
   que	
   a	
   direção	
   da	
   atenção	
   deveria	
   adequadamente	
   ser	
   para	
  fora,	
  para	
  longe	
  do	
  eu,	
  mas	
  dir-­‐se-­‐á	
  que	
  há	
  um	
  longo	
  passo	
  da	
  ideia	
  de	
  realismo	
  para	
  a	
  ideia	
  de	
  transcendência.	
  Penso,	
  no	
  entanto,	
  que	
  essas	
  duas	
   ideias	
  estão	
  relacionadas	
  e	
  podemos	
  ver	
  a	
  relação	
  entre	
  elas	
  particularmente	
  no	
  caso	
  de	
  nossa	
  apreensão	
  da	
  beleza.	
  
 9 
A	
   ligação	
   aqui	
   é	
   o	
   conceito	
   de	
   indestrutibilidade	
   ou	
   incorruptibilidade.	
   O	
   que	
   é	
  verdadeiramente	
  belo	
  é	
  “inacessível”	
  e	
  não	
  pode	
  ser	
  possuído	
  ou	
  destruído.	
  A	
  estátua	
  é	
  quebrada,	
   a	
   flor	
   murcha,	
   a	
   experiência	
   cessa,	
   mas	
   algo	
   não	
   sofreu	
   de	
   decadência	
   e	
  mortalidade.	
  Quase	
  tudo	
  que	
  nos	
  consola	
  é	
  falso,	
  e	
  não	
  é	
  fácil	
  de	
  impedir	
  a	
  degeneração	
  dessa	
   ideia	
   em	
  um	
  vago	
  misticismo	
   shelleyano.	
  No	
   caso	
   da	
   ideia	
   de	
   um	
  Deus	
   pessoal	
  transcendente,	
   a	
   degeneração	
   da	
   ideia	
   parece	
   dificilmente	
   evitável:	
   os	
   teólogos	
   estão	
  ocupados	
  em	
  suas	
  escrivaninhas,	
  nesse	
  exato	
  momento,	
  tentando	
  desfazer	
  os	
  resultados	
  dessa	
   degeneração.	
   No	
   caso	
   da	
   beleza,	
   quer	
   na	
   arte	
   ou	
   na	
   natureza,	
   o	
   senso	
   de	
  separação	
   do	
   processo	
   temporal	
   está	
   conectado	
   talvez	
   com	
   conceitos	
   de	
   perfeição	
   de	
  forma	
  e	
  “autoridade”,	
  que	
  não	
  são	
  fáceis	
  de	
  transferir	
  para	
  o	
  campo	
  da	
  moral.	
  Aqui	
  eu	
  não	
  estou	
  segura	
  se	
  isto	
  é	
  uma	
  analogia	
  ou	
  uma	
  instância.	
  É	
  como	
  se	
  pudéssemos	
  ver	
  a	
  própria	
  beleza	
  de	
  uma	
  forma	
  em	
  que	
  não	
  podemos	
  ver	
  a	
  própria	
  bondade.	
  (Platão	
  diz	
  isso	
   no	
   Fedro	
   250e).	
   Eu	
   posso	
   experimentar	
   a	
   transcendência	
   do	
   belo,	
   mas	
   não	
   (eu	
  penso)	
  a	
  transcendência	
  do	
  bom.	
  Coisas	
  belas	
  contêm	
  a	
  beleza	
  de	
  uma	
  forma	
  na	
  qual	
  os	
  atos	
  bons	
  não	
  contêm	
  exatamente	
  o	
  bom,	
  porque	
  a	
  beleza	
  é,	
  parcialmente,	
  uma	
  questão	
  dos	
   sentidos.	
   Assim,	
   se	
   nós	
   falamos	
   do	
   bom	
   como	
   transcendente,	
   estamos	
   falando	
   de	
  algo	
  ainda	
  mais	
  complicado	
  e	
  que	
  não	
  pode	
  ser	
  experimentado,	
  mesmo	
  quando	
  vemos	
  o	
  homem	
  altruísta	
   no	
   campo	
  de	
   concentração.	
  Aqui	
   seríamos	
   tentados	
   a	
   usar	
   a	
   palavra	
  “fé”,	
   se	
   ela	
   pudesse	
   ser	
   purgada	
   de	
   suas	
   associações	
   religiosas.	
   “O	
   que	
   é	
  verdadeiramente	
   bom	
   éincorruptível	
   e	
   indestrutível”.	
   “A	
   bondade	
   não	
   está	
   nesse	
  mundo”.	
  Essas	
  afirmações	
  soam	
  como	
  enunciados	
  altamente	
  metafísicos.	
  Podemos	
  dar	
  a	
  elas	
  algum	
  significado	
  claro	
  ou	
  são	
  apenas	
  essas	
  coisas	
  que	
  nos	
   “sentimos	
   inclinado	
  a	
  dizer”?	
  	
  Penso	
  que	
  a	
  ideia	
  de	
  transcendência	
  aqui	
  se	
  conecta	
  com	
  duas	
  ideias	
  separadas,	
  e	
  me	
  ocuparei	
   com	
  ambas	
  mais	
  adiante:	
  perfeição	
   e	
  certeza.	
  Não	
  estamos	
  certos	
  que	
  há	
  uma	
   “direção	
   verdadeira”	
   para	
   uma	
   melhor	
   conduta,	
   que	
   a	
   bondade	
   “realmente	
  importa”,	
   e	
  esta	
  certeza	
  sobre	
  um	
  padrão	
  não	
  sugere	
  a	
   ideia	
  de	
  permanência	
  que	
  não	
  pode	
  ser	
   reduzida	
  a	
  algum	
  conjunto	
  de	
   termos	
  psicológicos	
  ou	
  empíricos	
  de	
  qualquer	
  outro	
   tipo?	
  É	
  verdade	
  que	
  existe	
  um	
  poder	
  psicológico	
  que	
  deriva	
  da	
  simples	
   ideia	
  de	
  um	
   objeto	
   transcendente,	
   e	
   poderíamos	
   ainda	
   mais	
   dizer	
   acerca	
   de	
   um	
   objeto	
  transcendente	
   que	
   ele	
   é	
   até	
   certo	
   ponto	
   misterioso;	
   	
   isto	
   se	
   conecta	
   com	
   as	
  considerações	
   já	
   feitas	
   anteriormente	
   sobre	
   o	
   tópico	
   da	
   “atenção”.	
   Mas	
   uma	
   análise	
  redutiva,	
  por	
  exemplo,	
   em	
   termos	
   freudianos	
  ou	
  marxistas,	
  parece	
  adequada	
  para	
   ser	
  aplicada	
   aqui,	
   apenas	
   para	
   uma	
   forma	
   degenerada	
   de	
   uma	
   concepção	
   acerca	
   da	
   qual	
  permanecemos	
   certos	
   que	
   uma	
   forma	
   mais	
   elevada	
   e	
   invulnerável	
   da	
   mesma	
   deve	
  existir.	
  A	
   ideia,	
  reconhecidamente,	
  permanece	
  muito	
  difícil.	
  Como	
  podemos	
  conectar	
  o	
  realismo	
   que	
   deve	
   envolver	
   uma	
   contemplação	
   penetrante	
   da	
   miséria	
   e	
   do	
   mal	
   do	
  mundo,	
  com	
  um	
  senso	
  do	
  bom	
  sem	
  corrupção,	
  sem	
  que	
  a	
  última	
  ideia	
  torne-­‐se	
  o	
  sonho	
  meramente	
  consolador?	
  (Penso	
  que	
  isso	
  coloca	
  um	
  problema	
  central	
  na	
  filosofia	
  moral.)	
  Também,	
  em	
  que	
  consiste	
  para	
  alguém,	
  que	
  não	
  é	
  um	
  crente	
  religioso	
  e	
  não	
  é	
  algum	
  tipo	
  de	
   místico,	
   aprender	
   alguma	
   forma	
   separada	
   de	
   bondade,	
   por	
   trás	
   dos	
   casos	
  multiformes	
  de	
  boa	
  conduta?	
  Essa	
   ideia	
  não	
  deveria	
   ser	
   reduzida	
  à	
  noção	
  muito	
  mais	
  inteligível	
  da	
  inter-­‐relação	
  das	
  virtudes,	
  acrescida	
  de	
  um	
  senso	
  puramente	
  subjetivo	
  da	
  certeza	
  dos	
  juízos?	
  Nesse	
   ponto,	
   a	
   esperança	
   de	
   responder	
   essas	
   questões	
   poderia	
   nos	
   levar	
   a	
  considerar	
   os	
   seguintes	
   atributos,	
   intimamente	
   relacionados:	
   perfeição	
   (o	
   bom	
  
 10 
absoluto)	
   e	
   existência	
   necessária.	
   Esses	
   atributos,	
   em	
   verdade,	
   são	
   tão	
   intimamente	
  conectados	
  que	
  de	
  alguns	
  pontos	
  de	
  vista	
  eles	
   são	
  o	
  mesmo.	
   (Prova	
  ontológica.)	
  Pode	
  parecer	
  curioso	
  perguntar	
  se	
  a	
  ideia	
  de	
  perfeição	
  (enquanto	
  oposta	
  à	
  ideia	
  de	
  mérito,	
  ou	
  melhoria)	
  é	
  realmente	
  uma	
  ideia	
  importante,	
  e	
  que	
  tipo	
  de	
  papel	
  ela	
  pode	
  desempenhar.	
  Bem,	
  será	
   importante	
  medir	
  e	
  comparar	
  coisas	
  e	
  saber	
  quão	
  boas	
  elas	
  são?	
  Penso	
  que	
  deveríamos	
  dizer	
  que	
   sim,	
   em	
  qualquer	
   campo	
  que	
  nos	
   interessa	
  ou	
  nos	
  diz	
   respeito.	
  Uma	
  compreensão	
  profunda	
  de	
  qualquer	
  campo	
  da	
  atividade	
  humana	
  (da	
  pintura,	
  por	
  exemplo)	
  envolve	
  uma	
  crescente	
   revelação	
  de	
  graus	
  de	
  excelência,	
   e,	
   freqüentemente,	
  uma	
   revelação	
  que	
  há,	
   de	
   fato,	
   pouco	
  que	
   seja	
  muito	
  bom	
  e	
  nada	
  que	
   seja	
  perfeito.	
  O	
  aprofundamento	
   da	
   compreensão	
   da	
   conduta	
   humana	
   opera	
   de	
   uma	
   forma	
   similar.	
  Chegamos	
   a	
   perceber	
   escalas,	
   distâncias,	
   padrões	
   e	
   podemos	
   nos	
   inclinar	
   a	
   ver	
   como	
  menos	
  do	
  que	
  excelentes	
  o	
  que	
  previamente	
  estávamos	
  preparados	
  para	
  ‘deixar	
  passar’.	
  (Isso	
   não	
   precisa,	
   naturalmente,	
   impedir	
   a	
   operação	
   da	
   virtude	
   da	
   tolerância:	
   a	
  tolerância	
   pode	
   ser,	
   na	
   verdade	
   deveria	
   ser,	
   clarividente.	
   A	
   ideia	
   de	
   perfeição	
   opera	
  assim	
  no	
  âmbito	
  de	
  um	
  campo	
  de	
  estudo,	
  produzindo	
  um	
  crescente	
   senso	
  de	
  direção.	
  Dizer	
   isso	
   não	
   é	
   talvez	
   dizer	
   nada	
   muito	
   surpreendente;	
   e	
   um	
   reducionista	
   poderia	
  argumentar	
  dizendo	
  que	
  uma	
  habilidade	
   crescentemente	
   refinada	
  para	
   comparar	
  não	
  precisa	
  implicar	
  nada	
  além	
  de	
  si	
  mesma.	
  A	
  ideia	
  de	
  perfeição	
  poderia,	
  por	
  assim	
  dizer,	
  ser	
  vazia.	
  Vamos	
  considerar	
  o	
  caso	
  da	
  conduta.	
  O	
  que	
  dizer	
  da	
  ordem	
  “Seja	
  então	
  perfeito?”	
  Não	
  seria	
  mais	
  sensato	
  dizer	
   “Seja	
  então	
   ligeiramente	
  melhor?”	
  Alguns	
  psicólogos	
  nos	
  advertem	
  que,	
   se	
  nossos	
  padrões	
   são	
  muito	
  altos,	
  nos	
   tornaremos	
  neuróticos.	
  Parece-­‐me	
  que	
  a	
  ideia	
  de	
  amor	
  surge	
  necessariamente	
  nesse	
  contexto.	
  A	
  ideia	
  de	
  perfeição	
  nos	
  move	
  e	
  possivelmente	
  nos	
  muda	
  (como	
  artistas,	
  operários,	
  agentes),	
  porque	
  ela	
  inspira	
  amor	
  na	
  parte	
  de	
  nós	
  que	
  é	
  mais	
  valiosa.	
  Não	
  podemos	
  sentir	
  amor	
  puro	
  por	
  um	
  padrão	
  medíocre,	
  mais	
  do	
  que	
  podemos	
  sentir	
  pelo	
  trabalho	
  de	
  um	
  artista	
  medíocre.	
  A	
  ideia	
  de	
  perfeição	
  é	
   também	
  um	
  produto	
  natural	
  da	
  ordem.	
  Em	
  sua	
   luz	
   chegamos	
  a	
  ver	
  que	
  A,	
  que	
   superficialmente	
   se	
   parece	
   com	
   B,	
   é	
   realmente	
   melhor	
   do	
   que	
   B.	
   E	
   isso	
   pode	
  ocorrer,	
  na	
  verdade	
  deve	
  ocorrer,	
  sem	
  que	
  a	
  ideia	
  soberana	
  seja,	
  em	
  qualquer	
  sentido,	
  “isolada”.	
   Na	
   verdade,	
   está	
   em	
   sua	
   natureza	
   que	
   não	
   podemos	
   fazer	
   com	
   que	
   fique	
  isolada.	
  Este	
  é	
  o	
  sentido	
  verdadeiro	
  da	
  “indefinibilidade”	
  do	
  bom,	
  ao	
  qual	
   foi	
  dado	
  um	
  sentido	
  vulgar	
  por	
  Moore	
  e	
  seus	
  seguidores.	
  Ele	
  sempre	
  reside	
  além,	
  e	
  é	
  a	
  partir	
  desse	
  além	
  que	
  ele	
  exerce	
  sua	
  autoridade.	
  Aqui	
  novamente	
  a	
  palavra	
  parece	
  naturalmente	
  em	
  seu	
   lugar,	
   e	
   é	
   no	
   trabalho	
   dos	
   artistas	
   que	
   nós	
   vemos	
   a	
   operação	
  mais	
   claramente.	
  O	
  verdadeiro	
  artista	
  é	
  obediente	
  a	
  uma	
  concepção	
  de	
  perfeição	
  com	
  a	
  qual	
   seu	
   trabalho	
  está	
   constantemente	
   relacionado,	
   e	
   re-­‐relacionado	
   no	
   que	
   parece	
   ser	
   uma	
   maneira	
  externa.	
   Podemos,	
   naturalmente,	
   tentar	
   “encarnar”	
   a	
   ideia	
   de	
   perfeição,	
   dizendo	
   para	
  nós	
  mesmos	
   “quero	
   escrever	
   como	
   Shakespeare”	
   ou	
   “quero	
   pintar	
   como	
   Piero”.	
  Mas,	
  naturalmente,	
   sabemos	
   que	
   Shakespeare	
   e	
   Piero,	
   apesar	
   de	
   praticamente	
   deuses,	
   não	
  sãodeuses,	
  e	
  que	
  temos	
  que	
  dar	
  conta	
  de	
  nossa	
  tarefa	
  solitária	
  e	
  diferentemente,	
  e	
  que,	
  para	
   além	
   dos	
   detalhes	
   da	
   habilidade	
   e	
   da	
   crítica,	
   somente	
   há	
   a	
   magnética	
   e	
   não-­‐representável	
   ideia	
   do	
   bom,	
   que	
   permanece	
   não	
   “vazia”,	
   tanto	
   quanto	
   misteriosa.	
   E	
  assim	
  também	
  na	
  esfera	
  da	
  conduta	
  humana.	
  Talvez	
  se	
  diga:	
  essas	
  são	
  simplesmente	
  apenas	
  generalizações	
  empíricas	
  sobre	
  a	
  psicologia	
  do	
  esforço	
  ou	
  da	
  melhoria,	
  ou	
  qual	
  status	
  você	
  pretende	
  que	
  essas	
  afirmações	
  têm?	
  Trata-­‐se	
   apenas	
   de	
   uma	
  questão	
   de	
   “isto	
   funciona”	
   ou	
   “é	
   como	
   se	
   fosse	
   assim”?	
  
 11 
Vamos	
  considerar	
  qual	
  poderia	
  ser	
  a	
  resposta	
  se	
  o	
  nosso	
  tema	
  de	
  discussão	
  não	
  fosse	
  o	
  Bom,	
   e	
   sim	
   Deus.	
   Deus	
   existe	
   necessariamente.	
   Tudo	
   o	
   mais	
   que	
   existe,	
   existe	
  contingentemente.	
  O	
  que	
  isso	
  quer	
  dizer?	
  Aqui	
  estou	
  supondo	
  que	
  não	
  há	
  uma	
  “prova”	
  plausível	
  da	
  existência	
  de	
  Deus,	
  exceto	
  alguma	
  forma	
  da	
  prova	
  ontológica,	
  uma	
  prova,	
  incidentalmente,	
  que	
  deve	
  agora	
  assumir	
  uma	
  crescente	
  importância	
  na	
  teologia	
  como	
  resultado	
  da	
  recente	
  “desmitologização”.	
  Se	
  considerada	
  cuidadosamente,	
  no	
  entanto,	
  a	
  prova	
   ontológica	
   é	
   vista	
   como	
   sendo	
   não	
   exatamente	
   uma	
   prova,	
   mas	
   ao	
   contrário,	
  como	
   uma	
   clara	
   afirmação	
   de	
   fé	
   (ela	
   é	
   frequentemente	
   considerada	
   apropriada	
   para	
  aqueles	
   já	
   convencidos),	
   que	
   poderia	
   apenas	
   ser	
   tornada	
   confiável	
   com	
  base	
   em	
  uma	
  certa	
   quantidade	
   de	
   experiência.	
   Essa	
   afirmação	
   poderia	
   ser	
   considerada	
   de	
   várias	
  formas.	
   O	
   desejo	
   por	
   Deus	
   está	
   certo	
   de	
   receber	
   uma	
   resposta.	
   Minha	
   concepção	
   de	
  Deus	
   contém	
   a	
   certeza	
   de	
   sua	
   própria	
   realidade.	
   Deus	
   é	
   um	
   objeto	
   de	
   amor	
   que,	
   de	
  forma	
  única,	
  exclui	
  dúvida	
  e	
  relativismo.	
  Afirmações	
  obscuras	
  como	
  essas	
  naturalmente	
  seriam	
   recebidas	
   com	
   pouca	
   simpatia	
   por	
   filósofos	
   analíticos,	
   que	
   separariam	
   seu	
  conteúdo	
  entre	
  o	
  fato	
  psicológico	
  e	
  o	
  absurdo	
  metafísico,	
  e	
  que	
  poderiam	
  observar	
  que	
  podemos	
   igualmente	
  considerar	
   “Eu	
   sei	
  que	
  meu	
  Redentor	
  viveu”,	
   como	
  afirmado	
  por	
  Handel,	
   como	
   um	
   argumento	
   filosófico.	
   Deixo	
   de	
   lado	
   se	
   eles	
   estão	
   certos	
   acerca	
   de	
  “Deus”:	
  mas	
  o	
  que	
  dizer	
  sobre	
  o	
  destino	
  de	
  “Bom”?	
  As	
  dificuldades	
  parecem	
  similares.	
  Qual	
   condição	
   podemos	
   conceder	
   para	
   a	
   ideia	
   de	
   certeza	
   que	
   efetivamente	
   parece	
  vincular-­‐se	
   à	
   ideia	
  de	
  bom?	
  Ou	
  para	
   a	
  noção	
  que	
  nós	
  precisamos	
   receber	
  um	
   retorno	
  quando	
  o	
  bom	
  é	
   sinceramente	
  desejado?	
   (O	
   conceito	
  de	
  graça	
   	
  pode	
   ser	
  prontamente	
  secularizado.)	
  	
  O	
  que	
  é	
  formulado	
  aqui	
  parece	
  diferente	
  de	
  um	
  “como	
  se”	
  ou	
  de	
  um	
  “isso	
  funciona”.	
   Naturalmente,	
   precisamos	
   evitar	
   aqui,	
   como	
   no	
   caso	
   de	
   Deus,	
   qualquer	
  conotação	
  material	
  pesada	
  acerca	
  da	
  enganosa	
  palavra	
  “existe”.	
  Igualmente,	
  no	
  entanto,	
  uma	
   convicção	
   de	
   certeza	
   puramente	
   subjetiva,	
   que	
   poderia	
   receber	
   uma	
   explicação	
  psicológica	
  pronta,	
  parece	
  menos	
  do	
  que	
  suficiente.	
  O	
  problema	
  poderia	
  ser	
  realmente	
  subdividido	
  sem	
  resíduo,	
  por	
  um	
  cuidadoso	
  analista	
  da	
   	
   linguagem,	
  em	
  partes	
  que	
  ele	
  julgaria	
  inócuas?	
  	
  Um	
   pouco	
   de	
   luz	
   pode	
   ser	
   jogada	
   no	
   assunto	
   se	
   voltamos,	
   agora,	
   depois	
   da	
  discussão	
  intermediária,	
  para	
  a	
  ideia	
  de	
  “realismo”,	
  que	
  foi	
  usada	
  anteriormente	
  em	
  um	
  sentido	
  normativo:	
  isto	
  é,	
  foi	
  assumido	
  que	
  era	
  melhor	
  saber	
  o	
  que	
  era	
  real	
  do	
  que	
  estar	
  em	
  um	
  estado	
  de	
   fantasia	
  ou	
   ilusão.	
  É	
  verdade	
  que	
  os	
   seres	
  humanos	
  não	
  conseguem	
  suportar	
   muita	
   realidade;	
   e	
   uma	
   consideração	
   acerca	
   do	
   significado	
   do	
   esforço	
   para	
  encarar	
   a	
   realidade	
   e	
   quais	
   as	
   técnicas	
   para	
   isso,	
   pode	
   servir	
   tanto	
   para	
   iluminar	
   a	
  necessidade	
   ou	
   a	
   certeza	
   que	
   parecem	
  vincular-­‐se	
   ao	
   “o	
  Bom”;	
   e	
   também	
  nos	
   levar	
   a	
  uma	
   reinterpretação	
   da	
   “vontade”	
   e	
   da	
   “liberdade”	
   em	
   relação	
   ao	
   conceito	
   de	
   amor.	
  Aqui,	
   novamente,	
   parece-­‐me	
   que	
   a	
   arte	
   é	
   a	
   pista.	
   A	
   arte	
   apresenta	
   os	
   mais	
  compreensíveis	
  exemplos	
  da	
  quase	
   irresistível	
   tendência	
  humana	
  para	
  buscar	
  consolo	
  na	
  fantasia,	
  e	
  também	
  do	
  esforço	
  para	
  resistir	
  a	
  isso,	
  e	
  a	
  visão	
  da	
  realidade	
  que	
  vem	
  com	
  o	
   sucesso.	
   O	
   sucesso,	
   de	
   fato,	
   é	
   raro.	
   Praticamente	
   toda	
   a	
   arte	
   é	
   uma	
   forma	
   de	
  consolação	
  pela	
  fantasia,	
  e	
  poucos	
  artistas	
  alcançam	
  a	
  visão	
  do	
  real.	
  O	
  talento	
  do	
  artista	
  pode	
  ser	
  empregado	
  facilmente,	
  e	
  isso	
  ocorre	
  naturalmente,	
  para	
  produzir	
  uma	
  pintura	
  cujo	
   propósito	
   é	
   o	
   consolo	
   e	
   o	
   engrandecimento	
   de	
   seu	
   autor,	
   e	
   a	
   projeção	
   de	
   suas	
  obsessões	
   e	
  desejos	
  pessoais.	
   Calar	
   e	
   expulsar	
  o	
   eu,	
   contemplar	
   e	
  delinear	
   a	
  natureza	
  com	
  uma	
  visão	
  clara,	
  isso	
  não	
  é	
  fácil	
  e	
  exige	
  uma	
  disciplina	
  moral.	
  Um	
  grande	
  artista	
  é,	
  em	
  relação	
  ao	
  seu	
  trabalho,	
  um	
  homem	
  bom,	
  e,	
  no	
  sentido	
  verdadeiro,	
  um	
  homem	
  livre.	
  
 12 
O	
   consumidor	
   de	
   arte	
   tem	
   uma	
   tarefa	
   análoga	
   à	
   do	
   produtor:	
   ser	
   suficientemente	
  disciplinado	
  para	
  ver	
  tanta	
  realidade	
  na	
  obra	
  quanto	
  àquela	
  que	
  o	
  artista	
  teve	
  sucesso	
  em	
   ali	
   colocar,	
   e	
   não	
   “usá-­‐la	
   como	
   mágica”.	
   A	
   apreciação	
   da	
   beleza	
   na	
   arte	
   ou	
   na	
  natureza	
   não	
   é	
   apenas	
   (por	
   todas	
   as	
   suas	
   dificuldades)	
   o	
   exercício	
   espiritual	
   mais	
  facilmente	
  disponível;	
   ela	
   é	
   também	
  um	
   ingresso	
   completamente	
   adequado	
  na	
   (e	
  não	
  apenas	
  uma	
  analogia	
  para)	
  boa	
  vida,	
  desde	
  que	
  ela	
  é	
  a	
  aferição	
  do	
  egoísmo	
  no	
  interesse	
  de	
   ver	
   o	
   real.	
   Naturalmente,	
   os	
   grandes	
   artistas	
   são	
   “personalidades”	
   e	
   tem	
   estilos	
  especiais;	
   mesmo	
   Shakespeare	
   ocasionalmente,	
   muito	
   ocasionalmente,	
   revela	
   uma	
  obsessão	
   pessoal.	
   Mas	
   a	
   arte	
   maior	
   é	
   “impessoal”,	
   porque	
   ela	
   nos	
   mostra	
   o	
   mundo,	
  nosso	
   mundo	
   e	
   não	
   um	
   outro,	
   com	
   uma	
   clareza	
   que	
   nos	
   surpreende	
   e	
   maravilha	
  simplesmenteporque	
  não	
  estamos	
  habituados,	
  na	
  verdade,	
  a	
  olhar	
  para	
  o	
  mundo	
  real.	
  Naturalmente,	
  também,	
  os	
  artistas	
  são	
  elaboradores	
  de	
  padrões.	
  As	
  exigências	
  de	
  forma,	
  e	
  a	
  questão	
  de	
  “quanta	
  forma”	
  trazer	
  à	
  tona,	
  constituem	
  um	
  dos	
  principais	
  problemas	
  da	
  arte.	
  Mas	
  é	
  quando	
  a	
  forma	
  é	
  usada	
  para	
  isolar,	
  explorar,	
  mostrar	
  algo	
  que	
  é	
  verdadeiro,	
  que	
   nós	
   somos	
  mais	
   altamente	
   tocados	
   e	
   iluminados.	
   Platão	
   diz	
   (República,	
   VII,	
   532)	
  que	
  os	
  technai	
   tem	
  o	
  poder	
  de	
  conduzir	
  a	
  melhor	
  parte	
  da	
  alma	
  à	
  visão	
  daquilo	
  que	
  é	
  mais	
  excelente	
  na	
  realidade.	
  Isso	
  descreve	
  bem	
  o	
  papel	
  da	
  grande	
  arte	
  como	
  educadora	
  e	
   reveladora.	
   Considere	
   o	
   que	
   aprendemos	
   contemplando	
   os	
   personagens	
   de	
  Shakespeare	
   ou	
   Tolstoy,	
   ou	
   as	
   pinturas	
   de	
   Velasquez	
   ou	
   Ticiano.	
   O	
   que	
   aprendemos	
  aqui	
  é	
  algo	
  acerca	
  da	
  qualidade	
  real	
  da	
  natureza	
  humana,	
  quando	
  ela	
  é	
  vista	
  pelo	
  olhar	
  justo	
  e	
  compassivo	
  do	
  artista	
  com	
  uma	
  clareza	
  que	
  não	
  se	
  encontra	
  na	
  agitação	
  egoísta	
  da	
  vida	
  cotidiana.	
  É	
  importante,	
  também,	
  que	
  a	
  grande	
  arte	
  nos	
  ensina	
  de	
  que	
  modo	
  as	
  coisas	
  reais	
  podem	
  ser	
  olhadas	
  e	
  amadas	
  sem	
  serem	
  aprisionadas	
  e	
  usadas,	
  sem	
  serem	
  apropriadas	
  no	
  ganancioso	
  organismo	
  do	
  eu.	
  Esse	
  exercício	
  de	
  desvinculação	
  é	
  difícil	
  e	
  valioso,	
  quer	
  a	
  coisa	
  contemplada	
  seja	
  um	
  ser	
  humano	
  ou	
  a	
  raiz	
  de	
  uma	
  árvore	
  ou	
  a	
  vibração	
  de	
  uma	
  cor	
  ou	
  um	
  som.	
  A	
  contemplação	
  não-­‐sentimental	
  da	
  natureza	
  exibe	
  a	
  mesma	
  qualidade	
  do	
  desprendimento:	
  o	
  egoísmo	
  concerne	
  à	
  vaidade,	
  nada	
  existe	
  exceto	
  as	
  coisas	
  que	
  são	
  vistas.	
  A	
  beleza	
  é	
  o	
  que	
  atrai	
  esse	
  tipo	
  particular	
  de	
  atenção	
  não-­‐egoísta.	
  É	
  óbvio,	
  aqui,	
  qual	
   é	
   o	
   papel,	
   para	
   o	
   artista	
   ou	
   espectador,	
   da	
   boa	
   e	
   exata	
   visão:	
   não-­‐sentimental,	
  desprendida,	
  altruísta,	
  atenção	
  objetiva.	
  Também	
  é	
  claro	
  que	
  nas	
  situações	
  morais	
  uma	
  exatidão	
   similar	
   é	
   exigida.	
   Eu	
   sugeriria	
   que	
   a	
   autoridade	
   do	
   Bom	
   parece	
   a	
   nós	
   algo	
  necessário	
  porque	
  o	
  realismo	
  (a	
  habilidade	
  para	
  perceber	
  a	
  realidade)	
  necessário	
  para	
  a	
  bondade	
  é	
  um	
  tipo	
  de	
  habilidade	
  intelectual	
  para	
  perceber	
  o	
  que	
  é	
  verdadeiro,	
  o	
  que	
  é,	
  automaticamente,	
  ao	
  mesmo	
  tempo,	
  uma	
  supressão	
  do	
  eu.	
  A	
  necessidade	
  do	
  bom	
  é	
  então	
  
um	
  aspecto	
  do	
  tipo	
  de	
  necessidade	
  envolvida	
  em	
  qualquer	
  técnica	
  para	
  mostrar	
  fatos.	
  Ao	
  se	
  tratar	
  assim	
  o	
  realismo,	
  quer	
  do	
  artista	
  ou	
  do	
  agente,	
  como	
  uma	
  realização	
  moral,	
  há	
  naturalmente	
   uma	
   suposição	
   adicional	
   a	
   ser	
   feita	
   no	
   campo	
   da	
   moral:	
   que	
   a	
   visão	
  verdadeira	
  ocasiona	
  a	
   conduta	
   correta.	
   Isso	
  poderia	
   ser	
  dito	
   simplesmente	
   como	
  uma	
  tautologia	
   iluminadora:	
   mas	
   penso	
   que	
   isso	
   pode	
   ser	
   de	
   fato	
   sustentado	
   mediante	
  apelos	
  à	
  experiência.	
  Quanto	
  mais	
  nos	
  damos	
  conta	
  da	
  separabilidade	
  e	
  alteridade	
  das	
  outras	
   pessoas,	
   e	
   o	
   fato	
   visto	
   que	
   outro	
   homem	
   tem	
   necessidades	
   e	
   desejos	
   tão	
  exigentes	
  quanto	
  os	
  nossos,	
  mais	
  se	
  torna	
  difícil	
  tratar	
  uma	
  pessoa	
  como	
  uma	
  coisa.	
  Que	
  é	
   o	
   realismo	
   que	
   torna	
   grande	
   a	
   grande	
   arte,	
   isso	
   também	
   fica	
   como	
   uma	
   espécie	
   de	
  prova.	
  
 13 
Se,	
   ainda	
   conduzidos	
   pela	
   pista	
   da	
   arte,	
   fazemos	
   perguntas	
   adicionais	
   sobre	
   a	
  faculdade	
  que	
  supostamente	
  nos	
  relaciona	
  com	
  o	
  que	
  é	
  real,	
  e	
  assim	
  nos	
  leva	
  até	
  ao	
  que	
  é	
  bom,	
  a	
  ideia	
  de	
  compaixão	
  ou	
  amor	
  será	
  naturalmente	
  sugerida.	
  Não	
  se	
  trata	
  apenas	
  que	
  a	
  supressão	
  do	
  eu	
  é	
  exigida	
  antes	
  de	
  alcançarmos	
  a	
  visão	
  acurada.	
  O	
  grande	
  artista	
  vê	
   seus	
   objetos	
   (e	
   isto	
   é	
   verdadeiro	
   quer	
   eles	
   sejam	
   tristes,	
   absurdos,	
   repulsivos	
   ou	
  mesmo	
  maus)	
  à	
  luz	
  da	
  justiça	
  e	
  da	
  misericórdia.	
  A	
  direção	
  da	
  atenção	
  é,	
  contrariamente	
  à	
  natureza,	
  para	
  fora,	
  para	
  longe	
  do	
  eu	
  que	
  reduz	
  tudo	
  a	
  uma	
  falsa	
  unidade,	
  em	
  direção	
  à	
  surpreendente	
   e	
   grande	
   variedade	
   do	
   mundo,	
   e	
   a	
   habilidade	
   para	
   assim	
   dirigir	
   a	
  atenção	
  é	
  o	
  amor.	
  Poderíamos	
   nesse	
   ponto	
   fazer	
   uma	
   pausa	
   e	
   considerar	
   a	
   descrição	
   que	
   está	
  surgindo	
  aqui	
  da	
  personalidade	
  humana,	
  ou	
  da	
  alma.	
  A	
  liberação	
  da	
  alma	
  em	
  relação	
  à	
  fantasia	
   reside	
   na	
   capacidade	
   de	
   amar,	
   isto	
   é,	
   de	
   ver.	
  A	
   liberdade,	
   que	
   é	
   um	
   objetivo	
  próprio	
  do	
  humano,	
  consiste	
  em	
  libertar-­‐se	
  da	
  fantasia,	
  que	
  é	
  o	
  realismo	
  da	
  compaixão.	
  O	
   que	
   eu	
   chamei	
   de	
   fantasia,	
   a	
   proliferação	
   de	
   objetivos	
   e	
   imagens	
   cegos	
   e	
  autocentrados,	
  é	
  ela	
  mesma	
  um	
  poderoso	
  sistema	
  de	
  energia,	
  e	
  a	
  maior	
  parte	
  do	
  que	
  é	
  frequentemente	
  chamado	
  de	
  “vontade”	
  ou	
  “ter	
  vontade”	
  pertence	
  a	
  esse	
  sistema.	
  O	
  que	
  se	
   contrapõe	
   a	
   esse	
   sistema	
   é	
   a	
   atenção	
   à	
   realidade	
   inspirada	
   por,	
   e	
   consistindo	
   de,	
  amor.	
  No	
  caso	
  da	
  arte	
  e	
  da	
  natureza,	
   tal	
   atenção	
  é	
   imediatamente	
   recompensada	
  pela	
  apreciação	
   da	
   beleza.	
   No	
   caso	
   da	
   moralidade,	
   embora	
   algumas	
   vezes	
   ocorram	
  recompensas,	
   a	
   ideia	
   de	
   uma	
   recompensa	
   fica	
   fora	
   de	
   lugar.	
   A	
   liberdade	
   não	
   é	
  estritamente	
  o	
  exercício	
  da	
  vontade,	
  mas,	
  ao	
  contrário,	
  a	
  experiência	
  da	
  visão	
  acurada	
  que,	
  quando	
  isto	
  se	
  torna	
  apropriado,	
  ocasiona	
  a	
  ação.	
  O	
  que	
  é	
  importante	
  é	
  o	
  que	
  fica	
  atrás	
  e	
  entre	
  as	
  ações	
  e	
  que	
  as	
  ocasiona,	
  e	
  é	
  esta	
  área	
  que	
  deveria	
  ser	
  purificada.	
  Quando	
  o	
  momento	
   da	
   escolha	
   chega,	
   a	
   qualidade	
   da	
   atenção	
   já	
   provavelmente	
   determinou	
   a	
  natureza	
   do	
   ato.	
   Este	
   fato	
   produz	
   aquela	
   curiosa	
   separação	
   entre	
   motivos	
  conscientemente	
  ensaiados	
  e	
  a	
  ação,	
  que	
  é,	
  algumas	
  vezes,	
  erroneamente	
  tomada	
  como	
  uma	
   experiência	
   de	
   liberdade.	
   (Angst)	
   Naturalmente	
   que	
   isto	
   não	
   quer	
   dizer	
   que	
   os	
  bons	
  “esforços	
  da	
  vontade”	
  são	
  sempre	
  inúteis	
  ou	
  sempre	
  falsos.	
  A	
  “vontade”	
  explícita	
  e	
  imediata	
   pode	
   desempenhar	
   alguma	
   parte,	
   especialmente	
   como	
   um	
   fator	
   inibidor.	
   (O	
  demôniode	
  Sócrates	
  somente	
  disse	
  a	
  ele	
  o	
  que	
  não	
  fazer).	
  	
  Em	
   uma	
   tal	
   descrição,	
   a	
   sinceridade	
   e	
   o	
   autoconhecimento,	
   esses	
   populares	
  méritos,	
   parecem	
  menos	
   importantes.	
  O	
  que	
   libera	
   é	
   o	
   vínculo	
   em	
   relação	
   àquilo	
   que	
  fica	
   do	
   lado	
   de	
   fora	
   do	
   mecanismo	
   da	
   fantasia,	
   e	
   não	
   um	
   escrutínio	
   do	
   próprio	
  mecanismo.	
  O	
  escrutínio	
  detalhado	
  do	
  mecanismo	
  frequentemente	
  meramente	
  reforça	
  o	
   seu	
   poder.	
   O	
   “autoconhecimento”,	
   no	
   sentido	
   de	
   uma	
   compreensão	
   minuciosa	
   do	
  próprio	
   mecanismo	
   da	
   gente,	
   parece-­‐me,	
   exceto	
   a	
   um	
   nível	
   razoavelmente	
   simples,	
  usualmente,	
  uma	
  delusão.	
  Um	
  sentido	
  de	
  tal	
  autoconhecimento	
  pode,	
  naturalmente,	
  ser	
  induzido	
   na	
   análise,	
   por	
   razões	
   terapêuticas,	
   mas	
   “a	
   cura”	
   não	
   prova	
   que	
   o	
  conhecimento	
   alegado	
   é	
   genuíno.	
   O	
   eu	
   é	
   tão	
   difícil	
   de	
   ver	
   exatamente	
   como	
   outras	
  coisas,	
   e	
   quando	
   se	
   obtém	
   uma	
   visão	
   clara,	
   o	
   eu	
   é	
   um	
   objeto	
   correspondentemente	
  menor	
  e	
  menos	
  interessante.	
  Um	
  inimigo	
  importante	
  para	
  tal	
  clareza	
  de	
  visão,	
  quer	
  na	
  arte	
  ou	
  na	
  moral,	
  é	
  o	
  sistema	
  para	
  o	
  qual	
  foi	
  dado	
  o	
  nome	
  técnico	
  de	
  sadomasoquismo.	
  A	
  sutileza	
  peculiar	
  desse	
   sistema	
  é	
  que,	
   enquanto	
   constantemente	
   conduz	
  a	
   atenção	
  e	
   a	
  energia	
  de	
  volta	
  para	
  o	
  eu,	
   ele	
  pode	
  produzir,	
  praticamente	
  em	
   todo	
  o	
  percurso	
  até	
  o	
  topo,	
   imitações	
  plausíveis	
  do	
  que	
  é	
  bom.	
  O	
  sadomasoquismo	
  refinado	
  pode	
  arruinar	
  a	
  arte	
   que	
   é	
   boa	
   demais	
   para	
   ser	
   arruinada	
   pelas	
   mais	
   cruas	
   vulgaridades	
   da	
  
 14 
autoindulgência.	
  O	
  nosso	
  eu	
  é	
  interessante,	
  e	
  assim	
  os	
  nossos	
  motivos	
  são	
  interessantes,	
  e	
   a	
   falta	
   de	
   valor	
   de	
   nossos	
   motivos	
   é	
   interessante.	
   Também	
   é	
   fascinante	
   a	
   alegada	
  relação	
  do	
  senhor	
  com	
  o	
  escravo,	
  do	
  bom	
  eu	
  com	
  o	
  mau	
  eu,	
  a	
  qual,	
  de	
  modo	
  estranho,	
  termina	
  em	
  tais	
  curiosos	
  compromissos.	
   (A	
   luta	
  de	
  Kafka	
  com	
  o	
  demônio	
  que	
  termina	
  na	
  cama.)	
  O	
  mau	
  eu	
  está	
  preparado	
  para	
  sofrer,	
  mas	
  não	
  para	
  obedecer,	
  até	
  que	
  os	
  dois	
  eus	
  sejam	
  amigos	
  e	
  a	
  obediência	
  se	
  torna	
  razoavelmente	
  fácil	
  ou	
  pelo	
  menos	
  divertida.	
  Na	
  realidade,	
  o	
  eu	
  bom	
  é	
  de	
  fato	
  muito	
  pequeno,	
  e	
  a	
  maior	
  parte	
  do	
  que	
  aparece	
  como	
  bom	
  não	
  é.	
  O	
  verdadeiro	
  bom	
  não	
  é	
  um	
  tirano	
  amável	
  para	
  o	
  mau,	
  é	
  o	
  seu	
  antagonista	
  mortal.	
  Mesmo	
  o	
  próprio	
  sofrimento	
  pode	
  desempenhar	
  um	
  papel	
  demoníaco	
  aqui,	
  e	
  as	
  ideias	
  de	
  culpa	
  e	
  punição	
  podem	
  ser	
  os	
  mais	
  sutis	
  instrumentos	
  do	
  eu	
  criativo.	
  A	
  ideia	
  de	
   sofrimento	
   confunde	
   a	
   mente	
   e,	
   em	
   certos	
   contextos,	
   (o	
   contexto	
   do	
   “autoexame	
  sincero”,	
   por	
   exemplo),	
   pode	
   mascarar-­‐se	
   como	
   uma	
   purificação.	
   Raramente	
   isso	
  ocorre,	
   pois,	
   a	
   menos	
   que	
   seja	
   muito	
   intenso,	
   na	
   verdade,	
   ele	
   está	
   longe	
   de	
   ser	
  interessante.	
   Platão	
   não	
   diz	
   que	
   a	
   filosofia	
   é	
   o	
   estudo	
   do	
   sofrimento,	
   ele	
   diz	
   que	
   é	
   o	
  estudo	
   da	
   morte	
   (Fédon,	
   64	
   A),	
   e	
   essas	
   ideias	
   são	
   totalmente	
   dissimilares.	
   Que	
   o	
  crescimento	
  moral	
  envolva	
  sofrimento	
  é	
  usualmente	
  verdadeiro;	
  mas	
  o	
  sofrimento	
  é	
  o	
  subproduto	
  de	
  uma	
  nova	
  orientação,	
  e	
  não	
  em	
  nenhum	
  sentido	
  um	
  fim	
  em	
  si	
  mesmo.	
  Falei	
   do	
   real,	
   que	
   é	
   o	
   objeto	
   adequado	
   do	
   amor,	
   e	
   do	
   conhecimento	
   que	
   é	
  liberdade.	
  A	
  palavra	
   “bom”,	
  que	
   	
   tem	
  sido	
   instigadora	
  na	
  discussão,	
  deveria	
   agora	
   ser	
  mais	
   explicitamente	
   considerada.	
   O	
   próprio	
   bom	
   pode	
   ser,	
   em	
   algum	
   sentido,	
   “um	
  objeto	
  de	
  atenção”?	
  E	
  de	
  que	
  modo	
  esse	
  problema	
  se	
  relaciona	
  com	
  o	
  “amor	
  do	
  real”?	
  Há	
  algum	
  substituto,	
   por	
   assim	
  dizer,	
   para	
   a	
   oração,	
   que	
   é	
   a	
  mais	
  profunda	
   e	
   efetiva	
  das	
  técnicas	
   religiosas?	
   Se	
   a	
   energia	
   e	
   a	
   violência	
   da	
   vontade,	
   exercida	
   nas	
   ocasiões	
   de	
  escolha,	
  parece	
  menos	
  importante	
  do	
  que	
  a	
  qualidade	
  da	
  atenção	
  que	
  determina	
  nossos	
  vínculos	
  reais,	
  de	
  que	
  modo	
  mudamos	
  e	
  purificamos	
  aquela	
  atenção	
  e	
  a	
  tornamos	
  mais	
  realista?	
  A	
  via	
  negativa	
  da	
  vontade,	
  sua	
  ocasional	
  habilidade	
  para	
  parar	
  um	
  movimento	
  mau,	
  é	
  o	
  único	
  ou	
  o	
  mais	
  considerável	
  poder	
  consciente	
  que	
  podemos	
  exercer?	
  Penso	
  que	
  há	
  algo	
  análogo	
  à	
  oração,	
  muito	
  embora	
  seja	
  algo	
  difícil	
  de	
  descrever,	
  e	
  que	
  as	
  mais	
  altas	
   sutilezas	
   do	
   eu	
   podem	
   frequentemente	
   falsificar;	
   não	
   estou	
   aqui	
   pensando	
   em	
  nenhuma	
  técnica	
  meditativa	
  quase-­‐religiosa,	
  mas	
  em	
  algo	
  que	
  pertence	
  à	
  vida	
  moral	
  da	
  pessoa	
  comum.	
  A	
  ideia	
  de	
  contemplação	
  é	
  difícil	
  de	
  compreender	
  e	
  de	
  sustentar	
  em	
  um	
  mundo	
   crescentemente	
   sem	
   sacramentos	
   e	
   rituais,	
   e	
   no	
   qual	
   a	
   filosofia	
   destruiu	
   (em	
  muitos	
  sentidos	
  acertadamente)	
  a	
  velha	
  e	
  substantiva	
  concepção	
  do	
  eu.	
  Um	
  sacramento	
  fornece	
   um	
   lugar	
   externo	
   e	
   visível	
   para	
   um	
   ato	
   espiritual	
   interno	
   invisível.	
   Talvez	
  também	
  tenhamos	
  necessidade	
  de	
  uma	
  analogia	
  para	
  o	
  conceito	
  do	
  sacramento,	
  muito	
  embora	
   isso	
   tenha	
   que	
   ser	
   abordado	
   com	
  muita	
   cautela.	
   A	
   ética	
   comportamentalista	
  nega	
   a	
   importância,	
   porque	
   ela	
   questiona	
   a	
   identidade	
   de	
   qualquer	
   coisa	
   anterior	
   ou	
  separada	
  da	
  ação	
  que	
  ocorre	
  decisivamente	
  “na	
  mente”.	
  A	
  apreensão	
  da	
  beleza,	
  na	
  arte	
  ou	
   na	
   natureza,	
   frequentemente	
   de	
   fato	
   nos	
   parece	
   uma	
   experiência	
   temporalmente	
  localizada,	
  que	
  é	
  uma	
  fonte	
  de	
  boa	
  energia.	
  Não	
  é	
  fácil,	
  no	
  entanto,	
  estender	
  a	
   ideia	
  de	
  uma	
  experiência	
   influente	
  para	
  as	
  ocasiões	
  do	
  pensamento	
  sobre	
  pessoas	
  ou	
  ações,	
   já	
  que	
   a	
   clareza	
   do	
   pensamento	
   e	
   a	
   pureza	
   da	
   atenção	
   tornam-­‐se	
   mais	
   difíceis	
   e	
   mais	
  ambíguas	
  quando	
  o	
  objeto	
  da	
  atenção	
  é	
  algo	
  moral.	
  	
  É	
  aqui	
  que	
  me	
  parece	
  importante	
  reter	
  a	
  ideia	
  do	
  Bom	
  como	
  um	
  ponto	
  central	
  de	
  reflexão,	
   e	
   aqui	
   também	
  podemos	
   ver	
   o	
   significado	
   de	
   sua	
   natureza	
   indefinível	
   e	
   não	
  representável.	
  O	
  Bom,	
  e	
  não	
  a	
  vontade,