Antropologia 03

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Ensaios de 
Antropologia
A Antropologia e a História: Diálogos
Material Teórico
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Edgar da Silva Gomes
Revisão Textual:
Profa. Ms. Rosemary Toffoli
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• Introdução
• O tempo único e a História contínua
• Rupturas na História e temporalidades locais
Nesta unidade, vamos tratar do tema “A Antropologia e a História: Diálogos”.
Trata-se de um tema importante na antropologia e que vai auxilia-los na compreensão 
de algumas contribuições interdisciplinares no desenvolvimento desta ciência, que entre 
aproximações e conflitos, busca através dessa abordagem aprimorar e compreender o 
homem e suas relações sociais a partir de sua historicidade. 
Leia com atenção, o conteúdo disponibilizado e o material complementar. Não esqueça: a 
leitura é um momento oportuno para registrar suas dúvidas, por isso não deixe de registrá-
las e transmiti-las ao professor-tutor. Para que a sua aprendizagem ocorra num ambiente 
mais interativo possível, na pasta de atividades, você também encontrará a atividade de 
sistematização, a atividade reflexiva e a vídeo-aula.
 · Nesta unidade, trataremos das relações entre Antropologia 
e História, essas duas disciplinas que, em alguns momentos, 
confundem-se e, em outros, distanciam-se fortemente. Para 
isso, apresentarei a forma como elas se inter-relacionam em 
dois contextos distintos da Antropologia: no evolucionismo e 
no funcionalismo. Mostrarei, quanto ao primeiro, a primazia 
de uma História única e uma temporalidade estendida na 
forma de narrar sobre alguma prática ou alguma cultura. 
Quanto ao segundo, tratarei do modo como ele rompe com 
esse paradigma evolucionista para dar lugar a uma forma de 
ver a História como ruptura e as temporalidades localizadas
A Antropologia e a História: Diálogos
• Considerações Finais
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Contextualização
Caros alunos,
A Antropologia e a História: Diálogos, é mais uma unidade que para além do conteúdo teórico 
apresentado, se faz necessária para a compreensão da nossa vida e o papel que desempenhamos 
na sociedade. Como vemos em nosso cotidiano a história passada e presente? Como através 
dessas histórias podemos entender nosso papel na construção da sociedade futura? Quais os 
preconceitos em relação a outra cultura e sua história podemos desmistificar e aprender através 
“o outro”?
Pensando nisso, apresento a vocês algumas “histórias” em seu “tempo”, não como uma 
história da evolução das técnicas, mas como cada sociedade viveu sua cultura e fez e faz sua 
história e seu tempo, um tempo que cada sociedade administra e vive a seu modo. Vivam essa 
experiência e tire dela suas lições! 
Bom Trabalho!!!
Cidade Inca de Machu Picchu
Cidades bem projetadas reuniu em um mesmo 
local o Palácio Real, as moradias e edifícios 
“públicos”, templos para celebração religiosas e 
locais (platôs), com avançado método tecnológico 
para a agricultura.
Engenhos Nordestinos
Produção de Açúcar
Agricultura Familiar
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Plantação de Café Paulista
(Década de 1950)
Armazenamento de Café
(Década de 1950)
Colheita de Algodão
(Século XXI)
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Introdução
Nesta unidade, estudaremos as articulações entre História e Antropologia. Faz-se necessário, 
no entanto, antes de adentrarmos nesse terreno um tanto pantanoso, alguns esclarecimentos, 
tanto acerca do modo como aqui pretendo tratar essa questão, quanto para que seja possível 
nos orientarmos no que diz respeito pelo menos às possibilidades que aqui pretendo abrir.
Já de antemão, alerto para o fato de que não se trata de tentar descobrir ou apresentar formas 
como diversos pensamentos “antropológicos” se formaram com o tempo, criando, assim, uma 
espécie de “História da Antropologia”. Muito menos se trata de tornar a História um objeto 
da Antropologia. Para isso – se é que é possível fazê-lo isento do risco de ser simplista ou até 
mesmo anacrônico – seria necessário um trabalho muito maior do que vamos fazer aqui.
Feitas essas breves considerações, o que 
proponho fazer aqui, desse modo, é, usando a feliz 
expressão de Roberto DaMatta (1981), “relacionar 
a própria dimensão temporal com a posição aberta 
pela Antropologia” (p. 87). Isso é, entender como 
são articuladas as temporalidades, a forma como 
se sente e se expressa a passagem do tempo, com o 
conhecimento das práticas sociais e as relações que 
as permeiam. Para isso, utilizarei-me da História 
de duas formas diferentes: na primeira, recorrerei 
à análise de dois modos conflitantes de pensar a 
passagem do tempo e, assim, de escrever a História 
dos povos estudados. 
 
 Informação
Lembre-se do propósito de nosso estudo nesta unidade: 
“relacionar a própria dimensão temporal com a posição aberta pela Antropologia” Roberto 
DaMatta (1981),
Nota: para mais conhecimento 
sobre os diálogos entre 
Antropologia e História, temos, 
ao final desta unidade, indicações 
bibliográficas de grande valia 
para futuro aprofundamento 
e debate teórico sobre essa 
questão bastante complexa, que 
vai da aproximação ao conflito 
entre História e Antropologia.
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O segundo uso da História se dará a partir da compreensão dessas duas dimensões temporais 
que permeiam a História da Antropologia. Quero apresentar uma bibliografia crítica, posterior 
ao funcionalismo de Malinowski, que começa a tratar diferentemente duas categorias que 
apareciam muito próximas: tempo e História. Para tal, procuraremos debater a própria validade 
da categoria “História” para dar conta de uma série de relatos cuja passagem de tempo possui 
importância central. 
Se pudéssemos apontar na História da Antropologia alguns marcos no pensamento dela sobre 
o tempo, poderíamos coloca-los seguramente em dois pontos: em seu início, com os evolucionistas 
e, num período um pouco posterior, no funcionalismo. Isso porque os dois movimentos, por 
assim dizer, inauguraram modos muito particulares de conceber metodologicamente a relação 
entre grupo pesquisado e inscrever a concepção de mundo deles num quadro de relações mais 
ou menos amplo. 
Primeiramente, é importante que pensemos que, quando os evolucionistas começam a 
elaborar uma noção de sociedade humana/Humanidade, eles tinham em mente uma resposta 
muito clara às teorias poligenistas, que eram correntes à época (meados do século XIX). Essas 
teorias tinham como pressupostos a ideia de que a espécie humana provinha de diversas 
linhagens, e, assim, uma delas teria se desenvolvido até chegar ao estado civilizado, enquanto 
as outras teriam seus desenvolvimentos autônomos retardados por diversos fatores. Daí a 
criação de exposições cuja atração principal era os “nativos” de diversas regiões do mundo 
“não civilizado”. Esses “nativos” eram apresentados quase – ou literalmente – como relíquias 
arqueológicas ou animais muito evoluídos, mas que ainda não eram humanos (Kuper, 1988). 
Em meio a isso tudo, tentava-se dar conta do ideal kantiano de uma humanidade una, 
apenas dividida por práticas sociais e graus de desenvolvimento (Kant, 1784). Contudo, para tal, 
enfrentando dilemas empíricos os quais Kant, em sua infinita erudição, não poderia enfrentar: 
imaginemos o choque de um europeu comum ao se deparar de cara com um indígena, uma 
figura completamente mitificada pelos diários de viagens e que seu único acesso era por meio 
de pinturas ou relatos, não havia fotografias, nem filmes para como seriam essas pessoas. 
A questão então seria: como lidar com uma concepção de humanidade única quando nos 
vemos, frente a frente, com práticas muito distintas das nossas, com pessoas fisionomicamente 
diferentes, com organizações de parentesco estranhas a nós e sistemas de valores diferentes? 
Em suma, tratava-se de se perguntar: como tratarei desta diferença tão absoluta sem recorrer 
a estratégias para desumanizar aquelas pessoas? Como posso dar conta das estranhezas sem 
retirar a humanidade daquelas culturas?
O tempo único e a História contínua
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Unidade:A Antropologia e a História: Diálogos
O que nos parece uma resposta óbvia hoje, um século e meio depois, como é claro, não 
era àquela época. Era necessário que se estabelecesse um critério do que seria o humano para 
que se pudesse colocar aquelas pessoas nele. Daí boa parte das críticas posteriores tratarem 
os evolucionistas como idealistas, criando abstrações para lidar com problemas empíricos – é 
nesse sentido que se encaminham, por exemplo, as críticas que, desde o culturalismo, se faz 
aos evolucionistas e estão muito bem apresentadas em Cultura: um conceito antropológico de 
Roque B. Laraia. 
O que essa crítica não leva em consideração, ou leva em consideração muito superficialmente, 
são os dilemas daqueles autores naquele momento. Pois, à época, recorrer a essas abstrações – 
por exemplo, “o que é o humano”, “o que é a História” – era necessário para que, pelo menos, 
se pudesse haver uma categorização comum daqueles que até então não eram vistos como 
humanos (Kuper, 1988). 
Nesse momento, você deve estar se perguntando: o que isso teria a ver com a questão do 
tempo e da História? Bom, em uma palavra: tudo.
Isso porque a ideia de estabelecer o que seria e o que não seria humano é seguida de 
outro questionamento: se, por exemplo, os estadunidenses e os ieroqueses (um grupo indígena 
estadunidense) são igualmente humanos, existe algo que os diferencia, uma vez que é muito 
visível, para quem se coloca em contato com eles – como foi o caso de Morgan – apontar 
divergências entre as culturas. Como explicar essas diferenças? A forma encontrada foi colocar 
dentro de uma mesma História esses diversos grupos. Isto é, uma vez que eles são tão diferentes 
de nós e mesmo assim são humanos, eles só podem fazer parte de um movimento anterior ao 
nosso, nessa mesma História da humanidade (Kuper, 1988).
Imagens: FreeDigitalPhotos.net 
O tempo, aqui, torna-se algo estendido, ou seja, ele é o mesmo desde as tribos mais primitivas 
até a cultura mais avançada, se estende a todos os períodos da História humana e compreende 
todas as práticas, desde que o homem é homem. Dessa forma, o tempo e a História aparecem 
como algo desprovido de concretude e com um sentido próprio que, independentemente 
de qualquer coisa, guia os acontecimentos, precisando apenas que seja descoberta a sua 
racionalidade subjacente. Assim, segundo Roberto DaMatta (1981), “no universo social de 
Frazer [e dos evolucionistas de modo geral] jamais se pode localizar zonas de atrito e áreas de 
singularização” (p. 89). Isso significa que, a própria possibilidade de conflitos e rupturas inexiste 
entre os evolucionistas. Vejamos mais vagarosamente o que isso quer dizer. 
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As dimensões da inexistência desses conflitos e rupturas são muito claras. Em primeiro lugar, 
o fato desses autores não levarem em consideração essas categorias não significa que eles viam 
ou não viam isso no cotidiano da pesquisa. Isto se refere, antes, à própria limitação dos objetos 
estudados, ou objetos escolhidos. A pesquisa não procurava – como já apresentei – estabelecer 
critérios de diferenças entre as culturas, mas sim o que as unia em torno de uma ideia de 
Humanidade. Nesse sentido, por mais importância que um conflito possuísse no universo sócio-
simbólico, ele não era objeto do conhecimento, era algo como um desvio padrão, uma área de 
instabilidade já prevista dentro da própria condição humana. 
Em segundo lugar, àquele momento, uma História que fosse composta de rupturas – como 
a História para Buckhardt e Nietzsche (Nietzsche, 2005) – apenas engatinhava e encontrava 
extrema resistência na comunidade científica de fins do século XIX. Isso porque a História, até 
ali, para ser considerada científica, tinha que traçar uma série de redes de fatos históricos que se 
correlacionavam num sistema de causalidades em que uma precedia a outra. Ou seja, fazer a 
História de algo era buscar a origem de um determinado acontecimento, suas causas e no que 
ele se transformou, posteriormente. 
Nesse caso, ao tentar estabelecer uma origem, ou um ponto inicial da humanidade, os 
evolucionistas se utilizavam da ideia corrente da História, traçada a partir de um plano ideal, 
em que, por mais conflitos e rupturas que existissem, o que lhe era caro era o que permanecia 
de contínuo nisso tudo.
Não podemos esquecer também que o evolucionismo foi uma forma de pensamento que, 
a seu tempo – e até hoje, de certa forma –, possuiu grande prestígio nos meios intelectuais. 
É só nos lembrarmos de Engels e em como ele colocou Morgan, ao lado de Marx e Darwin, 
como um dos maiores pensadores do século XIX (Engels, 1975). Isso porque encontravam uma 
correspondência real entre o que foi tido por Morgan, Tylor e Frazer e o que lhes parecia correto. 
Não faz sentido nos utilizarmos da crítica de modo anacrônico e mostrarmos como eles 
estavam errados. É preciso fazer (como fizemos) um trabalho de busca pelas perguntas a que 
esses autores estavam tentando responder.
Trocando Ideias
Recordando: Isso se deve ao fato de Morgan ter criado uma espécie de “linha do tempo” evolutiva 
da humanidade que ia do “período inicial de selvageria”, ao que concedia um “status inferior de 
selvageria” que seria o começo da História do homem, até o “status de civilização”, que ia da invenção 
do alfabeto, com o uso da escrita, até os dias de hoje. Com essa linha evolutiva da humanidade, 
era a primeira vez que, a partir de dados objetivos e provas materiais, concebia-se uma História da 
sociedade humana como uma unidade coesa que tinha sua infância nos selvagens e a idade adulta 
na civilização ocidental. 
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Apesar de tudo, a crítica também tem seu contexto, as suas próprias condições de emergência 
e, nesse caso, uma situação muito particular. Malinowski, durante a Primeira Guerra Mundial, 
viajou para, primeiramente Papua Nova Guiné e, depois, para as Ilhas Trobriand, onde passou 
quatro anos exilado, descrevendo cada pequeno detalhe da vida dos trombriandeses. Todos os 
seus trabalhos se deram na busca de elucidar aspectos da vida social desse grupo, descritos em 
seus diários de campo nesses anos que lá esteve – embora tenha voltado ainda algumas vezes 
para lá, e tenha ido também a outras regiões fazer pesquisa de campo. 
Dessa intensa revisão e do intenso contato com esses grupos, que ia desde a passagem de 
longos períodos convivendo entre aquelas pessoas, até o aprendizado das línguas locais para 
não haver necessidade de mediação de um tradutor, Malinowski não podia mais aceitar a ideia 
evolucionista de sociedade como unidade, do tempo estendido e da História única. Ele buscava 
entender como as coisas funcionavam naqueles lugares, não de onde elas vinham e em que se 
transformaram (Malinowski, 1978). Fundava, assim, o funcionalismo etnográfico. 
Vejamos com mais demora do que se tratava afinal a escola funcionalista e como o tempo 
passa e integra suas análises.
Para entendermos melhor aos funcionalistas, é preciso voltarmos, uma vez mais, aos 
evolucionistas e entendermos o contexto intelectual da época. Lembremo-nos que, segundo 
Frazer (2005), a Antropologia possuiria, basicamente, dois objetos por excelência. O primeiro 
seria tentar descobrir, entre as culturas que habitam o planeta, aquela que apresenta o traço 
mais rústico, que tem os costumes mais primitivos. Assim, a primeira tarefa do antropólogo, para 
Frazer, é realizar uma espécie de arqueologia das sociedades humanas vivas. Buscar no escopo 
existente de seres humanos aqueles que se encontram no estágio mais primitivo e estudar 
lá “a embriologia do pensamento e das instituições humanas” (Frazer, [1908] 2005, p.106), 
verificando “as crenças e costumes dos selvagens” (idem).
Rupturas na História e temporalidades locais
Em Antropologia, funcionalismo faz referencia a uma ampla variedade de 
teorias que explicam os fenômenos em termos de funções para as quais servem. 
Os principais fundadores da escola funcionalista foram Malinowskie Radcliffe-
Brown, assumindo algumas ideias de Durkheim. Malinowski centra a sua atenção 
nas funções sociais e psicológicas de vários fatos e processos culturais que são 
fundamentais para a reprodução tanto da sociedade como dos indivíduos. http://
pt.wikipedia.org/wiki/Antropologia_funcionalista
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Acerca do segundo ponto, mantendo a analogia com a arqueologia, é possível dizer, utilizando 
as palavras mesmas do autor que, trata-se de estudar “as relíquias dessas crenças e costumes 
que sobreviveram como fósseis entre povos de cultura mais elevada” (idem). Isto é, procura-se 
entender como algumas práticas passaram de geração para geração, de estágio evolutivo para 
estágio evolutivo, dentro da História da civilização, até chegarem ao ponto onde estamos da 
humanidade. Assim,
nessa descrição da esfera da Antropologia Social, está implícito que os ancestrais 
das nações civilizadas um dia foram selvagens, e que transmitiram – ou podem 
ter transmitido – a seus descendentes mais cultos ideias e instituições que, embora 
incongruentes com contextos subsequentes, estavam perfeitamente de acordo com 
os modos de pensamento e ação da sociedade mais rude na qual se originaram. Em 
suma, a definição pressupõe que a civilização, sempre e em toda parte, tem evoluído 
a partir da selvageria (ibidem, p.107)
Essa segunda tarefa do antropólogo, que é o que nos interessa sobremaneira aqui, busca 
estabelecer, resumindo, quando determinadas práticas começaram a existir, porque e qual o 
sentido que elas realmente têm. Como se buscassem na origem a verdade sobre a prática. Essa 
“sobrevivência” que ela teria no processo evolutivo é o ponto de partida da crítica funcionalista. 
Isso porque, segundo Malinowski (1978), nada permanece numa cultura ao acaso, como 
mero “resíduo” do processo evolutivo. As coisas – e nisso estão incluídas as práticas e os objetos 
– apenas continuam habitando o mundo social em que vivemos porque possuem um papel, 
por mais insignificante que possa nos parecer. Esse papel, a que podemos chamar também de 
função, é o que atualiza, para nós, a importância constante que determinada prática assume, 
independentemente do tempo que ela existe.
Imagens: FreeDigitalPhotos.net 
O isso quer dizer é que, mesmo que façamos a mesma coisa há séculos, os significados e 
as posições dessa prática precisaram mudar conforme mudou a própria sociedade para que 
continuassem a ser válidos nos dias atuais. O que implica que nada em nossa sociedade 
passou ileso pelo tempo. Nada ficou de residual. Nosso mundo está em constante movimento 
de reinvenção e, assim, não é possível mais assumir uma História única como razão que 
percorre o tempo. 
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Voltemos um pouco para colocarmos num mesmo plano, portanto, alguns elementos 
apresentados aqui pelo funcionalismo. Vimos que, em primeiro lugar, para os funcionalistas 
não há resíduos de uma formação social a outra, isto é, não há algo que passe de uma época 
para outra intacto. Ora, se os significados não podem permanecer os mesmos, ou mesmo que 
permaneçam, é preciso que tenha seu sentido atualizado, quer dizer que, dentro de um sistema 
social tudo possui um papel. 
Em segundo lugar, esse papel é colocado em movimento, em funcionamento, dentro desse 
sistema por meio de uma operação de sentido que nem sempre é absolutamente clara (quase 
nunca é), isto é, esse “movimento” que esse papel ganha nas relações sociais não são visíveis, 
não são dados que aparecem ao etnógrafo muito bem definidos, pois são naturalizados naquela 
cultura e, portanto, não são necessariamente pensados. 
Se esse sentido nem sempre é claro, cabe ao etnógrafo tentar trazer à luz esses elementos 
obscuros e estrangeiros. Contudo, esse sentido tem de ser buscado na própria forma como 
os povos estudados o elaboram. Aqui se encontra algo que explica a grande importância 
da pesquisa de campo: só é possível chegar nesse grau de compreensão com a convivência, 
com a presença constante daquilo, na imersão com as culturas estudadas. Isso porque 
existem aspectos que só são captados no contato, que são indescritíveis e levam em conta 
grandemente a subjetividade do antropólogo – a que Malinowski (1978) chamou de 
“imponderáveis da vida cotidiana”. 
Nesse ponto precisamos retomar nossos objetivos. Mas afinal, em que implica em termos de 
temporalidade isso? E onde a História entra aí?
As implicações dessas novas formulações, propostas pelo funcionalismo malinowskiano 
estariam na substituição de um paradigma de interpretação baseado, fundamentalmente, em 
categorias universalistas, para um paradigma que levasse em consideração as interações locais, 
levasse em conta as transformações internas à própria cultura estudada e não importasse um 
modelo de civilização europeu ou norte americano.
Em outras palavras, no que diz respeito às temporalidades, esse pensamento inauguraria, 
juntamente com o culturalismo, a ideia de temporalidades locais, que, em oposição ao tempo 
único dos evolucionistas, pensava o tempo não como uma categoria estendida em todos os 
lugares do planeta, mas como algo que seria muito próprio de cada cultura, com objetivos e 
princípios próprios. 
Isso quer dizer que, a própria noção de passagem do tempo teria um sentido diferente em 
cada cultura. Não obstante, cada uma delas teria um ritmo próprio de incorporação e designação 
de sentido a determinadas práticas, ou seja, de transformar algo em parte de seu cotidiano e de 
dar um significado àquilo. As próprias práticas, por mais semelhantes que fossem, ganhariam 
outros sentidos com o tempo e, em muitos casos, seriam radicalmente diferentes de práticas 
semelhantes de outros lugares do planeta, pelo fato de a ligação de sentido entre a prática e as 
relações sociais não poderem nunca ser iguais, nem temporalmente nem espacialmente. 
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Ou seja, por mais que indígenas sul-americanos e australianos utilizem uma técnica parecida 
de plantio e tenha uma agricultura voltada para os mesmos tipos de alimentos, essas técnicas 
não seriam parte de uma evolução temporal da Humanidade, mas um desenvolvimento 
próprio daquelas culturas para atender a demandas muito concretas a que aquelas culturas se 
viram tendo que enfrentar. Essas demandas nem sempre são de ordem geográfica e, mesmo 
que sejam, é apenas em contato com a cultura que é possível que sejam elaboradas aquelas 
condições de uma forma ou de outra.
Nesse sentido, é muito interessante observarmos essas práticas mais simples de povos da 
América do Sul. Muitos deles, submetidos às mesmas condições geográficas, criavam atividades 
“econômicas” de subsistências completamente diferentes. Alguns eram nômades, outros 
sedentários. Alguns viviam da agricultura e outros da caça. Não deixa de ser curioso que, nos 
estágios de evolução elaborados por Morgan e, posteriormente, apresentados por Engels (1975), 
as duas formas de produção seriam correspondentes a estágios evolutivos distintos, em que as 
culturas sedentárias seriam mais evoluídas do que as nômades.
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Contudo, o que vem a nos mostrar Pierre Clastres (2012), é que, não se tratam de momentos 
distintos da evolução. São duas formas de apropriação de duas culturas diferentes para o mesmo 
problema. Clastres (idem) situa outra análise muito interessante a esse respeito também. Essa 
análise diz respeito ao Estado. A maioria dos cientistas sociais pouco estudavam atividades 
políticas entre indígenas por acreditarem que ali não havia um sistema político, nem nada que 
pudesse ser categorizado como tal. Isso porque, a compreensão de política era colocada num 
poder político centralizado na figura de um Estado. 
Para esses cientistas sociais, a ausência, a falta de um Estado apresentaria, com certo resquício 
de evolucionismo, que aquelas culturas ainda não haviam chegado nesse tipo de organização, 
ou que talvez nunca chegariam, por uma série de fatores que iriam desde a quantidade de 
pessoas por grupos, atéa não existência de condições materiais para tal, entre outras coisas. O 
que Clastres (2012) nos mostra é que, antes de não terem um poder centralizado na figura de 
um Estado, essas tribos eram contra essa forma de organização. Não se tratava de não haver 
chegado – por qualquer motivo que seja – em alguma organização assim, mas que eles não 
queriam se organizar dessa forma. 
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Assim a atribuição de uma atividade política era descentralizada, embora houvesse a pessoa 
do pajé como alguém central na vida política, o pajé não possuía o poder de mandá-los fazer 
nada, nem de recriminar ou reprimir. O pajé possuiria o “dom da fala”, isto é, através de formas 
de conciliação mediadas pela fala do pajé, ele tentaria resolver conflitos ou incitar ao ataque 
de tribos rivais. Contudo, se as demais pessoas do grupo não concordassem com ele, seria 
necessário que ele se calasse e entendesse.
À parte todas as críticas feitas posteriormente a Pierre Clastres, a meu ver, essa perspectiva 
ilustra muito bem nosso ponto aqui: não se trata de traçar uma linha temporal única e adaptar 
as pessoas a ela. Mas, antes, entender como, dentro de cada cultura, está atuando uma linha do 
tempo própria, com seus próprios objetivos e dentro de um campo de disputas internos a ela. 
Nesse sentido, a própria História deixa de se apresentar como continuidade e sim uma 
sucessão de rupturas. Isso porque, uma vez que as temporalidades estão marcadas tanto 
por categorias espacialmente localizadas e temporalmente específicas, não se pode mais 
falar de causas e consequências abstratas demais, com sentidos que ultrapassam aquela 
posição própria àquela cultura. Isso quer dizer que, como ilustramos em algum lugar 
mais acima, por mais que coloquemos, a distancia, um mesmo julgamento de valor sobre 
determinada prática, situando-a historicamente, se deixarmos de entender as disputas e 
constantes ressignificações que essa prática sofre com o tempo, deixamos de captar seu 
sentido naquele contexto para aquelas pessoas. 
Assim, por mais que tenhamos instituições como, por exemplo, o Estado, há muito tempo, 
não poderíamos dizer que se trata do mesmo Estado, nem que as mudanças que ocorreram não 
foram significativas. Elas não só foram significativas como também mostram muito sobre a vida 
social extra-Estado que se organizava por meio dele e, ao mesmo tempo o organizava.
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Pense
Observe: Existem Estados democráticos, Estados ditatoriais, Estados Teocráticos, entre outros -> a 
vida “extra institucional” por esse motivo tem formações sociais diversas, diretamente influenciadas 
pelo tipo de formação político-cultural.
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Portanto, a História precisa captar essas nuances, localizando-as espacialmente e levando 
em consideração aspectos que diferem de formações anteriores. Deste modo, não traçando 
uma linha do tempo em comum, mas encontrando, sobretudo no que muda seu principal 
objeto, pois é com ele que, embora nunca definitivamente – porque nunca podemos saber 
com cem por cento de certeza de eventos passado, uma vez que a História também está 
em constante reelaboração –, podemos situar as experiências num plano que não seja nem 
etnocêntrico, nem anacrônico.
Segundo Roberto DaMatta (1981), “já se pode vislumbrar uma Antropologia que, num 
diálogo aberto e sistemático com a temporalidade vivida e concebida pelos homens de diversas 
sociedades, pode relativizá-la e, assim fazendo, conseguir alcançar na História tudo o que ela 
pode realmente nos oferecer” (p.142). Isso porque, a partir do momento em que o antropólogo 
pôde parar de inferir os dados observados para encaixá-los num sistema universalista, ele pôde 
dar voz aos grupos estudados e assim poder trata-los em seus próprios termos.
Do ponto de vista das temporalidades, isso abriu uma porta importante nos estudos do 
homem. Ora, compreender um grupo em seus próprios termos significa, antes de tudo, entender 
que o que narram os estudados diz respeito a uma experiência única e que não pode ser repetida 
no tempo e, por não poder ser repetida, ela é sempre atual, é sempre nova. Nessa novidade 
encerram todas as características do mundo em que vive ou viveu aquele que narrou, todas as 
tensões que o cerca aparecem na fala do narrador-nativo e nos ensinam sobre a experiência de 
viver naquele tempo em que ele está. 
Munidos, portanto, desse conhecimento, podemos nos voltar a eventos anteriores que 
tiveram a sua própria temporalidade, suas próprias condições de emergência e, assim, podemos, 
finalmente, escrever, nessa sucessão de experiências tão subjetivas do tempo, uma História que 
não seja mais una, que não nos pense como melhores conhecedores do passado do que os 
homens daquela época, mas uma História que possa entender a cadência dos acontecimentos 
segundo os critérios e os termos de seu objeto histórico.
Assim, a relação entre História e Antropologia tem sido, embora algumas vezes conflituosa, 
muito proveitosa para os estudos em ambas as áreas. Os debates que ambas suscitam tem 
acrescentado grandemente para que possamos trabalhar nossas próprias concepções de homem 
e de sociedade. Partindo do olhar ao outro, podemos nos ver criticamente e, assim, criamos 
espaços para as mudanças.
Considerações Finais
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
Material Complementar
Revista Aedos
História e Antropologia: experiências e possibilidades
Marcos Felipe Vicente
Resumo: No transcorrer do século XX, a História estreitou suas relações com outras disciplinas 
das Ciências Sociais. Cada vez mais, novos objetos e novas abordagens vêm sendo descobertos 
pelos historiadores. Dentre os diversos diálogos estabelecidos com outras áreas, a Antropologia 
merece especial destaque. O objetivo central deste trabalho é discutir e problematizar alguns 
dos possíveis diálogos entre a História e a Antropologia, que vêm se aproximando muito nas 
últimas décadas, principalmente a partir dos anos 70 do século XX. Para tanto, analisaram-se 
as considerações de alguns dos principais intelectuais desses campos, bem como suas propostas 
de aproximação entre as duas disciplinas.
http://seer.ufrgs.br/aedos/article/view/10885
Cadernos de História
“O mito é bom para pensar”: diálogos entre Antropologia e História
Gilmar Rocha
Resumo: A distinção entre estrutura e acontecimento, presente nas ciências sociais e humanas, 
contribuiu para que se estabelecesse uma certa distância entre a Antropologia e a História. A 
partir da perspectiva da Antropologia estrutural de Lévi-Strauss, intensificam-se os debates com 
a História. Metodologicamente, o mito ocupa um lugar privilegiado para se pensar o conflito 
paradigmático entre estrutura e acontecimento e sua relativização através de um diálogo mais 
estreito entre a Antropologia e a História.
http://periodicos.pucminas.br/index.php/cadernoshistoria/article/view/1692
 
 Explore
Sites Interessantes:
http://cafehistoria.ning.com/group/histriaeantropologia
http://www.periodicos.ufgd.edu.br/index.php/historiaemreflexao
https://sites.google.com/site/revistacriticahistorica/numerozero/artigos-fluxo-contnuo/histria-e-antropologia
e-revista.unioeste.br/index.php/csaemrevista/article/download/.../158
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Unidade: A Antropologia e a História: Diálogos
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