A Herança dos descaminhos da formação do estado de Roraima

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO 
 
 
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS 
HUMANAS 
 
 
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA 
 
 
 
 
 
 
A herança dos descaminhos na formação do 
Estado de Roraima 
 
 
 
 
 
Reginaldo Gomes de Oliveira 
 
 
 
 
 
 
São Paulo 
 
2003 
 2 
Reginaldo Gomes de Oliveira 
 
 
 
 
 
 
 
 
A herança dos descaminhos na formação do 
Estado de Roraima 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Tese apresentada ao Programa de 
História Social da Faculdade de 
Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 
da Universidade de São Paulo, como 
requisito parcial à obtenção do título 
de Doutor em História. 
 
 
 
Orientadora: Professora Dra. Marlene Suano 
 
 
 
 
 
São Paulo, 2003 
 
 
 3 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Para minha avó materna, 
Lucinda Amélia Bezerra (in memoriam) 
com quem aprendi as primeiras letras. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FICHA CATALOGRÁFICA 
 
 
 
OLIVEIRA, Reginaldo Gomes de. 
 
 A herança dos descaminhos na formação do Estado de Roraima. São Paulo, Universidade 
de São Paulo/ Reginaldo Gomes de Oliveira. São Paulo. Programa de Pós-Graduação em 
História Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. USP, 2003. 
 xv, 405 pp.: il., mapas e fotos. 
 
 Fontes e Bibliografia pp. 327-358 
 
 1. Roraima. 2. Amazônia Contemporânea. 3. História Cultural. 4. História das 
Representações Políticas. 5. Geopolítica. 6. Relações Interétnicas. 7. Etno-história. I. Teses. II. 
Título. 
 
 
 
 
CAPA – Coletânea de fotos (da direita para esquerda) Cachoeira na região de Uiramutã, Monumento 
ao Garimpeiro, Cruzamento das avenidas Santos Dumont e Ville Roy, jovem índio de Roraima. 
Fotos do Guia Turismo em Roraima 2000. Boa Vista/RR. Publicação do Instituto FECOR. 
Abril de 2000. Montagem em Scan pelo autor. 
 
 5 
Agradecimentos 
 
 
 O presente trabalho encerra uma fase de vida repleta de satisfações, 
saudades, inquietações, conquistas e percalços. Nesse percurso muitas pessoas 
foram importantes e a elas expresso meu reconhecimento. 
 Ao apoio financeiro da CAPES, através de bolsa do Programa de Incentivo 
a Capacitação e Desenvolvimento Tecnológico (PICDT), para a concretização 
deste trabalho. 
 Ao Reitor da Universidade Federal de Roraima (UFRR), através da Pró-
Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação, que me proporcionou o afastamento 
integral das atividades de docência. 
 Aos funcionários e professores do Centro de Ciências Sociais e 
Geociências, do Departamento de História da UFRR, pela convivência e 
incentivos que viabilizaram a realização desta tarefa. 
 Aos funcionários e professores do Departamento de História, do Núcleo 
de Estudos de História Oral e da Coordenação de Pós-Graduação da 
Universidade de São Paulo (USP), pela forma carinhosa que me acolheram. Pelas 
várias oportunidades de diálogos com os professores Ulpiano T. Bezerra de 
Menezes, Maria Helena R. Capelato, José Carlos S. Bom Meihy, Maria Aparecida 
de Aquino (DH/USP), Dominique T. Gallois (DA/USP) e Francisco Carlos T. Silva 
(DH/UFRJ), cujas discussões e sugestões durante o curso foram esclarecedoras 
para o trabalho. 
 A todos os funcionários de Bibliotecas pela atenção especial, indicação e 
localização dos documentos. O acolhimento na Biblioteca e Arquivo da Fundação S.O.S 
Mata Atlântica e do Instituto SocioAmbiental também foi significativo. 
 Os senhores Jerônimo Pereira da Silva (Coordenador do Conselho Indígena de 
Roraima), Martinho Alves de Andrade Júnior (Administrador Regional da FUNAI/RR) e 
 6 
Artur Nobre Mendes (Secretário Técnico do PPTAL-Brasília/DF) foram solícitos e suas 
contribuições encurtaram o caminho da pesquisa. 
 Aos membros da Banca de Qualificação Professores Ulysses Telles 
Guariba Neto e Marcos Antonio Silva (DH/USP), com observações críticas e 
sugestões ajudaram a definir, com maior precisão, a forma e o conteúdo do 
trabalho. 
 Essa tese deve muito aos amigos pela colaboração e afeto. Minha gratidão 
a Claudia Alves, Déborah Freitas, Heloisa Marques, Maria Helena Oyama, Sonia 
Lobato, Maria Helena Bezzi (in memoriam), Antônio Lobo Stevens, Lourival Néto, 
Paulo Silva, Ricardo Vagner Oliveira e Roberto Ramos, que contribuíram de 
várias formas e cada uma à sua maneira para que o projeto se realizasse. A leitura 
e sugestões de Júlio Galharte foram valiosas. 
 Aos membros da Banca de Defesa Professores Dalmo de Abreu Dallari 
(FD/USP), Ulysses Telles Guariba Neto, Lincol Ferreira Secco (DH/USP) e Paulo 
Henrique Martinez (convidado), com observações críticas e sugestões para estudos 
futuros. 
 Marlene Suano (DH/USP), orientadora e amiga, acompanhou este trabalho 
lendo-o inúmeras vezes com paciência inesgotável. Durante todo esse percurso 
manteve diálogo, fez sugestões, mais do que isso, em sua convivência tomei mais 
gosto pela história. 
Um agradecimento particular aos meus pais, Paulino e Delzira, de quem 
tenho recebido nestes anos de tantos esforços, seu carinho, apoio e 
compreensão. Compartilho com eles as alegrias do final; aos queridos irmãos, 
Rinaldo, Ranieri e Richard (in memoriam) e irmãs, Rosângela, Rossinete e Rosanir, 
com quem compartilho a vida; aos demais familiares pela demonstração de afeto. 
 
 
 
 7 
SUMÁRIO 
 
 
Lista de Mapas, Figuras, Fotos e Quadros 09 
 
Lista de Abreviaturas 11 
 
INTRODUÇÃO 18 
 
CAPÍTULO 1 
RORAIMA: um olhar histórico e sócio-político do XVI ao XIX 35 
 
 1.1 Amazônia Setentrional, perspectivas históricas dos séculos XVI 
e XVII 
 
36 
 
 1.2 Rio Branco, a expansão política e econômica portuguesa com o 
Maranhão e Grão-Pará 
 
58 
 
 1.3 A construção da Amazônia brasileira, séculos XVIII e XIX 
 
69 
 1.4 As Tropas de Resgates e as Aldeias Missionárias na conquista 
da rota fluvial e povoamento 
 
75 
 
 1.5 Forte São Joaquim e a consolidação da conquista do Rio 
Branco 
 
90 
 
 1.6 A reação indígena contra o Estado português e a denominada 
“Praia do Sangue” 
 
96 
 
 1.7 As fazendas na bacia do Rio Branco 
 
101 
 
 1.8 Roraima no Império 109 
 
CAPÍTULO 2 
RORAIMA no século XX: perspectivas históricas, culturais, e políticas 118 
 
 2.1 O retorno das expedições científicas ao Rio Branco 128 
 
 2.2 O retorno do mito “El Dorado” 131 
 2.3 A Igreja Católica de Roraima e a causa indígena 139 
 
 8 
 2.4 Organização e reação indígena 150 
 
 2.5 Ação do Estado, organização e reação da sociedade não-
indígena 
 
166 
 
 2.6 Povoamento e meios de comunicação 171 
 
CAPÍTULO 3 
A gênese do Estado: do Território Federal à Constituição Federal 
 
175 
 
 3.1 Rio Branco, a criação do Território Federal 177 
 
 3.2 Os municípios e as áreas indígenas: desencontros dos 
caminhos da memória 
 
 
208 
 3.3 A Constituição Federal de 1988 
 
219 
 3.4 A criação do Estado de Roraima 230 
 
CAPÍTULO 4 
A primeira década do novo Estado 
 
239 
 4.1 
 
4.2 
Os legisladores estaduais e suas propostas 
 
Os novos municípios 
241 
 
263 
 
CAPÍTULO 5 
Um laboratório de História Social a céu aberto: lideranças e suas ações 
 
276 
5.1 As lideranças e seus projetos 
 
278 
5.2 Questões emanentes 
 
283 
CAPÍTULO 6 
Considerações Finais 
 
 
325 
 6.1 Ruptura da monoconsciência indígena 
 
326 
6.2 O Estado proprietário 331 
 6.3 Soluções possíveis?/ Possíveis destinos? 335 
 
 9 
FONTES E BIBLIOGRAFIA 347 
 
 
MAPAS, FIGURAS, FOTOS E QUADROS 
 
Mapa 01 - Forte de São Joaquim93 
 
Mapa 02 - Antigos e Novos Fortes na Amazônia, século XVIII 95 
 
Mapa 03 - Migração Indígena, século XVIII 99 
 
Mapa 04 - Territórios atribuídos ao Brasil e à Grã-Bretanha, em 1904 113 
 
Mapa 05 - 
 
Mapa 06 - 
Geopolítica de Roraima, em 1995 
 
Áreas Indígenas em Roraima, em 1993 
269 
 
270 
 
Mapa 07 - Projeto Calha Norte 296 
 
FIGURA 
 
Figura 01 - Vista aérea do Rio Branco 74 
 
Figura 02 - Maloca Macu 89 
 
Figura 03 - Forte São Joaquim e Povoamento 92 
 
Figura 04 - Bacia do Rio Branco: cenas de trabalho indígena 115 
 
Figura 05 - Escola em Boa Vista, professores e alunos 126 
 
Figura 06 - Seminário de Educação Indígena 164 
 
Figura 07 - Reivindicação indígena 165 
 
Figura 08 - Reivindicação dos não-indígenas 170 
 
Figura 09 - Vista aérea de Boa Vista 187 
 
FOTO 
 
Foto 1 - Município de Alto Alegre 213 
Foto 2 - Município de Bonfim 213 
 
Foto 3 - Município de Caracaraí 214 
 10 
 
Foto 4 - Município do Mucajaí 215 
 
Foto 5 - Município de Normandia 215 
 
Foto 6 - Município de São João da Baliza 216 
 
Foto 7 - Município de São Luiz do Anauá 217 
 
Foto 8 - Município de Amajari 264 
 
Foto 9 - Município de Cantá 265 
 
Foto 10 - Município de Caroebe 265 
 
Foto 11 - Município de Iracema 266 
 
Foto 12 - Município de Pacaraima 266 
 
Foto 13 - Município de Rorainópolis 267 
 
Foto 14 - Município de Uiramutã 268 
 
Quadro Demonstrativo 
 
Quadro 01 - Estado de Roraima. Estimativa da população indígena 154 
 
Quadro 02 - Roraima, população residente 201 
 
Quadro 03 - Roraima, população rural e urbana: importância relativa (%) 
1940/1950/1960/1970/1980/1991 
 
201 
 
Quadro 04- Terras da União em Roraima 206 
 
Quadro 05 - População do Estado de Roraima 260 
 
Quadro 06 - Eleitorado de Roraima entre 1990 a 2001 
 
271 
 
Quadro 07 - Distribuição do Eleitorado por municípios 272 
 
Quadro 08 – 
 
Quadro 09 – 
 
Quadro 10 - 
 
Quadro 11 - 
Distribuição do Eleitorado no Estado 
 
Organização Não-Governamental Indígena (ligadas ao CIR) 
 
Organização Não-Governamental Indígena (não ligadas ao CIR) 
 
Organização Não-Governamental Não-Indígena (a favor do índio) 
272 
 
278 
 
279 
 
279 
 11 
 
Quadro 12 - 
 
Quadro 13 - 
 
Quadro 14 - 
 
Quadro 15 - 
 
Quadro 16 - 
 
Organização Não-Governamental Nacional 
 
Organização Não-Governamental Internacional 
 
Igreja ou Instituição Religiosa 
 
Área Federal 
 
Representantes da sociedade roraimense 
 
279 
 
280 
 
280 
 
281 
 
283 
 
Quadro 17 - Terras indígenas em Roraima 332 
 
 
 
ABREVIATURAS 
 
ABA : Associação Brasileira de Antropólogos. 
 
ADCT : Atos das Disposições Constitucionais Transitórias. 
 
AMBTEC : Fundação do Meio Ambiente e Tecnologia de Roraima. 
 
BID : Banco Interamericano de Desenvolvimento. 
 
BIRD : Banco Internacional de Reconstrução e Desenvolvimento. 
 
BN 
 
: Jornal Brasil Norte (Boa Vista/RR). 
 
CAPH/USP : Centro de Apoio à Pesquisa em História da Universidade de São Paulo. 
 
CEDI : Centro Ecumênico de Documentação e Informação. 
 
CIDR : Centro de Informação Diocese de Roraima. 
 
CIMI : Conselho Indigenista Missionário. 
 
CIR : Conselho Indígena de Roraima. 
 
CNBB : Conselho Nacional dos Bispos do Brasil. 
 
COIAB : Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira. 
 
CPI : Comissão Parlamentar de Inquérito. 
 
CSN : Conselho de Segurança Nacional. 
 
DNPM : Departamento Nacional de Produção Mineral. 
 
DOU : Diário Oficial da União. 
 
EMBRAPA : Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária. 
 
 12 
FBV 
(grifo nosso) 
: Jornal Folha de Boa Vista (Boa Vista/RR) 
 
FLONA : Floresta Nacional. 
 
FOIRN : Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro. 
 
FUNAI : Fundação Nacional do Índio. 
 
GTA : Grupo de Trabalho Amazônico. 
 
IBAMA : Instituto Nacional do Meio Ambiente e Recursos Naturais Renováveis. 
 
IBGE : Instituto Brasileiro de Geografia e Estatístico. 
 
INCRA : Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária. 
 
INPA : Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia. 
 
ISA : Instituto SocioAmbiental. 
 
JB : Jornal do Brasil 
 
MEAF : Ministério Especial de Assuntos Fundiários. 
 
MEVA : Missionários Evangélicos da Amazônia. 
 
MINTER : Ministério do Interior. 
 
MMA : Ministério do Meio Ambiente. 
 
NDI : Núcleo de Direito Indígena. 
 
OAB : Ordem dos Advogados do Brasil. 
 
OD 
(grifo nosso) 
: Jornal O Diário (Boa Vista/RR) 
 
OIT : Organização Internacional do Trabalho. 
 
ONG : Organização Não-Governamental. 
 
ONU : Organização das Nações Unidas. 
 
OPAN : Operação Anchieta. 
 
PCN : Projeto Calha Norte. 
 
PND : Plano Nacional de Desenvolvimento. 
 
PUC/SP : Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. 
 
RBG : Royal Botanical Gardens. 
 
SADEN : Secretaria de Assessoramento de Defesa Nacional. 
 
SAE : Secretaria de Assuntos Estratégicos. 
 
SEBRAE : Serviço de Apoio ao Micro e Pequenas Empresas. 
 13 
 
SEPLAN/RR : Secretaria de Planejamento do Governo de Roraima. 
 
SIPAM : Sistema de Proteção da Amazônia. 
 
SIVAM : Sistema de Vigilância da Amazônia. 
 
SPI : Serviço de Proteção ao Índio. 
 
SUDAM : Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia. 
 
SUFRAMA : Superintendência da Zona Franca de Manaus. 
 
UFRR : Universidade Federal de Roraima. 
 
UNESCO : Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura. 
 
WWF : Fundo Mundial para a Natureza. 
 
ZFM : Zona Franca de Manaus. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 14 
RESUMO 
 
O Estado de Roraima, que faz fronteira com a Venezuela e a Guiana, 
apresenta um relevo acidentado e localiza-se entre ambientes com problemáticas 
ecológicas distintas: serra, lavrado e floresta. Existe nessa região uma 
multiplicidade social e cultural indígena e não-indígena em que as relações se 
mostram marcadas por violências culturais, políticas, sociais, extorsão econômica 
e deterioração ambiental. 
Roraima foi transformado de Território Federal em Estado da União com 
a promulgação da Constituição Federal do Brasil de 1988. A partir da década de 
1980, com o processo de “Abertura Política” e as manifestações sociais 
vinculadas ao movimento das “Diretas Já”, surgiu no Estado uma discussão 
sobre cidadania, direitos civis, demarcação de reservas indígenas e implantação de 
novos municípios, com a participação de Organizações Não-Governamentais 
(ONGs) indígenas e não-indígenas, como também de instituições governamentais. 
O objetivo deste trabalho é analisar como essa sociedade roraimense 
incorporou essas transformações sócio-culturais e políticas, caracterizadas por 
inovações previstas na nova Carta Magna brasileira, por mudanças de posturas e 
concepções não apenas em relação à infra-estrutura do novo Estado mas pelas 
exigências de novos comportamentos da população local frente à presença do 
índio (pró-tradição e pró-nacional), o qual tem reivindicado o reconhecimento de 
seus direitos (Arts. 231 e 232 da CF/88 e art. 173 da CE/91), respeitando o tratamento 
diferente entre os índios e não-índios tanto na construção da nova sociedade 
como na formação do Estado de Roraima. 
Ao se analisar os confrontos estabelecidos dentro da pluralidade sócio-
cultural e geopolítica de Roraima, não se destaca um certo e um errado, mas o 
que atende ao movimento de construção do conhecimento e do exercício da 
cidadania, conseqüente à busca de valores permanentes no contexto sócio-
 15 
cultural e na nova ordem institucional surgidacom a Constituição Federal de 
1988 e, depois, com a Constituição Estadual de 1991. 
Nesse sentido, considerou-se fundamental a publicação na imprensa local 
das idéias dos atores sociais e sujeitos políticos de Roraima que se constituíram 
como uma de nossas fontes. Analisamos suas visões e posturas associadas às 
novas formas de relações e vivências, identificando os conflitos presentes entre 
os vários segmentos sociais roraimenses. Esses discursos veiculados na imprensa, 
justamente por serem ideológicos, mostraram-se importantes na compreensão 
dos dois projetos, o da cultura “branca”, de integração nacional, e o das nações 
indígenas, divididas inelutavelmente entre a manutenção de seu estatuto original e 
a integração nacional, nas últimas décadas da história de Roraima. 
Esse confronto da história “branca” com a história nativa que, ao mesmo 
tempo, mesclou-se e dividiu-se etnicamente, por interferência da administração 
econômica do Estado, pela ação religiosa da Igreja, gerando conflitos entre o 
cristianismo e as religiões tribais e, também, pela ação educativa “branca” que 
perduram na história do tempo presente roraimense. Dessa maneira, as 
conseqüências advindas de tal confronto, que historicamente favoreceu o poder 
do Estado “branco”, mostra-se em uma situação de verdadeiro “laboratório” 
para entendermos a formação tanto de Roraima como do Brasil contemporâneo. 
 
PALAVRAS-CHAVE: 
 Roraima; Amazônia Contemporânea; História Cultural; História das 
Representações Políticas; Geopolítica; Relações Interétnicas. 
 
 
 
 
 
 16 
ABSTRACT 
 
Sharing borders with Venezuela and Guyana, the State of Roraima 
presents an uneven topography as it is located among areas with distinctive 
ecological problems such as hills, valleys and forests. There exists a social and 
cultural multiplicity involving indigenous and non-indigenous people, with the 
relationships being marked by cultural violence, political and social problems, 
economic extortion, and environmental deterioration. 
In 1988, along with the Brazilian Federal Constitution, Roraima was 
transformed from a Federal territory into a Union State. At the beginning of the 
1980's, a discussion regarding citizenship, civil laws, demarcating of Indian 
reserves and the establishment of municipal districts came about as a result of the 
"Political Opening" process and social manifestations associated with the 
movement for direct elections during the colonel years. Along with this, there 
was the participation of non-governmental organizations (indigenous and non-
indigenous) as well as governmental institutions. 
 This work intends to analyze how the Roraima society incorporated those 
socio-cultural and political transformations characterized by the innovations in 
the new 1988 Brazilian Charter. The changing conceptions and postures not only 
related to the new State's infrastructure, but also the demands of the local 
population's behavior regarding the presence of the Indian, now demanding the 
recognition of the indigenous right for the construction of the new society. 
 Analyzing the confrontations established inside the socio-cultural and 
geopolitical plurality of Roraima, there does not appear to be a right and a wrong 
side. Consequently, in the search of permanent values in the socio-cultural 
context and in the new institution order, there is an increase in knowledge and 
the exercise of citizenship. 
 17 
 In that sense, it was considered fundamental the local press publication of 
the social and political ideas of roraimense citizens as one of our sources. We 
analyzed their visions and postures associated with the new form of relationships 
and existences, identifying the existing conflicts among the several segments 
social roraimenses. Those speeches published in the press, because of their 
ideological connotations, are very important for the understanding of the last two 
decades of the history of Roraima. A history of the present time roraimense as a 
true "laboratory" for our fundamental understanding of the establishment and 
process of the mentality and of political institutions in Roraima and in 
contemporary Brazil. 
 
Key Words: 
Roraima, Contemporary Amazon, Cultural history, History of the Political 
Representations, Geopolitical, Interethnic relationships. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 18 
Introdução 
 
... a posse da terra gerou o poder 
e a propriedade gerou o Estado. 
DALLARI, 2002:55 
 
 Este trabalho tem por finalidade apresentar investigações sobre o mundo 
amazônico no qual o atual Estado de Roraima vem sendo sedimentado. Ele 
surgiu da ansiedade peculiar em si de lançar um olhar histórico-cultural e sócio-
político do século XVI ao século XX sobre o Estado supracitado. 
 O mesmo foi desenvolvido por meio de estudos, depoimentos e pesquisas 
realizadas em livros, revistas, jornais e outros documentos ligados ao contexto 
histórico ou sócio-político-econômico e cultural de Roraima. 
 Sua divisão abrange os seguintes passos: metodologia e fontes usadas no 
processo de investigação, ênfase na trajetória histórica e sócio-política do século 
XVI ao XIX; as perspectivas históricas, culturais e política de Roraima no século 
XX; a gênese do Estado, as lideranças sociais e suas ações e enfoques finais. 
 O estudo justifica-se pela possibilidade de reinterpretar as contradições 
envolvendo o Estado, os índios e os não-índios e de revisar importantes 
questões, como o desenvolvimento e as estratégias políticas na condução dessa 
situação de conflito, das forças constituintes do Estado e das ONGs indígenas e 
não-indígenas. Essa questão se dá não só em Roraima, mas em várias regiões do 
Brasil contemporâneo, que após a Constituição Federal de 1988 se abriram num 
espaço de novas reordenações políticas e econômicas na construção da cidadania, 
influenciadas pelo processo de redemocratização do país. 
De início, é importante ressaltar que, embora promova uma discussão a 
respeito do comportamento das diferentes formas de representação e 
organização na formação do Estado e da sociedade roraimense, a nossa 
 19 
investigação não privilegia o estudo mais complexo de suas organizações internas 
(índios e não-índios), mas sua trajetória na construção do Estado e da sociedade 
local entre 1988 a 2002, quando Roraima se transforma em Estado Federado, 
vivenciando suas três primeiras legislaturas. 
Nesse processo de construção, tanto do Estado como da sociedade, como 
momento “histórico imediato”, os representantes do Estado e da sociedade local 
ampliaram seu poder, possibilitado pelo exercício democrático do novo tempo. 
Trata-se, portanto, de uma realidade histórica interagindo na experiência de vida 
que implica no reconhecimento de si mesmo como objeto e sujeito da história. 
“Ela quer se elaborar a partir desses arquivos vivos que são os homens” 
(LACOUTURE, 1993:217). 
Assim sendo, estuda-se aqui o tempo presente e um momento emerso da 
multiplicidade sócio-cultural em conflito, que abrange uma população indígena 
(constituída por diferentes etnias), uma população não-indígena (formada por fazendeiros, 
empresários produtores, pequenos agricultores, garimpeiros, militares, religiosos, políticos, 
administradores, funcionários públicos, entre outros grupos brancos e já mestiçados, mas com 
titulatura de brancos) e considerável massa de mestiços que, via de regra, se 
identificam como brancos. 
Nesse espaço de tempo (1998 a 2002), investigou-se Relatórios do Grupo 
de Trabalhos Amazônicos (GTA) e de outros grupos que abriram debates em 
Seminários e Fóruns no tratamento dessa questão indígenana Amazônia Legal. 
Apesar dos resultados apresentarem sugestões com certos avanços nas reflexões 
políticas e sociais, direcionadas para processos produtivos auto-sustentáveis, os 
depoimentos dos participantes índios e não-índios ainda se mostravam presos às 
dificuldades financeiras e aos problemas conceituais e metodológicos, ditados 
pelas regras técnicas de um mercado local mundializado. 
 20 
Por isso, ao interpretarmos o significado da contemporaneidade 
roraimense, seguimos os caminhos indicados por certo viés da historiografia 
francesa associada à história imediata, social, cultural e política, como também de 
historiadores que enfatizando a importância da cultura na ação social, 
preocupados em recuperar as experiências da vida contemporânea1. 
 Tudo isto aponta formas de interpretação histórica que marcaram o 
aparecimento de uma nova visão formulada pela percepção de que, em uma 
determinada realidade social, a população experimenta suas situações cotidianas e 
relações “instantâneas em sua apreensão, simultânea em sua produção do fazer a 
história imediata” (LACOUTURE, 1993:214). Esse domínio “imediatista”, ligado a 
um objeto de estudo bastante recente, coloca o historiador e seu campo de 
pesquisa, como “arquivos humanos”. 
Esse novo enfoque, no processo histórico, voltado sobretudo para o nosso 
campo de estudo em Roraima, mostrou indícios significativos entre as situações 
sócio-culturais e as relações políticas e econômicas, no processo de formação do 
Estado. Tal como a percebemos, essas situações aparecem determinadas por 
diferentes necessidades e interesses que se mesclaram em antagonismos, inseridos 
em um dinamismo de apreensão simultânea. E, em seguida, observamos que 
essas “situações e relações não param de se mexer, recusando um verdadeiro 
enquadramento, bem como uma acomodação satisfatória” (LACOUTURE, 
1993:222). 
Jean Lacouture (1993) sugere que o historiador desse processo do tempo 
presente, como é o caso citado acima, seja, ao mesmo tempo, um “coletor” de 
situações e “produtor de efeitos”, ou seja, o pesquisador é, ao mesmo tempo, 
sujeito e objeto da história. Portanto, podemos dizer que, para o historiador 
 
1. Como Edward H. Carr (1996) que exprime certa preocupação em termos de desenvolvimento humano 
numa abordagem mais ampla da história. Nessa linha de ação temos também as obras de THOMPSON (1998) que 
desmistificam a história e mostram que o uso de entrevistas, como fonte oral, pode ser utilizado juntamente com 
as fontes tradicionais da história, na construção de uma memória mais democrática do passado. 
 21 
contemporâneo, é muito mais difícil situar e entender a realidade de seu próprio 
tempo do que a do século XVIII, por exemplo. Desse modo, os “efeitos” 
reveladores dos conflitos sócio-culturais e políticos podem ser analisados como 
“bibliotecas vivas”, o que torna um desafio para se escrever a história de hoje. 
Essa percepção histórica associada à contemporaneidade, com caminhos teórico-
metodológicos dividindo-se em muitas direções, fez com que nossas experiências 
locais contribuíssem para as descobertas da pesquisa, mesclando a relação 
“sujeito-objeto” desse dinamismo da história contemporânea. 
Outra possibilidade de análise que condiz com o estudo em questão é de 
Roger Chartier (1988), que propõe levar-se em consideração as experiências 
humanas, em que os estudiosos buscam seus argumentos teóricos. O autor 
apresentou reflexões que apontaram para concepções mais sensíveis às 
desigualdades sócio-culturais, tomando como ponto central da apreensão 
histórica a cultura de um determinado contexto social. Tal apreensão se dá por 
meio das lutas e suas formas de organizações e representações sócio-culturais, 
cujos mecanismos de atuação contribuem para o entendimento da concepção e 
do mundo social investigado. Nesse contexto, acreditamos que “as percepções 
do social não são de forma alguma discursos neutros (...). Por isso esta 
investigação sobre as representações supõe-nas como estando sempre colocadas 
num campo de concorrências e de competição” (CHARTIER, 1988:17). 
Todos esses aspectos deram origem a um conjunto de situações 
problemáticas na história atual, em que a História de Roraima não é a exceção e 
que permitiu a inclusão de novos instrumentos da vida cotidiana suscitados pelas 
diferentes práticas sócio-culturais e do novo enfoque teórico-metodológico no 
processo da História Contemporânea. Após a década de 1980, intensificaram-se 
trabalhos de historiadores que retomaram aspectos do domínio tradicional da 
história e deram novos enfoques metodológicos no campo historiográfico, 
 22 
incluindo os “novos objetos” que foram definindo a denominada História Nova 
(LE GOFF, 1993:44). 
 Essa nova concepção historiográfica de exploração aberta das experiências 
da cultura humana propõe um diálogo mais próximo com as outras áreas do 
conhecimento científico. Nesse sentido, as representações mentais ganharam 
importância nessa mediação da história nova, ampliando condições ao aprendizado 
e conhecimento histórico. Essa orientação de pesquisa histórica, em diálogo com 
as outras áreas das ciências humanas, influencia determinados estudos que, nesse 
modelo, escolhem um procedimento teórico-metodológico adequado ao seu 
corpus documentário (ARIÈS, 1993:161). 
Há quem considere que o historiador não precisa fazer uma “escolha 
definitiva” entre as estratégias interpretativas para conduzir a sua pesquisa 
(HUNT, 1992:21). Embora existam muitas diferenças, tanto nas tendências teóricas 
como nas metodológicas, a ênfase na história da cultura está no exame minucioso 
dos documentos (textos, imagens, práticas sociais, etc.) e da abertura crítica 
diante do que será mostrado por esse exame. 
 Assim, tanto Chartier (1988) quanto Hunt (1992) enfatizam a importância 
do significado e dinamismo sócio-cultural revelando e recuperando as expressões 
e interpretações do passado-presente no processo contemporâneo da história 
cultural. Na verdade, eles apresentaram uma linha de pesquisa que expõe um 
campo novo de apreensão histórica, intimamente relacionada num diálogo com 
as outras áreas do conhecimento humano. Nesse sentido, os autores mostraram 
que as concepções das quais partimos não são apenas teorias, mas também novos 
problemas da nossa história contemporânea que devem ser recuperados nos 
movimentos históricos do tempo presente. 
Tais contribuições historiográficas reiteram nossa crença na necessidade de 
estudos mais aprofundados do contexto contemporâneo da história de Roraima, 
 23 
que vivencia múltiplas organizações e formas de representações sociais e políticas 
(indígenas e não-indígenas), entre práticas e apropriações de novos paradigmas da 
cultura política na criação desse novo Estado amazônico. 
Essa temática intrigante remete à questão do conceito de nação que foi 
pensado, sobretudo, em meio às efervescências da Revolução Francesa, como um 
“conceito político territorial, cuja base era a existência de uma lei comum e de um 
corpus de cidadania...” (SALIBA, 1993:310). Tal lei de caráter universal 
proporcionaria aos indivíduos uma unidade mais ampla que propiciaria benefícios 
comuns a todos os cidadãos. No entanto, percebe-se que existe um prejuízo, em 
termo de direitos, com relação aos índios que perderiam sua identidade específica 
relativa a cada grupo indígena. 
A isto se contrapôs a uma outra interpretação da nação, fruto de reflexões 
contemporâneas, pelas diferentes correntes da história e da antropologia, de 
nação pensada pela memória cultural. Tal concepção formula uma unidade mais 
ampla à qual o coletivo, como fonte de valor e conduta, desfrutariade muitas 
coisas em coesão: terra e cosmo (ANDERSON, 1989; CANETTI, 1995; SALIBA, 1993; 
CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000; VIVEIROS DE CASTRO, 1998). Nesse contexto, de 
caráter peculiar e de um povo organizado culturalmente em uma relação de 
parentesco com a terra interligada ao cosmo, revivificada nos mitos e ritos da 
coletividade e da memória, estão as etnias indígenas. 
Existem autores, entre eles Berta Becker (1994), que se esforçam por 
mostrar esse conceito partindo da idéia “Nação & Região” num cenário de 
fragmentação contemporânea: 
O conceito de Região é bem mais antigo, mas foi redefinido com a formação do Estado 
Territorial Moderno. Corresponde à territorialização do Estado-Nação: a nação se 
concretiza em combinações diferenciadas de frações de classes e de grupos no território 
nacional, constituindo sociedades locais variadas. E a Região passa a ser esta dimensão 
territorializada do Estado-Nação (BECKER, 1994:103). 
 
 24 
Considerando o posicionamento dos pensadores anteriormente 
mencionados e as temáticas pesquisadas nos capítulos, em função de suas 
especificidades, apresentam recortes entre os séculos XVI até o início do XXI. 
Assim, o tempo geo-histórico, geo-político e as relações etno-históricas do nosso 
estudo estão marcados por três momentos: o primeiro conjunto de problemas 
diz respeito aos séculos XVI e XVII que registraram os primeiros contatos entre 
índios e europeus nessa região das Américas, sob o poderio da Coroa da Espanha 
e depois de Portugal com os séculos XVIII e XIX dentro de um conjunto de 
problemas sócio-políticos, econômicos e fundiários; o segundo relaciona-se aos 
impactos sociais, culturais, políticos, econômicos, relativos à construção do 
espaço social roraimense com a criação do Território Federal do Rio Branco e a 
transformação em Estado Federado; o terceiro se liga às questões sociais e 
étnicas relativas aos conflitos envolvendo o Estado/União, os índios e os não-
índios no século XX e começo do XXI, que registraram diferentes momentos de 
modelos desenvolvimentistas para a região, definindo objetivos na geopolítica 
administrativa e defesa da região pelo governo local e governo Federal. 
Procura-se, também, desvendar o processo político vivido pela sociedade 
local (índios e não-índios), atrelada a diversas esferas governamentais do poder 
central. Como tais esferas fizeram da região Território Federal (Constituição 
Federal de 1937, no período conhecido como Estado Novo) e, 45 anos depois, 
Estado Federado, por meio da Constituição brasileira de 1988 (durante o 
processo de redemocratização do país). 
Além disso, deseja-se avaliar o conflito das forças constituintes do Estado 
de Roraima frente a questões da terra e dos confrontos envolvendo o 
Estado/União, os índios e os brancos, no decorrer das duas últimas décadas do 
século XX e como tal assunto vem sendo tratado na esfera do Estado e pela 
sociedade roraimense (índios e não-índios). 
 25 
 Nesse sentido, nosso recorte abrange até a segunda metade dos anos de 
1990, quando houve, de forma mais intensa, a comunicação rodoviária nacional e 
internacional na região, o movimento de imigração não-indígenas e indígenas, o 
posicionamento dos líderes e representantes da sociedade local (índios e não-
índios), com a marcante presença do índio pró-tradição (vinculada à Diocese de 
Roraima) e do índio pró-nacional (ligado ao Estado), que reivindicaram direitos 
segundo os princípios da Constituição brasileira/88 e da Estadual/91. 
Almeja-se que esta pesquisa venha abrir caminho para que novos estudos 
sejam realizados neste foco histórico do Brasil setentrional e que não fiquem 
só em caracterização e análises, mas busquem soluções efetivas em escala 
abrangente; levando, desta forma, este trabalho a contribuir um pouco mais 
com o desenvolvimento histórico deste Estado. 
 
Fontes e Métodos 
 
Um dos elementos de desvelamento desse processo histórico 
contemporâneo de Roraima em expansão e intimamente vinculado ao 
pensamento nacional será um exame da imagem do índio e do não-índio como 
texto narrativo, incorporado nas múltiplas explicações em forma de 
documento escrito e entre outras publicações sobre o tema em estudo. Para 
situar essa visão do índio e branco na trajetória histórica, a partir do século 
XVI até o XX, buscar-se-á, nas fontes escritas, evidências de dados portadores 
desses aspectos registrados pelos viajantes, expedições exploratórias, referentes 
tanto ao processo histórico de Roraima como associados às narrativas 
presentes nos diferentes interesses com a terra que estão representados na 
cultura e na consciência indígena e não-indígena roraimense. 
 26 
Por outro lado, constituem nossa base documental, todos os textos 
produzidos e veiculados na região nesse período que faz referência à questão 
proposta que é analisar a formação desse Estado e da sociedade nacional local 
(multicultural), indicando aspectos que podem ter provocado o conflito das 
forças constituintes e a questão da terra entre Estado e União, os índios e a 
sociedade local. 
Trata-se de entender a política integracionista, que deu, pela primeira vez, 
com a Constituição brasileira de 1934 sendo reiterado com a de 1988, o status 
jurídico ao índio. Daí, os territórios das nações indígenas poderiam ser utilizados 
como usufruto, em seus benefícios. Contudo, tais normas jurídicas que tratam 
dos direitos dos índios geraram entre as famílias indígenas (pró-tradição e pró-
nacional) e a sociedade nacional local, violentos conflitos e distintas posturas 
políticas em relação a essa situação de reivindicação de direitos que ganharam 
proporções nacionais e internacionais. 
Diante de tal diversidade, nesse contexto sócio-cultural, devemos fazer um 
balanço dos dez anos da transformação de Território Federal em Estado da 
União, ao longo desse processo de redemocratização do sistema político 
brasileiro, tanto na estrutura do Estado como do país, com o fim de 
compreender qual é a dinâmica social do índio e do não-índio nesse processo 
político e econômico que foi reordenando a construção de Roraima. Como 
exemplo, identificamos, nos programas de desenvolvimentos para Roraima, 
discutidos nos fóruns em Boa Vista, ações voltadas para incentivos fiscais, 
tributários e de créditos beneficiando empresários decididos a investir no Estado. 
Dessa forma, percebemos como o poder executivo estadual teve grande 
 27 
influência nos fóruns em favor da elite, sem se comprometer com uma política 
indigenista2. 
Essa problemática ganhou novos significados políticos e se destacou como 
importante tema de debates em fóruns realizados por distintas organizações 
(oficiais e não-governamentais) locais, nacionais e internacionais. Tais debates 
produziram documentos3 que buscamos em algumas bibliotecas, arquivos de 
órgãos oficiais e não-governamentais, na imprensa local e em sites na internet 
envolvidos com essa questão social, cultural e ambiental amazônica. 
Nesses documentos, buscar-se-á dados para a compreensão dos discursos 
dos representantes das organizações governamentais e não-governamentais, 
como fontes que aproximem as múltiplas concepções e a plural experiência de 
vida da população roraimense. 
Para estudar tal questão, reexaminar-se-á todos os dados de algumas 
propostas e documentos relacionados às políticas públicas, sociais e ambientais, 
que procuraram incorporar em seus conteúdos os elementos dessa tendência 
contemporânea. Essas propostas, de interesse do governo federal para a 
Amazônia tendo o apoio de ONGs nacionais e internacionais, apresentaram 
objetivos vinculados aos interesses do Grupo dos Sete4 na questão dos povos 
indígenas e das florestas tropicais do Brasil.Citamos algumas: 
 
2. Alguns conceitos relacionados ao histórico da situação do índio aparecem com freqüência no objeto da 
pesquisa como: Indigenista, segundo estudos antropológicos, significa política de atuação adotada pelo governo 
ou organização não-governamental em relação aos índios. Indigenismo, conjunto de idéias e valores favoráveis em 
relação ao índio dentro da política Indigenista. 
3. Relatórios, projetos, dossiês, anais, artigos, notas, pareceres, cartas abertas, discursos, revistas, boletins, 
jornais, sites (Internet), entre outras publicações sobre o tema em estudo. Esse material foi levantado, entre 1998 a 
2002, na Biblioteca da Universidade Federal de Roraima, Biblioteca Pública de Roraima, Biblioteca Pública do 
Amazonas, do Instituto Nacional de Pesquisa do Amazonas, do Instituto Geográfico e Histórico do Amazonas, 
Biblioteca da Universidade de São Paulo e no Centro de Apoio à Pesquisa em História (CAPH/USP), Biblioteca da 
PUC/SP, Biblioteca do Centro Cultural São Paulo. Coletamos informações na Secretaria de Planejamento de 
Roraima, Coordenadoria de Turismo de Roraima, Secretaria do Trabalho e Bem Estar Social (RR), Fundação 
Nacional do Índio em Roraima, Diocese de Roraima, Conselho Indígena de Roraima, Grupo de Trabalho 
Amazônico, Instituto SocioAmbiental (SP), Fundação S. 0 . S. Mata Atlântica (SP). 
4. G-7, representa os sete países mais ricos do mundo e lidera políticas públicas sociais e ambientais no 
planeta: Estados Unidos, Canadá, Alemanha, França, Itália, Reino Unido e Japão. O interesse pelas florestas 
 28 
a) Proposta Preliminar para um Programa Piloto para a Conservação da 
Floresta Amazônica. IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos 
Recursos Naturais Renováveis). Brasileira. Brasília-DF: Editor IBAMA, 
novembro de 1990; 
 
b) Projeto Piloto para o Programa de Proteção das Florestas Tropicais do 
Brasil. FUNAI (Fundação Nacional do Índio). Brasília-DF: FUNAI, 1992; 
 
c) Projeto do Programa Piloto para Proteção das Florestas Tropicais 
Brasileiras: projetos demonstrativos – PD/A. Governo do Brasil, Banco 
Interamericano de Reconstrução e Desenvolvimento (BIRD), Comunidade 
Européia. Brasília-DF, dezembro de 1992; 
 
d) Projeto Piloto Ambiental de Desenvolvimento Auto-Sustentado para a 
Área Indígena Raposa Serra do Sol. PPTAL5. Brasília-DF: FUNAI, abril de 
1994. 
 
e) Pilot Program to Conserve the Brazilian Rain Forest: Indigenous Lands 
Project. World Bank. Washington-USA/World Bank, June 6,1995; 
 
f) Projeto de Apoio ao Manejo Florestal na Amazônia. Projeto de Apoio ao 
Manejo Florestal na Amazônia. IBAMA. Brasília-DF: IBAMA, jan/1996; 
 
g) Projeto de “Capacitação em questões Indígenas”. PPTAL. Brasília-DF: 
PPTAL, 1997. 
 
tropicais do Brasil surgiu durante uma reunião do G-7, em julho de 1990 em Houston, na qual a cúpula do G-7 e 
os representantes do Brasil desencadearam entendimentos para propostas ambientais e sociais em parcerias: 
Governo do Brasil, a Comissão das Comunidades Européias e o Banco Mundial. 
5. PPTAL, termo que passou a identificar o projeto do “Programa Piloto para Proteção das Florestas 
Tropicais para toda a Amazônia Legal”. A Comissão do PPTAL, composta por representantes nacionais e 
internacionais ligados ao G-7 e o governo federal tem sede em Brasília-DF, analisa os interesses em jogo e dá o 
parecer aprovando ou não os projetos elaborados com propostas de desenvolvimento social e ambiental que são 
de responsabilidades do PPTAL. 
 29 
h) Projeto de “Gestão Integrada do Estado de Roraima”. Governo de 
Roraima/Secretaria de Planejamento. Boa Vista-RR: SEPLAN, setembro de 
1997. 
 
Esse universo de fontes apresentavam metas de interesse única e 
exclusivamente voltadas para o ambiente como se este estivesse apartado da 
questão social. No entanto, depois, surgiram Relatórios de Avaliação dessas 
fontes com preocupação tanto ambiental quanto social. Estudaremos alguns: 
 
a) Relatório Anual com o título: “Políticas Públicas para a Amazônia”. 
Instituto de Estudos Amazônicos e Ambientais (IEA). Brasília-DF, janeiro. 1993; 
 
b) Relatório da Segunda Reunião dos Participantes do “Programa Piloto para a 
Proteção das Florestas Tropicais do Brasil”. Ministério do Meio Ambiente, 
dos Recursos Hídricos e da Amazônia Legal (MMA). Belém/Pará, 6-
7.julho.1995. 
 
c) Relatório com sugestões para um Projeto Integrado de “Proteção das Terras 
Indígenas e Populações Indígenas na Amazônia Legal”. Oficina de 
Trabalho/FUNAI/GTZ6. Brasília-DF, setembro.1995. 
 
d) Report of the International Advisory Group (IAG) of the G7 Pilot 
Programme to Conserve The Brazilian Rainforest (PPG7), Eighth Meeting. 
Brazil: Brasília-DF, 7-8.July.1997. Relatório do Grupo Assessor Internacional 
para acompanhar e orientar a implementação dos programas governamentais 
voltados para questões ambientais e questões indígenas. 
 
 Entre essas fontes, circularam também outras informações (anais, dossiês, 
carta aberta, atas, jornais de Roraima, boletins informativos, revistas, etc.) 
revelando a posição dos atores sociais e sujeitos políticos envolvidos nas 
propostas de políticas públicas para a Amazônia: 
 
6. GTZ, German Agency for Technical Cooperation. Os participantes desse evento (representantes 
indígenas, da sociedade nacional, de órgãos oficiais e não-governamentais nacionais e internacionais) 
estabeleceram sugestões de possível cooperação em Projetos Integrados na Amazônia Legal, com apoio de 
Cooperação Técnica alemã. 
 30 
a) Anais do Seminário de Estudos sobre o Programa Piloto para a 
Amazônia. Belém/Pará: FASE/IBASE, fevereiro. 1993. O documento 
apresentou discussões para melhor compreensão do “Programa Piloto” (PPG7) 
direcionado para os problemas sociais e ambientais amazônicos; 
 
b) Ofício n. 541/DAF/97, de 22 de julho de 1997. Políticas Indigenistas e 
Demarcação de Terras Indígenas com a contratação de ONGs sem licitação. 
FALEIROS, Áureo Araújo. Dossiê. Brasília-DF: FUNAI, 22.julho.1997. O 
documento apresentou anexos (Memorando n. 181/PPTAL/97) relacionados à 
complexa realidade dos direitos dos índios e de suas terras; 
 
c) Carta Aberta dos Índios de Roraima sobre “Demarcação de Terras 
Indígenas”. Boa Vista/RR, janeiro. 1981. Assembléia Geral dos Tuxauas, na 
região do Surumu/RR; 
 
d) Carta Aberta. “Posição do Grupo de Trabalho Amazônico (GTA)”. 
Brasília-DF: GTA, 27.agosto.1991. “Programa Piloto” (PPG7) para a proteção 
das florestas tropicais do Brasil, especialmente, associadas à idéia de uma 
transformação sócio-cultural e ambiental amazônica; 
 
e) The Indian Declaration Against The Pilot Plan. “A Conference about the 
Pilot Plan was held in Luxemburg, 8-9.June.1991”. (It was promoted by Action, 
Third World Solidarity and mediated by allies of Earth International). Foi 
apresentada, pelos representantes indígenas do Brasil, no referido evento; 
 
f) Declaração “Desafios para o sucesso do Programa Piloto” (PPG7). 
Documento elaborado durante o “Terceiro Encontro dos Participantes do 
Programa Piloto para Proteção das Florestas Tropicais do Brasil”. 
Bonn/Alemanha, 10-12.setembro.1996; 
 
g) Resolução n. 68, de 1993, publicada no DOU, Brasília-DF, 30 de agosto de 
1993, p. 12823, do Senado Federal/Brasil. O documento fez um breve relato da 
autorização do “acordo-quadro” entre o Brasil e o BIRD relativo ao PPG7; 
h) Atas da Assembléia Geral dos Tuxauas, realizadas na região do 
Surumu/RR, em janeiro de 1981/82/85. Fazem referência aos temas conflitantes 
entre índios e não-índios: demarcação de terras, reorientação educacional dos 
jovens, propostas de desenvolvimentosustentável em terras indígenas, o 
problema do alcoolismo e da prostituição entre outras medidas políticas para o 
 31 
reconhecimento da organização social e cultural do índio diferenciado do 
nacional. 
 
 Coletar-se-á, nas fontes escritas, referências às múltiplas relações culturais 
e interesses políticos no contexto da gestão do novo Estado, a questão central em 
torno da qual se organiza a nossa análise, num diálogo entre história, cultura, 
política, direito, economia e sociedade, evidenciando a formação de Roraima 
como Estado da União. Tal questão, não apenas pode oferecer possibilidades de 
apreensão do aspecto cultural e social na história contemporânea como, também, 
elucidar disputas geopolíticas e econômicas do novo Estado. 
 A utilização do material publicado pela mídia roraimense (jornais, rádio, 
televisão, entre 1980/90), como um dos vieses de nossas fontes, evidencia 
situações em que as vozes do Estado e da população (indígena e não-indígena) 
oferecem suas idéias à análise e, por sua participação no debate, podemos melhor 
compreender o universo do Estado em formação. 
 Os jornais locais de maior circulação na capital Boa Vista são: Folha de 
Boa Vista (FBV) que é de propriedade da Editora Boa Vista Ltda (do 
empresário e fazendeiro Getúlio Cruz) e o Brasil Norte (BN) que é vinculado ao 
governo do Estado. A Crítica de Manaus é o mais conhecido jornal regional, 
além dos nacionais como o Jornal do Brasil (JB), O Globo, O Estado de São 
Paulo, a Folha de São Paulo, que ampliam a discussão do conflito local por 
meio da publicação de textos dos editores, dos jornalistas e dos líderes e 
representantes da política e da sociedade local e nacional. 
 Grande parte das publicações analisadas foi retirada do jornal FBV, 
motivamos as nossas escolhas por esse jornal, pela sua proposta de tentar 
democratizar o registro das opiniões nos artigos, entrevistas que apresenta 
diariamente ao leitor dessa região. A edição do jornal FBV é composta por dois 
cadernos: 
 32 
 
Caderno 1 Pág. Caderno 2 Pág. 
Capa 01 
Opinião 02 
Política 03 
Política 04 
Cidade 05 
Cidade 06 
Cidade 07 
Variedades 08 
Social 09 
Geral 10 
Editais 11 
Polícia 12 
Capa 01 
Política 02 
Indicador 03 
Classificados 04 
Classificados 05 
Classificados 06 
Classificados 07 
Classificados 08 
Classificados 09 
Brasil 10 
Esporte Nacional 11 
Esporte Local 12 
 Site: www.folhabv.com.br 
 
 
As seções e conteúdos analisados foram dos textos publicados7 no jornal 
Folha de Boa Vista (FBV) no seguinte período: 
 
As mudanças e transformações tanto sociais como políticas nessa região 
foram veiculadas nesse jornal que defendeu ora o não-índio, ora o índio, ora o 
Estado. Em geral, os textos registraram as experiências da imprensa local vividas 
de forma dialética e vistas com preocupação por parte dos intelectuais, escritores, 
jornalistas, editores, entre outros, que expressaram diferentes leituras acerca do 
conflito fundiário, valores culturais, políticos e sobre a situação em questão no 
Estado de Roraima. 
 
7. Além dos textos do jornal FBV, utilizamos outros textos que foram elaborados pelos jornais locais 
“Brasil Norte” (BN) em janeiro/99/00, em dezembro/01/02; pelo jornal “O Diário de Roraima” (OD), em 
agosto/97; pelo “Jornal do Brasil” (JB), em junho/99, pelo “O Estado de São Paulo”, maio/03; dando 
cobertura dos acontecimentos locais, referentes ao conflito fundiário e exploração dos recursos naturais. 
Componentes Seções Analisadas Jornal Publicado 
Demarcação de terras, conflito de terras, cidadania, 
autonomia, identidade étnica, autodesenvolvimento, 
Funai, Diocese de Roraima, Assembléias e 
Conselhos Indígenas, soberania nacional, Igreja, 
Ongs, entidades (CIMI), tutela, “royalties”, 
dizimação, resistências, território, reservas 
indígenas, municípios, eleições, empresários e 
entidades do comércio, governo de Roraima, 
Prefeito de Boa Vista, OAB/RR, Assembléia 
Legislativa, prefeitos, Constituição Federal/88 
Editorial e matéria 
assinada, artigos, 
reportagem, 
entrevista e geral. 
1992 – Outubro 
1996 - Novembro 
1997 – Ago/Nov/Dez 
1998 - Abr/Maio 
 Jun/Dez 
1999 – Jan/Fev/Nov/Dez 
2000 - Jan/Fev/Ago/Set 
 Out/Nov/Dez 
2001 – Jan/Fev/Abr/Nov 
2002 - Jan/Fev/Dez 
 33 
 Durante o mês de setembro de 2000, realizou-se entrevistas com o 
Administrador Regional da FUNAI/RR e com o Coordenador do Conselho 
Indígena de Roraima (CIR), nessa ocasião, as informações sobre essa temática 
política, econômica e sócio-cultural, sem uma efetiva definição fundiária, 
mostrou-se confusa e esparsa. Apesar das organizações indígenas participarem 
dos fóruns de discussões que buscam alternativas e soluções para essa questão 
em Roraima, seus representantes não deixaram claros os fundamentos e os 
recursos para implementação de programas8 indígenas em parcerias 
governamentais e não-governamentais, que almejam por meio dos projetos a 
melhoria social e exploração ambiental9. 
Desse modo, o presente trabalho foi dividido em seis capítulos. No 
primeiro capítulo, procuramos analisar as políticas governamentais vinculadas às 
idéias de expansão da fronteira e defesa da terra ocupada a partir, principalmente, 
das representações e suas atuações políticas administrativas nas transformações 
sócio-culturais da região, iniciadas no século XVI indo até o XIX. No segundo, 
discutimos as perspectivas históricas, culturais e políticas na montagem e na 
organização espacial e social da região, no século XX. No terceiro, procuramos 
mostrar, a gênese do Estado: do Território Federal ao Estado Federado com a 
promulgação da Constituição Federal de 1988 e, depois, com a instalação 
político-administrativa com a promulgação da Constituição Estadual de 1991. O 
principal enfoque está voltado tanto para os textos constitucionais, relacionados à 
problemática político-administrativa e sócio-cultural (índios e não-índios), como 
para o conflito fundiário. O quarto capítulo, analisa os dez anos do Estado de 
 
8. Propostas na área da educação, saúde, agricultura, piscicultura, pecuária, entre outros. 
9. Nos procedimentos do Projeto “Ambiental e Desenvolvimento Sustentável”, para a reserva indígena 
Raposa Serra do Sol, determinou para a região de serra a “recuperação ambiental concomitante a mineração no 
curso médio do igarapé Capim e imediações de sua confluência com o rio Maú, produzindo 1.500 quilates por 
ano ao final do terceiro ano do projeto”. PPTAL-FUNAI, Brasília-DF, abril de 1994. Por divergências políticas, 
econômicas e culturais, entre os representantes governamentais (locais, nacionais, internacionais) esse projeto não 
foi aplicado. 
 34 
Roraima, por meio das ações do executivo estadual e suas propostas para 
melhorar a vida da sociedade roraimense (índios e não-índios), a partir de 1991, 
com a instalação do Estado. O quinto, analisa a participação dos representantes e 
lideranças indígenas e não-indígenas e os seus projetos na questão fundiária, por 
intermédio da imprensa local. O sexto, apresenta nossas considerações finais 
sobre olevantamento de dados referentes ao nosso estudo, a ruptura da 
monoconsciência indígena (pró-tradição e pró-nacional) e a morfologia sócio-
cultural do novo Estado. 
Cumpre, assim, examinar algumas lacunas que marcaram esse processo 
histórico de Roraima. Tal estrutura instituiu, nas últimas décadas do século XX, 
novas idéias de direitos constitucionais, incorporando fundamentos de 
transformação do conteúdo ideológico de concepção do Estado e da sociedade 
local. É nossa intenção, nesta pesquisa, entender como o aparelho de Estado 
recém-criado, por exemplo, lida com as questões acima apontadas. Além disso, 
observar-se-á como se dão as relações atuais entre Estado, índios, brancos e terra, 
de acordo com os pressupostos de dois textos constitucionais: a Constituição 
Federal de 1988 e a Constituição Estadual de 1991. 
 Cabe ressaltar que, em se tratando de um processo histórico do tempo 
presente, é impossível detectar, com maior precisão, as fontes teóricas 
esclarecedoras dessas práticas e suas respectivas representações e formas de 
organizações em Roraima, de suas atuações intergovernamentais e dos setores da 
sociedade, na formação do novo Estado. 
 
 
 
 
 35 
CAPÍTULO 1 
RORAIMA: um olhar histórico e sócio-político do 
século XVI ao XIX 
 
A região de Roraima possui cerca de 230 mil quilômetros quadrados, com 
diversificado ecossistema na bacia do Rio Branco, é uma área maior do que a do 
Estado do Paraná e muitos países da Europa. Afigura-se entre terra com relevo 
acidentado e terra plana, situando-se acima da linha do equador (Hemisfério Norte), 
entre florestas amazônicas e as primeiras elevações do sistema orográfico das 
Guianas. Desse modo, seu espaço geográfico apresenta uma grande diversidade: 
floresta, savana, serras, rios, lagos, cachoeiras, fauna, etnias indígenas, homens da 
sociedade nacional que habitam distintos povoados ribeirinhos e povoados 
esparsos das terras firmes. 
O Rio Branco é considerado o mais importante afluente da margem 
esquerda do Rio Negro que, junto com o Rio Solimões, forma o Rio Amazonas 
desaguando no Atlântico. A bacia do Rio Branco é o divisor de águas entre as 
bacias dos rios Orinoco (Venezuela), Essequibo (Guiana) e Amazonas (Brasil). 
Em Roraima, existem áreas de rica tradição indígena e outras de plural 
manifestação não-indígena. As regiões de savana, de serras e de florestas, 
incontestavelmente, expressam formas de sociabilidade com traços semelhantes 
ao modo de ser da vida amazônica. Essas áreas, porém, convivem à sua maneira 
e, no campo das relações sócio-culturais, algumas foram ampliadas, outras 
modificadas e muitas desapareceram no processo de povoamento ou colonização 
“civilizada”10 iniciada no século XVI, alongando-se até o nosso tempo presente, 
início do século XXI. Esse processo histórico, de formação sócio-cultural e 
 
10. Estamos nos referindo ao conjunto de aspectos da cultura ocidental, das características de uma 
sociedade com o indivíduo bem-educado, cortês, civil, urbano, como elementos peculiares à vida intelectual, 
artística, moral e material, fruto de concepção da sociedade européia do século XIX. 
 36 
política do Estado, será o objeto de nossa reflexão nesse primeiro capítulo que 
tratará do momento da expansão. Para compreendermos tal questão, o contato 
entre índios e brancos acirrando a luta pela posse dessa terra, conduziremos 
nossas reflexões para os acontecimentos da primeira fase colonial européia, a 
partir do século XVI. 
 
1.1. Amazônia Setentrional11, perspectivas históricas dos séculos XVI e 
XVII 
 
Entre os séculos XVI e XVII devemos considerar as múltiplas tensões 
sociais e culturais que se fizeram presentes nas diferentes transformações do 
sistema político com aspirações de expansão territorial da cultura ocidental, 
cultivadas pelas monarquias ibéricas e pelas elites tanto da nobreza como da 
burguesia européia que disputavam a partilha do poder estatal e o monopólio do 
comércio no Atlântico. 
Esse período foi definido pelo abandono dos barcos a remo (as galeras) 
que circulavam no Mediterrâneo, para os navios atlânticos, para a navegação que 
se tornou à vela no mar aberto. Tais mudanças, alteraram o sistema político e 
econômico dominante na Europa, que, baseado no acúmulo de divisas e metais 
preciosos pelo Estado, por meio de um comércio exterior de caráter 
protecionista, resultou na disputa marítima entre as forças imperialistas em jogo, 
com as duas monarquias rivais impondo uma divisão do oceano e das terras 
“descobertas” no Novo Mundo. 
Assim, o Papa Alexandre VI expediu uma Bula, a 04 de maio de 1493, 
atribuindo ao Rei espanhol o domínio exclusivo de todas as ilhas e terras firmes, 
já descobertas ou que se viessem a descobrirem situadas a ocidente de uma linha 
meridiana traçada de pólo a pólo e que passasse cem léguas a oeste de qualquer 
 
11. Terras da Amazônia Legal que estão localizadas na parte norte, hoje, fazem parte do Estado de 
Roraima (Extremo Norte brasileiro). No século XVI, deu-se início ao processo civilizador dos nativos dessa 
região amazônica, sendo inseridos nos problemas do mundo moderno capitalista. 
 37 
das ilhas dos Açores e Cabo Verde. No entanto, o Monarca português (D. João 
II) recusou-se a aceitá-la e essa questão tornou-se um dos dilemas entre os reinos 
ibéricos, com concessões e recuos diplomáticos, na tentativa de aumentarem o 
poder no Atlântico. 
Para solucionar o embate entre as duas monarquias competidoras do 
mundo ultramarino foi assinado, em 07 de junho de 1494, o Tratado de 
Tordesilhas12. Esse acordo foi considerado um marco histórico nesse processo da 
partilha política e econômica de competição internacional crescente, na rota 
oceânica e nas terras que foram divulgadas pela expedição de Colombo. O 
referido Tratado, demarcando o litoral brasileiro por meio do meridiano que 
passa por Belém (ao Norte) e Laguna (ao Sul), deu ao Império português 
domínio de quase toda a bacia do Atlântico afro-brasileiro e parte de terra firme 
que ficava ao Leste da linha meridional (o Brasil só foi ocupado pelos 
portugueses seis anos depois, a partir de 1500). 
O final do século XV e todo o transcurso do XVI ofereceram ao Império 
português enormes possibilidades internacionais de expansão. Lisboa era 
considerada como um importante centro de renovações de conhecimentos e 
valores políticos e econômicos. Estava ligada à Índia e ao Extremo Oriente sem 
interrupção de comunicação pela rota oceânica, usada para exploração de 
especiarias asiáticas, e impunha-se ao domínio do Atlântico Sul, aos 
ancoradouros da costa afro-brasileira. 
Por sua vez, o Império espanhol desfrutava da expansão e conquista do 
mercado e matérias-primas (minerais e vegetais) no Atlântico Norte. Nessa 
perspectiva, a expansão dos reinos ibéricos se fez sob o signo do capitalismo 
comercial. Esses colonizadores tinham como meta fornecer ao mercado europeu 
 
12. Esse Tratado alterou a linha divisória dos territórios “descobertos” e explorados pelos espanhóis e 
portugueses, que fora promulgada pela Bula Inter Coetera de 1493. Com o Tratado de Tordesilhas o limite foi 
ampliado para 370 léguas. 
 38 
produtos exóticos e tropicais de valor comercial, principalmente os metais 
nobres, as pedras preciosas e os “paus de tinta” (pau-brasil, diferentes raízes e 
frutos usados na tintura pelos índios). 
Apesar da diversificação dos produtos tropicais comercializados pelos 
portugueses, as duas nações ibéricas constituíram instrumentos colonizadores 
semelhantes na Amazônia: aldeamentos e escravizaçãoindígena. Essa ação 
envolveu tanto o processo de povoamento como o de organização de uma 
economia complementar voltada para o mercado das metrópoles. 
A europeização do mundo amazônico aconteceu com a descoberta da rota 
fluvial interligada ao Rio Amazonas (com entradas pelo Oceano Pacífico, Atlântico e 
Mar do Caribe). Até o início do século XVI, o Rio Amazonas mal figurava na 
cartografia de expansão do homem europeu. A sistemática navegação 
fluvial/marítima entre o Rio Amazonas e o Atlântico foi de fundamental 
importância para as trocas e contatos entre os índios e os europeus. 
Na história do Brasil, quando se fala em região amazônica, são logo 
lembradas as Entradas e Bandeiras, ignorando-se todo esse dinamismo político e 
econômico internacional do século XVI, ligado ao Tratado de Tordesilhas e à 
União Ibérica13, por exemplo. Existe uma ausência ou um embate de paradigmas 
na historiografia brasileira, o que se relaciona às pendências fronteiriças entre os 
portugueses e as outras nações européias (Espanha, França, Holanda e Inglaterra) 
na Amazônia setentrional. 
Em geral, os documentos apenas relatam os feitos corajosos dos homens 
do Brasil colonial que abriram os caminhos do interior, criando novas formas de 
vida política e econômica, ampliando o espaço físico da terra portuguesa no 
Novo Mundo. Nesse processo histórico, as “entradas” e “bandeiras” com que se 
 
13. Relativo ao período histórico entre 1580 até 1640, quando da morte do cardeal Dom Henrique (1580), 
rei de Portugal, sem deixar herdeiros diretos, o reino português passou para o poder de Felipe II, rei de Espanha. 
A união entre as duas Coroas (portuguesa e espanhola) ampliou o poder político ibérico nas terras do Novo 
Mundo e despertou reação agressiva entre as outras nações européias, que disputavam o comércio internacional. 
 39 
procurava “desbravar” as zonas ignoradas do sertão aproximando a Amazônia do 
litoral, tornaram-se estratégias importantes tanto na busca de novas riquezas 
como na captura dos indígenas. 
Assim, do ponto de vista da política expansionista, do conhecimento dos 
pioneiros “desbravadores” servindo os interesses do poder colonial, os 
bandeirantes foram considerados “ícones autênticos” dos exploradores 
portugueses e paulistas (que vieram em busca de ouro no Mato Grosso e se fixaram no sul 
da bacia amazônica) favorecendo a penetração e a conquista do “Rio-Mar”, o 
Amazonas pela Coroa Lusa. 
Nessa perspectiva, o século XVI é visto como um período rico de relatos 
ou informações difundidas por viajantes e cronistas, que tinham como base essa 
curiosidade do homem europeu, e as sucessivas visões que circundavam a cultura 
e a natureza do Novo Mundo, atraindo homens em busca do metal aurífero na 
terra luso-americana. 
As primeiras notícias sobre essa região amazônica foram divulgadas em 
documentos que relatavam as viagens de aventureiros, militares, missionários, 
naturalistas, cronistas, geólogos, que procuravam atualizar seus conhecimentos 
científicos e cartográficos, percorrendo essas terras do Novo Mundo com 
viagens sistemáticas após os anos iniciais do século XVI. As obras configuradas 
por esses homens engendraram uma história de múltiplos pontos de vista do 
mundo natural e de seus habitantes indígenas. 
 Desse modo, a região foi divulgada pela primeira vez, sob o olhar da 
expedição do espanhol Francisco Orellana, ocorrida entre 1539 e 1542. O 
explorador espanhol buscava notícias que confirmassem a existência da Terra da 
Canela (o país do Príncipe El Dorado) ou da Cidade de Manoa14. Orellana foi o 
 
14. Mito que se fez presente no imaginário do homem europeu do século XVI, explicando a existência de 
uma cidade (com palácios cravejados de pedras preciosas, ruas e rios cobertos de ouro) governada por um 
príncipe que cobria todo o corpo de ouro (IBGE, 1981). Em outra publicação, o mito (El Dorado – homem de 
ouro) se refere ao príncipe inca, filho caçula de Huayanacapa, que conseguiu escapar dos espanhóis Francisco 
 40 
descobridor da rota fluvial integrada ao Rio Amazonas, percorrendo o rio desde a 
cabeceira até sua foz no Atlântico. 
A expedição de Orellana navegou por diferentes labirintos aquáticos entre 
rios e igapós, pretendendo elaborar uma carta topográfica com o mapa preciso da 
viagem, mas não descobriu qual dos rios navegados teria ligação com o caminho 
que o levaria para Manoa. Sem entender direito a língua dos índios, o chefe da 
expedição nunca tinha certeza do melhor caminho fluvial a ser seguido. Ao 
encontrar o rio de águas pretas, os homens de Orellana o denominaram de 
Negro. 
Gaspar Carvajal (1542), o cronista que fez os relatos da expedição de 
Orellana, descreveu com detalhes a existência de densas populações indígenas ao 
longo das margens do rio, dando notícias também da sofisticação de suas 
cerâmicas. Essa notícia envolvendo a região amazônica com o mito branco El 
Dorado atraiu imigrantes/aventureiros de nações européias que visavam não só a 
participação nesse mercado expansionista, mas derrubar o poderio econômico e 
marítimo internacional mantido pela Espanha no Atlântico Norte. 
Nesse percurso fluvial, um outro mito do imaginário europeu foi 
difundido por Orellana: o seu encontro com as “mulheres guerreiras”, as 
 
Pizarro, Diego Almagro e outros durante a conquista do Império do Peru. Esse príncipe partiu protegido por um 
batalhão de guerreiros, de diferentes etnias indígenas, abrindo caminho pela floresta amazônica em direção ao mar 
do Caribe. Nessa região intransponível, entre as bacias do Amazonas, do Orinoco e do Essequibo, o príncipe inca 
fundou o Império da Guiana à beira de um lago salgado com duzentas léguas de comprimento. Esse Império 
seguiu as mesmas regras governamentais do antigo Império do Peru. Todo ano, durante um ritual mítico, o corpo 
do príncipe inca era coberto de ouro e, num cerimonial de revitalização dos súditos indígenas, era mergulhado em 
um lago para depois emergir (cf. MANTHORNE, 1996). A confirmação do mito e da existência de tal lago, nessa 
região setentrional da Amazônia, foi descrita pela expedição do inglês Walter Raleigh de 1594 a 1596, na 
publicação “The Discovery of the Large, Rich and Bewtiful Empire of Guyana”. Essa publicação teve 
diversas reimpressões e no ano de 1597 foi simultaneamente traduzida para o francês, holandês e italiano, 
tornando-se o primeiro best-seller internacional da cultura européia (cf. RALEIGH, Walter. O Caminho de 
Eldorado, adaptação e notas de E. San Martin, 2002). De acordo com as citações de Sir Raleigh, o caminho para 
o El Dorado conduzia para as planícies que circundavam as montanhas entre os rios Essequibo e Orinoco. Os 
registros faziam referência à região da bacia do Rio Branco (Roraima) como o possível lago denominado Parimé. 
No século XVIII, com a entrada dos portugueses na região, tal lago não foi encontrado, porém, depararam-se 
com um rio de nome Parimé. 
 41 
amazonas, caracterizadas como cruéis e sanguinárias, que teriam acumulado 
grande fortuna em pratos de ouro trazidos do El Dorado. 
Ao final do século XVI e começo do XVII, com o aumento da posse de 
terras no Novo Mundo e dos bens do poder real, tanto da Espanha como de 
Portugal, gerou intensas disputas pelo poder crescente e valioso mercado de 
exportação, em face de sua extensão do mar mediterrâneo para o mar aberto do 
Atlântico (dominado ao Norte pelos espanhóis e ao Sul pelos portugueses). Desse modo, 
os Estados-Nações em formação no velho mundo europeu, voltaram-se para a 
exploraçãomercantilista na região amazônica. 
Contudo, vários fatores dificultaram a conquista e a ocupação da terra 
amazônica (não só pelos espanhóis, como pelos seus inimigos ingleses, franceses e 
holandeses), entre os quais: 
 
a) a variedade lingüística indígena dificultando o entendimento entre os 
intérpretes; 
 
b) a imprecisão das informações cartográficas; 
 
c) as Cordilheiras dos Andes e o sistema Parimo-Guiano, formando uma espécie 
de muralha; 
 
d) o clima úmido e quente no vale, frio nas montanhas e o aumento do calor com 
a proximidade da imaginária linha do Equador; 
 
e) as diferentes bacias dos rios Orinoco, Essequibo e Branco com movimentação 
de suas águas controladas pelas duas estações: seca (período de verão entre 
outubro e abril) e chuva (período de inverno entre maio e setembro). 
 
Além disso, no período chuvoso, a correnteza dos rios fica mais forte, as 
praias desaparecem por conta da cheia do rio, as margens ficam cobertas por 
mata cerrada, os barcos parecem mais pesados e os remadores cansados 
dificilmente enxergam um lugar tranqüilo para ancorar. Havia o pavor sobre as 
doenças desconhecidas que dizimavam tripulações das expedições. 
 42 
A idéia de medo ou temor dos mistérios da Amazônia surgiu no período 
após a “Era dos Descobrimentos”. Depois da divulgação das notas de viagens de 
Sir Raleigh (1596), houve rumores de que muitos homens europeus morreram de 
“febrões misteriosos” e “constipações tropicais”. Outros, perderam a vida em 
combate com os índios, principalmente contra os guerreiros do grupo lingüístico 
Karib que eram considerados canibais. Além disso, as savanas estavam cheias de 
viveiros de “vermes constipantes” e serpentes de “peçonha sem remédio”. Em 
alguns locais, beber daquela água era suicídio porque causava “infecções com o 
mais aflitivo corrimento” (SAN MARTIN, 2002:67/69). Nesse sentido, os serviços 
de um guia indígena conhecedor da região era imprescindível para sobreviver 
nessa empreitada. 
Tais boatos coincidiram com o momento da implantação de estratégias 
para o controle territorial no Novo Mundo. Os holandeses e ingleses apareceram 
nesse cenário amazônico fazendo alianças comerciais com os índios, usando 
mecanismos políticos distintos dos espanhóis e portugueses que impunham a 
cultura e a religião, construindo uma sociedade amazônica com o trabalho 
escravo do índio. Nesse processo de colonização e disputa geopolítica, os 
protestantes holandeses e ingleses ofereciam “guarda militar” aos nativos, 
justamente contra as tentativas ibéricas de “escravizar e eliminar os hábitos e 
costumes dos índios em nome do cristianismo” (SAN MARTIN, 2002:13), 
percebidos claramente como mecanismos de conquista da terra pelos reinos 
ibéricos católicos. 
 Nessa vivência de confronto político-cultural, as incursões sociais e trocas 
comerciais na região eram quase exclusivamente indígenas por toda a primeira 
metade do século XVI. Diferentes famílias do grupo lingüístico Arawak 
(Wapixana) e do grupo Karib (Makuxi e outras pequenas etnias), que fugiam da 
 43 
colonização espanhola e depois dos portugueses, realizavam pactos inter-tribais e 
trocas, havendo também guerras entre si na disputa do território. 
O processo da “mundialização” sócio-econômica indígena, nessa fase 
histórica da região, encontrava-se sob a égide dos índios denominados 
“Caribes”15 que monopolizavam as relações inter-tribais e que: 
 
(...) desenvolveram, a partir do médio curso do Orinoco, uma enorme atividade comercial 
e, em muitos casos, verdadeiras conquistas. Navegadores incansáveis, eles já tinham 
alcançado não só os rios Caura, Paragua e Caroni, mas também o alto Orinoco, o rio 
Uraricoera, o Tacutu e Rupununi, (...) A partir do rio Orinoco, os Caribes deixavam o 
curso do Caura, desembocavam no Rio Paragua e, deste, penetravam nos rios Uraricoera e 
Branco. Pode-se supor que, em alguns casos, realizadas as trocas e os pactos inter-tribais 
que tinham motivado aquela viagem, voltavam atrás; ou, na maioria das vezes, prosseguiam 
a pé no “lavrado”, até chegarem no rio Tacutu, e depois deste, no Essequibo. Daí tornava-
se fácil voltar ao Orinoco (CIDR, 1989: 5). 
 
 O modo tradicional de apropriação do espaço coletivo, auxiliado pela 
relação mítica de parentesco com o ciclo da natureza (VIVEIROS DE CASTRO, 
1998), usado pelas etnias indígenas, era redimensionando e até reconstruído pelo 
coletivo de uma identidade única como os denominados “Caribes”. No processo 
das relações inter-tribais, os “Caribes” transformaram em território de seu 
domínio as vastas regiões pertencentes às bacias dos rios Orinoco (Venezuela), 
Essequibo (Guiana) e Branco (Brasil), dentro de um processo ecossistêmico 
distinto do modo de apropriação do mundo natural pelo branco, de modelo 
econômico e interesse individualista na relação com a terra. 
 Na visão do índio, essa área territorial amazônica definida pela inter-
relação entre os seres vivos e o ambiente, respeitando-se o espaço de tempo 
durante o qual ocorrem os fenômenos naturais relativos aos períodos cíclicos 
(chuvas, verão, caça, pesca, colheita, etc.), existia como se fosse totalmente uma imensa 
maloca. A unidade habitacional indígena era mudada de lugar seguindo o ciclo da 
 
15 Somente no século XIX, com auxilio dos textos antropológicos, o termo Karib ou “Caribes” passou a 
denominar de modo claro o grupo lingüístico e não o grupo étnico, como era difundido de maneira confusa nos 
textos etno-históricos referentes aos relatos dos viajantes e dos cronistas da fase colonial (CIDR, 1989; REIS, 
1989). 
 44 
natureza, desvinculado da idéia de posse de um determinado espaço físico para 
fixação e exploração, concepção esta da cultura do branco, que delimitou áreas 
territoriais particulares para usufruto dos espanhóis, portugueses, holandeses, 
ingleses, entre outros grupos da cultura européia. 
De acordo com o olhar dos primeiros brancos, os distintos habitantes da 
Amazônia eram denominados de “índios” e constituíam dois grandes grupos 
sociais: os caçadores-coletores, que eram nômades; e os agricultores que, com 
uma organização social mais complexa, eram fixos à terra. 
O conjunto de idéias do olhar cultural ocidental não alcançou, contudo, o 
sentido da dimensão simbólica e social indígena, que era distinto da dimensão 
simbólica e social ocidental. Desse modo, o povo ameríndio se diferenciava de 
tudo o que o europeu conhecia sobre organização social e cultural: 
Os espíritos xapiripê dançam para os xamãs desde os primórdios e assim o fazem até hoje. 
Eles parecem seres humanos, mas são tão minúsculos quanto partículas cintilantes de 
poeira. (...) Os espíritos são tão numerosos porque são as imagens dos animais da floresta. 
Todos na floresta têm uma imagem utupê: quem anda no chão, quem anda nas árvores, 
quem tem asas, quem mora na água (...). São essas imagens que os xamãs invocam e fazem 
descer para virar espíritos xapiripê. Essas imagens são o verdadeiro centro, o verdadeiro 
interior dos seres da floresta. As pessoas comuns não podem vê-los, só os xamãs. Mas não 
são imagens dos animais que conhecemos agora; são imagens dos pais desses animais, são 
imagens de nossos antepassados. Nos primórdios, quando a floresta ainda era jovem, 
nossos antepassados eram humanos com nomes de animais, e acabaram virando caça. São 
eles que flechamos e comemos hoje. Mas suas imagens não desapareceram, e são elas que 
agora dançam para nós como espíritos xapiripê. Esses antepassados são muito antigos. 
Viraram caça há muito tempo, mas seus fantasmas permanecem aqui (KOPENAWA 
YANOMAMI, 1998: 08)16. 
 
Esse pensamento simbólico, retirado de um depoimento do índio 
Yanomami, de final do século XX, foimitificado por meio da narrativa oral ao 
longo dos séculos passados. Essa narrativa explica a forma de representar e 
apreender o mundo natural do índio e faz aparecer um conhecimento que não se 
 
16. Davi Kopenawa Yanomami, em depoimento recolhido, traduzido e editado por Bruce Albert. Os 
Yanomami são caçadores-agricultores e ocupam a região do interflúvio Orinoco-Amazonas (Rio Branco e Negro). 
São cerca de 9.500 no Brasil e 12.600 na Venezuela. Segundo Davi Yanomami, o xamanismo, enquanto 
intermediação ritual com todas as formas de alteridade que ameaçam a comunidade humana e a ordem do mundo, 
é o centro de gravidade de sua cosmologia e filosofia social. 
 45 
restringe ao pensamento cartesiano. Tais imagens do pensamento mítico indígena 
só poderão ser compreendidas recorrendo-se a esse princípio de representações. 
Nesse sentido, podemos arriscar em dizer que, tanto no século XVI como 
no século XX, para o índio não existe o conceito de direitos individuais e 
propriedade como corriqueiros na cultura ocidental. Existe uma complexa 
organização social e uma relação de parentesco com o espaço geográfico (terra, 
fauna, flora), recriado no cotidiano indígena que dá significado a tudo o que 
acontece entre a esfera humana e a natural (DIEGUES, 2001:54/57). Essa 
organização social do índio é explicada por meio das narrativas e dos rituais 
míticos conectando o mundo sócio-cultural ao mundo cosmológico. 
 Sobre os primeiros encontros dos europeus (espanhóis, holandeses e ingleses) 
com essas etnias indígenas amazônicas nos séculos XVI e XVII as fontes na 
historiografia brasileira são escassas, mas os poucos documentos revelaram a 
incontestável confiança e audácia desses europeus enfiando-se durante meses na 
selva amazônica, apenas com pequenos barcos e botes a remo, enquanto grande 
parte da tripulação aguardava no navio ancorado na “costa selvagem”17. 
 Dentre os hábitos indígenas relatados pelo olhar dos primeiros 
exploradores europeus, o de maior impacto foi a notícia sobre a antropofagia. 
Alguns viajantes acreditavam terem chegado ao tão almejado “paraíso perdido” e 
outros de terem desembarcado numa terra demoníaca, habitada por “bestas-
feras”. Passou-se a questionar se a Amazônia era o “imaginário Paraíso ou o 
Inferno” (LEITE, 1996:35). Após o contato dos índios com as expedições de 
Colombo e Cabral, as boas impressões sobre as riquezas das terras do Novo 
Mundo divulgadas por esses viajantes, suscitaram no mundo europeu idéias sobre 
o “mito do paraíso terrestre” (PERRONE-MOISÉS, 1996). O mais impressionante, 
aos seus olhos, era essa “gente idílica e sadia em sua nudez” (LEITE, 1996). 
 
17. Expressão que identificava o Nordeste da América do Sul banhada pelo Mar Caribe, nessa época (SAN 
MARTIN, 2002). 
 46 
Esse tema necessita de maiores estudos, mas existem observações de 
viajantes europeus (especialmente franceses) do século XVI, na disputa da terra 
ameríndia, apontando para uma visão etno-histórica, condenando os hábitos 
culturais e morais dos índios (incesto, preguiça, luxúria, canibalismo, entre outros)18. 
Nesses documentos, há uma discordância da visão paradisíaca divulgada pelos 
primeiros viajantes católicos (espanhóis/portugueses), pois os novos relatos 
(viajantes protestantes) deram ênfase ao hábito antropofágico do índio, 
contrariando a idéia de que o índio vivia em um cenário semelhante ao dos 
“primeiros dias da criação”. Essa divergência político-religiosa foi usada pelos 
protestantes para desautorizar os católicos (papa-hóstia), igualando-os aos 
antropófagos e solidificando sua reivindicação na posse da vida do índio e da 
terra conquistada (PERRONE-MOISÉS, 1996:86/90; LEITE, 1996:35-36). 
 Essa estratégia político-religiosa na disputa do domínio colonizador 
europeu enfrentou outros “poderes” de um sistema que fundamentava as 
relações indígenas. Na área amazônica do mundo indígena também ocorria 
mudança e disputa pelo poder e posse do território. Essa área do Rio Branco 
recebeu múltiplas etnias indígenas nos últimos milênios que instituíram seus 
espaços sócio-culturais e os variaram de acordo com os diferentes modelos de 
adaptação ambiental, “sem causar danos irreparáveis” à natureza circundante 
(MEGGERS, 1987). Com a chegada de novas famílias indígenas gerou uma série de 
lutas entre as próprias etnias indígenas pela posse da terra e do monopólio nas 
trocas comerciais entre essas etnias. 
 Entretanto a maioria dos documentos, que registraram essas primeiras 
explorações dos recursos naturais pelos europeus em fins do século XVI, deu 
poucas notícias sobre esses primeiros confrontos interétnicos amazônicos. Ora 
 
18. Considerações extraídas de estudos sobre esses documentos do século XVI relatando as 
circunstâncias das viagens e as características gerais dos relatos resultantes (cf. PERRONE-MOISÉS, 1996:86; LEITE, 
1996:34). 
 47 
descrevem os acontecimentos sob a visão fantasiosa dos viajantes e ora na visão 
dos “desbravadores do sertão”, não deixando clareza sobre o embate entre índios 
e não-índios na formação do processo histórico associado à idéia de conquista e 
expropriação da terra que era habitada pelos índios. 
 Outros estudiosos19 da região deram uma interpretação de “efeitos” sobre 
a paisagem natural do lugar, construindo um mundo praticamente desabitado e 
desconhecido, fazendo referência às densas florestas “virgens” formadas por 
montanhas, vales, cachoeiras e rios sem fim. Apresentaram cartografias com 
detalhes sobre riquezas minerais e destacaram a abundância de madeira, de frutas 
típicas (cacau, caju, banana, buriti, açaí, etc.) e peixes de variados tamanhos (pirarucu, 
tucunaré, curimatá, pescada, etc.). Percebe-se um silêncio sobre um dos mais 
lucrativos “produtos” encontrados pelo colonizador nesse mundo natural: a 
“caça ao índio”, seguida pela apropriação de suas terras e a busca pelo ouro. 
 Nessa marcha do tempo, criando novas forças e relações sociais, a 
sabedoria dos povos indígenas foi se misturando ao saber dos povos não-
indígenas que chegavam nessa região. Junto com as transformações da natureza, 
a cada época, os confrontos sociais e culturais, as reações de admiração ou de 
medo diante do inusitado e a dificuldade para entender a nova ordem aceleraram-
se: 
Nos primeiros tempos, os brancos viviam como nós na floresta e seus ancestrais eram 
pouco numerosos. Omama (herói cultural) transmitiu também a eles suas palavras, mas 
não o escutaram. Pensaram que eram mentiras e puseram-se a procurar minerais e petróleo 
por toda parte, todas essas coisas perigosas que Omama quisera ocultar sob a terra e a água 
porque seu calor é perigoso. Mas os brancos as encontraram e pensaram fazer com elas 
ferramentas, máquinas, carros e aviões. Eles se tornaram eufóricos e se disseram: “Nós 
somos os únicos a ser tão engenhosos, só nós sabemos realmente fabricar as mercadorias e 
as máquinas!”. Foi nesse momento que eles perderam realmente toda sabedoria. Primeiro 
estragaram sua própria terra antes de ir trabalhar nas dos outros para aumentar suas 
 
19. Um exemplo que mostra bem essa questão está no texto da “Carta de Caminha”, mas os relatos de Sir 
Raleigh (1595/96), de Carvajal (1542) descreveram a existência de riquezas naturais (minérios, madeiras, entre 
outros produtos tropicais). Os textos de Humboldt (1825) ou de Bastide (1980) enfatizaram a riqueza da fauna e 
da flora amazônica, como também os relatos sobre os feitos dos desbravadores das “terras virgens” apontadas 
por Serrão (1968), entre outros que propagaram uma visão econômica dessa naturezaamazônica “intocável”. 
 48 
mercadorias sem parar. (...) Quando conheci a terra dos brancos isso me deixou inquieto. 
Algumas cidades são belas, mas seu barulho não pára nunca. (...) Há muito barulho e gente 
por toda parte. O espírito se torna obscuro e emaranhado, não se pode mais pensar direito. 
(...) O pensamento desses brancos está obstruído, é por isso que eles maltratam a terra, 
desbravando-a por toda parte, e a cavam até debaixo de suas casas. (...) Nós, nós queremos 
que a floresta permaneça como é, sempre. Queremos viver nela com boa saúde e que 
continuem a viver nela os espíritos xapiripê, a caça e os peixes. Cultivamos apenas as 
plantas que nos alimentam, não queremos fábricas, nem buracos na terra, nem rios sujos 
(KOPENAWA YANOMAMI, 1999:20). 
 
 A concepção de periculosidade ou da não necessidade daquilo que está 
“escondido”, por desígnio divino, mostra a posição etnocêntrica do homem em 
relação à criação do mundo. Esse mundo, que fora criado por ele e para seu bem-
estar, deveria ser mantido igual para sempre. Por outro lado, o artificialismo do 
branco é visto como negativo, com capacidade de embotar sua percepção e seu 
raciocínio, embora ele não seja visto como ruim por natureza: ele foi pretensioso 
e sua criação agora o sufoca. 
Torna-se, portanto, clara, a profundidade da diferença entre as sociedades 
indígenas e a sociedade européia que, nos séculos XVI-XVII, via o nascimento 
do capital. Tratou-se de um confronto cultural de pensamento político-
econômico entre homens com distintas relações não só culturais, mas de critérios 
no usufruto dos recursos naturais do seu meio ambiente. 
Por exemplo, a organização da maloca20 é distinta da organização do 
Aldeamento de estrutura urbana européia. Na visão do índio, a “casa de morada” e o 
meio-ambiente fazem parte do mesmo ciclo natural. Tanto a maloca como a terra 
são renovadas pela própria natureza, enquanto que para o homem branco o 
 
20. Há uma discussão sobre os dois conceitos: Aldeia, representa uma pequena povoação indígena 
dirigida por missionários ou índio “civilizado”. É uma organização semelhante a um pequeno núcleo urbano 
europeu, inferior à Vila. Maloca, representa uma unidade habitacional indígena tradicional dirigida pelos índios, é 
uma organização comunitária e espacial distinta da Aldeia. Na Maloca a “casa” representa uma unidade comum 
para o grupo indígena, que vivencia sua própria organização cultural, enquanto que na Aldeia a “casa” representa 
a unidade, com princípios organizacionais e unificadores sócio-culturais da família indígena, que vivencia hábitos 
“civilizados”. Em Roraima, os termos Maloca e Aldeia são utilizados como sinônimos, em decorrência do 
processo “civilizador” do índio. Antigas Malocas, por meio dos contatos com a sociedade nacional e local, 
transformaram-se em Aldeamentos, Vilas, Municípios, enquanto que o índio tornava-se cidadão brasileiro nato. 
Esse processo é percebido desde o período colonial, chegando até os nossos dias (2003). 
 49 
sentido de renovação da residência e da propriedade territorial passa pelo viés da 
tecnociência, da economia e do status social. 
A introdução do indígena nesse universo de inclusão do Capital em que o 
equilíbrio dependia de extenuante prática comercial, que o tinha como simples 
títere, deu espaço a conflitos alheios à sua história. Nesse processo, a bacia do 
Rio Branco mostra, ainda hoje, essas diferentes formas de olhar o sócio-cultural, 
o ambiental e as maneiras no usufruto dos recursos naturais, como também a 
produção de conhecimentos relacionados à percepção e à cultura desses seres 
humanos. 
 No centro de tais conflitos, no fim do século XVI e durante o século 
XVII, a etnia Makuxi, que estava em constante guerra com a etnia Wapixana, 
começou a ganhar espaço e aumentar o poder dos grupos “Caribe” no 
monopólio comercial da rede dos negócios entre as bacias dos rios Branco e 
Essequibo, expandindo também para a região do Rio Negro com os índios 
Manao que monopolizavam as relações inter-tribais na região do Negro com 
extensão para o Amazonas (CIDR, 1989; REIS, 1989). 
Os holandeses já haviam se instalado na região, por volta de 1581, 
estabelecendo uma feitoria numa área denominada Pomeroon Coast, hoje 
República Cooperativista da Guiana. Ali, os holandeses iniciaram uma exploração 
comercial com os índios por meio de troca, tanto de tabaco como de algodão e 
os “paus-de-tinta” obtidos dos indígenas, consolidando a exploração desse 
comércio e a circulação de manufaturados europeus (BOXER, 1961:7). 
Aproveitando a boa relação de amizade com os índios, o holandês alargou um 
pouco mais tal comércio e, a partir da ação dos indígenas, organizaram a política 
mercantil em toda a região do Rio Branco, do Negro, do Amazonas, etc. Pode-se 
dizer que, utilizando estratégias de cooptação, o campo de poder holandês 
penetrou no interior da selva, por meio dos rios navegáveis ou das trilhas na 
 50 
selva/savana, a fim de intensificar e expandir tanto a rota comercial como o 
aumento dos lucros. 
 A inexistência de uma estrutura de poder intermediária facilitou para os 
holandeses investirem numa política comercial, apoiada numa rede de domínio 
“capitalista”, sobre as populações indígenas dos rios Orinoco, Essequibo, 
Branco, Negro e Amazonas. Esse controle do poder branco sobre essa região de 
paisagem complexa, intercalada por serras, savanas e florestas, plena de rotas para 
longas e perigosas caminhadas até os rios navegáveis tornou possível o 
gerenciamento das relações indígenas, em favor do holandês, que souberam se 
aproveitar das fragmentações interétnicas. 
Nesse contexto, de exploração econômica e alianças culturais, o habitante 
holandês fez do mercado de trocas a sua arma de dominação colonizadora. Desse 
modo, as diferentes etnias indígenas se articulavam numa estrutura política de 
poder pelo comércio, que se dava por meio dos casamentos e estreitavam os 
laços entre os índios. Tal processo político, enfraquecendo as alianças inter-
tribais, acentuou consideravelmente as disputas, incentivando as guerras ligadas à 
posse de terra e o aprisionamento de índios derrotados nesses confrontos, que 
eram traficados como escravos. 
Dentro desse jogo de força exercido pelo Estado holandês, para fazer valer 
o direito político e econômico sobre o universo do índio, existiam grupos 
indígenas que fugiam para o interior da região e lutavam pelo direito de preservar 
a sua organização sócio-cultural. Tais grupos, contudo, acabavam “seduzidos” 
pelas alianças inter-tribais e integravam-se nessa rede de poder comercial 
tornando-se um membro dessa coletividade de representação da rota holandesa 
amazônica (CIDR, 1989:5/8). 
Difundindo novos hábitos e comandando o fluxo de manufaturados nessa 
complexa paisagem, os holandeses consolidaram sua presença na Amazônia com 
 51 
a construção de um forte (denominado Kijkoveral) no ponto de junção dos rios 
Cuyuni e Mazaruni na região do Essequibo, no início do século XVII, sob a 
liderança de Groenewagen (DREYFUS, 1993: 21)21. 
Esses empreendimentos na fase do colonialismo, estabelecendo mudanças 
geopolíticas e sócio-culturais indígenas na Guiana Ocidental, foram estratégias 
significativas de conquista pelos primeiros europeus nas terras dos ameríndios. 
Esse poder branco favoreceu a fundação da Companhia Holandesa das Índias 
Ocidentais em 1621, oficializando o comércio de escravos tanto africanos como 
indígenas. 
 Os mercadores holandeses diversificavam seus negócios e ampliavam os 
tratados de paz e comércio entre os índios, os quais desenvolviam inter-relações 
não apenas entre as diferentes etnias que habitavam a região, mastambém com 
particulares espanhóis na troca dos manufaturados. As distâncias e o tempo para 
o percurso, o transporte de mercadorias, de escravos índios e, naturalmente, dos 
grandes lucros, formavam novas polarizações nas relações comerciais na região. 
 Assim, tendo a base de seu poder na foz do Essequibo e com saída para o 
mar Caribe/Atlântico Norte, os holandeses controlavam a demanda que incidia 
sobre canoas, madeiras, tinturas (especialmente o urucu usado na indústria têxtil 
européia), redes, gomas e escravos índios. Nessa troca conjunta em favor do 
branco, os índios recebiam armas de fogo, facas, machados, anzóis, além de 
“espelhos e contas de coral ou vidro que eram disputados pelas mulheres” 
(FARAGE, 1991:89). Foi com base nessa forma de coalizões, que os holandeses 
introduziram a diferença no processo colonizador europeu: nunca buscaram 
converter ou “aldear” as etnias indígenas. Nessa conjuntura, entre choques de 
 
21. Groenewagen, desertor dos estabelecimentos espanhóis, colocou-se a serviço de seus compatriotas. 
Casado com uma índia Karinya, teve um filho, o qual foi encarregado do posto holandês no Demerara. 
Diferentemente das concubinas, às quais os outros europeus só atribuíam um status inferior, as mulheres índias 
eram freqüentemente consideradas (mesmo se não o fossem legitimamente) como as esposas dos holandeses, para 
grande escândalo dos espanhóis, que se queixavam à Corte da Espanha (Reclamação de 1637) das relações 
privilegiadas com afins indígenas (cf. DREYFUS, id.:37). 
 52 
interesses políticos e econômicos, eles visavam vantagens financeiras, sendo 
indulgentes com os interesses culturais do índio em um nível por eles 
considerado superficial de manifestações religiosas e de manutenção lingüística. 
 Desse modo, o homem colonizador deu início a novos modelos de 
relações político-econômicas com o indígena. Essas relações transcodificavam 
estruturas sociais, culturais e políticas seguindo modalidades de aproximação das 
semelhanças e das diferenças entre os dois mundos (Velho e Novo) em 
confronto e seus respectivos valores sócio-culturais e religiosos. 
 Essa escolha e estratégia, que caracterizaram a ocupação e exploração 
holandesa na bacia do Rio Essequibo com extensão para a do Rio Branco, eram 
vistas com preocupação pelos espanhóis (e, mais tarde, pelos portugueses) que 
reconheciam o poder de atuação das nações do norte no trato e alianças com os 
ameríndios. Tanto no contexto das guerras tribais e do apresamento22 indígena 
para os holandeses estabelecidos na bacia do Essequibo, quanto no contato para 
a colonização e as tentativas dos espanhóis na bacia do Orinoco de se instalarem 
na bacia do Rio Branco, observamos o forte aparato militar nas estratégias de 
consolidação tanto comerciais por meio da cooperação indígena; como de 
segurança na posse da terra por meio da construção dos postos ou feitorias. 
 Dessa maneira, esses pioneiros brancos teceram nessas regiões uma rede 
flutuante de significados sócio-políticos e culturais (religiosos e comerciais), 
permitindo várias interpretações e negociações da sociedade e ambiente indígena, 
dependendo da contextualização e do interesse europeu em questão. 
Por volta de 1621, um frade franciscano, que desenvolveu trabalho 
missionário nessa região, denunciou ao Conselho das Índias o comportamento 
não cristão e o aumento das violências praticadas pelos espanhóis aos índios 
 
22. O apresamento no contexto holandês (cf. pp. 32-3, acima) significava “seduzir” os índios para 
integrar-se à rede comercial. Já na realidade espanhola, o apresamento era a prisão do índio fugido da aldeia, 
transformado em escravo. 
 53 
(BOXER, 1961:191). O referido frade reconheceu que nesse contexto de disputa 
política, econômica e religiosa entre os colonizadores europeus, os protestantes 
(holandeses) eram beneficiados pela diferença de procedimentos: ambos (católico 
e protestante) encaminhavam o ameríndio à reconstrução da identidade cristã 
ocidental, mas o holandês não usava o aldeamento e nem escravizava o índio, que 
eram os pilares (aldeamento/escravização) de dominação indígena pelos espanhóis. 
Dentro dessa estrutura básica de povoamento e comércio, a partir do 
século XVI até o XVIII, os postos holandeses, como um importante setor de 
tráfico tanto dos produtos comerciais como de escravos índios, eram lugares que 
desencadeavam agressivas disputas entre brancos e índios. Os Aldeamentos 
espanhóis ou encomiendas23, como lugar de “civilização” dos índios tornando-os 
súditos da Coroa ibérica, eram lugares de exploração compulsória do trabalho 
indígena por meio das trocas comerciais. Ao longo desse período, grandes 
porções de terras do Novo Mundo ocupadas por indígenas tornaram-se objeto 
de exploração lucrativa, estimulando a imigração de novos grupos europeus 
(CAMPOS, 1991; MAURO, 1998). 
Nesse empreendimento, a população indígena era utilizada ora como 
colaboradora no contato com outras etnias indígenas, ampliando o mercado 
consumidor, ora como produto comercial aumentando o capital. Essa ordem 
colonizadora fez surgir, na época, campanhas contra essa histórica situação do 
índio colonizado. Entre as mais conhecidas estão as movidas por Bartolomé de 
Las Casas e outros intelectuais humanistas que ficaram impressionados com essa 
brutal violência contra o índio, empregada pelo europeu no Novo Mundo. Tal 
 
23. Por esse regime de poder político e econômico, o Estado espanhol transferiu aos colonos habitantes 
da bacia do Orinoco (e para as outras regiões) a cobrança de tributos que os súditos da Coroa, os índios deviam 
pagar. Tal cobrança poderia ser em prestação de serviços, abrindo-se mecanismos de poder econômico para a 
escravização do índio. O “encomendeiro” ficava obrigado a proteger e cristianizar ou “civilizar” o índio (cf. 
NOVAIS, 1971:47). 
 54 
oscilação perturbava ainda mais a já frágil compreensão que o indígena tinha do 
processo a que era submetido e tornava as cicatrizes ainda mais insuturáveis. 
Nesse embate pelo poder de monopólio e de privilégios, o Império Ibérico 
articulava-se entre alianças com mercadores e nobres numa trama de troca de 
serviços que garantissem os interesses comuns (expansão comercial e armazenamento 
de ouro e prata) e o estabelecimento do Estado suficientemente forte para proteger 
a terra conquistada. 
O Brasil português, na virada do século XVI para o XVII, assentou suas 
raízes na América do Sul ampliando e aproximando o seu território da costa 
amazônica. A “União Ibérica”, com duração de sessenta anos, foi um fator 
importante na construção do Brasil português na Amazônia, pois facilitou aos 
portugueses a penetração e a conquista de terras espanholas na região Norte, 
desrespeitando o Tratado de Tordesilhas, um dos primeiros instrumentos 
normativos sobre as terras em litígio no Novo Mundo. 
Contudo, não era fácil estabelecer com exatidão um território para iniciar a 
ocupação e a exploração econômica, viabilizando o enriquecimento fácil, para se 
impor ao domínio mercantil e partilhar dos privilégios concedidos pela Coroa. A 
desigualdade foi uma das marcas dessa sociedade ibérica unificada pela dinastia 
dos Habsburgo que, dentro do quadro da qualificação social e política, estabelecia 
os privilégios e as prerrogativas do indivíduo detentor de terras e do monopólio 
comercial. 
Nessa busca, que levava em conta a conquista dos territórios no Novo 
Mundo, o Brasil português, visto em dimensão “atlântica”, transformou-se no 
objeto de interesse entre diferentes homens do “Velho Mundo”, na partilha das 
terras e dos índiospara o trabalho. Porém, esses fatores e a fragilidade das 
economias ibéricas foram decisivos para aproximarem os interesses de ambos os 
 55 
impérios católicos sobre as terras e o poder em expansão marítima (CAMPOS, 
1991:27). 
Favorecidos por esses acontecimentos, o Brasil português se estendeu, 
pela costa, entre a bacia do Amazonas até a bacia do Prata, criou novos 
aglomerados urbanos e ativou os lucros financeiros por meio de linhas de 
expansões comerciais, especialmente relacionados ao açúcar e pau-brasil. Os 
portugueses precisavam de prata e ouro para os seus negócios com as Índias e 
para a manutenção administrativa da terra Luso-brasileira. O colonizador 
português não tinha capital e nem contingente suficiente para empreender esses 
objetivos dos primeiros anos da exploração e do povoamento. Esses fatores 
influenciaram a vida do homem português que não deixou de buscar pistas 
concretas sobre os tesouros existentes na selva. 
 O fato é que os acontecimentos decorrentes da União Ibérica, do 
desenrolar da expansão ultramarina, do enfraquecimento das fronteiras políticas 
entre as duas nações ibéricas, da crescente importância da economia, do 
surgimento de novos mercados com a introdução do sistema capitalista foram 
eixos básicos que abriram caminhos para que os portugueses se articulassem e 
procurassem condições para ampliar não somente o espaço geopolítico da Terra 
do Pau-brasil em direção à Amazônia, mas a efetiva ocupação desse complexo 
universo que ganhava distintos contornos simbólicos e culturais no imaginário do 
Império Ibérico Cristão. 
Aos olhos da sequiosa sociedade européia, inquieta pelas notícias de 
organização sócio-política do Novo Mundo divulgadas pelos documentos 
produzidos pelos viajantes estudiosos da região, os índios eram considerados 
como os “selvagens” que viviam sem roupas, “sem lei, sem fé, sem rei”24. No 
entanto, existiam informações sobre o diversificado mercado indígena que era 
 
24. Referência à célebre fórmula cronista quinhentista de Pero de Magalhães Gandavo (cf. FAUSTO, 
1999). 
 56 
explorado pelos holandeses no possível lugar do mito El Dorado, apresentando 
possibilidade de exploração auríferas. 
Assim, esse espaço amazônico era disputado tanto pelo favorecimento 
comercial inter-tribal como pela possibilidade de mineração, apresentando-se aos 
olhos dos portugueses como um “sonhado” e fascinante lugar de enriquecimento 
fácil. Tal aspiração era decorrente da busca da riqueza pelas expedições das 
Entradas, das Bandeiras e dos Resgates25 portadoras dessas notícias amazônicas. 
A Amazônia apareceu, então, como um cenário de diferentes representações de 
interesses políticos e valores econômicos que formou o centro de disputas nos 
séculos XVI e XVII, fazendo surgir uma nova ordem internacional por meio dos 
múltiplos contatos entre as sociedades colonizadoras e os índios, que se 
estenderam, também, aos séculos XVIII e XIX. 
Além desses conflitos interétnicos, havia também uma genérica 
modalidade de escravização indígena pelos portugueses que, por meio das 
“guerras justas” diversificavam o empreendimento e a circulação da “fé cristã” 
entre os índios. As etnias indígenas que impedissem a entrada dos representantes 
do Brasil português e a pregação do Evangelho seriam aprisionadas por esse 
sistema de guerra e seus integrantes se tornariam escravos legítimos. O Resgate 
foi utilizado como um outro instrumento português contra as etnias indígenas, na 
dominação de escravização sistemática do índio, por meio da compra de 
prisioneiros de guerra entre as próprias etnias indígenas (MONTEIRO, 1994). Tais 
procedimentos favoreceram a efetiva consolidação da sociedade luso-brasileira 
sobre o desenraizamento do índio e apropriação de suas terras. 
 Nesse processo de caça ao índio, usurpação de suas terras e busca por 
tesouros no imaginário dos colonizadores europeus, o índio pertencia ou ao 
grupo do “bom selvagem” ou do “mau selvagem”, sendo todos considerados 
 
25. O apresamento ou apropriação direta do cativo indígena, fugido do Aldeamento, era mecanismo da 
Tropa de Resgate (cf. MONTEIRO, 1994:107). 
 57 
sem organização social e sem governo. Em geral, era destacada a imagem do 
“selvagem canibal” violento, sem história, carente de “civilização” (LEITE, 1996; 
VIVEIROS DE CASTRO, 1988). 
A insistência de políticas do Estado português para povoar o Maranhão, 
desde 1617, gerou a imigração de degredados e uma rearticulação de interesses 
que se firmou em pactos entre homens da burguesia mercantil, da nobreza e o 
monarca ibérico para facilitar a viagem de casais das ilhas da Madeira e dos 
Açores tanto para as terras do Maranhão como do Grão-Pará. Os representantes 
da elite portuguesa necessitavam garantir não apenas a ocupação e defesa, mas o 
direito de exploração comercial e poder no denominado mundo pagão, por gente 
de sua confiança. 
 Beneficiados pela União Ibérica, as expedições portuguesas penetraram o 
território espanhol e alargaram suas fronteiras na Amazônia, aproximando-a das 
estruturas político-administrativa do litoral brasileiro. Após a Restauração da 
Coroa de Portugal (1640), o Brasil português soube catalisar esforços para 
expulsar os espanhóis e holandeses entre outros “corsários” de nações européias 
que se faziam presentes nessa região da Amazônia em litígio. 
 O enérgico e bem sucedido propósito português, impulsionado pelos 
acontecimentos que levaram à desintegração da união nas Coroas, acirrou os 
ressentimentos mútuos entre espanhóis e portugueses, decorrentes de questões 
européias, como o orgulho nacional, o sentimento anti-semítico e a teoria 
monopolística de império. 
 O pensamento político do homem ocidental dos séculos XVI e XVII não 
aceitava o outro que era diferente da cultura do civilizado ocidental. Assim, os 
colonizadores da Amazônia, originários de sociedades do “Ancien Régime”. Tal 
modelo transformava a natureza e o nativo em patrimônio de riqueza, base do 
Estado colonizador na Amazônia. 
 58 
 Apenas no século XX é que a Antropologia disponibilizou dados e 
reflexões sobre os povos primitivos em geral e as organizações indígenas 
amazônicas em particular que se contrapõem à orientação de “selvagens”: 
 
A evidência lacônica proporcionada por Orellana, que em 1541-2 viajou rio abaixo até o 
estuário, e ainda mais a existência de tradições orais nativas, cuja extrema complexidade, 
composição artificial e tom místico sugerem que devam ser atribuídos a escolas de sábios e 
a homens instruídos, constituem testemunhos em favor de um nível muito mais elevado de 
organização religiosa, social e política do que jamais fora observado antes. (...) Esses 
documentos antigos (...) são os restos de uma civilização genuína, comum a toda a bacia 
Amazônica (...) (LÉVI-STRAUSS, 1973: 271-2). 
 
Essa preocupação com a população tradicional (entre ela o índio) apontada 
por Lévi-Strauss (1973), no texto acima, é uma visão oposta ao olhar dominante 
dos colonizadores. Nesse sentido, esse antigo território da bacia do Rio Branco, 
após inúmeras explorações com resultados desconhecidos pela sociedade local26, 
além de se tornar palco de confrontos entre brancos e índios, foi alvo de 
incansáveis interpretações teóricas e interesses na exploração do ouro e riquezas 
biológicas. 
 
1.2. Rio Branco, a expansão política e econômica portuguesa com o 
Maranhão e Grão-Pará 
 
Após a Restauração, os espanhóis aspiravam o recuo dos povoados 
portugueses até a denominada linha de Tordesilhas. Mas, utilizando-se da política 
Uti Possidetis27 os portugueses conquistaram a rota fluvial do Rio Amazonase 
ocuparam pontos estratégicos do seu território, ampliando as fronteiras do Brasil 
português na virada do século XVII para o XVIII. 
 
26. Sobre essa fase histórica da região, temos notícias de uma vasta documentação de difícil acesso, 
porque está distribuída em diferentes arquivos científicos e literários. Encontram-se não apenas em Manaus, 
Belém, São Luis, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, São Paulo, mas também em Portugal, Espanha, Holanda, 
Inglaterra, Alemanha, Itália, França, Estados Unidos. Todos os documentos estão merecendo uma análise e 
metodologia apropriada para entendermos esse processo na história de Roraima no século XXI. 
27. Segundo o Tratado de Madri (1750) tinha o direito ao território o povo que o povoara, que o 
conquistara dos índios habitantes da região. 
 59 
Havia diferenças nas estratégias colonizadoras da região: enquanto as 
nações européias (fora da Península Ibérica) fomentavam as disputas dos 
mercados numa linha de expansão do capitalismo, por meio dos produtos 
manufaturados, a Coroa portuguesa mantinha sua política dentro do antigo 
sistema mercantil. Assim, o cacau, por exemplo, foi o produto que monopolizou 
a comercialização no Estado do Grão-Pará, a exemplo do lucro monopolista do 
açúcar em Pernambuco (NOVAIS, 1971:57). 
O modelo de colonização comercial dos impérios europeus, estabelecendo 
projeto “modernizador” nas áreas ultramarinas, não reformou o essencial na 
forma de relações vividas na esfera do universo indígena da região do Rio 
Branco. Embora o esquema de “patronagem”, que monopolizara um produto 
que se ajustava aos interesses dos lucros da Coroa de Portugal (e conseqüente 
monopólio do universo indígena), os portugueses enfrentavam dificuldades 
na expansão amazônica em direção ao Rio Branco. Dessa maneira, a implantação 
do Estado do Maranhão e Grão-Pará se constituiu numa peça de poder 
legislativo importante para a conquista amazônica. 
 A relação político-administrativa do “Brasil Filipino”, delineando um novo 
modelo de Estado, não sacrificou o alargamento geopolítico aspirado pelos 
representantes da Monarquia portuguesa na Amazônia. No entanto, interesses 
portugueses perceberam, quase imediatamente, a impossibilidade de implantar 
uma administração efetiva que atendesse o Estado do Brasil colonial. Os recursos 
financeiros e humanos para a defesa de uma longa costa contra os ataques dos 
“piratas estrangeiros”, a política religiosa de assimilação dos indígenas e a 
necessidade de “impor a voz” do Governador-Geral numa comunicação eficaz 
mostraram as vantagens de se optar por dois governos no Brasil português, 
alternativa que asseguraria um certo monopólio da navegação marítima/fluvial, 
do jogo político e da extensão do comércio nas bacias fluviais da Amazônia. 
 60 
 Então, por carta régia de 13 de julho de 1623, Felipe III redesenhou o 
mapa do Brasil português, fortalecendo a região norte com a criação de uma 
capitania destinada a ser um Estado de um novo Governo: o governo do 
Maranhão foi “desanexado do Estado do Brasil, sem dependência do governo 
deste” (SERRÃO, 1968: 166). 
As imensas fronteiras do Maranhão e Grão-Pará ganharam autonomia 
com a sua unidade administrativa ligada diretamente à Lisboa. Em razão da 
direção dos ventos e das correntes marinhas que diminuíam o tempo de viagem, 
esse Estado tinha mais facilidade de comunicação com Lisboa do que com 
Salvador ou com o Rio de Janeiro. São Luís do Maranhão, de onde os franceses 
tinham sido expulsos em 1615, tornou-se a sede principal. Contudo, o povoado 
sobrevivia de reduzidos recursos e da espera de homens investidores no 
desenvolvimento da região. Apesar disso, ganhou importância nas estratégias 
militares de ocupação das fronteiras, na efetivação do novo Estado do Brasil 
colonial, que teve o seu florescimento no decorrer do século XVIII, com o 
chamado período pombalino. 
Assim, com a implantação do Estado do Maranhão e Grão-Pará abriram-
se possibilidades para que o Brasil português, agora senhor da entrada do Rio 
Amazonas no Atlântico, fosse mais longe no embate com as outras nações 
européias pela partilha amazônica. O Estado português mostrava-se cada vez 
mais capaz de resistir e de, sozinho, encontrar mecanismos políticos e 
econômicos necessários para o povoamento e a montagem de novos 
empreendimentos na Amazônia. Essa nova fase de conquista e integração da 
Amazônia ao poder português iniciou o processo de expansão e soberania 
portuguesa na rota comercial amazônica dos séculos XVIII e XIX. 
Portanto, ao consolidar a expansão territorial para a Amazônia no começo 
do século XVII, o governo colonial procurou ajustar estratégias político-
 61 
administrativas de defesa e ocupação dos novos territórios conquistados. Apesar 
da fragilidade do poder governamental do Maranhão e Grão-Pará, pela 
instabilidade da administração pública que ora se encontrava em São Luiz e ora 
estava em Belém, desenrolada pela falta de pessoal habilitado, o governo 
português instalou, ao mesmo tempo, novas extensões administrativas na bacia 
amazônica, impondo soberania e condições do maior lucro possível dos recursos 
naturais dos rios Amazonas, Solimões e Negro. 
Além disso, tentavam bloquear o avanço dos espanhóis, holandeses, 
ingleses, franceses instalados na costa caribenha, concentrando o poder na capital 
da Capitania do Rio Negro, num primeiro momento em Barcelos28. Os outros 
pequenos núcleos urbanos, na busca de consolidar a ocupação e competitividade 
econômica, conduziam suas práticas de forma lenta, tanto em relação aos lucros 
como na subordinação do mundo natural e indígena a critérios ecossistêmicos 
opostos ao modo de vida do branco. 
A complexidade das relações, nesse quadro administrativo amazônico sob 
o poder do governo do Maranhão e Grão-Pará, devido à distância do poder 
central e dificuldades de comunicação, diversificou o campo de possibilidades de 
formação e interação desses núcleos políticos, que empobrecia e enfraquecia o 
novo Estado português amazônico. 
No processo político administrativo, posterior ao Tratado de Madri (1750), 
de fomento dos núcleos urbanos ribeirinhos, os documentos que revelaram esse 
avanço português, com a nomeação dos administradores para os novos centros 
urbanos amazônicos, nada propunham para a região do Rio Branco. As notícias 
de efetivação da conquista portuguesa na Amazônia são datadas de 1616, 
 
28. A Carta régia de 3 de março de 1755 criou a Capitania de São José do Rio Negro. No entanto, existe 
uma outra de 18 de julho que fala em Capitania de São José, localizada perto da boca do Rio Javari, onde seria 
instalada a capital. Contudo, uma vez esta estabelecida em Barcelos, a Capitania voltou a ter o nome de São José 
do Rio Negro. Mais tarde essa capital foi transferida para o povoado denominado “Lugar da Barra” no baixo Rio 
Negro, próximo ao entroncamento com o Rio Solimões. Em fins do século XIX, esse povoado transformou-se 
na capital do Estado do Amazonas, Manaus (cf. REIS, 1989). 
 62 
apontando para a fundação do Forte Militar em Belém do Pará e a instalação de 
postos de comércio na região (BOXER, 196:164). Em decorrência da diversidade 
lingüística indígena, as explicações e parcas informações cartográficas nem 
sempre eram entendidas pelos intérpretes (índios) que auxiliavam as investigações 
e os contatos do Estado português. 
Dessa forma, à margem das negociações políticas, religiosas e explorações 
comerciais desenvolvidas por holandeses e espanhóis na Amazônia, os 
portugueses radicados na região se viam numa capitania incipiente e localizada na 
porta de uma paisagem complexa(desembocadura do Amazonas no Atlântico), 
de difícil navegação e comunicação. Os poucos dados que dispomos e a 
construção imaginária do colonizador do Brasil português na conquista da 
Amazônia deixaram dúvidas sobre a presença de Aldeamentos e postos militares 
portugueses nos dois primeiros séculos de colonização na bacia do Rio Branco. 
Observou-se que, em 1624, havia uma população de 300 indivíduos 
brancos, composta em sua grande maioria por funcionários coloniais, militares e 
missionários, com quatro fortalezas e nove Aldeamentos indígenas que 
asseguravam certo domínio da posse portuguesa nesse território amazônico 
(SERRÃO, 1968:167). Apesar do crescimento urbano e da terra mostrar-se fértil, da 
disponibilidade da mão-de-obra indígena para os diversos trabalhos, faltava o 
homem português com capital para estimular a economia dessa complexa 
paisagem de rios sem fim e diversificada etnia e cultura indígena. 
Com o entusiasmo ufanista da administração colonial, na prática, o Estado 
do Maranhão e Grão-Pará, no seu isolamento geopolítico, convivia com as 
tensões sociais e as crises financeiras que impediam a chegada de novos colonos. 
Além disso, o açúcar e o tabaco, como produção base da região, não conseguiam 
entrar no mercado de exportação liderado pelas capitanias do litoral nordestino 
brasileiro. Outros obstáculos eram os altos custos financeiros para investimentos 
 63 
tanto na região como na mão-de-obra escrava negra, que eram mais altos do que 
em Pernambuco ou na Bahia, além da pesada política fiscal imposta pela Coroa. 
Em conseqüência dessa difícil situação social e econômica, iniciaram-se 
atividades extrativistas no vale amazônico, que foram as grandes geradoras de 
recursos necessários para a sobrevivência desse Estado amazônico, com o cacau 
e o algodão normatizados como moeda de troca. Nesse sentido, a “civilização” 
da Amazônia, como a do Brasil, já se iniciou dentro dessa estrutura monopolista 
do sistema colonial, do domínio da rota fluvial/marítima e exploração social e 
econômica, que propiciassem capital para a Coroa. 
Desse modo, com a introdução de uma política econômica com base no 
extrativismo29 o Grão-Pará ganhou destaque no alargamento da fronteira 
amazônica portuguesa. No jogo de legitimidade e construção desse Estado, a 
Coroa de Portugal, após a epopéia da Restauração30, ampliou o poder 
administrativo na Amazônia. Contrariando os interesses da orientação anterior, 
essa reformulação social no âmbito da política para a Amazônia concedeu, aos 
representantes das ordens missionárias, participações junto às autoridades civis 
na condução da vida dos moradores e dos índios na região. 
Assim, em 1693, uma nova estrutura político-administrativa dividiu o 
Maranhão e Grão-Pará em províncias missionárias entre as diversas ordens 
religiosas da Igreja Católica. Nesse contexto, tornava-se fundamental, para o 
êxito da reformulação do poder administrativo, um pacto de lealdade com o 
 
29. Os produtos obtidos por extração, as chamadas “drogas do sertão”, consistiam em uma gama variada 
de frutos e raízes silvestres, principalmente cacau, baunilha, salsaparrilha, urucu, cravo, andiroba, almíscar, âmbar, 
gengibre e piaçava; havia, além disso, a pesca e a viração de tartarugas, cuja produção se voltava em grande parte 
para o consumo interno da colônia. Tal mercado ganhou maior proporção de lucros a partir da virada do século 
XVII para o XVIII, especialmente, após as reformas pombalinas para a Amazônia. Em 1751, sob o governo do 
meio-irmão do Marquês de Pombal, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, decretos e instruções régias foram 
programadas para intensificar as demarcações fronteiriças e tirar o poder político e econômico dos religiosos 
sobre os índios (REIS, 1989). 
30. Em 1640, Lisboa viveu uma revolução que originou a sua independência. Foi conduzida pelo duque 
de Bragança, proclamado rei de Portugal, dando início à nova dinastia portuguesa com o título de D. João IV. A 
grande maioria dos portugueses, não só do Brasil, como de qualquer outra parte, recebeu com entusiasmo a 
notícia da queda do regime espanhol ibérico (cf. BOXER, 1961). 
 64 
Estado português, para adquirir não só os recursos como garantir a manutenção 
dos interesses da Coroa necessários ao seu avanço amazônico. 
Mas os administradores locais, distantes do olhar fiscalizador do poder 
central, defendiam seus próprios interesses. Relatos da época denunciaram que os 
missionários da Ordem do Carmo, responsáveis pelo território dos Rios Negro e 
Solimões, melhoraram suas finanças após essa reforma do Estado português. 
Além disso, eles não tinham um projeto próprio administrativo referente aos 
índios. Numa ação permeada pelo interesse político-econômico e religioso, as 
missões carmelitas tornaram-se provedoras de mão-de-obra indígena para os 
moradores brancos. Ampliando a crise entre as tarefas evangélicas e as tarefas 
comerciais, os missionários individualmente acabavam se envolvendo não apenas 
nas disputas de poder sobre as rotas comerciais como também no tráfico 
clandestino de escravos indígenas (REIS, 1989; FARGE, 1991; CIDR, 1989). 
Nessa realidade, tornando frágil a política administrativa que misturava 
poder político, poder espiritual com poder dos negócios, evidenciou-se o 
surgimento de acusações sobre duvidosas ações de religiosos e colonos 
administradores na Amazônia. Além do considerável poder econômico, os 
missionários e colonos eram acusados de atuarem como empresários do Estado 
português, detendo o monopólio dos negócios nos Aldeamentos, nos fortes e da 
mão-de-obra indígena, misturando “leis de Deus” com “estilo de vida” em 
proveito próprio. 
Essa atuação dos católicos portugueses contrastava com o procedimento 
dos protestantes holandeses que se instalaram na região da Guiana e mantinham 
monopólio mercantil com os nativos, dando aparente liberdade sócio-cultural ao 
indígena (REIS,1989; CIDR, 1989). 
Preocupado em proteger o ameaçado Estado do Grão-Pará e Maranhão, 
com permanente presença de franceses, holandeses, ingleses, o governo 
 65 
português retomou o processo de reorganização e defesa das terras amazônicas. 
Os representantes da Coroa portuguesa empreenderam esforços na construção 
de fortes, em pontos geográficos importantes, para impedir a fixação dos 
espanhóis, holandeses e ingleses nessa região. Nesse sentido, no transcurso do 
século XVII, os portugueses colocaram em prática a estratégia de reorganização 
administrativa militar, edificando em alguns pontos da Amazônia pequenos fortes 
marcando sua posse territorial31. 
 O Estado português, cujas finanças eram sempre deficitárias, diversificava 
suas alianças para legislar sobre essa terra de complexo contexto político-cultural 
e sofisticada dispersão geográfica. Contudo, não há registros claros sobre essas 
alianças ou dos encontros entre os portugueses e índios nos séculos XVI a XVII 
nessa região. A historiografia brasileira, de acordo com a visão tradicional da 
história, traçou uma narrativa apoiada no olhar interpretativo dos viajantes e nas 
concepções associadas à dicotomia “selvagem-civilizado” (LEITE, 1996). 
 Temos notícias sobre as guerras nativas32 que produziram tanto mão-de-
obra como recursos financeiros para o poder administrativo do Brasil português 
(MONTEIRO, 1994). Dentre essas condições, destacou-se o aumento de poder 
político dos Makuxi, de filiação lingüística Karib e aliados dos holandeses (no 
Essequibo), que impuseram seu poder administrativo sobre os Wapixana, de 
filiação lingüística Arawak e que recebiam apoio dos portugueses, instalados no 
Forte de São José do Rio Negro (REIS, 1989; CIDR, 1989). 
 De certomodo, parte da história de Roraima, nos três primeiros séculos de 
contato entre europeus e índios, está associada à história de Portugal e sua 
disputa por terras que se localizavam além do chamado Meridiano de 
 
31. Em Belém com o Forte do Presépio ou do Castelo (1616), na região do Grão-Pará com a Fortaleza 
do Gurupá (1623) e com os Fortes de Santarém (1697) e de Óbidos (1697), na região do Rio Negro com a 
Fortaleza de São José do Rio Negro (1669), na região de Macapá com a Fortaleza de São José de Macapá (1688) 
(cf. MANSUY-DINIZ SILVA, 1998). 
32. O grupo indígena derrotado na guerra, movida pelos indígenas aliados aos portugueses, tornava-se 
escravo solucionando o suprimento de mão-de-obra. 
 66 
Tordesilhas, tornando violento o conflito nessa região, cujas florestas e savanas 
eram habitadas por incalculável número de índios que se constituíram em aliados 
dos holandeses, detentores de extensa rota comercial, ou foram aldeados pelos 
espanhóis. 
 A documentação histórica desse período (séculos XVI e XVII) não nos 
permite vislumbrar como o índio percebia esse processo de encontro étnico33, já 
que os europeus se auto-representavam como os primeiros habitantes 
civilizadores da região. Contudo, em nossa atualidade, existem narrativas 
indígenas com dados sobre a consciência do índio nesse processo de mudança do 
mundo natural amazônico: 
Os brancos são engenhosos, têm muitas máquinas e mercadorias, mas não têm nenhuma 
sabedoria. Não pensam mais no que eram seus ancestrais quando foram criados. Nos 
primeiros tempos, eles eram como nós, mas esqueceram todas as suas antigas palavras. 
Mais tarde, atravessaram as águas e vieram em nossa direção. Depois, repetem que 
descobriram esta terra. Só compreendi isso quando comecei a compreender sua língua. 
Mas nós, os habitantes da floresta, habitamos aqui há longuíssimo tempo, desde que 
Omama34 nos criou. No começo das coisas, aqui só havia habitantes da floresta, seres 
humanos35. Os brancos clamam hoje: “Nós descobrimos a terra do Brasil!”. Isso não passa 
de uma mentira. Ela existe desde sempre e Omama nos criou com ela. Nossos ancestrais a 
conheciam desde sempre. Ela não foi descoberta pelos brancos! Muitos outros povos, 
como os Makuxi, os Wapixana, os Waiwai, os Waimiri-Atroari, os Xavante, os Kayapó e os 
Guarani ali viviam também. Mas, apesar disso, os brancos continuam a mentir para si 
mesmos pensando que descobriram esta terra! (KOPENAWA YANOMAMI, 1999:18). 
 
 Após quinhentos anos de história na Amazônia colonial, tanto os brancos 
como os índios ainda disputam formas de apropriação do espaço social e dos 
recursos naturais. Na concepção do índio, interpretada por Davi Yanomami, no 
texto acima, além de serem pretensiosos, os brancos são dotados de imaginação, 
de comportamento indiferente em relação ao homem-ciclo da natureza, que se 
 
33. Existem registros de narrativas indígenas, transcritas no século XVIII, em alemão, inglês, holandês, 
entre outras línguas européias descrevendo tradições e parte da memória cultural do índio amazônico, mas são 
interpretações feitas pelo europeu. 
34. Omama é identificado como o herói cultural, o civilizador Yanomami. 
35. A autodesignação dos Yanomami – yanomae thëpë – significa antes de tudo “seres humanos”, e se 
aplica também aos outros índios, opondo-se aos animais, aos seres sobrenaturais e, em certa medida, aos não-
índios (napëpë) (cf. KOPENAWA YANOMAMI, 1999). 
 67 
relacionavam como iguais no período da criação. Assim como eles não 
entendiam as etnias indígenas, estas nunca os entendiam e nem sua formação 
histórica. Na concepção da história do branco o “descobrimento” é real e efetivo 
e não apenas a cultura indígena detém o direito de ser etnocêntrica (cf. texto acima, 
p. 48). 
As idéias de conquista, aplicadas nessa região após o século XVI, 
mantendo a coesão do interesse político, econômico e assegurando a obediência 
ao Estado e proprietários de terras, presentes na história amazônica, mostram o 
mundo atual tomando forma, definindo lugares e características indígenas e não-
indígenas, situadas em um tempo das origens, mas referidas no tempo presente. 
Na virada dos séculos XVII-XVIII, os portugueses foram adentrando pelo 
interior do Rio Branco e expandindo a estrutura administrativa da colônia muito 
além da linha do Equador. Nesse processo, o índio não poderia ter direitos 
porque sua cultura não era reconhecida pelo português e as relações entre índio e 
europeu ganharam novos enfoques após a conquista: 
 
Os brancos foram criados em nossa floresta por Omama mas ele os expulsou porque temia 
sua falta de sabedoria e porque eram perigosos para nós. Ele lhes deu uma terra, muito 
longe daqui, pois queria nos proteger de suas epidemias e de suas armas. Foi por isso que 
os afastou. Mas esses ancestrais dos brancos falaram a seus filhos dessa floresta e suas 
palavras se propagaram por muito tempo. Eles se lembraram: “É verdade! Havia lá, ao 
longe, uma outra terra muito bela!”, e voltaram para nós. Na margem desta terra do Brasil 
aonde eles chegaram viviam outros índios. Esses brancos eram pouco numerosos e 
começaram a mentir: “Nós, os brancos, somos bons e generosos! Damos presentes e 
alimentos! Vamos viver ao seu lado nesta terra com vocês! Seremos seus amigos!”. Era 
com essas mesmas mentiras que tentavam nos enganar desde que também chegaram a nós. 
Depois dessas primeiras palavras de mentira, eles foram embora e falaram entre si. Depois 
voltaram muito numerosos. No começo, sem casa nesta terra, ainda mostravam amizade 
pelos índios. Tinham visto a beleza desta floresta e queriam se estabelecer aqui. Mas desde 
que se instalaram realmente, desde que construíram suas habitações e abriram suas 
plantações, desde que começaram a criar gado e a cavar a terra para procurar ouro, 
esqueceram sua amizade. Começaram a matar as gentes da floresta que viviam perto deles. 
Nos primeiros tempos, os seres humanos eram muito numerosos nesta terra. É o que 
dizem nossos mais velhos. Não havia doenças perigosas, sarampo, gripes, malária. 
Estávamos sozinhos, não havia garimpeiros para queimar o ouro, fábricas para produzir 
ferro e gasolina, carros e aviões (KOPENAWA YANOMAMI, 1999:19). 
 
 68 
 O discurso do índio Davi Yanomami sobre o processo civilizador do 
branco no Novo Mundo, que também teve influência de idéias da cultura 
ocidental/nacional, expõe tanto o pensamento do branco que julgava o índio 
inferior (como animais) como também do índio que pensava o mesmo do 
branco. Contudo, apesar de julgar os brancos “sem sabedoria”, o índio acredita 
que o branco é seu igual, como “humano”. 
Nesse percurso historiográfico, observamos alguns vestígios sobre essa 
construção da nova ordem social e cultural amazônica, iniciada no século XVI 
com forte presença da concepção portuguesa, como o desaparecimento de etnias 
indígenas provocadas não só pelas guerras inter-tribais, como, também, pelo 
processo de conquista e povoamento europeu da região. 
 Sabe-se que o destemido homem português caçou e escravizou o índio, 
buscou ouro e drogas no sertão amazônico, aprendeu novos hábitos alimentares 
para sobreviver nesse ambiente hostil ao seu modo de vida europeu. Todavia, 
nunca chegou a descobrir as trilhas condutoras aos veios auríferos, ao popular El 
Dorado e sua cidade com uma monumental arquitetura cravejada de pedras 
preciosas. O comércio extrativista foi seu único tesouro, proporcionando a 
sobrevivência, mas a caça ao índio foi o mais lucrativo. Os Aldeamentos e as tropas 
de Resgates, devidamente licenciados pelas autoridades régias de Portugal, 
forneceram mão-de-obra indígena para os trabalhos agrícolas, industriais, 
serviços públicos e domésticos,além da venda de índios como escravos no 
mercado: “essa gente toda se alimentava da caça, da pesca e dos produtos 
naturais, que os índios ensinavam a aproveitar em vinhos saborosos” (REIS, 
1989:130). 
Ainda sob esse aspecto, datando do século XVI ao XVII, seria oportuno 
passarmos a examinar alguns pontos evidentes: 
 
 69 
a) longa trajetória de desenraizamento cultural, mesmo quando sem conflito 
direto: caso holandês/relações comerciais (pp. 39/41); 
 
b) o contato, na região, com o branco, é esquizofrênico por natureza: o holandês 
não interfere fisicamente, mas manipula alianças e desestrutura as relações inter-
tribais (pp. 46-7); o espanhol interfere fisicamente, aldeando, cristianizando, 
mudando a língua e desestrutura a cultura em seu todo. São dois tipos diferentes 
de interferência e, conseqüentemente, palco onde se digladiavam forças 
infinitamente superior à sua capacidade de resposta em um “tempo” que se 
acelerava em mudanças de todo tipo; 
 
c) a Igreja Católica participa ao lado do poder branco: provedora de mão-de-obra 
(pp. 37-8); 
 
d) pressões brancas sobre os índios em territórios distantes repercutiam na região 
(pp. 42/45). 
 
1.3. A construção da Amazônia brasileira, séculos XVIII e XIX 
 
No século XVIII, as concepções acerca dos índios como “selvagens” ou 
gente sem história começaram a mudar36. Tais mudanças partiram de estudos e 
questionamentos da natureza humana (Rousseau) e do relacionamento estado-
indivíduo (Hobbes) e, assim, acabou-se vendo o indígena como parte da história 
natural. (DESCOLA, 1999:108-9). 
Essa concepção é redutora por excelência e pavimenta o caminho para a 
crença na possibilidade de transformação do indígena em “civilizado”. 
Sedimenta, também, a incompreensão do universo social e cultural indígena e, 
portanto, não alteraram as relações entre europeus e índios na Amazônia, que, no 
século XVIII, ainda, identificavam o índio relacionado ao ambiente natural, fora 
 
36. Na Europa do século XVI e XVII, as concepções sobre o índio eram de “idílico” ou canibal. A partir 
do século XVIII, surgiram outros conceitos que influenciaram novos olhares sobre o índio. Jean-Jacques 
Rousseau (1712-1778), em sua obra “O Contrato Social”, elaborou modelos de sociedades exaltando valores da 
vida natural e reprovando o comportamento da sociedade “civilizada”, caracterizando o governo como exercício 
da vontade geral, criando a idéia da soberania popular. As concepções de Thomas Hobbes (1588-1679), em sua 
obra “Leviatã”, defendendo que, embora vivendo em sociedade, o homem não possuía o instinto natural de 
sociabilidade (homo homini lupus). Os pensamentos de Hobbes e Rousseau incentivaram teorias sobre direitos, 
sociedade e Estado, modificando as diretrizes políticas e econômicas européias dos séculos XVIII e XIX. 
 70 
da visão sistematizada da vida “civilizada” (ausência de Estado e sem Lei) e 
devendo a ela ser incorporado. 
Diante do conquistador europeu, transferindo seu poder de governar e dar 
ordem no conturbado universo indígena, as etnias indígenas, que formavam a 
grande maioria da população, foram consideradas propriedades do Estado, junto 
com as terras conquistadas. Nesse contexto, o índio é reificado, ou seja, visto 
como uma coisa pertencente ao Estado: o que é confirmado pelo sistema de 
apresamento do índio e sua comercialização como escravo. 
Na segunda década do século XVIII, o colonizador português deu início à 
posse da vida indígena e da terra na bacia do Rio Branco. O interesse português 
pela floresta e pelos campos amazônicos decorria das notícias sobre a 
possibilidade de mineração, da prática mercantil holandesa, do incalculável 
número de índios, que supria de escravos o mercado colonial português, 
estimulando o desejo de expansão e fixação da fronteira. Todavia, o número 
reduzido de homens brancos e o déficit financeiro da Monarquia ibérica 
dificultavam o empreendimento português. 
Nessa época, a colônia portuguesa na Amazônia, representada pelo Estado 
do Grão-Pará e Maranhão, tinha legislação indigenista que proibia a escravização 
do índio, mas, ao mesmo tempo, fazia uso do trabalho escravo do índio 
justificando-se com parâmetros de “civilização”: o índio vivendo em coletividade 
e sem domínio sobre o outro, precisava ser introduzido na ordem da 
sociabilidade.37 Podemos dizer que, nessa ação do Estado português, as idéias do 
índio, seus sentimentos ou desejos, não estavam na ordem de preocupações da 
legislação colonial. 
Nesse princípio indigenista do Estado português, percebemos que, a partir 
do século XVIII, a região do Rio Branco tornou-se o caminho aberto para o 
 
37. Referimo-nos aos textos de historiadores (REIS, 1989) e de antropólogos (FARAGE, 1991), que 
estudaram a legislação indigenista portuguesa na Amazônia do século XVIII. 
 71 
apresamento do índio e aplicabilidade da política integracionista. Esse projeto do 
Estado Luso-brasileiro, que tirou do índio o direito à terra e destruiu sua 
organização cultural, travestindo-o de branco, acabou por submetê-lo às leis 
régias para que desfrutasse e “vivesse debaixo das justas e humanas leis que 
regem os povos” (MARÉS, 1999:54). Tal concepção colonial com relação ao índio 
chegou aos nossos dias atuais, apesar da Constituição Federal de 1988 ter 
rompido formalmente essa prática política de integração indígena na sociedade 
nacional. 
Auxiliando esse processo colonizador, os missionários empreendiam, em 
nome da fé e do Estado, imposições de hábitos cristãos aos índios para que 
gozassem dos direitos civis. No embate pelas terras amazônicas, o modelo de fé 
cristã, tanto da Igreja Católica quanto da Igreja Reformada por Lutero e Calvino, 
modificaram as interpretações do homem índio segundo o interesse colonizador. 
Nesse ínterim, a Coroa portuguesa instituiu Aldeamentos missionários, na região 
do Rio Branco, com o auxílio da Ordem do Carmo, visando a ocupação da terra 
e a propagação da “fé cristã”, intensificando as disputas políticas e econômicas 
entre as nações européias (Espanha, Holanda, Inglaterra, França). 
Nesse processo de construção da Amazônia portuguesa, ampliaram-se as 
expedições das tropas de resgates e as informações cartográficas de integração do 
Rio Amazonas com as rotas dos rios Negro e Branco. Favorecidos por esses 
mecanismos, os navegadores portugueses foram conquistando a região, lutando 
contra os denominados “aventureiros” espanhóis, instalados no Orinoco e Alto 
Amazonas, e os “hereges” holandeses, ingleses e franceses que se instalavam na 
Amazônia, a partir da costa caribenha (CIDR, 1989). Enquanto isso, os 
portugueses permaneciam ancorados entre a boca do Atlântico, no Grão-Pará 
(Belém) e o Forte de São José do Rio Negro (Manaus). Nesse cenário de luta 
pelo monopólio territorial e comercial amazônico, no início do século XVIII, o 
 72 
Brasil português se colocava em vantagem sobre as outras colônias européias por 
usufruir o poder sobre a rota marítima do Atlântico integrada à rota fluvial da 
Amazônia. 
Estudos etno-históricos sobre os índios da região do Rio Branco 
descreveram os primeiros contatos entre portugueses e índios na segunda metade 
do século XVIII, especificamente a partir da edificação do Forte São Joaquim em 
1775, da introdução do gado por Lobo D’Almada e dos novos Aldeamentos, 
também no final do século XVIII. Os vários estudos, tanto os desenvolvidos 
pelo cronista Ribeiro Sampaio (1777) como os elaborados por Joaquim Nabuco 
(1903), empenhados em justificar a antigüidade portuguesa na posse da região do 
Rio Branco38, descrevem como principal apoio documental os relatos divulgados 
pelaviagem portuguesa de Pedro Teixeira (1639) durante exploração no Rio 
Negro. Embora se acredite na expedição de Pedro Teixeira (NABUCO, 1941; REIS, 
1989; ANDRADE, 2001) que teria chegado ao Rio Branco via Rio Negro, os 
documentos sobre ela são escassos. 
Não restam dúvidas que a ausência de informações mais detalhadas nos 
relatos do padre Acuña39 sobre o Rio Branco dificultava a legitimação da posse 
portuguesa sobre a região a partir da expedição de Pedro Teixeira. Essa questão 
litigiosa sempre se apresentou como um grande desafio geopolítico para os 
portugueses do século XVIII, que se empenhavam em buscar conhecimentos 
cartográficos com relação à rota fluvial entre o Grão-Pará e o Essequibo, no 
percurso do Rio Amazonas e seus afluentes: Negro e Branco. Contudo, tais 
vagos conhecimentos geográficos só foram ampliados com as informações 
passadas pelo desertor holandês Nicolas Horstman, que, ao ser preso e levado ao 
 
38. Sobre essa problemática de demarcação das fronteiras brasileiras na fase colonial, o Ouvidor Ribeiro 
de Sampaio, respondendo às alegações espanholas de posse do Rio Branco na década de 70 do século XVIII, 
reuniu provas da soberania portuguesa na área. Do mesmo modo procedeu Joaquim Nabuco, como defensor do 
direito brasileiro frente às pretensões inglesas à mesma área no início do século XX (cf. NABUCO, 1941; REIS, 
1989; FARAGE, 1991; ANDRADE, 2001). 
39. Cristóbal de Acuña foi o cronista que divulgou a viagem de Pedro Teixeira. 
 73 
Grão-Pará (século XVIII), foi longamente interrogado sobre o percurso 
amazônico atravessado (HORSTMAN, 1911:167/171). 
O depoimento de Horstman se transformou no primeiro documento 
escrito, de 1739/41, com informações detalhadas sobre a rota fluvial do 
Amazonas, via Negro e Branco ao Essequibo. Com isso, os portugueses 
ampliaram tanto os conhecimentos cartográficos como os esclarecimentos sobre 
uma expedição de prospecção mineralógica na região do Alto Essequibo, 
chefiada pelo referido holandês. Tais informações descritas por Horstman foram 
divulgadas na Europa pelo viajante francês Charles Marie de La Condamine40 
(1745) que navegou pelo Rio Amazonas, transformando o depoimento de 
Horstman em instrumento básico para a cartografia do século XVIII (REIS, 1989). 
 Assim, após várias incursões do Brasil português na região do Rio Negro, 
os exploradores luso-brasileiros expandiram sua posse para a região do Rio 
Branco. Esse rio é o mais importante eixo fluvial de penetração na Amazônia 
Setentrional, com extensão de 584 km a partir da junção do Rio Tacutu com o 
Rio Uraricoera e correndo de norte para o sul em direção ao Rio Negro, afluente 
do Amazonas. É um rio de difícil navegação por conta das inúmeras cachoeiras 
e/ou corredeiras. No período de seca (verão) é impossível trafegar com 
embarcações de maior porte até o seu porto principal que está em Caracaraí. 
O explorador Hamilton Rice, geógrafo inglês que desenvolveu estudos 
durante uma viagem pela Guiana Brasileira, efetuada em 1924-25, descreveu a 
importância de maior reconhecimento das rotas fluviais decorrentes das 
dificuldades na comunicação do Amazonas com seus afluentes. A expedição de 
Rice tinha como objetivo detalhar a cartografia da bacia do Rio Branco e, 
sobretudo, da região dos rios Uraricoera e Tacutu (o suposto lugar referente 
 
40. La Condamine esteve na região amazônica em 1743 e a percorreu de Oeste a Leste. Comissionado 
pela Academia das Ciências de Paris, tinha como finalidade medir os graus terrestres. Após essa experiência, ele 
registrou tudo numa publicação feita em Paris com o título “Relation abregée d’um Voyage dans-l’interieur de 
l’Amerique Meridionale”, em 1745. 
 74 
ao El Dorado), um ambiente amazônico que ainda apresentava curiosidades 
fluviais ao homem navegador do início do século XX. 
 
 
FIGURA 01 
Vista aérea do Rio Branco. Expedição Rice (1924/30). (Foto: RICE, 1978). 
 
Nesse aspecto, os rios que se localizam ao sul da linha do Equador no 
período de chuvas (inverno) são de fácil navegação, mas os rios que estão ao 
norte da linha do Equador vivem o período de seca (verão), dificultando a 
navegação por conta dessa movimentação da rota fluvial entre os diferentes 
fenômenos vividos ao mesmo tempo. Tais informações41 nem sempre eram 
compreendidas ou conhecidas pelo homem branco do século XVIII. 
 
41. Os relatos sobre essa paisagem “selvagem” entre floresta, montanha e savana, desenhada por 
diferentes caminhos aquáticos e inexplorados pelo homem “branco”, despertou em variados autores originais e 
criativos textos. “The Lost World” de Arthur C. Doyle (1987) como o mais popular dá notícias da existência de 
dinossauros nessa região de Roraima. A notícia dos dinossauros na Amazônia é outro polêmico assunto e pouco 
estudado. Cf. SCHWARTZMAN, 1997. Após o acelerado processo de urbanização amazônica, na virada dos séculos 
XX/XXI, os vestígios de nossa pré-história estão desaparecendo. Tal processo, segundo a visão do índio, 
acontece porque o “branco” rompeu sua relação de parentesco com os ancestrais que habitavam essa terra desde 
os primeiros tempos. Nesse processo histórico de comercialização da terra, o “branco” esqueceu as antigas 
palavras que ainda se fazem presentes na memória cultural do índio. (KRENAK, 1999; KOPENAWA YANOMAMI, 
1988 e 1999). 
 75 
Essa paisagem da bacia do Rio Branco era vista como fonte potencial de 
lucro, funcionando como o principal caminho de poder sobre as distintas 
incursões de negócios entre os índios e os colonizadores: as trocas de 
manufaturados e tráfico de escravos índios, com possibilidades de encontrar o 
ouro e as pedras preciosas (REIS, 1989; CIDR, 1989). 
Esse caminho das águas foi o principal responsável pela transformação 
desse lugar, que era percorrido com intimidade pelas etnias indígenas e 
considerado pelos pioneiros brancos, até a primeira metade do século XX, como 
um universo aquático e de terra firme envolvidos com figuras do medo (índios 
canibais, mulheres guerreiras, monstros das águas e das florestas, etc.), do 
desconhecido que também se misturou com a visão de riqueza fácil. O caminho 
das águas entre diversificada fauna e flora, que apresentou uma infinidade de 
elementos da biodiversidade, ora visíveis e ora invisíveis, foram mesclados no 
movimento da sua trama social e cultural ao longo de seu processo histórico. 
 
1.4. As Tropas de Resgates e as Aldeias Missionárias na conquista da 
rota fluvial e povoamento 
 
O papel dos povos indígenas na consolidação do Brasil português 
amazônico é pouco estudado pela nossa historiografia. Em geral, a história oficial 
brasileira registra o deslumbramento europeu pelo mundo natural amazônico e a 
dificuldade que os portugueses/brasileiros tiveram em dominar o índio, civilizá-
lo e colocá-lo em regimes de trabalho. 
Existem poucas referências na produção literária colonial sobre o processo 
de mudança da “mística e selvagem” Amazônia que ganhou aspectos 
“civilizados” com as alterações geopolíticas, comerciais e culturais introduzidas 
pelo colonizador europeu nos três primeiros séculos de competição política e 
expansão dos mercados ultramarinos. Essas potências expansionistas européias 
 76 
se fixavam na “terra brava” e mudavam as diferentes formas de vida presente na 
região, segundo os seus próprios interesses. Foi neste contexto que os 
mecanismos políticos de instalação dos postos comerciais, militares e os 
aldeamentos missionários foram se transformando em vilas, povoados, capitanias, 
províncias, municípios e estados do Brasil português e depois do Brasil 
republicanocom o final do século XIX. 
No decorrer do século XVIII, entre os diferentes interesses em jogo, na 
posse da vida indígena e da terra amazônica, o governador do Grão-Pará, João da 
Maia da Gama, recebeu notícias que na região do Rio Negro próxima ao Rio 
Branco havia um território dos índios Manao. Eram conhecidos como índios 
canibais e com práticas de incesto. Tinham um chefe de nome Ajuricaba42, o qual 
carregava na sua canoa uma bandeira da Holanda. Esses índios enfrentavam os 
portugueses, lançando-se sobre as missões do Rio Negro e tomando como 
prisioneiros os índios aldeados pelo português. De acordo com as notícias, esses 
violentos43 índios de comportamento “herege” possuíam armamento e eram 
aliados dos holandeses da região do Essequibo, na denominada Costa 
Selvagem44, mantendo com eles um intenso comércio de escravos indígenas e 
produtos tropicais. 
Os registros portugueses, buscando interpretações da organização cultural 
dos Manao, identificavam relações de “vassalagem” dos Manao sobre os outros 
grupos indígenas, derrotados nas guerras tribais (REIS, 1989:93). As normas de 
comportamento do índio estão concebidas na coletividade e vinculadas ao 
 
42. Segundo as narrativas, Ajuricaba era um valente guerreiro, filho de Huiuiebéu um dos maiores tuxauas 
dos índios Manao, neto de Caboquena, que votava o mais decidido ódio aos portugueses. 
43. No embate com índios inimigos, os Manao esmagavam-nos completamente, exigindo dos dominados 
relações de “vassalagem” (REIS, 1989:93). 
44. Termo que denominava a costa amazônica no mar caribenho em permanente confronto social e 
mercantilista (grupos espanhóis, holandeses, ingleses, franceses, alemães disputavam o poder sobre a rota 
Atlântico Norte). 
 77 
mundo natural, sem uma explicação política, jurídica e “visível”. Essa forma de 
vida era interpretada pelo português como semelhante à sociedade feudal. 
 A narrativa desses acontecimentos denunciando a etnia Manao como 
obstáculo para a penetração missionária portuguesa e a evangelização católica no 
Rio Branco, constituía-se em um conjunto jurídico-político favorável a um 
combate militar contra os Manao, por sua vez armados pelos holandeses. Nesse 
sentido, essa situação envolvendo holandeses, índios Manao e portugueses, 
necessitava de soluções e a encontrada foi a de se pedir autorização e recursos 
financeiros do Reino para uma guerra “justa” contra os Manao. Era sabido que o 
Estado Grão-Pará não contava com o auxílio de tropa e nem armamento para 
uma guerra. A ordem real era favorável à solução de guerra, mas o rei alegou falta 
de verbas, transferindo a realização efetiva da guerra para os moradores do Grão-
Pará. Para o rei, os moradores eram “tão interessados nos lucros do Certões que 
contribuiriam para a sua defença” (FARAGE, 1991:63). 
 A declaração de guerra foi resolvida pelo governador local, com a anuência 
da Junta das Missões45. Assim, os obstáculos e problemas que colocavam em 
risco a riqueza de possibilidades comerciais foram resolvidos: Ajuricaba foi preso 
e enviado para Belém. Entretanto, durante o percurso da viagem, provocou uma 
rebelião na canoa que conduzia os índios presos, mas o motim foi logo reprimido 
de maneira violenta. Não mais suportando o jugo português e o peso dos ferros 
que o prendiam, Ajuricaba atirou-se na água e sumiu (REIS, 1989:98). 
 A falta de documentação mais explícita, bem como estudos históricos 
sobre o povoamento português na região dos Manao, chefiados por Ajuricaba, 
faz perdurar lacunas sobre o confronto entre as tropas portuguesas, chefiadas 
 
45. Uma comissão que foi convocada pelo governador do Grão-Pará dividindo a responsabilidade da 
guerra “justa”, pois, em Portugal tinham-se dúvidas da justiça da campanha. Faziam parte dessa comissão 
autoridades civis e religiosas e das presentes, foi registrado que apenas o reitor do colégio dos Jesuítas votou 
contra e o bispo, dando o seu voto, posteriormente, recomendou o feito. Sobre essa questão e os critérios da 
guerra, falta documentação mais explícita e estudos históricos aprofundados sobre as guerras “justas” contra os 
índios amazônicos (cf. REIS, 1989:97). 
 78 
pelo capitão Belchior Mendes de Morais, contra Ajuricaba e sua gente, por volta 
de 1723. Após esse episódio com os índios Manao, a rota fluvial em direção ao 
Rio Branco ficou livre e os povoados e aldeamentos começaram a render lucros 
para os portugueses. 
Desse modo, os Carmelitas passaram a reunir em Aldeamentos índios 
Manao e foram ampliando as relações amistosas com os índios Wapixana e 
organizando novas aldeias em direção à bacia do Essequibo via Rio Branco. 
Tendo como aliados os índios Wapixana, os representantes do Estado português 
mantiveram-se na bacia do Rio Branco (de fronteiras não demarcadas), que era 
território disputado por grupos antagônicos de europeus46, e instalaram fazendas 
e aldeias na região. 
Durante a segunda metade do século XVIII, no decorrer desses 
confrontos europeus pela posse da terra, foram divulgadas também notícias de 
insurreições entre as diferentes etnias indígenas dos troncos lingüísticos Arawak e 
Karib47. Os grupos Arawak eram os mais representativos, com maior poder de 
organização, considerada superior à dos Tupi-Guarani e dos Karib e mantendo 
poder governamental sobre os indígenas da região (bacia dos rios: Orinoco, 
Essequibo e Branco). Eram também excelentes guerreiros e usavam a estratégia 
de extinguir os grupos inimigos, matando os homens e incorporando as mulheres 
dos vencidos ao seu grupo48. Os grupos Karib eram identificados como 
experientes navegadores e guerreiros. Eles penetravam os diferentes rios entre as 
bacias do Orinoco (Venezuela) e do Branco (Brasil), desenvolvendo novas 
estratégias militares e alianças inter-tribais, buscando derrubar o monopólio dos 
 
46. Auxiliados pelos soldados das tropas de resgates e índios aldeados, os portugueses tentavam ocupar 
terras na região do Rio Tacutu e Uraricoera; os holandeses monopolizavam o comércio na região do Rupununi; os 
espanhóis instalavam fortes e aldeias nas margens do Uraricoera; além dos ingleses, franceses e alemães que 
sempre rondavam a denominada “Costa Selvagem” ou o Rio Amazonas. 
47. Da família linguística Arawak identifica-se a etnia Wapixana e da família Karib temos o Makuxi. 
Haviam, também, outros grupos: Paraviana, Sapará, Maku, Waiká, etc. (cf. DINIZ, 1972; CIDR, 1989; FARAGE, 
1991; SANTILLI, 1994) . 
48. Cf. Textos de historiadores (REIS, 1989) e etno-hsitóricos (CIDR, 1989 e 1990; FARAGE, 1991). 
 79 
Arawak. Esses confrontos inter-tribais receberam apoio dos colonizadores 
europeus, que delineavam a ocupação e a defesa da terra aproveitando-se desse 
conflito entre os próprios índios49. 
Seguindo esse modelo de expansão e ocupação do Brasil português na área 
do Rio Branco, com uma percepção de mundo que misturava evangelização com 
o mercado de negócios, os missionários da Ordem do Carmo entraram também 
na parceria e comercialização com os holandeses da área do Rio Essequibo por 
intermédio dos índios. Esses índios percorriam com facilidade os rios Orinoco, 
Caroni, Demerara, Essequibo, Rupununi, Tacutu, Uraricoera, Branco, Negro, 
Solimões e Amazonas, ora em canoas, ora caminhando até alcançarem o mar 
Caribe e o oceano Atlântico (o mais importante elo marítimo de expansão 
européia no Novo Mundo). 
Nesse contexto de tensões sociais e competição de mercado, prevaleceu o 
domínio do branco nas terras e negociações amazônicas, o sistema de alianças e o 
papel das ordens religiosas foram significativos não só na evangelizaçãocomo no 
processo de escravização indígena, garantindo tanto a prestação de serviços aos 
colonizadores europeus como o produto para o comércio. Essas ações políticas e 
religiosas na disputa do monopólio e privilégios, nos mais variados setores do 
Estado português de política expansionista, criaram um clima favorável ao 
contrabando fazendo crescer a rede comercial em proveito próprio. 
Nesse sentido, existem registros da primeira metade do século XVIII que 
denunciavam as atividades do frei carmelita Jerônimo Coelho, que atuava como 
grande “empresário” em parceria com Francisco Ferreira, chefe de tropas de 
resgate de índios. Nesse empreendimento, Frei Jerônimo aglutinava populações 
indígenas na aldeia Aracary, na região entre o Rio Negro e a bacia do Rio Branco, 
vendendo índios recrutados como escravos, desrespeitando o princípio de 
 
49. Id., ibid. 
 80 
“descimento” da legislação indigenista que considerava escravo apenas os índios 
aprisionados nas “guerras justas” ou rebelados nos “resgates” (SWEET, 1974, 
II:659). 
Dessa forma, o aldeamento de Aracary ancorava nessa pequeníssima base 
local, uma organicidade programática, mais em razão dos interesses do religioso 
Carmelita que a lealdade e aliança com o Serviço Real em favor do Estado 
português. Assim, longe do poder central e do olhar fiscalizador, Frei Jerônimo 
instituiu na missão uma empresa de coleta de cacau, fabrico de canoas, tecidos e 
manteiga de tartaruga. Aumentou o seu próprio poder político-religioso e 
econômico, articulando-se com seu sócio Francisco Ferreira e expandiu a rede de 
negócios entre os rios Negro, Branco e Essequibo, tornando-se elo das alianças 
comerciais com os protestantes holandeses (SWEET, id.,ibid.). 
Monopolizando os negócios na região, por volta de 1750, Frei Jerônimo 
exerceu atividades religiosas junto com o Frei José de Magdalena, no aldeamento 
de Muriuá que mais tarde transformou-se na cidade de Barcelos (1755). Por 
conseguinte, as negociações comerciais foram intensificadas com os descimentos 
indígenas (atuação do processo de cooptação do índio), tanto para as missões 
como para as fazendas pertencentes aos Carmelitas na região do Grão-Pará 
(FARAGE, 1991:61). Nessa ação de atração do índio pelo colonizador, os próprios 
missionários ou representantes do Estado português (brancos ou índios 
“civilizados”) convenciam os índios a se deslocarem de suas terras de origem e se 
estabelecerem nos Aldeamentos constituídos pelos religiosos ou civis50. 
 No desenrolar desses acontecimentos, as incursões portuguesas foram 
intensificadas tanto nas rotas fluviais da bacia do Rio Branco como nas da bacia 
do Amazonas. Nesse processo, foram registradas notícias sobre a diminuição das 
etnias indígenas sob o domínio das potências rivais (Espanha e Holanda) 
 
50. Cf. Textos que analisaram essa fase histórico-antropológica amazônica: CIDR, 1989; FARAGE, 1991. 
 81 
motivadas pela estratégia e domínio português na região. Nesse sentido, a 
conquista portuguesa no Rio Branco foi marcada pelo pavor que se espalhou 
entre a população indígena, decorrência da repercussão de suas estratégias na 
escravização e comercialização indígena, buscando riqueza fácil. 
 Observando a atuação portuguesa na região entre os rios Branco, Orinoco 
e Essequibo, espanhóis e holandeses denunciavam que os portugueses não 
zelavam pela evangelização missionária, visando a “civilização” e a fé cristã aos 
índios, mas eram movidos unicamente pela ambição pessoal (CIDR, 1989; REIS, 
1989). Essas denúncias, implicando em maiores conflitos nas relações com os 
índios que estavam rejeitando qualquer contato com os brancos, eram resultantes 
das violências aplicadas pelos portugueses. Tais acusações foram levadas pelo 
comandante da colônia holandesa do Essequibo, em 1746, à Companhia das 
Índias Ocidentais. 
 A explicação para tal situação, discórdia entre os brancos e o pavor51 entre 
os índios, era evidenciada na disputa geopolítica e no embate comercial que 
impulsionavam as experiências de domínio europeu nesse trecho da Amazônia. 
Dessa maneira, a colonização portuguesa tornou-se tirânica e o Estado tendeu a 
ser impotente na legislação da política indigenista. 
Esses representantes das nações européias, longe de suas metrópoles, 
envolviam-se em violentas lutas, não só entre si, mas também contra as 
populações indígenas amazônicas, conciliando os interesses de evangelização 
com os negócios de mercado. Favorecido por todo esse mecanismo de alianças e 
negociações, as tropas de Lourenço Belfort, exemplo de liderança isolada, muito 
comum no período, conduziram da região do Rio Branco para fazendas de suas 
propriedades no Rio Mearim (Maranhão) uma população de mais de mil índios. 
 
51. No cruel processo de escravização indígena pelos portugueses e espanhóis, aliado às doenças, os 
índios viam-se obrigados a assumir nova identidade cultural dentro do novo contexto social europeu (MONTEIRO, 
1994:105). 
 82 
Nessa articulação lucrativa de Belfort, não temos registro do número do 
contingente indígena que foi destinado aos membros da expedição, aos serviços 
da “Fazenda Real” e do Colégio da Companhia de Jesus, além dos moradores 
dos distintos povoados ribeirinhos. 
Nessa perspectiva, não encontramos com nitidez reflexões históricas sobre 
o desalojamento paulatino do domínio holandês na Amazônia setentrional. 
Apesar dessas lacunas, temos notícias sobre medidas políticas administrativas que 
o Estado português tomou a partir da segunda metade do século XVIII, 
momento em que os portugueses constituíram condições histórico-políticas52 
vantajosas para anularem as presenças tanto holandesa como espanhola na 
Amazônia setentrional. 
Entre essas medidas tomadas pelo Estado do Grão-Pará e Maranhão 
estava a que conduzia explorações de reconhecimento do Rio Amazonas e seus 
afluentes, evidenciando-se estratégias políticas e postos/ancoradouros para as 
incursões portuguesas na Amazônia, efetivando a posse da terra. Após o ano de 
1750, ficou bem evidenciada a necessidade de uma medida que resolvesse a 
questão fronteiriça na Amazônia. A Coroa portuguesa precisava documentar sua 
presença na região, obtendo títulos de propriedade com base na posse da terra 
conquistada. 
A política dos Aldeamentos transfigurando os índios em brancos, 
instituindo-os como súditos da Coroa, comprovando a ocupação portuguesa, 
nem sempre funcionou. Os índios sentiam-se estranhos nesse exercício de 
cidadania portuguesa/brasileira, rebelavam-se e fugiam para o interior da floresta 
(sua morada e parente natural). As comissões mistas (espanhóis e portugueses) 
responsáveis pelos estudos e demarcação dos limites e os militares que 
acompanhavam o reconhecimento dos direitos entre as duas nações ibéricas, 
 
52. Com o acordo entre Portugal e Espanha, através do Tratado de 1750, o português foi beneficiado 
com a posse dos povoados criados além do Meridiano de Tordesilhas, instituídos pelo uti possidetis. 
 83 
entravam, constantemente, em discórdia ou envolviam-se em lutas por não 
aprovarem determinados marcos, limitando as fronteiras. Em conseqüência, o rei 
português ordenou ao Governo do Grão-Pará toda a severidade contra os 
missionários ou colonos (responsáveis pelas aldeias) que se mostravam infiéis a 
Portugal: pessoas competentes e fiéis ao rei deviam ser envidas para traçarem o 
mapa dos rios em que penetravam para, em seguida, tomarem posse da terra 
(REIS, 1989). 
Assim, a instalação da Capitania de São José do Rio Negro com capitalem 
Barcelos53, como um elo dessa rede de expansão político-administrativa, 
favorecia uma melhor compreensão tanto dos “mistérios” da selva e sua 
cartografia aquática como dos “selvagens” habitantes da região, além da presença 
do Estado português. Nessa nova Capitania, os representantes de Portugal 
organizaram as expedições de reconhecimento das rotas fluviais de passagens 
tanto para a bacia do Rio Branco como para as do Rio Essequibo e do Rio 
Orinoco, garantindo o controle da aproximação dos colonizadores das nações 
rivais (espanhóis e holandeses). 
Desse modo, a Reforma Indigenista para o Estado do Grão-Pará e 
Maranhão feita pelo ministério do Marquês de Pombal, no século XVIII, 
assinalou princípios num esforço de monopolizar ou revigorar a política 
econômica amazônica, em favor dos interesses da Coroa portuguesa, que estava 
sendo prejudicada por esses entendimentos diplomático-jurídicos em relação à 
posse e usufruto das terras. 
Um dos pressupostos da Reforma do Marquês tinha como meta povoar a 
região amazônica no Rio Negro com expansão até o Rio Branco, contando, para 
isso com o apoio de seu meio-irmão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, o 
 
53. Antiga aldeia missionária fundada pelos carmelitas foi transformada em vila e capital com o nome de 
Barcelos. Tal mudança política e denominação eram um cumprimento ao programa governamental que se traçara 
para renomear todas as povoações da Amazônia recorrendo-se aos nomes das vilas da Casa dos Bragranças. Tais 
ordens e procedimentos de fundação da Capitania estavam contidos na Carta Régia de 3 de março de 1755 e nas 
Instruções posteriores (cf. REIS, 1989:119). 
 84 
governador e capitão-mor do Estado do Grão-Pará e Maranhão. Em 1757, 
Mendonça Furtado nomeou seu sobrinho, o Coronel de Infantaria Joaquim de 
Melo e Povoas para governar a Capitania de São José do Rio Negro. 
No entanto, a instalação desse novo sistema administrativo na Amazônia 
não foi bem aceito pelos antigos administradores (civis degredados, militares e 
religiosos), envolvidos no tráfico de escravos índios e no contrabando de produtos 
tropicais amazônicos, privilegiando seus próprios interesses. Mendonça Furtado 
fez valer a soberania do Real Serviço de Sua Majestade, regulando as instruções 
político-econômicas e estabelecendo condições para a “civilização” do índio, 
buscando mecanismos políticos/diplomáticos para garantir a soberania de 
Portugal, que estava enfraquecida pelo jogo de interesses dos antigos 
administradores dos povoados ou aldeias, ambiciosos de poder estatal e riqueza 
fácil. 
A trama de negociações, alianças políticas e administrativas constituídas 
por comerciantes da elite de Belém e São Luiz, que também estavam interessados 
nas drogas do sertão, era definida no financiamento das viagens de “coletores” 
que, com a conivência de administradores corruptos, permitiam que esses 
viajantes comercializassem escravos indígenas (MONTEIRO, 1994:112). Essas 
expedições com os “coletores” representavam o poder estatal e, à revelia, 
vivendo no interior amazônico, coordenavam o abastecimento da mão-de-obra 
indígena (REIS, 1989; MONTEIRO, 1994). 
A Reforma Indigenista do Marquês de Pombal (Lei de 7/6/1755) criou 
mecanismo de poder sobre o índio aldeado que, por meio do Regimento do 
Diretório, seria administrado por um índio “livre” e “súdito” do Rei de Portugal, 
denominado “Principal”. Esse novo administrador do Aldeamento substituiria o 
missionário que se tornaria apenas o capelão dos índios aldeados. Assim, o índio 
“livre” era o índio “civilizado” e protegido pelo Estado português. Com essa 
 85 
medida, a Reforma pombalina retirou o poder tutelar dos missionários sobre os 
Aldeamentos e seria auxiliado pelo “Principal” que exercia entre os índios distintas 
funções políticas em favor do Estado português (cf. CIDR, 1989; REIS, 1989; 
FARAGE,1991). 
Dando continuidade às reformas administrativas e políticas, Mendonça 
Furtado normatizou e aplicou um conjunto de medidas relativas à vida do índio 
na região: retirou a administração das aldeias da mão dos missionários, concedeu 
“liberdade” aos índios aldeados. Em alguns povoados, o índio “civilizado” 
exercia as funções políticas (administrador, juiz ordinário, vereador das câmaras, 
entre outras). Assim, em maio de 1757, Mendonça Furtado regularizou a situação 
do índio “livre”, criando o Regimento do Diretório. Nessa concepção, revelando 
um novo modelo de prática ilegal contra a vida e a terra do índio amazônico, o 
governo português impôs um novo sistema político administrativo: os antigos 
Aldeamentos ou missões seriam governados pelo índio “livre” que auxiliaria o 
vigário na “civilização” indígena, tornado-os aptos para os serviços régios, civis, 
militares e religiosos, transformando os Aldeamentos em vilas e povoados (CIDR, 
1989; REIS, 1989; FARAGE, 1991). 
Embora tenha havido certa mudança nas leis sobre as etnias indígenas na 
bacia do Rio Branco, o Estado português não contribuiu para que o índio fosse 
reconhecido como um cidadão étnico diferenciado do europeu. As idéias 
contidas na Reforma pombalina faziam referência à ordem para que fosse 
destruído todo o vestígio da cultura “não-civilizada” presente nesse mundo 
natural em transformação urbana integrada ao distante reino ibérico. A partir 
disso, podemos dizer que, nesse contexto, o índio saiu do controle missionário e 
não foi devolvido ao seu estatuto anterior. Apenas foi mudado o tipo de molde 
segundo os parâmetros de interesse do colonizador, de visão etnocêntrica, 
predominando a negação da cultura diferente, numa tentativa de eliminá-la. 
 86 
Segundo os novos princípios enunciados, cabia aos missionários “civilizar” 
os índios habitantes dos aglomerados populacionais ribeirinhos, conforme o Real 
Serviço de Sua Majestade (representado pelo poder público das Capitanias e do 
Estado do Grão-Pará) continuando o índio “cristianizado” a ser introduzido nas 
diferentes prestações de serviços do Estado e dos moradores colonos. Essa 
reforma pombalina, que redirecionou a dinâmica sócio-cultural, geopolítica e 
comercial estava apoiada em um modelo político de poder colonizador com 
flexibilidade suficiente para a incorporação da iniciativa privada, tendo em vista a 
possibilidade do aumento da receita fiscal do Estado português. 
Os missionários Carmelitas e Franciscanos, entre outras Ordens católicas, 
cederam às novas medidas que tornavam o missionário em capelão do povoado, 
mas os religiosos jesuítas não aceitaram perder o poder político-administrativo 
das aldeias para um “Principal” e, auxiliados pelos índios aldeados, tomaram-se de 
hostilidades contra o Estado português. O Marquês de Pombal criou novas 
ordens régias e a lei de 03 de setembro de 1758 expulsou de Portugal e suas 
Colônias a Ordem Jesuíta. Os índios rebelados abandonaram as aldeias e fugiram 
para o interior da região amazônica (REIS, 1989:117). 
Tais reformas em relação à “civilidade” ou “liberdade” do índio deixavam 
dúvidas em certos segmentos da sociedade colonial amazônica, pois era sabido 
que as ordens régias e instruções políticas estavam sempre no âmago dos 
interesses do momento do poder público amazônico (REIS, 1989). Assim, no 
processo de civilização do índio se expandia nesse território, transfigurava-se em 
súdito e, conseqüentemente, ocupava o cargo de “Principal”. Como trabalhava em 
favor do Estado português, o índio não via sentido nas suas funções, originando 
fuga ou abandono do cargo e aldeia para o interior da floresta, pois lá, ele tinha 
alimento mais farto, além do prazer de conviver com os parentes, contrariando as 
 87 
instruções das cartas e leisrégias54. Para o português/brasileiro, morador dos 
vilarejos ou povoados ribeirinhos, o índio “livre” na figura do “Principal” não 
estava qualificado para tais cargos ou funções a serviço do Rei, porque era 
analfabeto na língua e cultura portuguesa. 
Nesse processo de expansão portuguesa, o retorno das tropas de Resgates 
e os novos Aldeamentos representavam mecanismos políticos necessários à defesa 
da terra e soberania de Portugal. Desse modo, podemos expor que a conquista da 
região pelos portugueses foi favorecida, tanto pelas novas informações 
cartográficas da rota fluvial, como pelos novos mecanismos sociais, políticos, 
jurídicos e sua complexa parceria comercial, com o apoio dos representantes do 
Estado nas diferentes localidades ribeirinhas que mantinham uma mão-de-obra 
indígena ainda farta, apesar das deserções para a selva. 
Com relação à política indigenista, a legislação sobre as etnias indígenas 
que vigorou até meados do século XVIII classificava os índios em duas 
categorias: os livres e os escravos. As etnias consideradas “livres” eram as dos 
índios que se encontravam nas aldeias missionárias, enquanto consideradas 
“escravas” eram aqueles rebelados e aprisionados pelo que se denominou de 
“guerras justas” ou apresamento indígena pelas tropas de “resgates”. 
Nesse processo dos Aldeamentos, a estrutura de sobrevivência do branco 
apoiada na desestruturação da cultura do índio, com ausência de escrita, 
organização social e estatal, facilitou ao Estado português montar os seus 
mecanismos políticos de imposição na expansão de seus domínios, fazendo uso 
da força de “coerção” sobre o direito da terra e do índio. 
 
54. Cf. textos de autores que analisaram legislações indigenistas, do século XVIII, na Amazônia: REIS, 
1989; FARAGE, 1991. 
 88 
Apesar das mudanças de mentalidade política e social pelo europeu55, no 
século XVIII e começo do XIX, reconhecendo novas formas estruturais do 
Estado-Nação e da sociedade, o ameríndio ainda era observado pelo habitante 
europeu do mundo amazônico como incapacitado de fixar-se nos elementos e 
regras de sociabilidade transferidas da Europa para os Aldeamentos, que 
impunham normas educacionais e profissionalizantes, encaminhando o índio 
para um mercado de trabalho, que o índio não compreendia. 
 Diante do histórico dessa situação, podemos dizer que durante os séculos 
XVIII e XIX, a história da Amazônia setentrional, como de toda a América 
Latina, confundiu-se com a própria história das ordens religiosas e do poder do 
Estado colonizador, com ênfase na evangelização, na posse e na segurança da 
terra. À vista de tal quadro social “conquistador/civilizador” o índio era parte da 
terra, um bem a mais a ser explorado. Mágica e dadivosa terra, que já trazia os 
braços para explorá-la, a mão-de-obra representada na figura do índio, o mais 
importante “produto” da terra amazônica. 
 Tal desejo alentava o processo de imigração para a região no século XVIII, 
onde, após as reformas do Marquês de Pombal, sustentavam-se aspirações 
europeizadas e aristocráticas na competição por poder político e recursos 
econômicos extraídos da Amazônia. Dessa maneira, multiplicou-se o número de 
particulares e religiosos que, auxiliados pelas tropas de resgates, aventuraram-se 
neste contexto de enfrentamentos e posse da vida humana e da terra amazônica. 
Tal realidade em construção ainda perdura e influi nas relações contemporâneas. 
 Não é difícil entender a razão dos conflitos, da posse da terra amazônica e 
da vida humana como parte integrante na construção do Estado Luso-brasileiro, 
na bacia do Rio Branco. A forma como o Estado moderno passou a ser 
 
55. Mudanças provocadas pela difusão das idéias (iluministas, positivistas, materialistas, evolucionistas, 
entre outras) que deram novas interpretações políticas e sociais, exaltando conceitos como os de liberdade, 
igualdade, dominação, forças de produção, etc. 
 89 
concebido, individualista de concepção burguesa, em oposição à coletividade não 
compreendida do índio, de relação coesa entre terra e cosmo, não reconhecida e 
nem incluída no sistema de direito estatal, obrigando o índio a integrar-se no 
Estado, como propriedade, foi uma das principais razões dos conflitos. 
 
 
 
FIGURA 02 
Maloca Macu exatamente acima do desfiladeiro de Toquiximauaíte, na margem esquerda do Rio Parima. Expedição Rice 
(1924/87). (Legenda e Foto: RICE,1978). A maloca, ainda, apresenta quase as mesmas características das malocas edificadas 
nos séculos passados (grifo nosso). 
 
Isto quer dizer que o projeto integracionista do Estado, por meio dos 
Aldeamentos, do ponto de vista dos índios aldeados era um cruel processo de 
escravização e morte. Na seqüência, os índios cooptados na aspiração 
civilizadora, enquanto prática de cidadania, foram vivendo uma cruel realidade de 
discriminação e preconceito na figura do “caboclo” ou “brasileiro nato”. Nesse 
contexto do Rio Branco em construção, a “nova sociedade local” (brancos) 
 90 
expropriou o índio de tudo que lhe era essencial - identidade e terra – postulando 
que estaria convertido em cidadão e protegido por um Estado justo56. 
Nesse cenário de tensões e competições entre “brancos” e índios, o 
contexto sócio-cultural da maloca foi se urbanizando, influenciado pela aspiração 
“civilizadora”. Tratava-se de grande perda, embora o establishment político o visse 
como “ganho”. 
 
1.5. Forte São Joaquim e a consolidação da conquista do Rio Branco 
 
 Após a guerra entre os portugueses e os índios Manao, que deu início às 
constantes revoltas entre as diferentes etnias indígenas, bem como a presença de 
Aldeamentos da Coroa espanhola, estabelecidas após o Tratado de Madri, em 1774, 
o diversificado comércio dos holandeses na bacia do rio Branco, atingindo os 
rios Amazonas e Solimões, significou obstáculos para o Brasil português efetivar 
o seu pleno domínio nessa região. 
 Por sua vez, na busca de alternativas para a mudança política em favor da 
Coroa portuguesa na disputa por terras, durante a segunda metade do século 
XVIII, o missionário da região do Rio Negro, Frei José de Magdalena57, fez um 
relato ao governador do Grão-Pará, solicitando atenção especial para a região do 
Rio Branco. 
O referido religioso alertava sobre a constante presença holandesa na 
região do Rio Branco, dominando os negócios de trocas e o tráfico de escravos 
índios. Dessa forma, a multiplicação de alianças, que aumentava o poder político-
econômico holandês, deveria ser combatida de forma enérgica para que eles não 
 
56. Promessas fundadas nos ideais liberais experimentadas nos primórdios do Estado Moderno, 
firmando-se nos direitos humanos, no reconhecimento da liberdade e da igualdade para todos, expressões 
máximas da dinâmica social francesa de final do século XVIII. 
57. O Frei José de Magdalena tinha como auxiliar o missionário carmelita Frei Jerônimo Coelho, o qual 
fazia tráfico de escravos índios e parceria comercial com os holandeses na bacia do Rio Branco, monopolizando 
esse comércio clandestino nas regiões dos rios Branco, Negro, Amazonas e Solimões (cf. Nosso comentário nas 
pp. 60/62). 
 91 
se tornassem os “Senhores” das terras dos rios Branco e Negro. Nesse jogo de 
interesse e estratégia individual de cada administrador dos aldeamentos 
missionários, era perceptível o desejo de aumentar seu poder de barganha e 
influência no poder central. Nessa barganha, poderiam até estabelecer alianças 
pontuais com os competidores inimigos na busca de uma meta imediata comum. 
No entanto, dificilmente buscavam formar uma aliançaampla, porque prevalecia 
a conduta individualista e não de política central bem definida. 
 Diante dessas notícias, o governo do Estado do Grão-Pará ampliou o 
poder político da Capitania de São José do Rio Negro58, em 1775, com uma 
extensão administrativa militar na bacia do Rio Branco. Efetivou tal proposta 
construindo um forte, no ponto de encontro dos rios Tacutu e Uraricoera59, 
sendo que na construção do Forte60 (1775 e 1776), denominado de São Joaquim, 
a mão-de-obra foi fornecida pelo vizinho Aldeamento São Felipe localizado no Rio 
Tacutu. Parte do armamento do Forte foi trazido do Grão-Pará e outra parte foi 
tomada aos espanhóis durante confrontos entre soldados espanhóis habitantes 
do Rio Branco que foram expulsos pelos portugueses61. 
A estratégia portuguesa, com pretensão expansionista, buscava não só 
ocupar militarmente, mas também utilizar as etnias indígenas como “fronteiras 
vivas” e defensoras dos sertões amazônicos (FARAGE, 1991). Um dos fatores de 
maior preocupação para essa empreitada portuguesa era o de legalizar o 
povoamento na região, trazendo para sua esfera índios que tinham um bom 
 
58. O pequeno aglomerado urbano que foi se desenvolvendo ao redor do Forte de São José do Rio 
Negro (1669) que sempre esteve isolado do Grão-Pará, após a tomada de decisão do governador, a pequena 
Capitania, unificada ao poder Monárquico, direcionou-se para conquistar o Rio Branco com a instalação do Forte, 
Aldeamentos e Fazendas, antes da conclusão dos trabalhos das Comissões de Demarcações das fronteiras 
amazônicas. 
59. O Rio Tacutu faz ligação com a bacia do Essequibo habitada por holandeses e o Rio Uraricoera faz 
ligação com a bacia do Orinoco habitada por espanhóis. 
60. Desempenhando uma frágil presença militar e administrativa portuguesa, o Forte se manteve até o 
final do século XIX. 
61. Em fins do século XVII, os espanhóis disputavam essa região com os holandeses. Na primeira 
metade do século XVIII, os espanhóis fundaram nessa região os povoados de Santa Rosa e São João Batista e 
uma pequena fortificação, cujos objetivos eram o de firmar o domínio comercial e a soberania espanhola no Rio 
Branco. 
 92 
relacionamento com holandeses e ingleses, evidenciado na comercialização dos 
produtos manufaturados holandeses que eram trocados tanto por escravos índios 
como as drogas do sertão. 
 
 
 
FIGURA 03 
Forte São Joaquim e Povoação de Santa Maria 
 
1. Prospecto da Fortaleza de São Joaquim, Rio Branco, feito por Alexandre Rodrigues Ferreira, 
em sua viagem entre os anos de 1783 e 1792. (Prancha: Ferreira, A.R. 1971. Viagem Filosófica 
pelas Capitanias do Grão Pará, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiabá: 1783-1792. Iconografia 
vol.1.Geografia-Antropologia. Conselho Federal de Cultura. Rio de Janeiro). Apud 
BARBOSA, Reinaldo et alii, 1997:198. 
 
 
 
 
2. Povoação de Santa Maria, Rio Branco, desenho de Alexandre Rodrigues Ferreira, feito em 
sua viagem entre os anos de 1783 e 1792. (Prancha: Ferreira, A.R. 1971. Iconografia 
vol.1.Geografia-Antropologia. Conselho Federal de Cultura. Rio de Janeiro). Apud 
BARBOSA, Reinaldo et alii, 1997:198. 
 93 
 
 
MAPA 01 
Forte São Joaquim e Aldeamentos na bacia do Rio Branco, século XVIII (FARAGE, 1991). 
 
 
 94 
Tal ação indígena, aliada aos holandeses, fez parte das preocupações do 
Ouvidor da Capitania do Rio Negro, Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio. 
Durante uma expedição exploratória ao vale do Rio Branco, buscando reunir 
provas da soberania da Coroa de Portugal na região, o Ouvidor Ribeiro de 
Sampaio registrou sua impressão sobre a cultura indígena e as grandes vantagens 
dos recursos minerais na região sendo que, para o Estado usufruir desses 
produtos da natureza, ele reafirmava a importância de uma fortaleza nesse 
território como um dos marcos da presença do Brasil português. Essa 
representação militar administrativa a serviço da Coroa portuguesa favoreceria 
sobretudo a Capitania do Rio Negro, mas, também, em menor medida a do 
Grão-Pará. 
Posteriormente à instalação do Forte São Joaquim, o governo do Brasil 
português voltou sua preocupação para os mecanismos políticos educacionais 
que deveriam “civilizar” os índios aldeados que, assim, unificados pela língua 
portuguesa, em substituição às diferenças lingüísticas62 (dos próprios índios e 
das demais dos colonizadores europeus) serviriam para dar a impressão de 
mudar a concepção de índio como “objeto” para a do índio como “fronteira ou 
muralha viva”63 contra os interesses não-portugueses. Nesse sentido, as nações 
rivais de Portugal/Brasil presentes nessa região amazônica protestaram e 
acirraram a competição política e religiosa entre protestantes e católicos pelo 
monopólio tanto da terra como da vida humana nativa. 
Os representantes do ministério de Pombal sabiam da existência das vastas 
terras desconhecidas pelo Estado do Grão-Pará, que faziam fronteiras com 
colônias ocupadas por holandeses, franceses, ingleses e espanhóis na Amazônia e, 
 
62. Entre as distintas famílias indígenas do tronco lingüístico Karib, a etnia Makuxi, intermediando o 
comércio de trocas com os holandeses, comunicava-se também com os espanhóis e, depois, com os portugueses. 
A etnia Wapixana (grupo de língua Arawak) auxiliava os portugueses nos contatos inter-tribais e comunicavam-se 
com o holandês/ingleses. 
63. “Fronteiras Vivas”, esse conceito de termo corrente na Antropologia, fez-se presente pela primeira 
vez na Geografia Social (cf. VALLOUX, 1914). 
 95 
no contexto referente à demarcação das fronteiras, eram necessários normatizar 
instruções régias e civilizar o índio na língua portuguesa para confirmar 
politicamente a soberania Luso-brasileira. 
 
 
MAPA 02 
Localização das antigas e das novas unidades militares (no século XVIII). Os trabalhos das 
comissões que determinavam os limites entre Portugal e Espanha eram sempre interrompidos 
por falta de clareza nos documentos (relatórios, memoriais, acervos cartográficos), além dos 
constantes conflitos armados entre soldados espanhóis e portugueses dificultando a obra de 
reconhecimento das terras amazônicas (MANSUY-DINIZ SILVA, 1998:484). 
 
 
Desse modo, o governo português reforçou seu poderio político e 
econômico com a posse da terra e a ampliação da rede de fortes nos principais 
rios da Amazônia. Além disso, incentivou a imigração branca para as regiões 
escassas de população “civilizada”64. Assim, o Estado monárquico desenvolveu 
 
64. Nesse processo de invasão da região e rebatizando tudo com nome português, as etnias indígenas 
eram consideradas “brancas” quando aldeadas e batizadas com nome português e sendo tomadas como aliadas 
 96 
mecanismos de exploração comercial e colonial, efetivando, por meio dessas 
medidas régias, a presença portuguesa na Amazônia, com expansão política e 
militar. 
Entre costumes “selvagens” mesclados aos hábitos europeus, eliminando 
parte da memória cultural indígena e agregando parte da cultura ocidental, índios 
e brancos, cada um a seu modo, foram aumentando a violência dos contatos, 
redefinindo lugares e o papel destes sob o domínio do Estado, protagonista de 
conflitos pela terra. Essa realidade dual (ser ou não ser índio/branco) assumiu 
novas configurações na bacia do Rio Branco, dificultando a imposição 
geopolítica portuguesa na região, constituindo-se em várias reformulações de 
estratégias portuguesas para fixar os índios em aldeamentos, fazendas ou vilas sob 
o comando do Forte São Joaquim. 
 
1.6. A reação indígena contra o Estado português e a denominada 
“Praia do Sangue” 
 
A entrada administrativa militar portuguesae (compartilhando com os 
administradores dos aldeamentos) a luta pela partilha política e econômica no Rio 
Branco incitaram as tensões entre índios e não-índios, por negar a aqueles o 
direito de convivência diferenciada da organização européia. À mercê dos 
interesses políticos e econômicos, os pioneiros brancos implantaram as novas 
formas de poder social e de direitos que foram legitimados por instâncias do 
Estado, tornando o índio sua propriedade65. 
 
importantes no povoamento e nos contatos com os outros grupos indígenas (rebeldes ou isolados, “selvagens”) e 
na formalização da posse da terra. 
65. Fazemos referência às Reformas Indigenistas do Marquês de Pombal (século XVIII) que tornou o 
índio tutelado pelo Estado. Tal direito do Estado sobre o índio perdurou até o século XX fazendo-se presente nas 
Reformas Indigenistas do SPI (Serviço de Proteção ao Índio) em 1910 e da FUNAI (Fundação Nacional do Índio) 
que substituiu o SPI (Lei 5.371 de 05.12.67). O índio tornou-se cidadão diferenciado do nacional, somente, com a 
Constituição Federal de 1988 que reconheceu a cultural e o direito de posse da terra habitada pelo índio. 
 97 
Essa proposta governamental, por meio dos resgates e aldeamentos, fazia 
tábula rasa das diferenças sociais e culturais de cada etnia indígena e, para tornar 
essa população “cortês” ou escrava, desenvolveu rivalidades e fortaleceu o desejo 
dos índios de combater o domínio do governo português. Essas ações e medidas 
envolvendo brancos e índios criaram novas tensões. 
Tais crises do processo “civilizador” deram origem a uma série de 
movimentos conspiratórios dos índios contra o Estado português. Em geral, 
todas as formas de vida na bacia do Rio Branco experimentaram um 
impressionante desgaste ao longo desse processo colonial vinculado à experiência 
etnocêntrica da cultura ocidental. 
Ignoramos, todavia, as circunstâncias de tal contexto em guerra entre 
índios e não-índios no plano colonial português, por conta da escassez de 
documentos históricos sobre essa situação colonial do século XVIII na bacia do 
Rio Branco. Há, no entanto, alguns registros etno-históricos que dão conta da 
reação indígena contra o processo de evangelização católica 
(aldeamentos/povoados) e o fortalecimento do capitalismo monárquico pelos 
portugueses (CIDR, 1989; FARAGE, 1991). 
Esses documentos fazem referência, também, a índios rebelados presos no 
Forte e que o motivo de tais revoltas era o não cumprimento, por parte do índio, 
das instruções régias na “civilidade” indígena (Id., ibid.). Nesse embate, o 
colonizador português incitava guerras entre os próprios índios, que vinham se 
envolvendo em lutas pelo monopólio comercial holandês, entre famílias do 
tronco Arawak e Karib, as etnias Wapixana, Makuxi, Sapará, Paraviana e outros 
grupos menores que foram seduzidos por este processo de aldeamento. 
Nesse contexto, o número reduzido de brancos não impedia as deserções 
dos índios que fugiam das aldeias missionárias e povoados, deslocando-se para o 
interior da selva/lavrado ou para os núcleos de comercialização holandesa. 
 98 
Assim, os portugueses estavam sempre recomeçando o trabalho de “atração” dos 
índios para o aldeamento. Nesse processo, os índios tentavam se organizar em suas 
etnias e os portugueses tentavam “civilizá-los” ou “escravizá-los”, tornando-os 
mercadorias lucrativas. 
Na conjuntura colonial de confronto das aspirações e dos interesses, os 
portugueses implementaram políticas indigenistas duras contra os índios 
aldeados. Mas o efeito da política que buscava controlar a rebeldia indígena não 
foi a esperada pelo colonizador português. Em 1790, os poucos documentos 
relatam uma sangrenta batalha entre índios e tropas portuguesas (Id., ibid.). Por 
motivos desconhecidos, um “Principal”66 Makuxi, denominado Parajuijamari, 
matou um soldado que o conduzira do aldeamento vizinho ao Forte para o 
Aldeamento São Martinho67. Quando retornou para o aldeamento residente, junto 
ao Forte, ali matou também o soldado administrador dessa unidade militar. Esse 
gesto do índio Makuxi desencadeou um efeito multiplicador e os índios aldeados 
se organizaram e emboscaram mais dois soldados, depois disso todos os índios 
fugiram para a região de serra. 
Ao ter conhecimento dessa rebelião, uma tropa partiu para o Rio Branco 
com ordens do governo da Capitania do Rio Negro, Lobo D’Almada, para 
capturar os fugitivos e forçá-los a retornar aos aldeamentos. Essa operação fechou 
o cerco sobre o território Makuxi e, com a morte de Parajuijamari, durante uma 
“resistência armada” contra as tropas portuguesas, desencadearam-se inúmeras 
revoltas indígenas ao longo dos anos 90 do século XVIII (CIDR, 1989; FARAGE, 
1919). 
As denúncias feitas pelos índios sobre a falta de cumprimento dos pactos 
realizados entre os colonizadores e os índios aldeados não eram reconhecidos 
pelas autoridades régias, que tinham como meta a ordem social e soberania 
 
66. Cf. Comentários feitos acima, pp. 84/87. 
67. Para melhor compreensão desse contexto consultar Mapa 01, p. 93. 
 99 
portuguesa na região. Nesse contexto de guerra, as margens do Rio Branco se 
tornaram palco de batalhas e os índios foram quase completamente dizimados. 
Foi nessa época que se registrou a mais conhecida de todas as rebeliões, a 
denominada “Revolta da Praia do Sangue”, quando as povoações ao longo do Rio 
Branco, com exceção da N. S. do Carmo, foram destruídas na luta dos índios 
contra os soldados do Brasil português (IBGE, 1954 e 1957). 
 
 
MAPA 03 
Migrações das Etnias Indígenas no século XVIII (FARAGE, 1991). 
 
 100 
Muito pouco se sabe sobre os empreendimentos nos povoados/aldeias, 
das revoltas indígenas, das rotas seguidas pelos manufaturados, das estratégias 
militares portuguesas e das políticas culturais na alteração da vida e da paisagem 
nestas terras amazônicas. Apesar disso, observamos que até hoje esse processo de 
colonização é ensinado, nas escolas de Roraima, sob o ponto de vista da 
historiografia brasileira tradicional68, como a “conquista” e povoamento pelos 
colonizadores portugueses. Essa historiografia exalta a figura dos “heróis 
pioneiros” que desbravaram as selvas e afastaram outros grupos europeus. 
Nos diferentes relatos de cronistas que acompanharam as expedições 
colonizadoras na região, não há notícias detalhadas sobre essas etnias presentes 
no Rio Branco. As denominações são confusas, como os “Caribes” também 
chamados de “Canibais”, aparecendo como supostos “Caripunas” que 
negociavam com os Makuxi e holandeses na bacia do Rio Essequibo. A própria 
legislação indigenista de Pombal não enuncia com clareza a função do índio 
aldeado: ele é “livre” e usufrui o exercício de cidadania, mas, ao mesmo tempo, 
não tem direito de propriedade, ao contrário, ele é propriedade do Estado. 
Dentro dessas controvérsias na história da situação do índio, não só de 
Roraima como do Brasil, acreditamos na possibilidade de algumas áreas das 
ciências humanas reunirem-se para estudar e propiciar alternativas para essa 
questão: estudos de antropólogos, juristas, cientistas políticos e sociais, entre 
outros, poderão auxiliar no entendimento desse processo histórico. 
A partir dessa questão, seria necessário entender quando e como 
ocorreram a conversão e Aldeamento dos Makuxi e de outras etnias, que em 
períodos anteriores travavam intensas relações com holandeses. Não existem 
 
68. A historiografia de Roraima, em geral, é deficitária no tratodessa questão étnica na região, desde o 
século XVI aos nossos dias, século XXI. Uns dos problemas são, ainda, as poucas pesquisas por historiadores. 
 101 
estudos a respeito dessa situação interétnicas, pois desconhecemos a presença de 
documentos a tal situação colonial em arquivos holandeses69. 
No contexto da transfiguração do índio em branco e de uma série de 
episódios dramáticos de resistência indígena, o caráter autoritário de atuação do 
Estado português apaziguou as revoltas dos aldeados. Assim, diferentes famílias 
Makuxi (Karib) não só assumiram a cultura do Brasil português, como também 
os pactos de paz com os Wapixana (Arawak) por meio de casamentos e trocas 
comerciais. Em algumas malocas os índios passaram a denominarem-se como 
“Makuxi-Wapixana” (cf. OLIVEIRA, 1991:21). 
Tais amalgamentos empanam a identidade indígena e reforçam o poder do 
Estado sobre o índio que, transformado em “branco”, perde-se nos desvãos da 
sociedade que se propôs “integrá-lo”. 
 
1.7. As Fazendas na bacia do Rio Branco 
 
A conquista da bacia do Rio Branco pela Coroa de Portugal desenvolveu-
se com a introdução sistemática do gado no final do século XVIII, momento da 
fundação das primeiras fazendas particulares que integravam a região ao Império 
português. Essa nova dinâmica colonizadora por meio da pecuária apareceu 
como uma solução para o programa de exploração e expansão comercial 
executada por Manoel Sá Gama Lobo d’Almada, Governador da Capitania de 
São José do Rio Negro: 
Explorando o vale do Rio Branco, por ordem do governo em 1787, Lobo d’Almada 
percebera o valor daquelas campinas verdejantes que se estendem até os contrafortes 
 
69. Um pouco da etno-história dessa região, das transformações ocorridas no período colonial, já foi 
divulgada por estudiosos da antropologia e da história social, considerando os problemas interétnicos e o poder 
da cultura branca sobre o índio. Contudo, não apresentam de modo claro às formas de governo indígenas no 
processo de trocas comerciais entre os próprios índios e desses com os europeus, nos séculos XVI e XVII. Além 
disso, não há referências detalhadas sobre a repressão exercida pelo Estado português, no século XVIII, na 
política de assimilação das famílias indígenas associadas aos holandeses ou espanhóis na região do Rio Branco (cf. 
DINIZ, 1972; RICE, 1978; REIS, 1989; CIDR, 1989 e 1990; FARAGE, 1991; SANTILLI, 1994 e 1997). 
 
 
 102 
guianos. (...) mostrando a conveniência do estabelecimento de fazendas de criação (REIS, 
1989:144). 
 
 De fato, com o reconhecimento da posse portuguesa na área do Rio 
Branco, pelo Tratado de Madri (1750), a implantação das fazendas nos campos 
dessa região atendia um dos programas governamentais do Brasil português de 
valorização econômica da terra, garantindo-lhe a ocupação, alimento e a defesa: 
 
As carnes secas com que se poderiam fornecer as diferentes povoações da Capitania em 
que há trabalhos públicos, como são as fábricas de anil, aonde a falta do necessário 
sustento embaraça o seu maior programa, (...) cresceriam as rendas reais com os dízimos 
do gado (REIS, id., ibid.). 
 
Esse caráter de exploração mercantil e povoamento incorporou novas 
forças sociais (religiosas, civis e militares) apoiadas no trabalho indígena. A 
liberação do poder sobre a força do trabalho indígena, dividido entre o Estado e 
os militares, estendeu-se aos missionários e aos moradores colonos. Isso fez 
surgir uma variação nessa rede de poder político-administrativo, nos serviços e 
negócios (agricultura e pecuária) da nova política econômica e de fixação do 
homem colonizador no vale do Rio Branco. A europeização do Rio Branco deu-
se, então, com a colonização firmada na cultura pastoril (SOUZA, 1969). 
 Esse vale amazônico, uma vez integrado ao Brasil português, tornou-se 
logo um fecundo lugar de contato entre índios e não-índios. O processo 
“civilizador” português, acentuado pela violência contra os índios, recorreu ao 
escravismo e ao tráfico de índios como o eixo em torno do qual se estruturou a 
vida nessa região que se abria para o grupo comercial pecuário e agricultor. 
 É importante ressaltar, neste ponto, os inúmeros grupos indígenas 
ilustrados no Mapa 03 (acima, p.81) que foram amplamente usados como mão-de-
obra nos distintos serviços da cultura do gado. Podemos afirmar que nesse 
processo a cultura do gado foi um mecanismo importante para o Brasil português 
redefinir a geopolítica frente às outras nações européias envolvidas em litígios na 
bacia do Rio Branco, o desejo de tutela sobre essa porção de terra amazônica e 
 103 
seus habitantes índios pela monarquia portuguesa se fez, também, com apoio dos 
outros mecanismos: a unidade militar/religiosa e a escravização do índio. 
 Embora as ordens religiosas, via Pombal, tenham perdido o papel de 
comerciantes de índios, elas não perderam sua capacidade de desestruturar a 
cultura indígena, pelo viés não só religioso quanto de certas práticas cotidianas, 
interferindo na cultura material. 
O projeto do gado se concretizou com a posse do gado bovino deixado 
pelos espanhóis expulsos, em 1793, das margens do Rio Solimões, em Tefé70 
(REIS, 1989:145), e rebanhos trazidos do nordeste brasileiro, região que vivia 
dificuldades com a seca. Assim, o Coronel Lobo d’Almada fundou na região uma 
das primeiras fazendas particulares, denominada São Bento. Seguindo o mesmo 
modelo, o próprio comandante do Forte São Joaquim, Sá Sarmento, instalou 
uma fazenda (São Marcos) nas proximidades do Forte. Ao mesmo tempo, um 
rico morador do Rio Negro, o capitão José Antonio Évora, instalou também uma 
fazenda denominada São José (SOUZA, 1969). 
 Estas três fazendas particulares constituíram o cenário que facilitaria o 
desenvolvimento da cultura do gado, contribuindo ainda para o fortalecimento 
do poderio português. Contudo, esse poder político, fornecendo aos fazendeiros 
um poder maior de barganha, não serviu para que obtivessem autonomia 
financeira, pois dependiam do mercado da Capitania do Rio Negro, de um 
eficiente transporte fluvial, da mão-de-obra indígena que executava diferentes 
serviços, de negociações e alianças para obter certo equilíbrio sócio-cultural entre 
colonos, religiosos e índios. 
 Esse “pacto social” como uma fórmula política e econômica, de uma 
imperiosa necessidade de expansão amazônica e soberania portuguesa, colocava 
 
70. Embora a Ordem Religiosa espanhola continuasse, até os anos de 1950, ainda recebendo jovens 
noviças européias que ensinavam “bordados” às índias (Ref. Irmã Dolores, madre da Ordem no Brasil, Casa S. 
Francisco, J. Bonfiglioli, São Paulo, inf. Pessoal). 
 104 
as sedes das fazendas num imenso território com baixa população branca que se 
organizava com privilégios do grupo dominante juridicamente definido. Com 
recursos financeiros incipientes, essa pequena burguesia agropecuarista mantinha 
a condição escrava dos trabalhadores índios que desenvolviam a agricultura de 
subsistência e uma pecuária de limitada relevância para o mercado da região. 
 Um outro fator importante nesse processo “civilizador” foi a não 
necessidade de mão-de-obra abundante. Nesse sentido, a presença do escravo 
negro não deu caráter especial no empreendimento do Estado português nessa 
região amazônica. 
Os relatos dos pioneiros brancos deram notícias, também, com o início da 
ocupação pela sociedade “civilizada”, da falta de mulheres brancas na bacia do 
Rio Branco. A administração colonial do Grão-Pará precisava instalar 
povoamentos nessa nova fronteira sempre ameaçada de invasão por “corsários 
estrangeiros” que rondavam essa terra. Dessemodo, as relações amorosas com as 
índias, a poligamia do homem branco, a mestiçagem, era uma alternativa nesse 
processo de alargamento da fronteira e sua ocupação, em relações que se foram 
regularizando pouco a pouco, pela influência dos missionários católicos, e que 
chegaram até a casamentos. 
 A partir de 1793, quando se efetivou o programa de povoamento do Rio 
Branco, após a instalação das “Fazendas Reais”71 e dos Serviços de Extrativismo 
e Roças, o Estado português buscou novas medidas regenciais que pudessem 
fortalecer a frágil relação política administrativa do Rio Branco. Dessa forma, o 
Estado colonizador voltou seus interesses para o incentivo da imigração 
 
71. Essas fazendas eram de particulares, mas ficaram conhecidas na região como “Fazendas Reais” e 
depois “Nacionais”. Estavam localizadas na confluência dos rios formadores do Rio Branco: o Rio Tacutu 
(fronteira com a Guiana) e o Rio Uraricoera (fronteira com a Venezuela). Para os portugueses esse era um ponto 
importante na redefinição geopolítica de ocupação e defesa da terra amazônica em favor do Estado português. 
 105 
(brasileiro, cristão-novo e degredado)72 e da política de casamentos com 
nativos. Nesse processo, o Estado português abria possibilidades para que o 
índio saísse da condição de escravo73 e estreitasse os laços familiares na 
consolidação dessa região amazônica, fortalecendo as “fronteiras vivas” e 
reorganizando o sistema sócio-cultural e geopolítico do Brasil português. 
 Essa política reformista foi elaborada por Lobo d’Almada, cumprindo 
determinações recebidas do governador do Grão-Pará, general Pereira Caldas, 
que buscava proteger os interesses do Brasil português. Em relação à política 
indigenista para o Rio Branco foram estabelecidas as seguintes medidas: 
 
a) persuadir os índios das vantagens do sistema de vida português e, por isso, 
“sustentá-los, vesti-los, não os fatigar”, etc.; 
 
b) dar o que se promete e pagá-los “prontamente e sem usura”; 
 
c) deixar que cultivem as próprias roças e alimentarem-se segundo seus próprios 
costumes; 
 
d) não obrigá-los a trabalhos forçados; 
 
e) não “arrancar” os filhotes e mulheres das famílias índias; 
 
f) favorecer os casamentos entre soldados e índias, até incentivando-os com 
donativos de vacas (CIDR, 1989:20). 
 
A partir de tais medidas indigenistas, podemos considerar que nesse 
processo de instituição do espaço social, o pioneiro branco foi organizando as 
relações sociais, nas quais o fazendeiro e seus empregados (não-índios e índios) 
acabavam se tornando membros de uma mesma família por meio de casamentos 
ou relações de compadrio. Assim, de acordo com os critérios políticos 
 
72. “Brasileiro” era o termo que identificava os mercadores de pau-brasil (no século XVI) e mais tarde os 
filhos de europeus e “mestiços” de europeus nascidos no Brasil colonial; “Cristão-Novo” era o termo que 
identificava os lusitanos (judeus) convertidos ao catolicismo; “Degredado” eram os lusitanos condenados por 
diferentes crimes e desterrados. 
73. Em 1757, com base na Reforma Indigenista do Marquês de Pombal, o governador do Grão-Pará, 
Mendonça Furtado, normatizou medidas relativas à vida do índio, criando o Regimento do Diretório. Tal 
regularização tornava o índio “livre” (considerado branco) sob a proteção do Estado, sendo encaminhado para 
diferentes serviços do Estado e dos moradores do povoado (REIS, 1989). 
 106 
regulamentados pelo Estado Luso-brasileiro, o fazendeiro74 era o chefe dessa 
“família portuguesa/brasileira”, era o senhor da terra e de seus familiares 
trabalhadores da terra. Esses novos donos da terra traziam parentes ou amigos, 
formando uma corrente migratória e constituindo-se na sociedade local, onde um 
indivíduo estava conectado ao outro por laços familiares ou de compadrio. 
Diante disso, é preciso considerar também o contexto em que se foi 
construindo essa região do norte brasileiro. Isto é, precisa-se verificar o contexto 
em que a história cultural do Rio Branco está inserida, pois evidenciou a presença 
de diferentes famílias indígenas que se uniram ao branco e deram uma raça 
mestiça de vaqueiros e domadores do lavrado amazônico. Dessa forma, iniciou-
se um processo que mostrou, por exemplo, o trabalho de “mulheres silenciosas” 
e um pouco “selvagens”, indígenas de pouca fala e muita coragem, resistentes ao 
serviço na casa de fazenda e na roça. Os homens índios, por seu lado, galopavam 
a cavalo atrás do gado, nômades malgrado a ligação estreita com a terra. Nesse 
cenário da fazenda, homens e mulheres indígenas se identificavam como 
“brancos” desbravadores da região75. 
A chegada do médico, do professor, do juiz, de novos missionários, 
militares e comerciantes, entre outros atores sociais presentes nessas relações, fez 
surgir uma nova ordem sócio-cultural no final do século XIX e começo do XX. 
Nessa reformulação, expandiram-se os laços de parentescos que se aglomeravam 
ao redor da casa principal da fazenda. Nessa perspectiva, a sede da fazenda se 
transformou em vila. A partir das ampliações entre as relações sociais e familiares 
 
74. Esses pioneiros brancos eram ao mesmo tempo: comandante do Forte São Joaquim e fazendeiro, 
proprietários de postos comerciais e fazendeiros, ou funcionários públicos e fazendeiros. Em geral, esses militares, 
comerciantes e funcionários públicos proprietários de terras eram descendentes de portugueses e foram dando 
origem a denominada “elite tradicional” da bacia Rio Branco. Exemplificando essa situação social, temos o 
capitão Inácio de Magalhães (1830) comandante do Forte e proprietário da Fazenda Boa Vista, o capitão Bento 
Brasil (1852) também comandante do Forte e fazendeiro, os quais originaram as denominadas “tradicionais 
famílias”: Magalhães e Brasil. 
75. Considerações apoiadas no texto “Brasil terra de contrastes” de BASTIDE, 1980:87, que fez 
referência ao trabalho escravo do índio (id.:21) e, apesar de reconhecer a organização social do índio, Roger 
Bastide exalta a integração no processo de mestiçagem: “surgiu uma saborosa mistura de duas civilizações, a do 
português e a do índio (...) a Amazônia mestiça” (id.:45). 
 107 
foi renovado o papel do chefe familiar. Nesse aspecto, deu-se abertura para a 
presença de novas lideranças na vila, surgiu uma nova arrumação no lugar social 
e outras alianças foram realizadas, resultando na divisão do poder político e 
administrativo com o fazendeiro76. 
O Estado português representado no Grão-Pará, não chegou a ser 
beneficiado pelos negócios econômicos da região do Rio Branco, apesar dos 
incentivos agropecuários decorrentes da política de desenvolvimento do Marquês 
de Pombal, a fragilidade nas transações comerciais eram constantes e sempre 
dependiam da intermediação da Capitania do Rio Negro (depois Estado do 
Amazonas). Essa prática política e sócio-econômica foi uma das características 
que se fez notar em outras estruturas regionais da política e da econômica do 
Brasil português: a dependência metropolitana. 
As relações entre o Estado colonizador e as aldeias, os povoados e as 
fazendas ao longo do Rio Branco eram debilitadas pela dificuldade de 
comunicação fluvial e pela distância até o Grão-Pará. Nesse contexto, avançou-se 
muito pouco na política de expansão e ocupação para a região, que não 
conseguiu estabilizar uma produção econômica. A pecuária não chegou a firmar 
uma política de mercado monopolista que garantisse participação nos privilégios 
concedidos pelo Estado colonizador aos moradores fazendeiros, que instituíam a 
enfraquecida sociedade burguesa, que mostrava interesse emfixar residência na 
região do Rio Branco. 
Distante das articulações financeiras em torno da cultura do café, 
favorecendo o olhar de exploração econômica para as regiões do eixo centro sul 
do Brasil português, a região do Rio Branco permaneceu em seu estado letárgico 
durante quase todo o desenrolar do século XIX. Nesse sentido, parece que o 
 
76. Nessa fase da Primeira República (1889-1930), tanto o fazendeiro como as demais autoridades civis 
eram popularmente denominadas de “coronéis”. Esses líderes da elite local controlavam os privilégios da política 
do favor ou mais conhecido como coronelismo sustentando a “frágil” elite no poder estatal. Essa ação da elite 
urbana atingiu as diferentes regiões do Brasil republicano. 
 108 
Estado colonizador abandonou o habitante dessa parte amazônica deixando-o 
entregue à própria sorte. 
A pequena sociedade moradora do Rio Branco, com seus poucos recursos 
financeiros, investiu na criação do gado e na agricultura com auxílio da força de 
trabalho de índios e não-índios, os quais recebiam o pagamento dos serviços 
prestados num sistema denominado de Quarta. Com a falta de moedas ou capital 
na região, essa prática de salário foi comum até o século XX. Assim, o regime de 
“sorte ou de Quarta foi o mais usado” e por meio dessa modalidade de contrato, 
“um quarto das crias nascidas durante o ano pertencia ao vaqueiro” (DINIZ, 
1972:37). 
Essa prestação de serviços e as formas de pagamento nessa longínqua terra 
da Amazônia despertavam dúvidas entre os interessados patrões e trabalhadores, 
em relação à valorização dos serviços e a deliberação de verbas justas que 
pudessem atender as necessidades da população menos favorecida. Na verdade, a 
população indígena era explorada em sua força de trabalho, os patrões tiravam 
proveito impondo regimes e contratos de trabalho em perverso mecanismo de 
exploração. Os salários modestos (quando havia) eram apresentados sempre com 
grandes descontos, sem clareza de critério normativo, tornando o índio 
constantemente um credor (RICE, 1978:32). 
Nesse processo de expansão colonial em direção à bacia do Rio Branco, os 
critérios que definiram a legalidade da terra em favor do português/brasileiro 
foram a ocupação e as benfeitorias. A situação legal das fazendas particulares era 
apenas de posse, motivo que, na segunda metade do século XX, gerou novos 
conflitos em relação ao novo processo de ocupação da terra entre os colonos, os 
fazendeiros e os índios. Na verdade, durante os anos do século XIX e início do 
século XX, o governo português, e depois o brasileiro, fizeram pouco mais do 
 109 
que repelir as incursões estrangeiras a seu território e tentar efetivar sua posse nas 
fronteiras constantemente ameaçadas. 
 
1.8. Roraima no Império 
 
Para que possamos melhor compreender as mudanças na Amazônia e no 
Brasil nos fins do século XVIII e no decorrer do XIX, necessário se faz 
analisarmos essas transformações conectadas aos acontecimentos na América do 
Norte, que adquiria condições para sua autonomia, como também para alguns 
países da Europa que assistia às transformações importantes em sua estrutura 
política, social e econômica77. 
Desse modo, as tensões e lutas, ocorridas nesse espaço brasileiro, 
alteraram o sistema colonial na América Latina. No Brasil, após a Proclamação da 
Independência em 1822, a diversificada sociedade brasileira do centro Sul apoiava 
D. Pedro I na tentativa de preservar a unidade brasileira, mas as províncias do 
Norte e Nordeste que mantinham ligações diretas com Lisboa, rebelavam-se. 
A notícia da independência não foi recebida com agrado pelas tropas e 
pelos comerciantes portugueses do Grão-Pará e Maranhão. Desencadeou-se, 
nessa região, uma resistência das juntas governistas, controladas por latifundiários 
e comerciantes portugueses, mais interessadas em manter os laços com a Coroa 
de Portugal do que se submeter ao governo Imperial do Rio de Janeiro. Para 
impor o reconhecimento da independência e manter sob sua tutela esse imenso 
território, D. Pedro I contou com o auxílio financeiro da Inglaterra, que não 
 
77. Em fins do século XVII e durante o século XVIII, a Inglaterra industrializou-se e expandiu seus 
mercados e círculos sociais de influência política internacional. Seguindo estratégias semelhantes, a França 
impregnada dos ideais liberais, tendo a burguesia que disputava o aumento de poder no comércio internacional, 
buscava derrubar o monopólio britânico. Essas duas nações européias que agitavam os espíritos americanos 
latinos admiradores do eurocentrismo, competiam o poderio político mercantil sobre as terras do Novo Mundo 
que eram dominadas pelos reinos ibéricos. A França invadiu Portugal e a Corte portuguesa veio para o Brasil 
(1808) tornando-o “Reino Unido” em 1815. Em 1822, com a Proclamação da Independência do Brasil tornando-
o Império, D. Pedro I empenhou-se em manter unidas as províncias brasileiras. Tal modelo político se repetiu na 
1ª República com a criação do Estado Federal e a troca da figura do Imperador pela figura do Presidente. 
 110 
gostaria de perder seu vantajoso mercado nas terras brasileiras, e contratou tropas 
mercenárias para assegurar o domínio político sobre todas as províncias. 
Assim, após o estabelecimento da ordem provocada pelos conflitos 
político-sociais entre os moradores da Amazônia (Belém e Manaus), os 
representantes régios do Império brasileiro, em agosto de 1823, as autoridades 
civis e militares (representando a sociedade da Província do Pará) num ato 
solene, prestaram juramento de fidelidade e adesão a D. Pedro I. Os poucos 
documentos78 sobre esses acontecimentos na Amazônia, deram notícias também 
que os moradores da Província do Amazonas (civis, militares, comerciantes, 
colonos, etc.), em novembro de 1823, reconheceram solenemente a 
Independência política do Brasil e juraram obediência ao Imperador D. Pedro I. 
A Constituição de 1824 procurou garantir ampla liberdade79, mas a 
organização do Brasil Monárquico, de representação limitada pelos critérios 
políticos e sociais, estabelecia a igualdade de todos perante a lei e na prática a 
maioria da população permanecia escravizada. Isto aconteceu, porque a elite 
europeizada mantinha a ordem estabelecida no sistema colonial preservando seus 
próprios interesses econômicos e políticos. 
Diante dessas circunstâncias, vários movimentos insurrecionais liderados 
por brasileiros, das classes baixas, descontentes com o Império de D. Pedro I 
foram violentamente combatidos, de forma a ser conservada tanto a unidade 
territorial como o poder régio. No Pará, o movimento mais conhecido foi o da 
Cabanagem, com agitações e revoltas entre 1835 a 1840 (REIS, 1989). 
Apesar dessas transformações estruturais no Estado português/brasileiro, 
ao longo do século XIX, o ambiente social e econômico na condução da vida na 
 
78. Ofícios, Circulares, Instruções Régias dirigidas aos habitantes do Grão-Pará e Capitania do Rio Negro 
informando sobre a Proclamação da Independência e a instituição do novo Império do Brasil, com datas entre 
janeiro a novembro de 1823 (cf. REIS, 1989:149/156). 
79. Inspirada na “Declaração dos Direitos do Homem”, elaborada pelos revolucionários franceses (agosto 
de 1789), não se referiu ao índio ou negro (cf. MARÉS, 1999). 
 111 
região do Rio Branco não chegou a ter mudanças significativas. Registrou-se um 
fluxo migratório de pessoas e de novos rebanhos bovinos ocupando os campos 
da região. O governo monárquico do Brasil Imperial (de D. Pedro I e D. Pedro 
II) não encontrou ressonâncias consideráveis para uma eficazmudança das 
condições internas, firmando uma autonomia econômica nesta região. A 
economia do Rio Branco continuava com base na lavoura e criação de gado, com 
um precário comércio que dependia do mercado externo ligado a Manaus80. 
Na realidade, nessa fase do Brasil imperial, os conflitos entre índios e 
brancos ficaram mais distantes do poder governamental concentrado no Rio de 
Janeiro. Conforme o regime monárquico transplantado da Europa, propagava-se 
que o índio estava integrado como cidadão. Na prática, essa nova ordem estatal 
era apenas teórica: o índio “integrado” continuava discriminado na figura do 
“caboclo” e os rebelados reafirmavam sua etnicidade no interior da selva 
desconhecida pelo branco. 
Apesar de ter recebido especial atenção da Província do Pará, em razão da 
distancia e precária comunicação, até os anos de 1850, a Província do Amazonas 
permaneceu relativamente isolada tanto de Belém como de Boa Vista do Rio 
Branco. No entanto, entre 1850 e 1870, medidas do governo imperial alteraram 
essa situação de isolamento com a introdução da navegação a vapor na bacia do 
Rio Amazonas e da abertura do porto de Manaus para a navegação internacional. 
Tal medida da Coroa brasileira fazia parte da meta de consolidação tanto da 
unidade monárquica quanto do reconhecimento do território amazônico. 
Contudo, essa região amazônica (especificamente Belém e Manaus) teve 
seu apogeu no cenário comercial internacional no final do Império e início da 
 
80. Em 1852, a capital da Capitania do Rio Negro (Lugar da Barra), tornou-se capital da Província do 
Amazonas e, em 1856, uma lei provincial mudou o nome dessa capital para Manaus. 
 112 
República com o denominado ciclo da borracha81. A borracha da Amazônia foi 
divulgada para os europeus no século XVIII, quando a expedição de La 
Condamine (1743) descreveu sua aplicação pelos índios amazônicos nos diversos 
fins: na fabricação de utensílios de uso cotidiano, como sapatos e garrafas ou no 
revestimento de tecidos. Esse produto tropical chamou a atenção de cientistas e 
empresários pela qualidade de impermeabilização e elasticidade. Desse modo, a 
borracha tornou-se o produto industrial de expressivo avanço na produção de 
bens dos mais modernos, com diferentes formas de consumo associado à idéia 
de “civilização” e “progresso” (REIS, 1989; DAOU, 2000). 
Porém, nem esse curto ciclo da borracha em fins do século XIX e início 
do século XX, que deu certo poder político e econômico ao Amazonas, 
conseguiu tirar a região do Rio Branco desse estado desalentado no processo 
“civilizatório” e de integração amazônica. A sociedade do Rio Branco continuava 
envolvida nos conflitos de terras, sempre em litígio. No final do século XIX, o 
governo do Brasil Imperial observou com preocupação essa situação fronteiriça 
da Amazônia que se fragmentava com a reconstrução das repúblicas espanholas e 
da passagem das terras da Guiana para o poder britânico (por volta de 1803). 
A área de fronteira em litígio no Essequibo foi neutralizada com a 
assinatura de um acordo em 1842, entre o Brasil e a Grã-Bretanha, que não 
abdicou de seus direitos sobre a região alegando que as terras herdadas dos 
holandeses iriam até onde se estendiam suas alianças com os índios. Ao contrário 
dos portugueses, que usava o índio como fronteira viva, para provar a posse da 
terra (Tratado de Madri), o direito de posse da terra, pelos ingleses, era reclamado 
com base na relação comercial tribal. Em 1904, essa questão foi resolvida por um 
 
81. O apogeu da borracha aconteceu entre 1880-1910 atraindo empresários estrangeiros (ingleses, 
franceses, americanos, libaneses e também portugueses e brasileiros) e ampliando tanto a disputa pelas terras de 
seringueiras quanto a complexidade da sociedade amazônica de comportamento individualista (DAOU, 2000). 
 113 
acordo diplomático entre Brasil e Inglaterra e tendo como árbitro o rei italiano 
que reconheceu e delimitou a posse inglesa na região (NABUCO, 1941). 
Atendendo as mudanças administrativas do Brasil Imperial, uma lei da 
Província do Amazonas, em 1858, ampliou a divisão de governo do Rio Branco 
elevando o aglomerado populacional ao redor da Fazenda Boa Vista para 
Freguesia de Nossa Senhora do Carmo, edificando uma paróquia. Mas a presença 
da Igreja, na condução da vida social e religiosa no Rio Branco, exerceu pouca 
influência na modificação dessa estrutura social e política do século XIX. 
 
MAPA 04 
Territórios atribuídos ao Brasil e à Grã-Bretanha em 1904 (J. Nabuco, 1941) 
 114 
 Diante do exposto, podemos dizer que a formação social na construção 
desse núcleo urbano de Boa Vista, em grande parte, só foi possível com o auxílio 
do índio. A população indígena foi coagida a incorporar-se no projeto de 
cidadania (com mudança da aldeia em núcleo urbano), mas na prática continuava 
escravizada e tutelada pelo Estado. O pioneiro branco não encontrou os 
sonhados veios auríferos e, para sobreviver, transformou os campos da região em 
colônia agro-pecuária e lançou no mercado produtos extrativistas. Contudo, a 
documentação82 que registrou a origem da cidade dá pouco esclarecimento sobre 
essa dinâmica entre índios “civilizados” e “não-civilizados” e os brancos que se 
faziam presentes na antiga Freguesia de Nossa Senhora do Carmo. 
A pequena burguesia, constituída por fazendeiros, comerciantes e 
funcionários do Estado, interessados na preservação de seus privilégios, esboçava 
critérios políticos e socio-econômicos para estabelecer a representação limitada 
da elite local, mantendo distante a população inculta, composta de mestiços 
(brancos e índios) e “caboclos” (índios) vivendo na pobreza. Calculava-se que na 
bacia do Rio Branco, aproximadamente 80% da população era indígena. Por 
causa do pouco contato com as regiões de serra, onde habita a maioria dos 
índios, não sabemos ao certo o total dessa população indígena no século XIX. 
 Tal contexto social e cultural foi descrito pelo francês Henri Coudreau 
(1887) que desenvolveu estudos nessa região e comentou, surpreso, sobre o 
grande número de Makuxi. De acordo com essa informação, essa etnia indígena 
parecia ser a mais expressiva do Rio Branco, contando entre três a quatro mil 
índios convivendo com uma população branca que não chegava a mil habitantes. 
Ao final do século XIX, a inexistência de estrutura política administrativa 
na região do Rio Branco ainda persistia. Dos cinco povoados, apenas o de Nossa 
 
82. A Lei nº 92, de 9 de novembro de 1858, designou as províncias do Amazonas e estabeleceu que a 
sede da Freguesia de Nossa Senhora do Carmo deveria ser no lugar chamado Boa Vista, localizado acima das 
cachoeiras do Rio Branco. Tal lugar era o aglomerado urbano que se formou na fazenda Boa Vista, fundada em 
1830, de propriedade de um oficial português do Forte São Joaquim, Inácio Lopes de Magalhães. 
 115 
Senhora do Carmo sobreviveu com o nome de Boa Vista. Nessa época, a 
unidade militar (São Joaquim) não desempenhava mais nenhuma função de 
defesa geopolítica. As fazendas espalhadas no imenso território do Rio Branco 
dependiam dos índios como única mão-de-obra para os serviços domésticos e 
trabalho braçal. O atendimento religioso continuava incerto, sendo realizado 
pelos franciscanos que visitavam Boa Vista e algumas malocas (COUDREAU, 
1887:257). 
 
FIGURA 04 
Região do Rio Branco: cenas do trabalho indígena Expedição Rice (1924/110.1 e 128.1). (Legenda e Foto: RICE, 
1978). 
 
 
Índia Macu ralando mandioca, um dos principais produtos alimentícios indígena. Essa é uma das fases do preparoda farinha. 
 116 
Com a instituição da República, a redivisão do território brasileiro foi 
discutida e aprovada na primeira Constituição Republicana de 1891, que criou o 
Estado Federal, impôs a forma federativa de governo, para assegurar a ordem 
política num território tão vasto e heterogêneo. Contudo, todos os direitos 
estaduais estavam instaurados e vinculados ao poder central: unidade territorial, 
política e de direitos (SOUZA, 1971). Nesse sentido, a Monarquia influiu até 
mesmo na “mudança” do novo sistema de governo brasileiro: “entregaram o 
poder Executivo a um só homem, o Presidente da República, (...) um verdadeiro 
‘monarca eletivo’.” (DALLARI, 1986:32). 
Em relação à política indigenista, a idéia constituinte do Brasil republicano 
traduzia, no integracionismo, a absorção da cultura indígena, sendo omissa nessa 
questão do índio. No entanto, tal questão foi levantada durante a discussão pela 
Assembléia constituinte, mas na prática o Estado brasileiro continuava 
desprezando essa questão (MARÉS, 1999:56-7). 
Sem perder o apoio da elite política e econômica, o governo republicano 
por Decreto Lei de 1906 criou o SPI (Serviço de Proteção ao Índio) que foi 
efetivado em 1910, sendo dirigido por um militar de espírito humanista, o 
marechal Cândido Rondon. Em 27 de junho de 1928, foi aprovado o decreto (n. 
5484) legislativo do índio. Todavia, mesmo com esse conjunto de normas 
protetoras indígenas, as relações entre Estado, sociedade nacional e índio não 
mudaram. 
Esse caráter ambíguo (oligárquico e liberal) parece ser uma das 
características sempre presente no processo de formação social e democrática 
brasileira, que apoiado num projeto que aspirava unidade territorial e dualidade 
social (brancos e índios) de regime representativo democrático, não abriu 
caminho para o reconhecimento diferenciado da cultura indígena. Embora, 
 117 
teoricamente, o índio estivesse integrado à sociedade nacional no quadro social 
de Roraima, ele era olhado como “caboclo” de propriedade do Estado. 
Nesse jogo econômico e disputa política de participação do poder estatal, 
embora o quadro teórico liberal difundisse a equivalência dos direitos entre os 
brasileiros e todos os Estados federados, na prática (semelhante aos acontecimentos 
vividos com a Constituição de 1824 e 1891), revelava a supremacia dos representantes 
da elite política e econômica do Brasil. Nesse caso, os Estados mais fortes (São 
Paulo e Minas Gerais) formavam o grupo de controle dos privilégios e sustentação 
do governo federal. Vale lembrar que, no interior desse embate político, as elites 
militares disputavam contra as elites econômicas a participação no governo 
republicano, cujos temas segurança nacional e desenvolvimento econômico 
barganhavam recursos e partilha no poder central (SOUZA, 1971:163). 
Sabemos, contudo, que a construção desse Estado amazônico passou por 
mais de quatrocentos anos de injusta supremacia de brancos sobre índios que 
implacavelmente desconstruiu a cultura indígena. Identificamos que nesse 
processo de aculturação, Makunaima83, o herói cultural das famílias indígenas de 
filiação lingüística Karib, como os Makuxi, por exemplo, foi dando lugar ao 
Deus-Cristão das potências européias que disputavam a região. Nessa 
perspectiva, o Aldeamento, um lugar criado pelo Estado dentro de uma política de 
proteção, transfigurava os índios em “brancos” enfatizando a integração na 
sociedade nacional e destruindo seus direitos territoriais. 
 
 
 
 
 
 
 
83.Makunaima (em Roraima, diz-se Makunáima) termo de origem Karib. Os ancestrais indígenas 
revivificavam, em alguns momentos da festa/ritual, a figura do herói e por meio da narrativa mítica explicavam os 
seus feitos sobre os primeiros tempos. Para o Makuxi, de nosso tempo atual, Makunaima é a própria criação, é o 
próprio momento em que todas as coisas passaram a existir em coesão: terra e cosmo. O Monte Roraima, 
representa na memória cultural dessas etnias, de origem Karib, a morada do herói (cf. OLIVEIRA, 1991:15). 
 118 
CAPÍTULO 2 
RORAIMA no século XX: perspectivas históricas, culturais 
e políticas 
 
Nos primeiros anos do século XX, o panorama político e econômico no 
Rio Branco não apresentava grandes mudanças. A pequena elite local, cuja 
maioria era descendente dos “pioneiros brancos”, não fazia oposição ao poder 
federal, pois era fiel e passiva aos seus objetivos pessoais, como sempre 
acontecera antes dos períodos sucessórios. Isolada, tanto geograficamente quanto 
do jogo das forças de poder na capital, Rio de Janeiro, essa elite atrelava-se ao 
mercado internacional, comercializando com os ingleses (habitantes da Guiana) e 
com os espanhóis (habitantes da Venezuela). 
 O município de Boa Vista do Rio Branco, nascido com a Constituição de 
1891, transformou-se no núcleo político, administrativo e militar de maior 
relevância na região. Por outro lado, continuava subordinado ao Estado do 
Amazonas, não firmando tomadas de decisões de nível local, as quais eram 
definidas em Manaus. No entanto, dentro do jogo “democrático” da Primeira 
República (1889-1930), disputado sob a hegemonia dos representantes das 
regiões economicamente mais fortes, o Estado do Amazonas ficava de fora e 
aguardava as grandes decisões e partilha dos privilégios no poder central, 
apoiadas na política de favor ou do coronelismo (SOUZA, 1971; ABRUCIO, 1998). 
Essa estrutura do Brasil republicano herdou da monarquia84 o jogo de 
poder político e econômico centralizado no representante do Estado-Nação 
firmado na unidade federativa e na política autoritária. Inseridos na cultura do 
individualismo e da vontade política coronelista, os habitantes desse contexto 
urbano, que surgiram do aglomerado de pessoas instaladas na sede da fazenda 
 
84. O Estado, representado pelo imperador (Pedro I e II), controlava a unidade territorial exercendo 
poder de mando sobre as províncias com apoio da elite política e econômica, detentora de grandes propriedades. 
 119 
Boa Vista, esperavam exercer a cidadania nesse lugar de infra-estrutura precária, 
sem estradas, sendo fluvial a única via de comunicação com Manaus (via Rio 
Branco e Negro). A energia elétrica era um sonho distante e as políticas que 
pudessem impulsionar o desenvolvimento a partir da utilização dos recursos 
locais, o projeto de incentivo agro-pastoril e agro-florestal, mostravam-se frágeis 
e não chegavam a produzir o suficiente para colocar a região no mercado 
amazônico. A maior parte da produção era de subsistência local, com pouca 
exportação para Manaus. 
 Todavia, foi reiterada a aspiração “civilizadora”85 da elite boavistense: viver 
em um espaço urbano diferente das precárias ruas localizadas em zona plana, de 
baixa altitude. Essa elite era composta por descendentes de brancos e mestiços86 
vivendo entre uma grande massa de “caboclos” (índios “civilizados”), nas 
proximidades do porto, denominado Rampa do Cimento, à margem direita do 
Rio Branco, com três ruas paralelas próximas da paróquia Nossa Senhora do 
Carmo. A topografia da zona urbana boavistense poderia ser definida como uma 
grande superfície plana com sulcos formados por igarapés e pequenos lagos. 
 Nessa infra-estrutura urbana, do Brasil republicano, não se podia conceber 
dispositivo cultural próprio de coletividade não reconhecida em sua 
individualidade e pseudamente integrada na unidade nacional87. O processo 
histórico de construção dessa região brasileira, que foi eliminando o que era 
diferente, por meio do integracionismo, (índios e europeus rivais: holandeses, espanhóis, 
ingleses), transformou tudo em língua e culturaportuguesa. Portanto, a massa 
 
85. Por meio dos relatos de uso da História Oral, é voz corrente entre os habitantes de Boa Vista que a 
elite local sempre “sonhou” em transformar esse pequeno núcleo urbano (Boa Vista) em capital moderna e de 
fácil comunicação com as grandes metrópoles nacionais e internacionais. Tal desejo, alimentado pela busca dos 
veios auríferos divulgados pelo El Dorado, permanece no tempo contemporâneo. 
86.Estamos nos referindo aos habitantes descendentes de europeus nascidos no Brasil que se mesclaram 
ao negro e ao índio nas regiões centro-sul e nordeste brasileiro e chegaram nessa região no final do século XIX e 
na primeira metade do XX. Entre esses mestiços imigrantes estavam, também, os descendentes da bacia do Rio 
Branco (mistura do branco com o índio). 
87. Cf. A Constituição republicana brasileira de 1891 que é omissa nessa questão do índio e não 
abandonou a idéia integracionista (MARÉS, 1999:57). 
 120 
indígena, vista sem organização estatal e social, foi usurpada pelo próprio Estado 
que havia propagado direitos iguais para todos, e proposto o exercício de 
cidadania ao índio “livre”88. Nessa empreitada de unificação federativa, caboclos 
(índios civilizados/integrados) sob coerção social do Estado e brancos 
(privilegiados pelo Estado) foram recriando os espaços e a teia social nacional, 
formando a paisagem urbana e social roraimense. 
 Essa relação do Estado brasileiro com os índios, denominados “caboclos” 
pela sociedade nacional, ganhou um novo conjunto de normas por meio da 
instalação do SPI (Serviço de Proteção ao Índio) em 1910, um órgão federal sob a 
direção do Marechal Rondon que, numa visão na época considerada humanista, 
trataria da política indigenista (COUTINHO, 1975). Não podemos, porém, nos 
esquecer que o SPI nasceu como SPILTN: Serviço de Proteção ao Índio e 
Localização de Trabalhadores Nacionais, órgão do Ministério da Agricultura, 
Indústria e Comércio. Os objetivos últimos eram a aculturação gradual e a 
capacitação do indígena como camponês (ARRUTI, 1995:57-8). 
Deve-se ao SPI e à política rondoniana a idéia de transitoriedade da 
situação do índio, de “isolado” a “integrado” para o que se introduziu no Código 
Civil Brasileiro, em 1916, a figura da “tutela”. No artigo 5º do referido Código 
dispõe que: “as pessoas menores de 16 anos são absolutamente incapazes de 
exercerem pessoalmente os atos da vida civil.” No inciso III do artigo seguinte 
(6º) considera que “as pessoas maiores de 16 anos e menores de 21 são 
relativamente incapazes a certos atos ou maneiras de os exercer”. Do ponto de 
vista jurídico, os índios deveriam ser “tutelados” por serem, como os menores, 
de relativa incapacidade por seus atos e por não conhecerem o código nacional 
de conduta, sendo necessário o Estado protegê-los. 
 
88. Cf. acima, Capítulo 1, pp. 86/89. 
 121 
O órgão federal responsável pelos índios (SPI) envolveu-se, nos anos de 
1950, numa rede de corrupção roubando a terra do índio em favor da 
propriedade privada, dos novos titulares integrantes da oligarquia local e 
tornando-se instrumento de opressão (SOUZA FILHO, 1994; MONTEIRO, 1994; 
MARÉS, 1999). 
 Nessa fase inicial do século XX, aos poucos, ou de repente, conforme as 
estratégias e interesses dos representantes do executivo federal, as etnias 
indígenas foram desaparecendo, famílias de índios foram integrando-se pelo 
processo de “pacificação” e outras famílias indígenas fugiram para o interior da 
região. Entre os séculos XVIII e o XX (momento de conquista e povoamento luso-
brasileiro), calcula-se um total superior a 50% das etnias indígenas89 que sumiram 
nesse processo de construção dessa região amazônica. Não se sabe quantos 
índios morreram, não só para defender suas terras e famílias nas lutas contra os 
colonizadores, como também nos conflitos entre as próprias etnias cooptadas 
por religiosos e comerciantes e levadas a participar de competições mortais que 
não eram suas. 
 O discurso de integração do índio na sociedade nacional, assumindo 
proporções ambíguas (regime tutelar ou amalgamados pelos cruzamentos) 
desencadeou reações de estudiosos, especialmente antropólogos, que chamavam 
a atenção para o massacre desses povos tribais amazônicos. A questão da 
territorialidade desses povos, cuja forma de divisão da terra é ancestral e respeita 
os limites da cosmovisão indígena, agora ocupada e povoada pelo Estado, 
ganhou novas interpretações com a instalação do SPI/local. 
Esse primeiro órgão federal criado para gerenciar uma política indigenista, 
deu continuidade à ação integracionista da fase Imperial e não reconheceu as 
 
89. Não há censo das etnias indígenas dessa região amazônica, os dados levantados pelo SPI (Serviço de 
Proteção ao Índio), pela FUNAI (Fundação Nacional do Índio) e outros órgãos ou entidades não governamentais, 
interessados na causa do índio do Rio Branco/Roraima, apresentam dados aproximados e nem sempre 
concordam com o total estipulado. 
 122 
especificidades culturais do índio (SOUZA FILHO , 1994; SANTOS, 1994a). Apesar 
disso, surgiram discussões sobre o falso discurso da integração nacional: qual 
seria a categoria do índio no quadro social nacional? Para alguns representantes 
do Estado, o índio “ganhava civilidade” segundo sua “proximidade” com os 
hábitos da “cultura nacional” (MARÉS, 1999). 
Evidencia-se nesse discurso o poder de coerção do Estado eliminando a 
“diferença” cultural, reconhecendo todas as distintas etnias como brasileiros. 
Apesar disso, algumas famílias, tanto as isoladas ou integradas, reconheciam-se 
como índios, guardando parte da memória cultural que era revivificada no 
encontro com o parente “arredio ou isolado”90. O jovem índio, condicionado à 
política integracionista partia para Boa Vista em busca de estudos que o 
qualificassem para o mercado urbano. Esse jovem, quando regressava à maloca 
para visitar os parentes revivifica relações lingüísticas e culturais independentes 
do meio urbano em que vivia como “cidadão brasileiro”. 
Diante disso, o discurso de integração compulsória do índio na sociedade 
nacional, propagando que ele desfruta das benesses estatais e dos direitos civis, 
não é totalmente verdadeira. Na prática cotidiana, observou-se que no processo 
de relação entre Estado e índio, com existência de uma “invisível” cultura na 
cultura nacional, alguns “caboclos” passaram a reivindicar os seus direitos étnicos 
e outros romperam a relação com os parentes “isolados”, assumindo a identidade 
nacional. Os que assumiram a cultura branca, no exercício do dia-a-dia, 
continuavam sem definição étnica: não eram índios porque não se reconheciam 
como tais e não eram brasileiros porque nasceram índios (Makuxi, Wapixana, 
 
90. Esses termos deram caráter ambíguo nas representações e nas relações entre o Estado e os indígenas. 
Percebe-se que as noções de isolamento ou integração dos índios, as intervenções dos recém-contactos com 
índios amazônicos estimularam discussões no campo da Antropologia e nos movimentos sociais em favor dos 
povos tribais, fortalecendo a noção de etnicidade, permitindo aos grupos indígenas reconstruírem suas 
organizações culturais diferenciadas da cultura nacional (cf. GALLOIS, 1994:121/132). 
 123 
Wai Wai, etc.) e, em geral, eram discriminados ou não eram reconhecidos pela 
sociedade branca local. 
Contudo, do ponto de vista jurídico todo índio é reconhecido como 
brasileiro e está contemplado pelas leis do país, que desde a Constituição do 
Império (1824) inseriu os índios e os outros brasileiroscomo cidadãos brasileiros 
porque nasceram no território nacional. 
Ainda nesse período (primeira metade do século XX), apareceram notícias 
sobre a educação formal, a partir de professores desvinculados das carreiras 
eclesiásticas, desenvolvendo um ensino elementar para os filhos dos moradores 
colonos (brancos e mestiços) e dos índios “civilizados” (caboclos). Essa nova 
atribuição, no processo de colonização brasileira, dada ao papel do professor 
“leigo” na formação da sociedade roraimense, buscou efetivar a unificação 
cultural, eliminando os visíveis elementos “selvagens”91 na relação social local, 
ainda existentes. 
 No contexto da oralidade são comuns as histórias sobre a coragem e 
honradez dos primeiros mestres como o Sargento João Capistrano da Silva Mota, 
Alfredo Venâncio de Souza Cruz92 e Diomedes Pinto Souto Maior. Esses 
homens, desde o final do século XIX, souberam aplicar um projeto de 
aprendizado ávido por mudanças numa região longínqua e carente de políticas 
educacionais (SOUZA, 1969:38). Eram imigrantes representantes do poder político 
estatal, com atuações no processo educacional e tinham como meta transformar 
a região num único corpo social rio-branquense. Esses professores leigos 
discursavam e valorizavam a diversidade93 de hábitos na cultura nacional local, 
 
91. Fora do convívio urbano-patriótico, na maloca o índio praticava a língua e suas próprias 
manifestações culturais. 
92. João Capistrano da Silva Mota (popular Coronel Mota) foi o primeiro prefeito de Boa Vista, quando 
da instalação do município em 1890, subordinado ao Estado do Amazonas. Alfredo Venâncio de Souza Cruz foi 
o sucessor do “Coronel Mota”. 
93. Descendentes de diferentes grupos indígenas pertencentes ao tronco lingüístico Karib ou Arawak. 
Esse processo educacional unificador da língua e cultura luso-brasileira, eliminou a identidade do índio. Na visão 
antropológica, o uso do próprio termo “índio” é generalizador, pois unifica as diferenças étnicas. 
 124 
mas enfatizavam a necessidade de “civilizar” as crianças e jovens indígenas, 
profissionalizando-as para o convívio no núcleo urbano. 
 No entanto, colocam-se em questão os temas da identidade e etnicidade 
presentes nesses discursos educacionais, que preconizavam o respeito à diferença 
cultural dentro de uma prática pedagógica de desconstrução da identidade do 
índio em favor da construção de identidade nacional. 
Verificou-se, nessas propostas do aprendizado das “primeiras letras”, que a 
problemática indígena, como elemento cultural distinto e de difícil compreensão 
pela sociedade nacional local, não fazia parte das preocupações que eram 
cristalizadas na escola (OLIVEIRA, 1991). Porém, na prática, fora da escola, 
apegava-se ao índio como mão-de-obra escrava no trato da terra e nos serviços 
domésticos. Nessa relação ambígua, as múltiplas diferenças (indígenas e não-
indígenas) presentes nesse processo humano e social, numa parte “invisível” das 
relações de poder sobre o outro, eram apresentadas como inexistentes na prática 
pedagógica da escola roraimense. 
 O aprendizado era estruturado em torno do reconhecimento de um 
sistema de valores culturais e identitários próprios a um estilo de vida 
“civilizado”. Contudo, no cotidiano de atuação dessa metodologia autoritária, 
surgiam caboclos (índios “civilizados”) que, na medida do possível, resistiam ao 
assédio da dependência do Estado e das perdas culturais, enquanto outros 
integravam a dinâmica social nacional. Os documentos94 que relatam essa 
temática não estipulam o total de índios e não identificam as etnias que 
assumiram a cultura européia95 dentro dessa política sistemática de assimilação 
forçada e de desenraizamento cultural (CIDR, 1989). 
 
94. Fazemos referência aos Relatórios e Informativos da Diocese de Roraima, aos programas da escola 
indígena sob a responsabilidade da Missão do Surumu. Além desses, existem os Relatórios e Programas referentes 
às escolas indígenas e não-indígenas tuteladas pelo Estado, através da Secretaria de Educação de Roraima. 
95. Estamos nos referindo às etnias indígenas do tronco lingüístico Karib e Arawak, que no confronto 
cultural e na política do contato (índios, holandeses, espanhóis, ingleses, portugueses, franceses, etc.), de atuação 
 125 
 Desta forma, o que esses primeiros professores convencionaram como 
ensino voltado para questões sócio-culturais do Brasil não passou de cópia de 
modelos pedagógicos dos missionários que “civilizavam” os índios nos 
Aldeamentos: cantigas para o ensino da tabuada, da soletração, narrativas orais 
sobre heróis, fadas, príncipes e santos, sem se esquecer das histórias e lendas dos 
mistérios amazônicos. Em tudo era geralmente exaltado o “amor e respeito ao 
próximo”, assim como a “honestidade e obediência aos superiores” (OLIVEIRA, 
1991). 
Esse aprendizado, ministrado por professores não religiosos, assumindo 
certos significados numa educação de prática sistemática, que visava à unidade 
territorial e a europeização do lugar, perdurou até bem pouco tempo e não há 
evidências de que já tenha sido totalmente superado, e, certamente, mereceria um 
estudo específico. Com o mesmo propósito, os missionários das ordens religiosas 
(carmelitas, capuchinhos, franciscanos e outros) desenvolviam projetos para 
escolas, instaladas em regime de internato, com objetivo de ampliar o 
comportamento “de boas maneiras”, por meio de escolas primárias para as 
crianças indígenas. Nessa prática pedagógica, O SPI (Serviço de Proteção ao 
Índio) desenvolvia, também, atividades educacionais e profissionalizantes junto 
aos índios, que eram classificados, pela política indigenista, em: “selvagens” e 
“civilizados”, havendo, também, os “semi-civilizados”. Todos deveriam adaptar-se 
nos costumes da civilização para “torná-los úteis ao engrandecimento da Pátria e 
ao bem da família” (cf . CIDR, 1989:31). 
 Para inserir a bacia do Rio Branco no mundo da cultura nacional, os 
beneditinos, sob a orientação do Mosteiro de São Bento no Rio de Janeiro, 
transformaram esse lugar construindo igrejas, hospitais e colégios, como o São 
José na cidade de Boa Vista (em 1924). Fundaram, na região do Rio Surumu 
 
protecionista e estratégias eliminadoras da cultura indígena, foram envolvidas nas relações de dominação, no 
decorrer dos últimos séculos. 
 126 
(1911-1912), um posto missionário e depois um internato misto para jovens e 
escola para crianças indígenas, almejando colocar em prática a política 
educacional pleiteada pelo governo brasileiro (CIDR, 1989). 
 
 
Figura 05 
Cidade de Boa Vista. Escola dirigida por religiosos beneditinos. A maioria das crianças é mestiça (branco com 
índio). Expedição Rice (1924/96.2). (Legenda e Foto: Rice, 1978). 
 
No entanto, durante a prática pedagógica dos religiosos beneditinos, pode-
se observar que, de maneira sutil, foram sendo introduzidas concepções 
humanistas implicando em discussões, por parte dos índios, de conteúdos 
culturais diferentes do nacional referentes aos direitos humanos. Tal prática era, 
também, aplicada pelos indigenistas do SPI que começaram a atuar nessa região, 
com maior intensidade a partir dos anos de 1920 (CIDR, 1989, OLIVEIRA, 1991; 
LIMA, 1993). 
O maior contingente indígena habitante do Surumu é o Makuxi e o local é 
considerado como importante ponto de passagem para as fazendas e os 
garimpos. Assim sendo, esse processo “civilizador” que introduzia o índio na 
sociedade nacional, desenvolvido pelos religiososcatólicos, ganhou força, 
especialmente nessa região do Surumu, a partir de 1915, após a atuação do SPI 
 127 
(Serviço de Proteção ao Índio), quando o governo federal elaborou estratégias 
indigenistas para a região do Rio Branco (DINIZ, 1972; CIDR, 1989; SANTILLI, 
1994). 
Isto significou que a inserção inexorável das etnias indígenas da bacia do 
Rio Branco na sociedade nacional abriu caminho à força e transformou tanto a 
terra como a vida social e cultural. Tal processo retomou a antiga medida 
intervencionista pombalina, valorizando a importância dos hábitos europeus e 
dos intercasamentos. Essa estratégia assimilacionista do Brasil português era um 
dos modos de assegurar o povoamento e a soberania portuguesa/brasileira nestes 
vastos campos. Portanto, é possível dizer que a estratégia de integração do índio 
desestruturou sua cultura no plano de miscigenação96 brasileira. 
O Estado conduziu parte dos moradores (índios e não-índios) para as 
regiões “desabitadas” em constante litígio e, aos poucos, foi domesticando os 
hostis e transformando malocas em núcleos urbanos/municípios. Essa ação tinha 
como meta salvaguardar o interesse do Estado, a propriedade e a defesa do 
território brasileiro. 
Até certo ponto, o grande reabilitador desse processo era o 
estabelecimento das alianças e o incentivo dos laços de parentesco com os índios, 
que eram introduzidos na “civilização” pela cultura do gado. Roger Bastide 
exaltou essa união entre índio e branco quando analisou o universo da fazenda 
amazônica, como uma “saborosa mistura” que “deu uma raça mestiça de 
vaqueiros e domadores do espaço” (BASTIDE, 1980:87). 
Mesmo assim, esse autor reconheceu a escravização do índio na lida com o 
gado. Tais contrastes e conflitos sócio-culturais, relativos ao distanciamento 
econômico entre a elite e a massa social do Rio Branco, eram esfacelados no 
 
96. É comum em Roraima falar da miscigenação branco com negro, como o imigrante de outras regiões 
do Brasil. Não fazem referência ao mestiço de índio com branco que, em geral, é identificado como “caboclo” ou 
índio “civilizado”. 
 128 
convívio na “Grande Família”97. Nesse processo, ocorriam barganhas políticas, 
alianças de amizades, casamentos e compadrio, possibilitando soluções 
alternativas e normatizações de questões de direitos civis entre índios e não-
índios. É sabido que tal modalidade política de integração do índio na sociedade 
nacional foi tradicionalmente estabelecida e construída por uma elite 
“monocultural”, desde a fase colonial, inspirada no espírito de liberdade e 
igualdade previstas na Constituição e nas suas leis98 que foram sendo elaboradas 
na estruturação do Estado português/brasileiro e atravessaram o sistema político 
do Brasil contemporâneo, até o começo do século XXI. 
 
2.1. O retorno das expedições científicas ao Rio Branco 
 
 No início do século XX, registrou-se a presença de novas expedições de 
naturalistas que buscavam detalhar informações sobre essa região amazônica99 de 
fronteiras indefinidas. Eram novas expedições voltadas para interpretações desse 
 
97. No processo de construção do território amazônico, a Reforma pombalina (século XVIII) incentivou 
o casamento entre brancos e índios, reunindo em um único grupo os diferentes grupos culturais, garantindo a 
ocupação e a defesa da terra em nome de Portugal/Brasil, como se todos fossem uma grande família 
portuguesa/brasileira. Após a Constituição de 1891, o poder central, preocupado com a unificação federativa, 
recorreu a essa política unificadora das diferenças sociais e culturais. Assim, os distintos grupos presentes na bacia 
do Rio Branco e outras regiões do Brasil, foram unidos na relação de poder estatal (patriarcal) com a sociedade 
nacional, onde a concepção de família mascarou os conflitos culturais e de posse da terra, como filhos da nação 
brasileira, que teoricamente estão irmanados, representando uma “grande família” brasileira defensora da 
soberania nacional (OLIVEIRA, 1991). 
98. Referimo-nos aqui: a) às medidas régias políticas, sociais e econômicas promulgadas por D. João VI 
após a instalação (no Rio de Janeiro) da família Real em 1808, que transformou o Brasil em “Reino Unido” 
(1815); b) a Constituição de 1824 e as medidas régias do Brasil Imperial (decretadas por D. Pedro I e II) na 
unificação e defesa das províncias; c) a Constituição de 1891, (governo do Marechal Deodoro) estabelecendo a 
unidade federada e a defesa soberana do novo Estado-Nação; d) a Constituição de 1937 e as medidas do governo 
federal (Getúlio Vargas) oferecendo possibilidades do povo brasileiro participar de um sistema político voltado 
para o povoamento dos “espaços sociais vazios” (criação dos Territórios Federais) e defesa da soberania nacional; 
e) a Constituição de 1988 (governo de José Sarney) também apresentou fundamentos semelhantes oferecendo 
possibilidades de reconstrução da sociedade e de um sistema político mais justo e democrático para todo cidadão 
brasileiro (esses objetivos fizeram parte também da Agenda Política do ex-presidente, Fernando Henrique 
Cardoso, na gestão de seus dois mandatos consecutivos: janeiro de 1995 a dezembro de 2002). 
99. Alexander von Humboldt estudou o “mundo selvagem” da bacia do Oricono até a fronteira do Brasil, 
entre 1799 a 1804, e suas contribuições foram significativas para o avanço no campo da História Natural (cf. 
HUMBOLDT, 1825). Nesse sentido, os dados levantados por Robert Schomburgk entre 1838-39, por Henri 
Coudreau em 1887 e Joaquim Nabuco em 1904, com minuciosos estudos sobre a região do Rio Branco, 
forneceram parâmetros voltados para as questões políticas, econômicas e jurídicas relativas à posse dessas terras e 
direito tutelar sobre as etnias indígenas em favor do Estado (Brasil, Guiana ou Venezuela). 
 129 
universo natural amazônico, cujo objeto principal era o índio, uma fonte de 
referência semelhante a um “arquivo vivo” (LACOUTURE, 1993), com um 
extraordinário acúmulo de conhecimentos impressos na memória cultural. No 
entanto, toda essa memória dos velhos índios não era reconhecida pelo Estado e 
sociedade local, pois o índio continuava sendo olhado como “povo natural”, 
incapaz de “desprender-se” sozinho do seu “habitat” (DESCOLA, 1999:112-3). 
Essa nova onda de idéias naturalistas, influenciada pelo pensamento 
iluminista, mesclada com concepções românticas do mundo natural, além das 
contribuições etnográficas, despertaram o interesse por novos aspectos do 
mundo amazônico. Tal interesse, representado por estudos científicos, que 
marcaram as antigas e as novas expedições exploratórias, reapareceu como 
bandeira do conhecimento dos elementos naturais, camuflando sutis desejos de 
posse ou domínio da terra e dos atributos culturais indígenas. Desse período 
registramos algumas: 
 
a) entre 1911 e 1912, Theodor Koch-Grümberg, etnologista e geógrafo alemão, 
estudou os rios Branco, Uraricoera, Araracá e penetrou na bacia do Rio Orinoco 
pelo Merevari, explorando a região da Serra dos Imeniaris, no extremo noroeste 
de Roraima. Essa expedição estudou a cultura do índio revelando sua variação 
lingüística e organização familiar, registrou diferenças étnicas numa coleção 
fotográfica; 
 
b) Em 1924, a expedição do geógrafo inglês Hamilton Rice100, reafirmou que Boa 
Vista era o único núcleo populacional do Rio Branco que podia ser denominado 
de “Vila”. A presença de militares (em grande parte soldados) chamou a atenção 
de Rice porque numa região onde a “autoridade judicial” parecia ser “exercida à 
revelia”101, uma força “semi-oficial” era quase inoperante (RICE, 1978:25). A 
expedição de Rice contava com especialistas em solos, como geólogo e topógrafo 
efotógrafo (por terra e aéreo), permitindo minuciosos estudos minerais; 
 
100. Hamilton Rice era membro da “American Geographical Society” e no regresso para Nova York, 
após as pesquisas nessa região amazônica, ele fundou um “sindicato” voltado para a exploração de minérios na 
bacia do Rio Branco que, em troca do direito à exploração do solo e subsolo, obrigava-se a construir uma estrada 
de ferro ligando Manaus a Boa Vista. (SOUZA, 1969:54). Tal proposta não foi levada em consideração pelo 
governador do Amazonas, Sr. Rego Monteiro. 
101. Para Rice, a autoridade local deixava ao acaso a problemática política e jurídica envolvendo brancos e 
índios, negligenciava contestações contra o poder “coronelista” do representante estatal. 
 130 
c) na década de 1920, a expedição chefiada pelo General Rondon, designada 
também para efetuar estudos de reconhecimento na região (1927), com o 
propósito de demarcar as novas fronteiras com a Guiana e a Venezuela. Rondon 
chegou à região do Rio Branco e entrou em contato com os inspetores do 
Serviço de Proteção do Índio102 (SPI/local) fazendo graves denúncias de 
violências e abusos sexuais das índias por parte dos “brancos”. Tais denúncias 
foram baseadas nos relatos das lideranças das etnias Makuxi, Taurepang e 
Wapixana, feitos ao General. 
 
 Retomando essa questão do interesse branco pelo mundo natural 
amazônico, podemos observar, que de modo geral, essas expedições avançaram 
nas questões relacionadas aos entendimentos dessa realidade natural e seu 
habitante, o índio. Surgiram concepções e metáforas que tentaram explicar a 
relação cotidiana indígena, associando terra e cosmo, mitos e ritos. No entanto, o 
que mais impressionou essas expedições foi a beleza natural da região, atraindo 
diferentes europeus e brasileiros que aqui chegaram e buscaram “transformar o 
outro em si mesmo”103. Apesar da existência de um grande número de textos 
sobre o índio e seu habitat natural, na verdade, tornou-se difícil ao branco o 
entendimento das questões políticas e jurídicas referentes ao outro (índio) que se 
mostrou diferente de tudo que ele havia encontrado. Assim, eliminando o que 
não compreendia, o português/brasileiro abriu o caminho da política 
integracionista, com um discurso liberal propagador do reconhecimento do índio 
“livre” (civilizado) e declarando-o apto ao direito de usufruir da sociedade 
nacional. 
O universo indígena foi identificado pelo europeu e brasileiro como parte 
de uma terra que cumpre dominar. Os índios apresentaram aos brancos suas 
 
102. SPI – Serviço de Proteção ao Índio, um órgão federal criado em 1916 para oferecer assistência aos 
povos indígenas. Em 1968, a FUNAI (Fundação Nacional do Índio) substituiu esse órgão. 
103. Essa visão de cunho antropológico foi desenvolvida por Lévi-Strauss (1991), no livro Histoire de 
lynx, no qual ele considera o encontro entre brancos e índios como um “trágico mal entendido”: de um lado os 
ameríndios e o seu habitat natural aberto ao Outro (o branco) que se apossou do ameríndio transfigurando-o em 
branco. Apud. PERRONE-MOISÉS, 1999: 348-9. Dentro desse contexto, todos os povos desenvolvem concepções e 
metodologias para entender o Outro e o mundo. 
 131 
organizações sociais sem Estado (CLASTRES, 1990), modos de produção, formas 
de conhecimento e cosmologia, constituídos em princípios de troca coletiva 
(homem ciclos da natureza), que não foram respeitados. 
 
2.2. O retorno ao mito “El Dorado” 
 
As expedições de reconhecimento da região amazônica, durante os séculos 
XVIII-XIX, regressaram no século XX e difundiram informações cartográficas e 
indícios de riquezas minerais. Essas informações mescladas às notícias sobre o 
canibalismo indígena, à hostilidade do ambiente natural ao mundo do branco, 
entre outras questões políticas e econômicas, ampliaram a disputa por terras 
amazônicas e não se constituíram em obstáculos insuperáveis para novas 
investidas imigratórias nessa região. Por volta da década de 1930, divulgaram-se 
notícias sobre abundância de ouro e diamantes nessa região amazônica, nas 
fronteiras de Roraima com a Venezuela e de Roraima com a Guiana. 
A partir disso, grupos de comerciantes e fazendeiros investiram na 
mineração, como também chegaram garimpeiros de várias regiões brasileiras 
buscando riqueza sem esforço. A maior parte da mão-de-obra nessa empreitada, 
sobretudo os carregadores de mercadorias a partir do núcleo urbano de apoio do 
Surumu, era indígena. “Em 1943, a produção de ouro e diamantes representou 
cerca de 59,6% do valor total da produção de Roraima. A pecuária contribuiu 
com apenas 26,8% deste total” (BARROS, 1995:56). 
 Nessa “invisível” guerra de poder econômico, de posse e usufruto das 
áreas de mineração, essa região do Rio Branco viveu um momento de intensa 
atividade ligada a viagens de garimpeiros em variadas localidades de seu território. 
Na disputa pelo metal aurífero, os diferentes homens, com interesses comuns, 
percorreram os afluentes e nascentes, mapeando as antigas trilhas conectadas 
 132 
entre terra e água, que haviam sido exploradas por missionários, militares e 
cientistas, nos divisores de águas com o Essequibo e com o Orinoco. 
 O índio, como parte dessa região em disputa, servia de guia e, nesse 
contexto da pluralidade étnica e lingüística indígena, o branco (europeu e 
brasileiro) perdia-se entre as diversas informações cartográficas que apontavam 
rotas fluviais e trilhas, tanto na orientação territorial como na prática garimpeira 
(RICE, 1978). Por outro lado, por meio da leitura natural do índio, esse vasto 
território era visto como um velho amigo, um parente e, ao mesmo tempo, 
como abrigo. No entanto, para o branco, toda aquela área era sinônimo de 
incompreensão. 
 Como essas visões diferenciadas, acrescidas à oposição entre interesses 
coletivos (do índio) e particulares (do branco), estruturaram a relação de poder 
do “eu” sobre o “outro”? 
 Do ponto de vista histórico, não encontramos estudos amazônicos que 
mostrem com maior clareza esse processo o qual foi a unificação dessa região à 
cultura nacional, mas podemos dizer que parte dessa questão está fundada no 
modo de relação envolvendo Estado, índios e sociedade nacional, na modalidade 
de conduzir propostas políticas e econômicas sem reconhecer as diferenças, 
privilegiando o interesse individualista e a propriedade privada. 
Nessa perspectiva, desde 1930, a maneira como foi conduzida a prática da 
mineração na bacia do Rio Branco, com grandes contingentes de garimpeiros e 
mineradoras, não deixou registro da exata quantidade de ouro e diamantes que 
foi extraído dessa região. Tal prática se estendeu entre as décadas de 1940 a 1950, 
quando se registrou uma diminuição do fluxo de garimpeiros na região. 
A partir de 1943, com a instalação do Território Federal do Rio Branco104, 
a responsabilidade da mineração passou para o governo local, mas os dados 
 
104. Após a Constituição brasileira de 1937, durante o governo Vargas, foram criados os Territórios 
Federais, entre eles o do Rio Branco que será o assunto do próximo capítulo. 
 133 
continuaram imprecisos. Entretanto, levantamentos do IBGE registraram uma 
produção de diamantes em 1947 de 19.029 quilates105 e em 1950 um total de 
13.719 quilates. Em relação ao ouro, não encontramos registros. Segundo o 
IBGE, a dificuldade no registro da mineração aurífera decorre da sonegação de 
informações pelos empresários do ramo e da clandestinidade da garimpagem. Às 
vezes, ocorre também a conivência das autoridades locais. 
Entre as décadas de 1960-70 a mineração continuougradativamente e teve 
novo impulso, especificamente a produção de ouro, no final da década de 1980 e 
início de 1990. Apesar do registro dessa prática de mineração em Roraima, a 
sociedade local não tem conhecimento claro sobre a mineração e os registros das 
implicações ambientais e sócio-culturais causadas nessa região com a instalação e 
operação de mineradoras que parecem preocupadas apenas com seus lucros e 
não com o bem-estar da sociedade local. Novamente, o IBGE registrou dados 
aproximados de 12.871 quilates de diamantes, em 1986 e de 104 quilogramas de 
ouro, também, em 1986. Em 1990, a produção de diamantes foi 100.000 quilates 
e a de ouro foi 5.646 quilogramas, também, no mesmo ano. 
Tornou-se voz corrente em Roraima que toda essa atividade garimpeira, 
especialmente do ouro, com investimentos de empresas mineradoras 
privilegiadas pelo poder político e econômico, não deixou lucros para o 
desenvolvimento da região, ao contrário, aumentou os bolsões de miséria. Foi 
intensificado, nessa região, o contato com os índios, que foram desaparecendo 
por enfermidades ou foram abandonando a região, migrando para Boa Vista, 
engrossando a periferia urbana como mão-de-obra disponível e maior 
dependência do governo estadual (CIDR, 1989 e 1990; FERRI, 1990; EUSEBI, 1991). 
Sobre essas implicações citadas, pouco foi discutido pelas autoridades 
governamentais e não-governamentais responsáveis por esse modelo de 
 
105. A comercialização do diamante é em quilates e um quilate equivale a 200 miligramas de peso. 
 134 
desenvolvimento na Amazônia. A sociedade local (índios e não-índios) 
desconhece o resultado de tal processo desenvolvimentista de exploração de 
minérios. Tudo parece ser apenas uma mera transferência de matéria-prima que 
não traz desenvolvimento para Roraima, pois não a torna auto-sustentável nem 
melhora as condições de vida para sua população. 
 Apesar da falta de informações concretas sobre essa temática, a partir de 
1975, foi divulgado o mapeamento mineral das terras de Roraima procedido pelo 
Projeto Radam-Brasil. Esse mapeamento revelou que a reserva indígena 
Yanomami, por exemplo, possuía ouro, urânio, cassiterita e estanho. Após a 
divulgação dessa notícia, no final de seu governo, o presidente José Sarney 
franqueou à iniciativa privada o direito de minerar, abrindo uma incontrolável 
exploração mineral na região de Roraima (EUSEBI, 1991:43/46). 
Essa ação do governo federal recebeu o apoio político e institucional do 
governador nomeado para Roraima, Romero Jucá Filho (ex-presidente da FUNAI) 
que governou o Estado de outubro de 1988 até abril de 1990106, durante a fase 
final de transição de ex-Território Federal para Estado Federado. 
 Na ocasião, foram divulgadas para o Brasil e para o mundo a descoberta 
de novas jazidas de ouro na região norte e oeste do novo Estado. Propagou-se 
por meio da imprensa que 50 mil garimpeiros107 haviam chegado a Roraima, 
buscando confirmação sobre a existência desse imenso solo aurífero na bacia do 
Rio Branco. 
 Desse modo, entre os anos de 1987 até 1990, a capital de Roraima foi 
considerada a “cidade do ouro”. O movimento migratório na busca do ouro 
provocou violentas tensões sociais, culturais e econômicas na vida do homem 
 
106. Nessa data, Romero Jucá deixou o governo para concorrer às eleições que elegeriam o primeiro 
governador do Estado. Na disputa do segundo turno, Romero Jucá (PDS) obteve 44,89% dos votos, perdendo 
para Ottomar Pinto (PTB) que foi eleito com 50,33%. 
107. Grande parte dessa massa social era constituída de homens com idade entre 15 e 30 anos, analfabetos 
e desempregados, aventureiros, traficantes, bandoleiros, criminosos, pistoleiros, prostitutas (os), entre outros. 
Assim como os índios, os garimpeiros eram também explorados e vítimas das desigualdades sociais. 
 135 
roraimense. O Aeroporto Internacional de Boa Vista recebeu um grande fluxo de 
pequenas aeronaves que se deslocavam para os garimpos espalhados em várias 
localidades da região. Não há informações nítidas sobre o total de pistas de 
pouso clandestinas, nesse período. 
 Várias mudanças ocorreram: o comércio foi ampliado; houve maior 
investimento nos materiais utilizados na prática do garimpo, os pontos e 
escritórios de negociação aurífera ganharam ruas inteiras, conhecidas como 
“Ruas do Ouro”. Além do grande aumento demográfico, a cidade de Boa Vista 
viveu o seu maior período de inflação, com as transações comerciais negociadas 
no peso de ouro como unidade monetária. A mídia nacional divulgou que 
somente a região de Roraima que faz fronteira com a Venezuela (área da reserva 
Yanomami) possuía reservas de bilhões de dólares só em ouro e cassiterita, a 
matéria-prima do estanho e outros bilhões em diamantes, cobre, prata, bismuto, 
zinco, nióbio, molibdênio e minerais radiativos: 
 
O direito de exploração de toda esta riqueza está requerido por 21 grupos, que reúnem das 
mais importantes empresas mundiais de mineração aos maiores pilantras brasileiros. A 
população é pequena e primitiva: 7 mil índios (Yanomami) e 45 mil garimpeiros, que 
invadiram a região nos últimos 2 anos, vindos dos mais diversos pontos do Brasil. De 
agosto de 1987 até agora, este país produziu 25 toneladas de ouro, qualquer coisa em torno 
de 300 bilhões de dólares, mais do que faturou a Votorantin, a 96ª maior empresa 
brasileira. Um PIB per capita de US$ 5.769, sem contar a produção local de bens e 
serviços. O ouro é a moeda e, nas relações de troca com os países vizinhos, se vive aqui 
um período de deflação: as coisas custam cada vez menos. Culturalmente, é um país muito 
estranho: convivem uma civilização comunista da idade da pedra e as últimas aventuras 
capitalistas do final do século 20, que empregam rudimentares sistemas de recuperação de 
ouro e o que há de mais moderno em termos de tecnologia de transporte aéreo e 
comunicações. Com base na Constituição, e para poder mandar no seu próprio nariz, 
Roraima quer a transferência, do governo federal para o governo estadual, de todos os 
títulos de requerimentos de áreas minerais na região do Projeto Meridiano 62º. A partir daí, 
os idealizadores do projeto pretendem fazer o que acham que o governo federal devia ter 
feito: regularizar a atuação dos garimpeiros que já estão na área, transformando-os em 
cooperativas ou pequenas e médias empresas mineradoras, com prioridade para as que 
atuam no estado; disciplinar a atividade de mineração em moldes modernos; e pagar aos 
índios 10% de royalties sobre o total do minério retirado de suas terras (JB, 25/06/89, p. 
14, 1º caderno). 
 
 136 
Para o jornalista, João Sant’Ana do Jornal do Brasil, essa situação 
conflitante entre índios, mineiros e empresários em Roraima, na fronteira com a 
Venezuela, foi decorrente da “ausência de governo”. Tal fato possibilitou o 
surgimento de um “país independente” em plena Amazônia Legal, a oeste do 
meridiano 62º, no Estado de Roraima. João afirmou que reinou um clima de 
“faroeste”, no qual prevaleceu o poder econômico e os interesses individuais de 
governos e organizações não-governamentais (locais, nacionais, internacionais). 
O jornalista denunciou que não houve respeito por parte do órgão responsável 
por essa problemática que seria o Ministério das Minas e Energia. Contudo, tal 
Ministério pareceu omisso e de acordo com as notícias veiculadas na mídia 
local/nacional, com apelos para que esse órgão federal “fizesse alguma coisa”, 
sob alegação de que “faltavam recursos e o setor estava sempre no déficit”. 
A Constituição Federal de 1988, no art. 231, § 3º, dispõe: 
O aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais energéticos, a pesquisae a 
lavra das riquezas minerais em terras indígenas só podem ser efetivados com autorização 
do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada 
participação nos resultados da lavra, na forma da lei. 
 
Assim, ao estabelecer princípios sobre essa questão, a autorização de 
exploração mineral em terras indígenas deveria ser submetida, caso a caso, à 
decisão do Congresso, sendo necessário ouvir os índios. 
Contudo, transcorridos os últimos anos do século XX, ainda não tinham 
sido decididos (em legislação ordinária) critérios específicos para que essa 
exploração pudesse ser efetivada de maneira eficaz, atendendo às necessidades da 
população roraimense (índios e não-índios). Em vez disso, novamente a região 
de Roraima foi transformada num campo de “guerra” entre as forças de poder 
político e econômico. No meio desse fogo cruzado, estavam os índios que não 
têm na sua cultura a prática de circulação do capital. 
Segundo o texto do jornalista acima citado, o governo estadual solicitou ao 
governo federal, com base na Constituição Federal/88, “transferência dos títulos 
 137 
de requerimentos de áreas minerais na região do Projeto Meridiano 62°”. Em 
agosto de 1987, o projeto produziu “25 toneladas de ouro”, cerca de “300 
bilhões de dólares”. Habitavam na região 7 mil índios Yanomami e 45 mil 
garimpeiros. Essa área do projeto estava inserida numa área contínua de 54.691 
km² delimitada para os índios Yanomami, que estavam em litígio com os 
municípios de Boa Vista, Alto Alegre, Mucajaí e Cararcaraí, que tinham parte de 
seus territórios dentro da reserva108. 
Diante da situação de complexa trama de interesses político e econômico, 
o governo estadual pretendia “regularizar a atividade de mineração, criar 
cooperativas ou médias empresas mineradoras, pagar aos Yanomami 10% de 
royalties do total do minério extraído de suas terras”. Uma dúvida surgiu: como o 
governo estadual iria garantir tais direitos aos índios e dar apoio político e 
institucional à invasão dos garimpeiros? 
Sabe-se pela mídia local que as mineradoras e garimpeiros não receberam 
autorização do Congresso Nacional. No entanto, soube-se que os governos 
federal e estadual liberaram uma “franquia” para as mineradoras sem autorização 
dos Yanomami para essa exploração em suas terras. O governador, ex-presidente 
da Funai, em 1988, assinou o decreto que dividiu a “área contínua dos 
Yanomami109 em 19 ilhas”, reduzindo 70% da referida área (cf. EUSEBI, 1990:45), 
favorecendo as mineradoras. 
 Na ampliação da disputa de poder político e econômico, viabilizada pelas 
agências financeiras e organismos políticos associados ao G-7110 e pela pressão 
das organizações ambientalistas internacionais, a equipe administrativa do 
governo brasileiro retomou o assunto da mineração em Roraima. Assim, em 
 
108. Essa questão envolvendo os limites dos territórios municipais e das reservas indígenas será tratada no 
capítulo 4 e retomada no 5. Os comentários feitos aqui tiveram como referência fontes da Funai de 1993. 
109. Yanomami, etnia de tronco lingüístico não identificado, habitando mais de 200 aldeias e subdivididos 
em quatro grupos lingüísticos: Yanã, Yanomã, Yanomamé, Sanumá. 
110. Estados Unidos, Canadá, Alemanha, França, Grã-Bretanha, Itália e Japão (cf. Introdução, Nota 4, p. 27). 
 138 
1990, por ordem do Presidente Fernando Collor, o garimpo entrou em 
desarticulação, com bombardeamento de dezenas de pistas de pouso pela polícia 
federal, quando foi desmontada, na capital Boa Vista, toda a estrutura dos 
comerciantes do garimpo: compra e vendas do ouro, de maquinário, serviços de 
vôo, entre outros. No entanto, de forma lenta e clandestina o garimpo continuou. 
No decorrer do ano 2000, novos focos de exploração de minério (ouro) 
nas terras Yanomami111 foram divulgados pela mídia local/nacional. Tanto no 
passado como no presente, os representantes em favor dos direitos do índio 
acusavam as autoridades do poder público como “co-responsáveis” por essa 
situação violenta envolvendo as etnias indígenas e garimpeiros. Em alguns casos, 
torna-se evidente a omissão, impotência e conivência estatal: 
Durante reunião do colegiado do Núcleo Interinstitucional da Saúde Indígena (NISI), no 
dia 14/setembro passado, o presidente da URIHI (Ong de Saúde Yanomami), Cláudio 
Esteves fez denúncias ao Ministério Público Federal (MPF) e ao Presidente da FUNAI 
Glênio Alvarez e ao Administrador Regional da FUNAI, Martinho Alves de Andrade 
Júnior, sobre a crescente escalada de violência entre os Yanomami, incitada pelos 
garimpeiros que fornecem armas e munições aos grupos rivais. Há índios que tentam reagir 
contra o garimpo e são assassinados. Há também ameaças dos garimpeiros contra a equipe 
de saúde. (...) O Antropólogo responsável pela URIHI disse que há na região cerca de 400 
garimpeiros atuando na região Yanomami. Afirmou que cerca de uma hora de caminhada 
da aldeia Wathë-u, localizada a menos de 20 quilômetros do 4º Pelotão Especial de 
Fronteira do Exército e do Posto da FUNAI, em Surucucu, há pista de pouso. Há 
divergências sobre o garimpo entre índios Yanomami orientados e manipulados por 
garimpeiros. Os Yanomami que recebem os presentes apóiam a exploração do ouro (FBV, 
20/09/00, p. 7). 
 
 Neste cenário de defesa tanto da etnia indígena (cidadão étnico) como da 
sociedade nacional local (cidadão brasileiro), os órgãos federais responsáveis 
possuem duplicidade na função. Como primeiro habitante da terra em disputa, 
com reconhecimento de direitos pela Constituição Federal de 1988, o índio não 
consegue compreender porque o branco criou normas indigenistas que não 
cumpre. Nesse embate, o não-índio também está amparado pela referida 
 
111. Esse assunto será retomado no Capítulo 4. 
 139 
Constituição e denuncia que os órgãos federais não fazem cumprir as leis 
existentes dando assim uma solução para os impasses inserindo o Estado, os 
índios e os não-índios, transformando esse panorama negativo de Roraima. 
 Contudo, esse conflito envolvendo direitos de propriedade e respeito 
cultural, após a Constituição de 88, não deixou claro para a sociedade nacional 
local que a figura do “caboclo”112 tinha mudado e ganhou o reconhecimento 
diferenciado do nacional e direitos na participação, no poder político e 
econômico, na distribuição da riqueza, especificamente, a posse e usufruto da 
terra. Na mídia local, surgiram debates que tentaram esclarecer tal problemática 
relativa aos direitos dos índios. 
 
2.3. A Igreja Católica de Roraima e a causa indígena 
 
Após três séculos de “conquista” e de “civilidade” portuguesa/brasileira 
na bacia do Rio Branco, não sabemos ao certo o número de etnias ou o total da 
população indígena sobrevivente desse tirânico processo colonizador, mas não 
chegam a quarenta mil indivíduos, em nosso tempo presente. O Estado, apoiado 
pela Igreja Católica, instituiu canais de influência e transformação da cultura 
indígena em cristão nacional. Os Aldeamentos e as escolas indígenas, pouco a 
pouco, foram transmutando o índio em branco/cidadão comum, eliminando 
progressivamente os mitos, os ritos e a língua da cultura indígena. 
A política indigenista do Brasil monárquico incentivava a escravização do 
índio e organizava tropas armadas para caçá-los em nome da defesa e 
povoamento das terras já ocupadas pelos índios. A união entre a Igreja e a Coroa, 
que compartilhavam do poder sobre os Aldeamentos e os índios, foi rompida, em 
 
112. Em Roraima, após a Constituição Federal de 1988, o caboclo transfigurou-se, novamente, e ganhou 
status decidadão étnico reatando os laços de parentesco com a terra, reconhecidos nos artigos 231 e 232 da 
referida Constituição. Trataremos desse assunto no próximo item e, também, no Capítulo 3. 
 140 
1758, pela Reforma Indigenista do Marquês de Pombal113, que tirou o poder 
temporal dos missionários sobre os índios aldeados. Tal ação, diminuindo o 
poder político-religioso dos missionários católicos sobre a população indígena, 
era causada pela mudança evangelizadora da Igreja que passou a disputar com o 
Estado o poder político-econômico da aldeia. Em 1759, o Marquês expulsou a 
Ordem Jesuíta do Brasil, ameaçadora da política pombalina, e os missionários das 
diferentes ordens católicas na Amazônia tornaram-se apenas os catequizadores 
dos Aldeamentos, que tinham como administrador um “principal”114, o índio súdito 
do rei e representante do interesse da Monarquia em sua própria terra. 
No entanto, nesse processo de pacificação do índio pelos religiosos 
católicos, observa-se no cotidiano prático que eles foram ganhando participação 
tanto no poder político estatal como nas discussões de políticas indigenistas, ao 
longo do século XX. A partir de 1911, com o apoio do Estado, os missionários 
beneditinos fundaram uma escola profissionalizante indígena à beira do Rio 
Surumu. Nessa missão do Surumu, em função da política humanista adotada, a 
profissionalização dos índios gerou discussões entre religiosos e índios aldeados, 
cujo tema central era o destino dos índios de Roraima. 
A Constituição de 1891 não fez referencia ao índio, mas na reorganização 
do Estado federativo com os olhos voltados para as fronteiras, os constituintes 
pensaram nos índios (fronteiras vivas) e, em 1910, criaram o SPI (Serviço de 
Proteção ao Índio) com visão humanista dos índios, sob a chefia do Marechal 
Rondon. Dessa forma, o papel da Igreja continuava atrelado às normas 
pombalinas: função única de catequizar o índio, deixando de fora as questões 
políticas indigenistas que eram funções do Estado, que tinha o apoio do índio na 
figura do “Principal”. No entanto, não sabemos como e porque a Igreja Católica 
de Roraima foi assumindo parte nesse jogo de poder político indígena na região. 
 
113. Cf. Capítulo 1, item 1.4. 
114. Cf. Capítulo 1, p. 86/89. 
 141 
 Foi nesse período, que se acirraram as disputas pelo controle de certas 
áreas de atuação política sobre os índios. Mas foi com a Missão Consolata, na 
segunda metade do século XX, que o movimento dos índios teve maior 
solidariedade em favor de sua causa. Os religiosos da Consolata deram 
continuidade aos projetos dos beneditinos e ampliaram os programas (educação, 
saúde, agricultura, pecuária, religião) estabelecendo novos convênios com o 
Governo do Território Federal do Rio Branco. 
Desse modo, os convênios estabelecidos entre Igreja e Estado na 
condução de uma política indigenista voltada para qualificar os índios e integrá-
los à sociedade nacional local marcaram, na primeira metade do século XX, 
disputas entre o SPI e a Igreja Católica de Roraima, representada, inicialmente, 
pela Ordem Beneditina. Os inspetores do SPI local passaram a ver os 
missionários beneditinos como concorrentes no processo de poder político 
econômico da intervenção legisladora dos povos indígenas. Nessa competição de 
poder sobre a população indígena, os inspetores denunciavam que o educandário 
católico para meninas na cidade de Boa Vista era mais uma casa de escravização 
de menores, pois eram obrigadas a serviços pesados por horas a fio (CIDR, 
1989:32). 
Essas duas instituições desenvolveram projetos de intervenção local junto 
a vários grupos indígenas na área da saúde, educação, atividades agrícolas, 
formando quadros de pessoal especializado para o mercado local. No entanto, os 
ataques entre os representantes das duas instituições tornaram-se acirrados, 
especificamente, em relação às escolas e aos internatos indígenas. Os 
missionários não se entendiam com as lideranças políticas da região que 
apoiavam o SPI. Nesse cenário de denúncias e ameaças, a opinião pública de Boa 
Vista, influenciada pelos discursos dos inspetores do SPI, que alertavam para a 
 142 
necessidade de transformar esses “selvagens” em “civilizados”, engrossava os 
conflitos entre civis e religiosos115. 
Nesse contexto, as pressões dos inspetores do SPI visavam barganhar uma 
parte das vultosas verbas governamentais que eram destinadas à Prelazia do Rio 
Branco, no apoio e assistência educacional do índio. Para alcançar tal objetivo, a 
inspetoria tinha resolvido transformar o sanatório “General Rondon” em um 
instituto para menores indígenas. Contudo, essa transformação do sanatório para 
instituto de menores indígenas não aconteceu. Apesar dos inspetores do SPI 
manterem boas relações com a elite e as lideranças políticas de Boa Vista, 
enfrentavam problemas financeiros e inquéritos sobre escândalos de violências 
sexuais envolvendo funcionários do SPI e adolescentes indígenas (CIDR, 1989). 
A partir de 1949, o Instituto Missionário da Consolata, originário de 
Turim, na Itália, assumiu o trabalho religioso que vinha sendo exercido pelos 
beneditinos e a nova ordem religiosa alargou os projetos de evangelização 
católica e escolas para os índios e os não-índios. O ginásio Euclides da Cunha, 
como exemplo, foi fundado em 1950, com quatro salas de aula e um total de 120 
alunos, oferecendo curso ginasial, em regime de externato misto para os filhos da 
sociedade roraimense. 
Em fins da década de 1960 e começo de 1970, surgiram, no Brasil, 
movimentos populares e de esquerda em busca de liberdade cultural e direito do 
exercício de cidadania116. Eles enfrentaram, porém, dificuldades para romper o 
cativeiro político, ideológico e, também, espiritual. Foi um período de embates 
entre a classe civil, militar e religiosa brasileira, de ruptura entre setores da Igreja 
 
115. Essa temática não está devidamente documentada, merecendo maiores estudos. Porém, é corrente 
entre relatos e entrevistas de uso da História Oral que esses conflitos políticos e religiosos na primeira metade do 
século XX foram marcados por violentos confrontos entre representantes religiosos, representantes 
governamentais e da sociedade local. De maneira sutil, Rice (1978) fez referência a essa disputa do poder local 
incorporando grupos civis, militares e religiosos, durante exploração de reconhecimento na região, em 1924. 
116. Movimentos estes bastantes ligados ao genérico ideais e práticas das propostas marxistas-leninistas, 
dos movimentos de guerrilha na América Latina, da revolução cubana, dos comportamentos de contracultura, do 
maio francês (1968), do pós-64 brasileiro, das representações e organizações sociais de postura nacionalista, etc. 
 143 
Católica e do Estado, que abriu uma discussão envolvendo os grandes 
proprietários de terra e a grande massa de trabalhadores do campo, expulsa das 
áreas rurais e que aumentou os bolsões de miséria nas periferias urbanas 
(MARTINS, 1989). 
Nesse período de crise, aconteciam conflitos envolvendo tanto disputas 
político-ideológicas quanto embates entre escalões diversos (grupos políticos, 
intelectuais, missionários católicos). Foram conflitos envolvendo diferentes 
segmentos sociais, em geral, pertencentes às classes médias intelectualizadas 
(artistas, jornalistas, professores, estudantes, etc.), partidos de esquerda, esferas 
do movimento estudantil, do operário, do camponês e parte da Igreja Católica 
compromissada com a Pastoral da Terra e Teologia da Libertação. Toda essa 
movimentação social e política, no campo e na cidade, possibilitaram a 
participação dos movimentosindígenas que também se organizavam. 
Nesse embate político e sócio-cultural, os representantes católicos 
(defensores da teologia da libertação) denunciavam a opressão tanto do homem 
camponês como do índio na sociedade nacional. Os índios, que teoricamente 
estavam tutelados117, na prática, continuavam marginalizados e vistos como um 
grupo social “não-civilizado”, em vias de extinção. 
Do ponto de vista jurídico, o índio que não solicitar ao juízo competente a 
sua liberação do regime tutelar, preenchendo um conjunto de requisitos, de idade 
mínima de 21 anos, não estará habilitado para o exercício de cidadania civil. Todo 
esse processo que considera o índio capaz de exercer os atos da vida civil é 
denominado de emancipação. Tal termo, que para certos segmentos da sociedade 
tinha o caráter unicista da cultura nacional, abriu novas discussões: 
 
 
117. Buscando definir uma política indigenista que não alternasse, de acordo com o interesse do 
momento, entre “paternalismo” e “integracionismo” , a FUNAI ganhou nova função que foi estabelecida pela lei n. 
6001 (19.12.73), identificada como Estatuto do Índio. 
 144 
Indígena é no Brasil de hoje, essencialmente, aquela parcela da população que apresenta 
problemas de inadaptação à sociedade brasileira, em suas diversas variantes, motivados pela 
conservação de costumes, hábitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-
colombiana (RIBEIRO, 1979:254). 
 
 A ironia do antropólogo situa com precisão a que levou o “caminhar rumo 
ao nacional” de grande parcela de nossos indígenas. Nessa situação de contato a 
estrutura de poder do Estado forçou a destribalização desses povos indígenas. 
Em Roraima, esses acontecimentos adversos associados ao processo de 
políticas indigenistas, envolvendo os missionários católicos, as lideranças políticas 
e os representantes da sociedade local, repercutiram em variadas posturas entre 
esses representantes. Observou-se, no interior desses posicionamentos, 
insuficiência teórica e presença de concepções preconceituosas, em razão dos 
antigos problemas interpretativos da cultura do índio, que não foram resolvidos 
ao longo do processo de integração indígena na sociedade nacional, camuflando 
essa problemática da posse da terra e da cultura do índio com tratamento 
diferente do nacional e parecendo não existir. 
No bojo dessas discussões, surgiram outros conceitos como o de 
“necessidades das sociedades”, o de “direitos” que se apoiavam em regras 
universais. Algumas lideranças católicas e indígenas resolveram apelar para os 
fundamentos nos direitos internacionais e autóctones elaborados pela 
Organização das Nações Unidas (ONU) e no de modelo de desenvolvimento 
chamado de “auto-sustentável”118. Preocupados em legalizar a situação dos índios 
e de suas terras, buscando propagar esperança na superação das desigualdades 
sociais e econômicas, essas lideranças reconheceram os limites e as ações políticas 
e culturais de cada grupo, em um amplo processo democrático (CASTORIADES & 
COHN-BENDIT, 1981). 
 
118. Esse tema será abordado no Capítulo 4, item 4.3. 
 145 
Nessa região amazônica, onde emergiam preocupações latifundiárias, 
tensões culturais e políticas entre índios e não-índios, esses novos conceitos 
ampliavam as confusas interpretações entre as lideranças dos índios, da Igreja 
Católica, do Estado e da sociedade local que, num discurso liberal, preconizavam 
a participação de todos os habitantes da região, na política governamental. 
Foi nesse período (final de 1960 e decorrer de 1970) que apareceram 
referências da realização de encontros entre os líderes indígenas (Makuxi, 
Wapixana, Taurepang, Ingarikó), na escola da missão de Surumu119, com apoio da 
Igreja Católica, pela busca de direitos da identidade étnica, numa reestruturação 
da sua própria cultura no contexto nacional (CIDR, 1989). Os índios passaram a 
mostrar, por meio de suas reivindicações, que o momento político era outro, que 
o período da “sujeição” do índio ao branco era uma situação do passado. 
Nesses debates, as lideranças e os missionários procuravam anular a 
imagem do índio como o “não civilizado” ou em vias de extinção, duas 
representações que caracterizaram a compreensão das etnias indígenas pelo senso 
comum. Os índios apresentaram modelos de necessidades distintas do modelo 
capitalista/nacional, com base na exploração agrícola e pecuária. No modelo 
indígena, o centro das necessidades era o reconhecimento da cultura: os ritos, os 
mitos que organizavam o social satisfazendo formas de necessidades da vida 
coletiva e de parentesco com a terra. 
 Contudo, surgiram índios que, na relação de pacificação/integração na 
sociedade nacional local, na introdução das necessidades econômicas do sistema 
capitalista, abandonaram essas formas sócio-culturais coletivas e de parentesco 
 
119. Por meio dos cursos profissionalizantes e discussões sobre o papel do índio na sociedade local, os 
índios que freqüentavam a missão do Surumu ganhavam certos entendimentos sobre “liberdade” identitária e 
cultura indígena. Nessa região, os líderes indígenas realizavam encontros para discutirem sobre a problemática 
situação do índio, no processo de integração na sociedade nacional, especialmente as questões relacionadas à terra, 
alcoolismo e prostituição. As reuniões recebiam apoio dos missionários católicos e leigos vinculado ao CIMI 
(Conselho Indigenista Missionário) defensores dos direitos dos índios como primeiros habitantes da região (CIDR, 
1989 e 1990). 
 146 
com a terra. Eles apresentaram um modelo indígena vinculado a uma rede de 
interesses (individual/coletivo), com um conjunto de necessidades, no qual o 
econômico tornou-se o centro. 
Diante dessa nova postura, as reações dos índios em busca de direitos e 
desenvolvimento com apoio dos missionários católicos, sem respaldo jurídico 
nacional, não eram aceitas pelo Estado e nem pela sociedade local durante essa 
fase de condução política para um sistema democrático. A política indigenista e o 
conflito entre reivindicações de direitos e desenvolvimento, presentes na 
contemporânea história local, não se desvinculou da herança cultural de não 
saber lidar com o outro que é diferente, “eliminando o que incomoda” 
(VERHELST, 1992) na realização do interesse estatal em jogo. 
Desta forma, outra vez, o exercício de direito por coerção social, que 
garantiram os princípios de usurpação da terra amazônica (e do índio como parte 
dela) pelos europeus no século XVI e legalizada (como direito de posse) em favor 
dos portugueses com o Tratado de Tordesilhas (1750), aqui interpretado como 
extinção dos direitos do índio sobre a terra e sua organização sócio-cultural, 
parece perdurar no início do século XXI em Roraima. Para o exercício do direito 
por índios e brasileiros, na busca de solucionar o impasse de identidade e da 
propriedade, o desafio deverá ser o de fundamentar modelos de reconhecimento 
dessas mudanças e das novas necessidades sociais em Roraima, diante do novo 
tempo: quem é e quem não é índio? Como usufruir os recursos da terra 
respeitando-se os direitos de concepções individuais e coletivas? 
 Sem respostas e uma efetiva solução para os impasses, as etnias indígenas, 
com o apoio da Diocese de Roraima120, a partir da segunda metade dos anos 70, 
 
120. A Diocese foi instalada na segunda metade dos anos de 1970, tendo como primeiro Bispo Diocesano 
D. Aldo Mongiano (da Missão Consolata), momento de maior discussão da causa indígena e ampliação da 
solidariedade aos índios,tanto pela Diocese como por instituições oficias e não-governamentais (nacionais e 
internacionais). 
 147 
registraram nos seus encontros (reuniões ou assembléias indígenas no Surumu) 
reações de descontentamento com relação aos seguintes pontos: 
 
a) à questão do direito de usufruto e posse da terra; 
 
b) o processo educacional do governo local que eliminava os atributos da cultura 
do índio; 
 
c) o não reconhecimento de seus direitos sociais e culturais, com base no 
processo etno-histórico amazônico, com organização social diferenciada 
(ausência de Estado) e primeiros habitantes (a terra era ao mesmo tempo abrigo e 
parente). 
 
Neste horizonte de conscientização identitária do índio, as figuras do 
tuxaua121 e dos líderes122 indígenas ganharam força política como novas formas 
de representação e organização sócio-cultural que passaram a conduzir e alterar a 
nova ordem política e organização da vida na maloca. Mesmo assim, o 
sentimento de insatisfação tem se mostrado muito forte entre os índios que não 
vêm encontrando apoio governamental para solucionar esse conflito entre índios 
e não-índios, com as mudanças ocorridas nas últimas décadas do século XX. 
Durante a realização de Assembléias Indígenas, na missão Surumu, com o apoio 
da Diocese de Roraima, destacamos alguns conteúdos desse novo momento: 
O Tuxaua Laurindo, Makuxi da Maloca Cantagalo, afirmou: Meu avô dizia que, desde o 
começo da maloca do Limão até o Monte Roraima, a terra é dos índios. Como é que, 
então, tem muitas fazendas? Eles sabem que a terra é nossa. Tem muitos cajueiros no pé da 
serra da Memória, e foram os meus avós que plantaram (CIDR, 1990:57). 
 
O Tuxaua Chico Ernesto, Wapixana da Maloca do Livramento, disse: Temos o problema 
da terra; somos poucos, mas temos que segurar o que é nosso. A FUNAI prometeu muitas 
vezes a demarcação das terras, mas é só papo furado. Os gaúchos chegam, cercam muita 
terra e querem sempre mais, provocando brigas. Os velhos tuxauas falam do tempo de 
Rondon, que deu para eles uma farda e uma corneta. Rondon dividiu as terras entre os 
índios (CIDR, 1990:57). 
 
121. De acordo com as narrativas de alguns velhos Makuxi e Wapixana, o termo “Tuxaua” foi criado 
pelos missionários da Guiana e para outros foi pelo General Rondon, que ao nomear o líder indígena deu uma 
farda militar e uma trombeta. Hoje o Tuxaua identifica o chefe da maloca e é eleito pela comunidade indígena. 
Antes do contato com o “branco”, a maloca era governada por um “conselho de anciãos”. 
122. Jovens índios, instruídos no ensino formal, que foram se destacando como auxiliares dos tuxauas nas 
articulações políticas entre a maloca e o Estado ou entre a maloca e as organizações oficiais e não-governamentais 
nacionais e internacionais. 
 148 
 Os índios não concordam com a política desenvolvida pela Funai que não 
consegue proteger os direitos dos índios e nem expulsar os brancos das áreas 
demarcadas para as etnias indígenas. Ao interpretar o momento presente, o índio 
faz uso da memória cultural tribal que é, ao mesmo tempo, o documento 
histórico sobre o passado e o presente, “desde o começo a terra é do índio” dizia 
o avô. Fizeram denúncias sobre cobranças de impostos e taxas da propriedade, 
mas a Funai alertou que o índio não paga imposto: 
 
O Tuxaua Severino, Makuxi da Maloca de São Jorge, comentou que: Os fazendeiros 
cercaram as terras e nós mesmos permitimos isso. Antes o SPI defendia as terras dos 
índios, depois chegaram os brancos dizendo que o SPI não existia mais e ocuparam as 
nossas terras. Meu pai não deixou entrar ninguém e foi cadastrar a nossa terra. Depois 
chegou o IBRA e disse que devíamos pagar e eu paguei. Depois chegou o INCRA e foi a 
mesma coisa. Paguei quatro vezes nestes quatro anos. Por fim veio a FUNAI. O delegado 
me nomeou tuxaua e disse que o índio não devia pagar nada, porque a terra é nossa (CIDR, 
1990:58). 
 
 Esse texto, publicado pelo Centro de Informação da Diocese de Roraima, 
nos mostra como o indígena ainda não consegue entender o Estado brasileiro e a 
necessidade de mantê-lo com taxas, inclusive sobre a propriedade. Ou seja, 
embora ser cobrado, neste caso, justifica que a posse da terra lhe é reconhecida, a 
leitura indígena é incapaz de compreender sua realidade inserida no processo 
social nacional, o que provoca sofrimento. Por outro lado, a FUNAI não legalizou 
a terra e nem expulsou os invasores das áreas reivindicadas pelos índios. Assim, é 
possível considerar que os mecanismos políticos e jurídicos do Estado, na 
dominação do índio e da terra, passam pela coerção, capital e conhecimento que 
transformam a cultura e dividem as famílias indígenas: 
 
O Tuxaua Alcides, Wapixana da Maloca da Barata, afirmou: Também na minha maloca as 
pessoas não estão unidas, mas acredito que, continuando o nosso trabalho, todas irão 
entender. Muitos pedem para trabalhar para os brancos. Eu sou contra, porque no lugar de 
defender o que é nosso, vamos aumentar o dinheiro do bolso dos brancos (CIDR, 1990: 
55). 
 
O Tuxaua Jacó, Makuxi da Maloca do Arai, argumentou que: Muitas das nossas filhas 
casam com civilizados e depois nos tratam como bichos. Um dia fui na casa de um 
 149 
civilizado, pai do meu genro. Fui com meu genro para pedir-lhe um empréstimo. Ele nem 
me convidou para entrar, deixou-me debaixo de chuva. Quando soube que era eu ainda 
disse: - Ah!, pensava fosse gente mas é só um caboclo. Por isso que eu digo às minhas 
filhas que não casem com civilizados (CIDR, 1990:55). 
 
 Os textos acima evidenciam a consciência político-econômica do índio que 
faz denúncias sobre a ruptura de sua própria estrutura organizacional, motivo de 
sofrimento ao pensar nos parentes integrados. Desta forma, “muitos trabalham 
para o branco”, aspiram desfrutar das benesses da vida do branco que o vê como 
“bicho” e, aparentemente, recusa relações de dependência. No conjunto de 
necessidades123 do índio, utiliza-se dois caminhos: necessidades “coletivas” ou 
necessidades “individuais/privadas”. 
Por meio dessas Assembléias Indígenas, em geral realizados na missão do 
Surumu, a Diocese de Roraima reordenou sua política indigenista e buscou apoio 
nacional e internacional para resolver essa problemática indígena. Para os 
missionários católicos, os índios e os não-índios podem conviver em consenso 
numa mesma região. No entanto, em razão da indefinição fundiária e de uma 
política econômica privilegiando a elite social, a história do tempo presente 
roraimense é definida por violentos confrontos envolvendo Estado, índios e não-
índios na disputa de propriedade da terra e no usufruto dos recursos ambientais. 
Em meio aos sentimentos de insatisfação, é voz corrente na sociedade 
local indagar por que o pensamento humanista da Diocese de Roraima, que 
optou radicalmente a favor do reconhecimento identitário e da terra do índio, 
abandonou a massa populacional pobre, habitando os bolsões de miséria da 
periferia de Boa Vista, abrindo caminho para as missões protestantes. Tal 
questão, evidentemente, merece tratamento autônomo, não possível no presente 
trabalho. 
 
 
123. O conceito faz parte da proposta de desenvolvimento sustentável de exploração ambiental em prol 
da coletividade, que satisfaz “as necessidades do presente sem comprometer as das gerações futuras” (cf. WCED. 
Our Common Future. 1987). 
 150 
2.4. Organização e reação indígena 
 
O processo histórico e jurídico revelou o regime tutelar indígena desde o 
século XIX, com as normas expressas na lei de 27.10.1831, dando ao Estado o 
poder de proteção dessa população. Assim, o Estado delegou por intermédio de 
um órgão federal (primeiro o SPI e depoisa FUNAI) o direito de defesa e 
assistência ao índio. 
Após as modificações nas relações políticas e sociais, entre segmentos da 
sociedade nacional, geradas pelo movimento em favor da massa trabalhadora 
(urbana e rural) nos anos de 1960, setores vanguardistas da Igreja Católica e 
leigos vinculados ao CIMI (Conselho Indigenista Missionário)124 iniciaram campanhas 
de solidariedade em favor do índio e da sua terra, acentuando o preconceito e a 
não aceitação no contexto local: quem é e quem não é “branco”? Quem é o dono 
da terra? 
Desse modo, diante da possibilidade de modificação da política 
indigenista, na qual o Estado não consegue aceitar as diferenças entre índios e 
brancos, colocando todos os habitantes de Roraima como iguais, negando a 
diversidade cultural, o índio aventurou-se a discutir a sua inserção na sociedade 
nacional local, definindo-se pela etnicidade e não pelo nome genérico “índio”. 
Assim, no final da década de 1960, começaram, sem solidez, uma 
organização e uma reação indígenas contra o programa governamental de não 
reconhecimento do índio. Por meio do processo educacional, alguns missionários 
e líderes indígenas tornaram-se interlocutores dessas questões, referentes aos 
direitos dos índios, que tinham interesse em romper com o poder estatal e o 
domínio branco: 
 
124. O CIMI é um órgão anexo da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) que é a instância 
máxima da Igreja Católica no Brasil. Atuam no CIMI todos aqueles que exercem atividades de forma direta junto 
aos índios pela Igreja Católica. A “bandeira” do CIMI é a “defesa das terras e a autodeterminação” (cf. SUESS, 
1989:30). 
 151 
A partir de 1968, por iniciativa dos padres da Consolata, os tuxauas de algumas regiões 
começaram a reunir-se. A ocasião era dada pelos cursos de instrução religiosa que os 
padres desenvolviam, geralmente, na missão de Surumu, onde funciona o internato. Estas 
reuniões anuais davam aos tuxauas a oportunidade de encontrarem-se e, fora das palestras 
dos padres, discutirem os problemas das malocas (CIDR , 1990:43). 
 
 Essa iniciativa dos índios foi influenciada pelos movimentos sociais que 
vinham acontecendo dentro e fora do país. As reuniões indígenas no Surumu 
foram o marco desencadeador de significativos confrontos culturais e políticos 
entre os próprios índios e de suas relações com segmentos da sociedade 
roraimense. Entres os movimentos que instigaram as reivindicações dos índios 
estavam os de atuação das esquerdas (intelectuais nacionalistas, dos operários e 
camponeses) que buscavam uma identidade nacional de interesse comum, 
inspirados nas manifestações culturais e populares, e nas revisões sócio-políticas 
defendidas por intelectuais que apontavam novos caminhos em defesa da 
liberdade e justiça social. 
Por isso, as reuniões dos tuxauas e líderes indígenas com discussões 
voltadas para a questão da identidade étnica, fomentando reações contra o não 
reconhecimento da cultura do índio pelo branco, ganharam força política após a 
solidariedade da Diocese de Roraima, em fins dos anos 70. Assim sendo, no 
desenrolar dessas reuniões, ampliaram-se os argumentos humanitários de defesa 
da cultura e do direito da terra para usufruto das nações indígenas que ganharam 
novos adeptos: 
Em 1977 a situação mudou sensivelmente. Naquele ano os padres convidaram pessoas do 
CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e modificou-se a metodologia da reunião: foi 
deixado todo o tempo para que os tuxauas apresentassem, livremente, problemas, 
sugestões, etc. Para sublinhar e reforçar a mudança, naquele ano a FUNAI e a polícia federal 
interviram para proibir a continuação da reunião. Mas a idéia de reuniões diferentes já 
estava lançada e não era possível voltar atrás. Em 1978, seja por medo de atritos com a 
FUNAI, seja por divisões internas, os padres não organizaram a reunião anual dos tuxauas. 
Recomeçou-se em 1979 e continuam a ser realizadas, todos os anos, no mês de janeiro, na 
missão de Surumu. Participam tuxauas e secretários das malocas Makuxi, Wapixana, 
Taurepang e Ingarikó. Ultimamente são coordenados pelos próprios tuxauas e servem para 
traçar linhas comuns de ação e procurar, juntos, soluções aos problemas que as 
 152 
comunidades indígenas estão enfrentando. Além destas reuniões gerais, nestes últimos 
anos, realizaram-se também encontros regionais, para a solução de problemas relativos à 
região ou em preparação para a assembléia geral (CIDR, id., ibid.). 
 
 A FUNAI, órgão federal responsável pela política indigenista, 
teoricamente, atua no projeto de proteção e emancipação do índio. O texto 
publicado pela Diocese de Roraima, anteriormente citado, forneceu indícios 
sobre o papel desse órgão em Roraima, com apoio da polícia federal teve, no 
evento indígena mencionado, uma reação opressora, proibindo as reuniões dos 
índios do Surumu, que diferentemente dos demais, não seguiam o programa 
de emancipação. 
 Na década de 1980, realizando assembléias e reuniões, elegendo diretorias, 
registrando estatutos em cartórios, as etnias indígenas de Roraima foram se 
apropriando de novas formas de representação política. Ao mesmo tempo, 
acirraram-se as disputas pelo poder de controlar as novas representações 
indígenas, pelo direito de interferir em determinados assuntos como educação 
e demarcação de terras. Nesse ínterim, surgiram novos líderes e novas 
possibilidades de alianças e encaminhamento de reivindicações junto a órgãos 
do governo e entidades de apoio ao índio: 
Na reunião geral de 1983 participaram cerca de 250 índios, entre os quais 72 tuxauas. 
Nesta, conseguiu-se dar um passo à frente na organização da defesa contra a invasão dos 
brancos: foi decidido, seguindo o exemplo das malocas das serras, organizar, em cada 
região, um “Conselho das Comunidades” formados por alguns tuxauas da respectiva área. 
Este conselho tem a tarefa de coordenar as atividades das várias malocas e, em ocasião de 
brigas ou problemas com os brancos, apoiar as comunidades para resolverem juntos todas 
as questões. Nos meses sucessivos à reunião, foram formados conselhos nas regiões de 
Surumu, Cotingo, Normandia, Taiano e Serra da Lua. No contexto das reuniões dos 
tuxauas, além dos conselhos, nasceram novas estratégias indígenas perante a invasão: as 
cantinas e os projetos125 de gado para as comunidades dos índios (CIDR, 1990:44). 
 
125. As cantinas, chefiadas pelo tuxaua, comercializavam por meio de trocas, vendas e compras de 
produtos para os índios na maloca. Essas cantinas substituíram os pequenos comércios de propriedade dos 
fazendeiros que exploravam o trabalho do índio na troca de produtos. O preço dos produtos era decidido pelo 
fazendeiro e o índio estava sempre na dependência econômica. O projeto de criação de gado comunitário 
coordenado pelos índios desenvolveu-se com base na experiência da cantina. Com apoio da Diocese de Roraima e 
 153 
A partir da referida década, as etnias indígenas foram, paulatinamente, 
ganhando espaço na mídia local, nacional e internacional, realizando campanhas 
de defesa da identidade étnica e denúncias das ameaças contra os direitos dos 
índios diferenciados da sociedade nacional local. Contando com ajuda da Diocese 
de Roraima, os índios promoveram encontros com a finalidade de redescobrirem 
a sua identidade e os seus direitos étnicos (Makuxi, Wapixana, Ingarikó, 
Taurepang, Yanomami, Wai Wai), fazendo valer a memória cultural que registrou 
a vivência dos ancestrais instalados há milhares de anos sobre o solo amazônico e 
organizados em sociedades estruturadas, sendo revitalizada nos contatos com os 
parentes “isolados”, habitando o interior da região. 
Nessa retomadade consciência identitária, o índio não buscava apenas 
uma nova continuidade étnica, mas o “reconhecimento da diferença cultural” que 
afirma a sua própria identidade (SEMPRINI, 1999:14). 
Apesar dessas articulações organizacionais e de representação entre os 
índios, com relação ao percentual da população indígena em Roraima, não há um 
registro recenseador indígena. A dificuldade de um censo indígena decorre da 
idéia de que a figura do índio pertence ao nosso passado e porque boa parte dos 
indígenas recenseados se vêem como brancos. Nessa confusa realidade e 
identidade indígena, existem, também, os grupos isolados ou recém-contactados, 
que fugiram ou que não foram envolvidos no processo de “pacificação”. O 
termo “mestiço” (branco com índio) não é usado nessa região, quando isso 
acontece faz referência ao mestiço imigrante de outras regiões do país. 
Os poucos levantamentos feitos sobre os índios apresentam variação 
numérica entre os órgãos. No entanto, fala-se de uma população aproximada de 
25 mil pessoas, distribuídas em diversas etnias. As principais são: Ingarikó, 
 
tendo o Conselho Indígena como responsável pelo projeto, os índios receberam ajuda financeira do exterior e 
executaram o projeto do gado ganhando certa autonomia econômica, gerando disputas com o fazendeiro na posse 
da terra (CIDR, 1990:44-7). 
 154 
Maiongong, Makuxi, Taurepang, Wai Wai, Waimiri-Atroari, Wapixana, 
Yanomami, entre outros grupos menores, não documentados. 
Patrícia Ferri (1990) apresentou um estudo sobre essa temática em 
Roraima e identificou uma população aproximada de 37 mil índios, distribuídos 
entre as oito etnias. O ISA (Instituto Socioambiental), uma organização não-
governamental, voltada para essas questões da população indígena no Brasil, 
apontou alguns dados estimativos sobre o total de índios de cada etnia mais 
conhecida no Estado: 
 
 
Quadro Demonstrativo 01 
Estado de Roraima. Censo/Estimativa da População Indígena 
Fonte: CEDI/Instituto SocioAmbiental, novembro de 1994. 
 
O período de 1975 a 2000 foi assinalado por violentos embates entre o 
Estado e a Igreja Católica na disputa de poder sobre o índio. Por sua vez, o índio 
se organizava em Assembléias e Conselhos, ganhando apoio de ONGs nacionais e 
internacionais, solidárias a sua causa. A Igreja, representada pela Diocese de 
Roraima, adotou novas normas com base nas instruções da Declaração universal 
Etnia Roraima e vizinhos 
(Estados e Países) 
População 
Censo/estimativa 
Ano 
Ingarikó Roraima 
Guiana 
Venezuela 
 1.000 
 4.000 
 728 
1994 
1990 
1992 
Maiongong/Ye’kuana Roraima 
Venezuela 
 180 
 3.662 
1990 
1992 
Makuxi Roraima 
Guiana 
15.000 
 7.500 
1994 
1990 
Taurepang/Pemon Roraima 
Venezuela 
 200 
20.607 
1989 
1992 
Wai Wai Roraima/Amazonas/Pará 1.366 1994 
Wapixana Roraima 
Guiana 
5.000 
4.000 
1994 
1990 
Waimiri Atroari Roraima/Amazonas 611 1994 
Yanomami Roraima/Amazonas 
Venezuela 
 9.975 
15.193 
1988 
1992 
 155 
dos direitos humanos, das normas internacionais enunciadas pela Convenção de 
Genebra Nº 107 da OIT (1957), das revisões parciais da Convenção Nº 169126 
(1991) e das recomendações relativas às populações “aborígenes e tribais”, além 
de outros instrumentos internacionais referentes à discriminação dos povos 
indígenas, que foram elaborados entre os anos de 1950 e 1980. 
Essa política indigenista do governo do Território, que visava o processo 
de segregacionismo, passou a disputar, com a Diocese de Roraima, o controle 
nesse processo pelo qual o índio era absorvido na cultura nacional. 
 Nessa tarefa indigenista, a FUNAI desempenhou papel ambíguo, não se 
diferenciando da função do SPI, que na teoria tinha visão humanista e na prática 
tornou-se instrumento opressor do índio. Algumas vezes, junto com a Diocese 
de Roraima, a FUNAI apoiara e financiara formas comunitárias de criação de gado 
nas malocas, visando a autonomia dos índios. Em outros momentos, junto ao 
governo local, ampliou o número de postos indígenas nas malocas e a instalação 
de escolas indígenas (com professores brancos) mantidas pelo governo, visando 
qualificação profissional indígena para o mercado roraimense. 
Mas, em geral, o índio enfrentava dificuldades na condução desses 
projetos, tanto por conta dos programas assistencialistas do governo 
(local/federal) como pelos conflitos na disputa de terra com o fazendeiro e 
mineradoras, que olhavam o índio como posseiro/grileiro127. A solução das 
dificuldades esbarra na revisão constitucional e elaboração do Estatuto Indígena 
que tramita no Congresso Nacional desde a última década do século XX, 
geradora da manutenção ideológica integracionista que não o reconhece como 
organização social diferenciada do quadro social nacional. 
 
126. Convenção da Organização Internacional do Trabalho referente aos Povos Indígenas e Tribais nos 
países independentes. A Convenção contou com o apoio da Organização das Nações Unidas e do Instituto 
indigenista interamericano (cf. BARBOSA, 2000). 
127. Esse tema será tratado no Capítulo 3 e retomado no Capítulo 4. 
 156 
Ressalta-se que as etnias indígenas de Roraima iniciaram o movimento de 
reconhecimento étnico cultural desde a década de 1960 e tiveram que esperar até 
o final dos anos de 1980, momento da promulgação da nova Constituição 
Federal, para, na teoria, ganhar o reconhecimento de sua organização social e 
cultural enunciados nos artigos 231 e 232. Nessa realidade concreta, o índio 
emprega elementos de sua cultura em suas práticas cotidianas, que o branco 
julgava que já fossem extintos. 
Além dessas questões, a migração do índio para a cidade de Boa Vista 
preocupou as organizações indígenas. As constantes secas reduzindo a pesca e a 
caça, a baixa produtividade da roça, causando insatisfação e muita pobreza, a 
invasão das mineradoras em áreas dos índios, levaram grande contingente 
indígena para a capital Boa Vista. Vivendo nesse ambiente estranho que é a 
cidade, os índios reclamavam que a sociedade branca não oferecia melhores 
condições para trabalhos estáveis128. Diante dessas dificuldades, as lideranças 
indígenas, por meio do Conselho Indígena de Roraima (CIR) e outras ONGs 
indígenas, buscavam dar apoio aos “parentes”129 que migraram para a capital, 
faziam denúncias sobre os conflitos entre o Estado, os índios e não-índios 
envolvendo questões referentes aos garimpos e violências várias (alcoolismo, 
prostituição)130. 
Essa população indígena que chega à Boa Vista nem sempre procura a 
FUNAI ou o CIR (Conselho Indígena de Roraima) ou APIR (Associação dos 
Povos Indígenas de Roraima) que são os órgãos e as duas maiores entidades não-
governamentais que dão apoio ao índio. Durante uma das várias entrevistas 
 
128. A máquina de fazer política do Estado, envolvida nas barganhas eleitoreiras, oferecia funções ou 
atividades no serviço público, por meio de projetos das secretarias e pago por comissão, visando à captação de 
votos na eleição de 1990. 
129. Parente é um termo usado pelo índio para identificar a relação familiar entre os próprios índios. Essa 
relação de parentesco envolve os distintos troncos lingüísticos porque todos descendem dos mesmos ancestrais 
possuidores de vínculos de parentesco com a terra (mitos e ritos unificando o mundo cósmico e o terreno). 
130. Essas considerações são baseadas em nossas entrevistas junto ao CIR e a FUNAI/RR , durante o ano de 
2000, e notíciasveiculadas na mídia local, nesse mesmo período. 
 157 
concedidas à mídia local, o administrador da FUNAI/RR, Walter Blós, 
comentou que, em muitos casos, o índio que abandona a maloca e chega à Boa 
Vista não se vê como índio, já que fala português e tem hábitos distintos da 
maloca. Sobre essa mesma questão, o Coordenador do CIR, Jerônimo Pereira, 
afirmou que o índio quando chega à cidade tem vergonha de identificar-se como 
índio por causa do preconceito “branco” contra o índio131. Segundo o 
Coordenador do CIR existe uma grande dificuldade de vencer esse forte 
preconceito e conquistar seus direitos como prevê a Constituição Federal de 
1988 e a Estadual de 1991. 
Essa questão constitucional tornou-se um outro impasse político-jurídico, 
na relação do Estado com os índios, que não compreendem o porquê da 
Constituição Estadual (1991) que no artigo 173 reconheceu os “Direitos dos 
Índios”, conforme os enunciados nos arts. 231 e 232 da Constituição Federal 
(1988), e não são aplicados: por que o Estado/União conserva a política de 
domínio sobre o índio e suas terras? 
 Os direitos dos índios enunciados nos referidos artigos constitucionais, o 
processo educacional indígena (da Igreja, da FUNAI e do Governo de Roraima) e a 
demarcação das terras tornaram-se temas polêmicos dentro das organizações 
indígenas e das esferas do governo e da sociedade roraimense132. Durante os 
encontros dos índios133 aconteceram descompassos interpretativos das normas e 
divergências de interesses em jogo e não se conseguia avançar no fortalecimento 
da Assembléia Indígena, que começou a se fragmentar com as famílias indígenas 
divididas: algumas apoiavam o programa emancipatório do governo, outras 
defendiam o resgate de etnicidade diferenciada do nacional. 
 
131. Esse tema será retomado no Capítulo 4. 
132. Os artigos constitucionais, a tentativa de aplicabilidade dos artigos e a questão fundiária serão 
retomados nos capítulos 3 e 4. 
133. A região do Surumu, como o lugar politizador e multicultural indígena, deu início as reuniões dos 
líderes e representantes dos índios de Roraima e inspirou a organização de conselhos e assembléias nas malocas 
das distintas regiões (serras, florestas e lavrados). 
 158 
Nesse processo de politização do índio, foi implantada uma Associação 
Geral dos Tuxauas (chefes indígenas) vinculada à Diocese de Roraima. Essa 
associação, com estrutura e organização semelhante às associações da cultura 
ocidental, constituiu-se em importante instrumento de representação política do 
índio, estimulando entre as etnias indígenas a formação de associações e 
reorganizações de escolas bilíngües. Tal associação dos Tuxauas desenvolveu, ao 
mesmo tempo, uma reordenação na formação de professores índios e buscou 
alternativas para reativar a identidade étnica, principalmente entre os jovens que 
tinham vergonha de se identificarem como índios. 
Rearticulando uma política indigenista mais próxima dos anseios dos 
índios, essa associação dos tuxauas foi a responsável pela fundação do Conselho 
Indígena de Roraima (CIR)134 e demais associações: Associação dos Povos 
Indígenas de Roraima (APIR), Organização dos Professores Indígenas de Roraima 
(OPIR), Organização das Mulheres Indígenas de Roraima (OMIR), entre outras 
pequenas organizações indígenas na região. 
No começo desse processo de representação e organização indígena, todos 
os índios estavam vinculados aos missionários católicos. Todavia, com a entrada 
dos missionários protestantes (Missão Evangélica da Amazônia - MEVA), da instalação 
da Diocese de Roraima (final de 1970) assumindo postura radical em favor da 
etnicidade e da terra do índio diferenciado do nacional, da função ambígua da 
FUNAI (ora em favor do índio e ora contra), dos programas assistencialistas do 
governo (federal/local), as famílias indígenas ficaram divididas: índios defensores 
da Diocese (pró-tradição), índios a favor do Estado e sociedade nacional local 
(pró-nacional). 
 
134. O CIR é composto pelos seguintes órgãos: (I) Assembléia Geral; (II) Coordenação Geral; (III) 
Conselhos Regionais; (IV) Coordenação Aplicada. A Assembléia Geral do CIR se tornou o órgão máximo de 
decisões e suas decisões serão tomadas sempre pela maioria simples de seus membros presentes na reunião. O 
CIR deverá intermediar os entendimentos entre índios e não-índios na sociedade local (cf. “Estatuto Social do 
CIR”, Boa Vista/RR: CIR, 1992). 
 159 
Passado mais de quatrocentos anos, manteve-se um conflito entre os 
índios: apoiar ou não os colonizadores. Entre os séculos XVI e XVII, os 
holandeses tentavam seduzir os índios para ficarem ao seu lado, atuando na rota 
comercial. No século XVIII, os portugueses, por meio dos Aldeamentos, tentavam 
civilizar o índio e tomar posse de sua terra. Assim, esse processo dilacerador da 
cultura dos índios, que os divide entre si, perdura até o início do século XXI. 
No entanto, apesar das divisões internas entre as próprias etnias 
indígenas135, todos os tuxauas e líderes dos índios de Roraima concordavam que 
essa discussão estava vinculada a um movimento social, político, antropológico e 
jurídico mais amplo. 
Os índios de Roraima, seguros de sua memória cultural e organização 
social (interpretadas pela cultura nacional como “ausência de Estado e sem organização 
social”, portanto, sem existência) e diante do jogo de interesses entre esferas do 
governo estadual e federal, cobram das autoridades responsáveis pelo 
reconhecimento de seus direitos étnicos, posturas mais definidas em relação ao 
conflito. 
No auge dessas articulações e reivindicações, os povos indígenas, que 
desde a Constituição do Império foram considerados cidadãos brasileiros porque 
nasceram no território do Brasil, tendo documento de registro nacional ou não, 
procuram alternativas para uma convivência mais pacífica, embora, as possíveis 
soluções se restrinjam às teorias: 
 
 O líder indígena e presidente da SODIUR, Lauro Barbosa, está convencido que o atual 
presidente da FUNAI, Carlos Frederico Marés, apesar dos laços profissionais e amizade 
com o Conselho Indígena de Roraima (CIR), vai ouvir as duas correntes de pensamento 
indígena sobre o relacionamento entre índios e não-índios. Marés deve vir a Roraima ainda 
este mês. Lauro conversou com o Presidente da FUNAI, no final do ano passado, durante o 
encontro da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB), em 
 
135. Essa divisão interna dentro das próprias famílias indígenas, sejam elas Makuxi (Karib), Wapinaxa 
(Arawak) ou qualquer outra, foram comentadas na primeira parte desse trabalho (XVI-XVII), no Capítulo 1, e 
serão retomadas no Capítulo 5. 
 160 
Manaus (Am) e expôs seu ponto de vista sobre o processo de demarcação Raposa/Serra 
do Sol. Lauro ressaltou que o presidente da FUNAI não pode conduzir os destinos dos 
índios de Roraima ouvindo só as sugestões das lideranças do CIR que tem posições mais 
radicais que as lideranças da SODIUR. Para o CIR a demarcação é em área única e expulsão 
dos não-índios da reserva; para a SODIUR a demarcação é em ilhas e busca de conciliação 
entre os direitos dos índios e dos não-índios (FBV, 15 e 16/01/00, p. 7). 
 
 A posição do presidente da SODIUR (Sociedade de Defesa dos Povos 
Indígenas Unidos de Roraima) mostra outra visão do índio de Roraima diante das 
mudanças políticas e econômicas envolvendo o Estado, a sociedade local e o 
índio, na virada do terceiro milênio. Após a Constituição Federal de 1988, o 
representante da FUNAI apresenta-se como um defensor dos direitos do índio 
(cf. arts. 231e 232), que reconheceram o tratamento diferente entre índio e não-
índio. Contudo, contrariando esse princípio constitucional, existem famílias 
indígenas integradas na sociedade nacional local que não desejam usufruir desse 
direito diferenciado. Esse posicionamento indígena ampliou os conflitos entre os 
próprios índios e atende aos interesses de certos setores da sociedade local e 
governamental na condução do interesse político e econômico sobre as terras dos 
índios como propriedade privada. 
 Outro questionamento que tem gerado polêmica: quem é e quem não é 
índio em Roraima: 
O procurador da FUNAI/Local, advogado Wilson Précoma, pediu à Polícia Federal que 
investigue suposta emissão ilegal de registro de indígena para o vice-prefeito eleito de 
Pacaraima, Francisco Roberto do Nascimento, que não teria esse direito por não ser índio. 
Ele pede que o vice-prefeito responda por falsidade ideológica e que o administrador 
regional da FUNAI, Martinho Alves de Andrade Júnior, seja responsabilizado também, mas 
por crime de responsabilidade. Para Précoma, Francisco Roberto não é reconhecido pelas 
lideranças indígenas e não tem vivência entre os índios. Ao contrário, é uma pessoa de 
destaque na sociedade nacional/local, brilhante jogador de futebol, conhecido como 
“Chico do Baré”, e depois, conhecido como o Chico Roberto do Banco do Brasil, por ter 
trabalhado nesta instituição financeira. Para o procurador da FUNAI, a forma como são 
concedidos os registros para índios pode abrir precedentes para quem não é índio e tem 
propriedades em áreas pretendidas pela FUNAI para permanecerem nas reservas indígenas 
(FBV, 06/11/00, p. 4). 
 
 161 
 Essa polêmica reavivou o sentimento de racismo por parte da sociedade 
“branca” que entre os difusos interesses enxergava a presença física do índio 
como uma ameaça à sua posição no espaço social de Roraima. Essa questão, 
que parece ter trazido uma crise de identidade local, colocou em dúvida os 
critérios que legalizam a identidade étnica: 
 
O administrador regional da FUNAI, Martinho Alves de Andrade Júnior, respondeu ao 
procurador do próprio órgão que o registro emitido para Francisco Roberto obedeceu a 
critérios legais. “Para ser índio é preciso de duas questões básicas. A primeira é se 
reconhecer como índio. E a segunda é a comunidade o reconhecer como indígena.” Para 
Martinho Andrade, além de Chico Roberto se reconhecer como índio, a FUNAI tem uma 
declaração do tuxaua, que é o representante da comunidade, atestando que o vice-prefeito 
eleito é índio. Para o administrador regional, o tuxaua responde pela comunidade. Para ele 
é complicado o questionamento sobre quem é ou não índio. Há casos em que a 
comunidade apontou uma pessoa como índio, e a pessoa negou que era índio (FBV, 
06/11/00, p. 4). 
 
Esse questionamento dos representantes da FUNAI/RR apontou para 
antigos mecanismos de dominação cultural “branca” sobre os índios. Fica difícil 
para a sociedade local (índios e não-índios) entender os mecanismos de poder 
que legitimam, em um processo democrático, tanto a defesa do território como a 
proteção de uma cultura étnica diferenciada da nacional: 
 
Francisco Roberto, vice-prefeito de Pacaraima, mostrou documentos comprovando sua 
descendência e o registro foi concedido em 1º de setembro, numa ação itinerante realizada 
em Pacaraima. Para Chico Roberto, “O Estatuto do índio diz que até a terceira geração é 
considerada indígena”. Contesta também a afirmação de Wilson Précoma sobre a falta de 
vivência indígena, e afirma ter vivido na região de Surumu onde estudou inclusive com 
alguns dos atuais tuxauas da região. Ficou por lá até os 15 anos de idade e veio para Boa 
Vista, onde passou a trabalhar no Banco do Brasil, estudar e nunca perdeu contato com os 
índios da região. Para Chico Roberto se o procurador da FUNAI não aceita o documento, 
vai ter que provar que ele não é índio (FBV, 09/11/00, p. 4). 
 
Essa discussão necessita de maiores aprofundamentos para que a 
sociedade local possa superar a visão etnocêntrica européia e revisar o seu 
próprio papel no processo histórico, sua própria vida e destino, descobrindo 
 162 
nesse processo a cidadania ou identidade étnica136. O desafio parece ser o de 
amadurecer as ideais constitucionais e não o de expropriar o índio que deseja 
reatar relações de parentesco com a terra, resgatando o direito originário. 
Preocupados com uma educação indígena voltada para conteúdos 
programáticos relacionados à organização sócio-cultural e lingüística indígena, os 
líderes da Organização dos Professores Indígenas de Roraima (OPIR) 
promoveram também um Seminário para discutir essa formação dos professores, 
que ensinam nas escolas da rede pública (instaladas nas malocas) e são mantidas 
pela Divisão de Educação Indígena (DEI/SEC) do governo estadual: 
No II Seminário de Educação Indígena, na Maloca Canauanin, com participação de 
professores do Chile, Quito, Mato Grosso e Venezuela, o professor Enilton André, 
Coordenador da OPIR, disse que os professores indígenas encontram dificuldades para 
realizar o vestibular tradicional. Uma delas é a diferença entre os critérios do vestibular e a 
formação dos índios que freqüentam cursos de formação diferenciada (Magistério 
Indígena). A legislação permite e garante ao índio uma formação diferenciada. Para o 
coordenador a UFRR (Universidade Federal de Roraima) não tem professores 
especializados na formação diferenciada para o índio, a OPIR deverá participar da seleção 
de professores para o curso superior, um dos critérios é o comprometimento com a causa 
indígena. Além do curso de Pedagogia voltado para a formação específica do índio, já há 
propostas para formação nas áreas de agronomia, saúde, veterinária, direito e economia 
(FBV, 15/09/00, p. 10). 
 
 Durante essa discussão, foi analisada uma proposta de Curso Superior de 
Pedagogia Indígena e para alcançar esse objetivo buscaram parceria com a 
Universidade Federal de Roraima (UFRR). Os representantes das organizações 
indígenas exigiam um curso diferenciado da pedagogia dos brancos e para 
enriquecer tal tema, assegurando um compromisso em favor do índio, ampliaram 
os debates: 
Cerca de 400 professores indígenas que participaram do II Seminário de Educação 
Indígena decidiram fazer parceria com a Universidade Federal de Roraima (UFRR) para 
implantação do Curso Superior de Pedagogia Indígena. O evento foi promovido pela 
OPIR, na Maloca Canauanin, município do Cantá. O tema principal foi discutir o ingresso 
de professores indígenas no ensino de terceiro grau. Foi criada uma Comissão conjunta, 
 
136. Embora a etnia possa ser estabelecida por simples mapeamento de DNA, o “pertencimento” duplo 
(reconhecer-se e ser reconhecido) é a base de qualquer identidade, apesar de que ele possa tornar-se mecanismo 
politicamente manipulado para fins de exclusões e/ou inclusões sociais. 
 163 
entre representantes da OPIR, UFRR, FUNAI e outras entidades parceiras, para elaboração de 
um projeto de criação do Curso Superior de Pedagogia Indígena. A Comissão tem até 
dezembro para apresentar o projeto que será analisado pela coordenação da OPIR. O 
Coordenador da OPIR, professor Enilton André, esclareceu que a preocupação dos 
professores indígenas não está restrita ao curso de Pedagogia, mas às demais áreas de 
estudos. “Queremos formação de qualidade em todos os níveis de ensino.” Para o 
coordenador, esta é a primeira vez que se discute no Brasil uma formação superior 
diferenciada para professores índios (FBV, 18/09/00, p. 11). 
 
Nessa linha de ação, a Organização de Professores Indígenas de Roraima 
(OPIR) continuou as discussões para formular uma proposta viável ao desejo de 
melhorar a formação dos professores que atuam nas malocas indígenas. Taisreformulações educacionais para os índios tinham como subsídios os 
fundamentos da Constituição de 1988, que prevê não só o reconhecimento da 
organização sócio-cultural dos índios como também um tratamento diferenciado 
para as etnias indígenas: 
Reunidas num II Seminário de Educação Indígena de Roraima, na Maloca do Canauanin, 
no Município do Cantá, as lideranças indígenas disseram que não querem somente o curso 
de Magistério como teto para os professores lecionarem em áreas indígenas. O 
coordenador da OPIR, Prof. Enilton André disse que o objetivo do Seminário foi discutir 
a formação universitária do professor índio. Existem 426 professores índios nas escolas das 
malocas de Roraima. A OPIR tem procurado habilitar os professores indígenas para 
pesquisar a sua própria história, discutir alternativas sociais e econômicas auto-sustentáveis 
para as comunidades indígenas (FBV, 19/09/00, p. 10). 
 
As discussões sobre essa proposta pedagógica das organizações indígenas, 
que por meio da educação desejam reorganizar/resgatar sua própria etnicidade, 
continuam por mais dois anos137. Elas esbarraram em normas do MEC 
(Ministério da Educação e Cultura) que tem dificuldades jurídicas na condução 
dessa questão, apesar dos cursos fundamentais e cursos médios em pedagogia já 
funcionarem diferenciados do nacional. 
 
 
 
137. No primeiro semestre de 2003 o curso Superior Indígena foi implantado na Universidade Federal de 
Roraima (UFRR). Após a realização de um vestibular específico, deu-se início a primeira turma. Esse tema será 
retomado no Capítulo 5. 
 164 
 
FIGURA 06 
II Seminário de Educação Indígena de Roraima, realizado durante Assembléia Indígena. O tema principal foi a 
“formação superior de professores indígenas”. 
Foto: Folha de Boa Vista, 19/09/00, p.10. 
 
Aproveitando o evento indígena de discussão educacional, o governador 
de Roraima pronunciou-se afirmando que: 
Pretende criar um Instituto Superior de Ensino para preparar o professor para as escolas 
de Roraima. Durante o encerramento do II Seminário de Educação Indígena de Roraima, 
na Maloca Canauanin, no Cantá, o Governador disse aos participantes do Seminário que o 
Estado tem interesse na formação do professor índio e que a OPIR está convidada a fazer 
parte da equipe que está discutindo a formação do Instituto. O instituto tem a coordenação 
de uma equipe da França em convênio com o Instituto Francês. Para Neudo Campos, os 
índios terão papel importante na formação do Instituto e afirmou que terão vagas em 
cursos diferenciados. O governador disse que “Sou Macuxi, nasci aqui, e não vou sair 
daqui. Mas sei que tenho esse compromisso com a preparação do futuro de Roraima, que 
está na educação, uma educação de qualidade, que prepare o nosso aluno de forma a que 
ele pense no futuro de Roraima” (FBV, 19/09/00, p. 10). 
 
 Apesar de algumas alterações nos mecanismos do sistema político estadual 
em favor do índio, percebeu-se o comportamento ambíguo do executivo estadual 
por meio de seu discurso: “Sou Makuxi...”. Essa fala, sustentada na relação de 
domínio, com mecanismo estratégico da “máquina” de fazer política, mascarava 
o conflito (índios e não-índios) e o interesse de ordem política e econômica. Ao 
 165 
apropriar-se da identidade Makuxi (maior contingente étnico no Estado, cf. Quadro 01, 
acima, p. 136), no sentido amplo de “ser índio”, o governador nega aos demais 
grupos étnicos a possibilidade de convivência plural, num mesmo território, de 
sistemas políticos jurídicos diversos, já que privilegia a etnia majoritária. O 
discurso do governador de Roraima nos mostra, justamente, a manipulação do 
“pertencimento” mencionado no texto acima. 
Em forma muito resumida e simplificada, podemos dizer que, aos olhos da 
sociedade nacional local, tornou-se difícil compreender a transição entre a prática 
de pacificação indígena (eliminação da identidade do índio) por uma política de 
reconhecimento sócio-cultural indígena. Dentro do histórico da situação dos 
índios, aos olhos das lideranças indígenas, não ficou claro porque as terras não 
são demarcadas e porque também são disputadas pelo governo de Roraima. 
 
 
 
FIGURA 07 
Os índios reivindicam homologação da Reserva Raposa/Serra do Sol em área única. Manifestação na Maloca 
Maturuca. Foto: Folha de Boa Vista, 28/12/98, p.04. 
 166 
Um número crescente de perguntas sem respostas vai ampliando esse 
contexto: quem está conduzindo o interesse na omissão do governo federal e 
estadual e quais são as forças políticas que protegem os omissos? Por que os 
projetos de segurança para a Amazônia, a presença do Exército e da Polícia 
Federal não conseguem impedir que as mineradoras se instalem nas terras 
indígenas e nelas permaneçam? 
 
2.5. Ação do Estado, organização e reação da sociedade não-indígena 
 
 A luta dos índios contra o totalitarismo “branco” e a defesa de seus 
direitos dentro do Estado roraimense foram os elementos centrais de inquietação 
da elite social e política local, nas duas últimas décadas do século XX. Tais 
elementos, com propostas de redefinição territorial, assumindo diversificadas 
posturas dos habitantes de Roraima (índios e não-índios), ligados a diferentes 
relações culturais e econômicas com a terra, aglutinaram determinados setores da 
sociedade não-indígena de Roraima em torno de um ideal político comum à 
oposição ao movimento em favor do índio, que estava, cada vez mais, ocupando 
espaços na mídia e nas discussões teóricas. 
Nesse panorama social de encontros interculturais, com diferentes 
concepções econômicas de posse da terra, a sociedade roraimense, por meio de 
suas lideranças e representantes políticos, mostrou reações contrárias em relação 
às propostas138 de posse e uso dos recursos naturais pelos índios, que foram 
 
138. As ONGs indígenas vinculadas ao Conselho Indígena de Roraima defendem uma política de 
reconhecimento e respeito da cultura e da língua indígena (pró-tradição). A tomada de consciência da identidade 
étnica denotou o fortalecimento prioritário na demarcação das terras indígenas em área única e da expulsão dos 
não-índios da reserva demarcada. Ao contrário dessas ONGs, existem ONGs indígenas não vinculadas ao Conselho 
Indígena de Roraima que defendem a demarcação das terras indígenas em ilhas e o respeito à posse dos não-
índios na região, como também parcerias em projetos de desenvolvimento governamental (pró-nacional). Além 
disso, mais de 70% das terras do Estado pertencem ao domínio da União como: IBAMA, INCRA, EXÉRCITO, FUNAI. 
Nesse contexto de indefinição fundiária, nem o Estado e nem a sociedade local conseguem atrair verbas para seus 
projetos seja na área social, econômica ou cultural. Esse assunto será retomado no próximo capítulo, item 3.2. 
 167 
identificados como “bode expiatório” das atuais condições políticas econômicas 
do habitante de Roraima. 
Para a elite social local139, essa condição de pobreza no Estado, 
desencadeada pela indefinição latifundiária causou o impedimento da não 
exploração dos recursos naturais, privou a região de um desenvolvimento que 
melhorasse o orçamento estatal e a distribuição de renda social local. 
Mediante a disputa, a questão étnica transformou-se no tema polêmico 
entre o Estado e a sociedade de Roraima. Tal problemática étnica, que se fez 
presente em vários momentos do processo histórico da região, nutre, no seu 
interior, tensões sociais no gerenciamento da diferença cultural, nos mecanismos 
de partilha política e econômica de um novo espaço de poder policêntrico, que o 
movimento de redemocratização do país, nas duas últimas décadas do século XX, 
colocou como desafio à sociedade roraimensedo tempo presente. 
 Conjuntamente ao movimento de reação dos índios em favor de seus 
direitos, o fortalecimento de oposição liderado pela sociedade não-indígena 
unificou interesses do governo estadual e dos setores representativos da 
sociedade roraimense. Instrumentalizados com as benesses da máquina de fazer 
política governamental, esses representantes conduzindo o monopólio e o poder 
da política local, apontaram propostas alternativas de desenvolvimento e 
buscaram recursos para definir a questão fundiária de Roraima, mas sem sucesso: 
 
 Ao assumir o seu segundo mandato o Governador de Roraima, Neudo Campos (PPB), 
afirmou, durante o discurso de posse, que irá devolver o emprego aos que foram demitidos 
do Estado e dar àqueles que não o tinham, só que na iniciativa privada. (...) que vai buscar 
investimentos para trazer indústrias de outros estados para que se instalem em Roraima e 
reforçou que vai privatizar principalmente a CODESAIMA (Companhia de 
Desenvolvimento de Roraima). (...) vai fechar, definitivamente, os órgãos que representam 
uma sobrecarga demasiado pesada para dar prioridade aos seguintes setores: Educação, 
Saúde, Segurança, Bem-Estar e adotar políticas de estímulos à Agricultura, Indústria, 
 
 139. Esse grupo social de poder político e econômico, partilhando dos privilégios da esfera 
governamental, é constituído por descendestes dos pioneiros “brancos” e de novos grupos imigratórios que 
chegaram após os anos de 1970: nordestinos, sulistas, do centro-oeste, sudeste. Grande parte desse novo 
contingente tem escolaridade universitária, são micro-empresários, profissionais liberais ou fazendeiros. 
 168 
Comércio e Turismo. (...) Para alcançar essas metas, o governador disse que a infra-
estrutura básica como o asfaltamento da BR-174 e a energia de Guri (Venezuela) são 
essenciais. (...) o comércio roraimense precisa romper as divisas em direção a República da 
Guiana. (...) a bancada federal apresentou emenda de R$ 18 milhões para que o 6º BEC 
(Batalhão de Engenharia e Construção) pavimente a BR-401, do quilômetro 100 até 
Normandia. “Precisamos conquistar e nos integrar com a Guiana, Paramaribo e Guiana 
Francesa”, afirmou. A questão indígena é colocada por Neudo Campos como um dos 
empecilhos, principalmente a demarcação da Raposa/Serra do Sol, em área única e a 
desapropriação das propriedades da reserva São Marcos. As demarcações, segundo ele, 
estão sendo tratadas pelo Governo na esfera judicial “para que não se cometam os 
exageros praticados de forma unilateral quando da demarcação da reserva Yanomami” 
(FBV, 04/01/99, p.03). 
 
 A mistificação do interesse relevante para o desenvolvimento do Estado e 
o bem-estar da sociedade local é flagrante, principalmente, no momento de 
explicação das propostas governamentais pelo Executivo local, registrados no 
texto acima. Os discursos do governador mudam segundo a platéia (índios e não-
índios), utilizando idéias e justificativas, cujo traço comum não revela o desejo, 
economicista e eleitoreiro, da posse e exploração da terra em nome do povo e do 
interesse de Roraima. 
Essa abordagem etno-histórica marcada pela defesa da definição fundiária 
e redefinição geopolítica em Roraima foi também o principal enfoque no 
discurso de posse dos Deputados Estaduais, nesta 3ª administração Legislativa do 
Estado140. O Deputado do PFL, Iradilson Sampaio, fez um caloroso discurso em 
nome dos deputados que se reelegeram, tecendo elogios sobre a imagem dos 
“bravos pioneiros colonizadores” e comentando que a demarcação em área 
contínua da Raposa Serra do Sol maculava os acontecimentos do “processo 
histórico do recente passado”. Segundo o parlamentar, o governo federal deveria 
reorientar a problemática fundiária no Estado, adotando um programa inspirado 
nas reivindicações do povo roraimense, principalmente nos setores econômicos, 
segurança e descentralização estatal. 
 
140. Representantes políticos, eleitos no pleito eleitoral de 1998, tomaram posse no dia primeiro de 
janeiro de 1999, para o período de 1999-2002, prometendo resolver a questão fundiária. Nos Capítulos 4 e 5 esse 
tema será retomado. 
 169 
Com o objetivo de auxiliar no acompanhamento do caso em questão 
(Raposa/Serra do Sol) foi criada uma Comissão da OAB/Local (Ordem dos 
Advogados do Brasil), tendo como presidente Silvino Lopes, e mais os membros 
Hitler Lucena e Alcides Lima. Em depoimento oferecido à comissão, o rizicultor 
Paulo César Quartiero disse: 
Estamos aqui em Roraima gerando emprego e pagando todos os impostos durante 21 anos 
de trabalho e vem um arrastão da FUNAI que não dá nenhuma chance de individualidade e 
particularidades do Estado (FBV, 07/01/99, p. 04). 
 
Mediante tal situação, para a FUNAI, a posse de um território pelo índio é 
condição coletiva à sobrevivência étnica, inclusive ao que diz respeito ao 
sepultamento dos parentes, pois a terra está coesa aos seus ritos e mitos de fé. 
Para o não-índio que está na região há 21 anos e paga imposto a relação com a 
terra é de negócios, de propriedade, onde a terra de sepultamento de seus 
familiares pode ser trocada de dono na relação comercial de domínio 
governamental. 
A respeito do processo de demarcação da reserva indígena da 
Raposa/Serra do Sol, o advogado Hitler Lucena fez o seguinte comentário: 
A demarcação foi feita de “cima para baixo” porque seria uma imposição de países como 
Inglaterra e Estados Unidos. Essa demarcação sempre teve um aparato de entidades 
ambientalistas e organizações anglo-americanas (FBV, 07/01/99, p. 05). 
 
Isso significa que se desloca, portanto, a responsabilidade de opção, 
atribuindo-as às forças estrangeiras e não as decisões “nossas”. 
Entretanto, surgiram manifestações populares coordenadas por 
representantes políticos e dos setores econômicos, com discursos proferidos de 
forma simplista, reduziam a problemática social, política e econômica do Estado 
a esse conflito entre minoria indígena e maioria não-indígena. 
A reação da sociedade não-indígena habitante de Roraima revela-se como 
um sintoma do tempo presente e indicador da necessidade de uma mudança não 
só teórica, mas prática desse sistema político, social e econômico de grande 
 170 
importância para a derrocada da cultura paternalista estatal, que impede a 
concretização do que diz a lei maior. 
Apesar da retórica do respeito ao pluralismo sócio-cultural e 
reconhecimento do direito de posse da terra pelo índio, é visível a forma de 
“apartheid”, que mantém distante da partilha política estatal os índios contrários 
ao processo “aceitável”141 de integração na sociedade nacional. 
 
 
FIGURA 08 
 
Manifestação por não-índios contra a demarcação Raposa/Serra do Sol, na praça do Centro Cívico, em Boa Vista. 
Protesto de empresários com distribuição de carne e arroz para os populares. 
Foto: Folha de Boa Vista, 08/01/99, p. 05. 
 
Diante do que já foi exposto, podemos considerar que essa diferença 
cultural do índio, na formação da sociedade brasileira, assumiu formas confusas 
numa situação de mistura racial que tradicionalmente foi incorporada nos 
discursos governamentais de “espírito igualitário”. Nesse processo, tal como no 
 
141. Estamos falando sobre o processo de “civilização” que introduzia o índio na sociedade como 
“brasileiro-nato”. Apesar do processo apresentar o índio como um membro natural da sociedade nacional, essa 
convivência entre “brancos” e índios mostrou-se não salutar aos povos indígenas. 
 171 
passado, em que o Estado e a sociedade não aceitam o outro que é diferente, o 
índio deverá perder seu referencial étnico, abandonando a idéia de reivindicaçãoidentitária cultural diferenciada que gerou, nos últimos vinte anos do século XX, 
violentos conflitos sociais e incertezas políticas econômicas no processo de 
formação do Estado, da normatização dos direitos e do exercício democrático. 
Desta maneira, o êxodo rural indígena reforçou a seguinte idéia de alguns 
segmentos da sociedade local: “há muita terra para pouco índio”, sem 
compreender o processo de migração indígena para o centro urbano, os 
discursos e propostas de solução desse conflito tornaram-se incompreensíveis: 
como grupos sociais, políticos, religiosos que atuam na sociedade local trabalham 
os fundamentos constituintes previstos para a construção de uma sociedade livre, 
justa e solidária? 
 
2.6. Povoamento e meios de comunicação 
 
 Paralelo às mudanças sócio-culturais e políticas na região do Rio Branco, 
no campo da comunicação, os serviços de correios e telégrafos se fazem 
presentes nessa região desde o final do século XIX, quando da instalação do 
município de Boa Vista. Hoje, a agência principal dos Correios (EBCT – empresa 
brasileira de correios e telégrafos)142 está localizada na praça do Centro Cívico (a praça 
que aglomera as edificações de poder estatal e religioso). 
A Companhia Telefônica de Roraima (CTR), que inaugurou os serviços de 
telefonia, foi criada em 1966. Em 1972, a Lei Federal 5.792 (11/julho/1972) 
incorporou a Companhia no Sistema Nacional de Telecomunicações (Telebrás), 
sendo denominada de Telaima (Telecomunicações de Roraima Sociedade Anônima). 
 
142. Até a década de 1970, a figura do operador de telégrafo era fundamental nesse processo de 
telecomunicações em Roraima. O Telex foi um serviço muito utilizado nesse sistema de transmissão e recepção 
de mensagens escritas. 
 172 
Mas foi o rádio que exerceu grande importância no processo histórico de 
comunicação na bacia do Rio Branco. 
A primeira emissora de radiodifusão sonora de Boa Vista surgiu na década 
de 1950. Era a Rádio Difusora de Roraima, com capacidade de 1 KW, que levava 
ao ar programas musicais, sentimentais, educativos, noticiosos e outros. 
Acompanhavam-se, ainda, pelo rádio143, as notícias do mundo através da “Hora 
do Brasil” e da BBC de Londres. 
Até o início da década de 1970, o meio de transporte mais importante que 
ligava Roraima às outras regiões do Brasil eram transportes fluviais, que 
percorriam o caminho das águas (Branco, Negro, Amazonas, Atlântico). No trecho 
entre Manaus e Boa Vista eram utilizadas as balsas e pequenas embarcações por 
causa das cachoeiras e corredeiras que dificultavam a navegação. Esse traçado 
acidentado da rede hídrica roraimense não permite navegação de embarcações de 
grande porte e, em conseqüência, o único porto fluvial existente na região está 
localizado em Caracaraí e está em más condições. Durante o período das cheias, 
pequenas embarcações chegam até Boa Vista, no “Porto do Cimento”. 
 A comunicação por meio de transportes aéreos para Boa Vista tiveram 
início nos anos de 1920. Nesse período, foram registrados os primeiros vôos 
realizados por missões militares. Contudo, o maior destaque ficou para o 
hidroavião da expedição de Alexander Hamilton Rice, que em 1924 sobrevoara a 
região efetuando estudos de reconhecimento. Essa expedição exploratória 
popularizou, em Roraima, a primeira foto aérea da pequena cidade de Boa Vista 
com suas três principais ruas paralelas ao Rio Branco (Figura 09). 
 
143. Hoje, o rádio continua a ter importância no Estado, mas a estação de TV Roraima (Canal 4. 
funcionando desde 1974 e oficialmente inaugurado em 1975) vem ampliando sua influência sobre a maneira de 
ser e viver do morador da bacia do Rio Branco. Até o ano de 1987, a TV Roraima foi a única estação de televisão 
na região a retransmitir quase toda a programação da Rede Amazônica e Rede Globo. Hoje, operam: TV Boa 
Vista (Rede Manchete), TV Tropical (Rede Tropical e SBT), TV Caburaí (Rede Bandeirantes), TV Diamante 
(Rede Record), TV Makuxi (universitária-TVE) (cf. Ambtec, 1993:158). 
 173 
 Os registros sobre os primeiros vôos comerciais entre Boa Vista e Manaus 
e para os países vizinhos (Boa Vista/Georgetown, na Guiana; Boa Vista/Caracas, na 
Venezuela) são dos anos de 1970. Nesse contexto aéreo, a empresa Cruzeiro do 
Sul que foi substituída pela Varig144 estabeleceu vôos regulares ligando Boa Vista 
as outras regiões do Brasil. 
 Ainda nos anos de 1970, foi inaugurada a rodovia BR-174145 ligando Boa 
Vista a Manaus e Caracas, construída na direção norte e sul de Roraima e 
seguindo a rota fluvial do Rio Branco. Para ligar o município de Boa Vista à 
Guiana foi construída a BR-401. Não existe uma rede ferroviária na Região, mas 
a partir da construção das rodovias federais foi possível conectar diferentes 
estradas e caminhos estaduais criando um sistema rodoviário que aumentou o 
fluxo de transporte e pessoas nessa região. 
É importante acrescentar que o governo de Roraima buscou integrar-se na 
malha viária nacional, com propósito de aumentar as benesses da população 
branca e dos negócios comerciais. Sem clareza nos objetivos de desenvolvimento 
para a Amazônia, desde o governo militar do pós-1964 através do PAEG 
(Programa de Ação e Estratégia do Governo) e do PND (Plano Nacional de 
Desenvolvimento) enfatizava a necessidade de correntes imigratórias no 
povoamento de regiões fronteiriças “desabitadas”, estabelecendo a integração e a 
soberania nacional. Dentro desse enfoque, o plano econômico seguia a meta da 
integração dos mercados (regionais/nacionais) aproveitando as hidrovias e as 
rodovias, favorecendo a comunicação e a segurança do país (cf. FREITAS, 
1991:71/76). 
 
144. No final da década de 1980 e começo de 1990, as empresas aéreas Transbrasil e Vasp tentaram 
operar nessa linha comercial roraimense sem sucesso. A Varig continua até o atual momento (2003) como a única 
empresa monopolizadora do transporte de passageiros de Boa Vista. Apesar disso, existe um fluxo de pequenos 
aviões tanto de particulares como de empresas de táxi-aéreo na região. 
145. Essa rodovia federal, com 1.000 km em território brasileiro e 800 km em terras venezuelanas, liga 
Boa Vista à cidade portuária da Venezuela, Puerto Ordaz, em conexão com os países caribenhos, Estados Unidos 
e Europa. 
 174 
 Tais medidas serviram para, além de assegurar a conquista e a defesa, 
fomentar as atividades agro-industriais (fábrica de rações e indústrias processadoras de 
alimentos e refrigerantes) explorando as matérias primas da região. Serviram, 
também, para o levantamento de dados relativos aos problemas fundiários, 
promover uma política de colonização (novas correntes imigratórias) que organizasse 
e mantivesse os antigos e os novos núcleos agrícolas (que produzem milho, arroz, 
feijão, banana, mandioca, soja, etc.) sem esquecer a pecuária que auxiliou na unificação 
da cultura luso-brasileira. 
 Essa ação do governo de Roraima em parceria com o governo federal, 
ampliando a rede viária estadual/federal com o objetivo de revalorizar a terra e 
consolidar a meta geopolítica de integração e soberania nacional (com o auxílio e 
modernização das comunicações e dos transportes) favoreceu a incorporação dos novos 
contingentes imigratórios (não-indígenas e indígenas) que foram reabsorvidos 
num espaço social mais homogêneo. Tal ação política de tradição coronelista, 
fortalecedora do poder governamental frente às lideranças e elite social local, deu 
continuidade à estrutura agrária arcaica por meio dos novos assentamentos 
agrícolas. Alguns desses assentamentos tinham irrigação mecanizada, para o 
cultivo degrãos, sendo a soja e o milho os líderes dessa produção. 
 Após o exposto, pode-se dizer que o índio era como joguete indefeso de 
uma estrutura social poderosa que o manipulava em função de seus interesses. 
Ora era visto como parte da natureza (séculos XVI-XVII), ora como propriedade 
associada à terra e, portanto, escravizado a quem a explorava economicamente 
(séculos XVIII-XIX). Desde o início do século XX até 1988, o índio era 
observado como parte integrante do todo nacional e, de 1990 ao início do século 
XXI, para alguns segmentos sociais como empecilho ao “desenvolvimento”. 
 
 
 
 
 175 
CAPÍTULO 3 
A gênese do Estado: do Território Federal à 
Constituição Federal de 1988 
 
O cenário brasileiro dos anos de 1920 até os iniciais de 1940 apresentou 
bruscas mudanças na sua trajetória político-social: o Tenentismo, a formação da 
Aliança Liberal, o movimento Revolucionário e o golpe de Estado, todos 
defensores de um conjunto de propostas de transformações sociais empenhados 
na disputa do poder central do Brasil. 
Ao mesmo tempo, o governo brasileiro delimitou suas fronteiras em 
expansão e construiu o seu território, restando porém a necessidade de sua 
ocupação efetiva. 
Na ocasião, o Brasil, teoricamente uma federação, funcionava na prática 
como uma república unitária, na qual os Estados fracos estavam praticamente à 
mercê do governo federal (SOUZA, 1971). Tal governo tinha no seu interior uma 
combinação de aspectos progressistas, industriais, liberais, conservadores e 
militares, integrando instrumentos políticos que resultaram em novas medidas 
sócio-políticas e governamentais para a região amazônica. 
 Na segunda metade da década de 1930, a equipe de poder administrativo 
do Presidente do Estado Novo defendia o controle sobre o território brasileiro e, 
especificamente, aquele relacionado à Amazônia. A instabilidade política e as 
crises financeiras internacionais causadas pelo início da II Guerra Mundial (os 
interesses e as relações de dependência na Era Vargas entre os grupos financeiros 
e a burguesia do café) impulsionaram a retomada de discussões sobre as 
fronteiras amazônicas. 
Estabeleceram-se, portanto, novos mecanismos nesse projeto político, 
oriundos, também, do desejo dos representantes intelectuais de construir uma 
 176 
identidade nacional. As bases desse projeto eram “integração racial e reforço da 
unidade territorial” (CAPELATO, 1998). Além disso, os políticos aspiravam 
justificar a ocupação e a integração das terras “desabitadas”, as quais eram já 
tradicionalmente ocupadas por outras etnias (DIEGUES, 2001). 
Esse modelo unificador de tendência política e econômica trouxe à tona 
antigo conflito em relação ao território e às fronteiras nacionais. Essas terras 
eram vistas como possíveis espaços de exploração capitalista estrangeira, que 
estava aliada a grupos nacionais. Difunde-se a necessidade de unificação tanto da 
sociedade brasileira quanto do seu território e a compatibilização dos interesses 
em prol do desenvolvimento e da soberania nacional, sob a égide do governo 
federal: 
O nacionalismo brasileiro, de caráter sociológico positivista, forneceu instrumental 
para explicar e apontar soluções para os problemas de natureza racial/étnica e de 
ordem material relacionada ao desenvolvimento econômico. Nos anos 30, as teses 
raciais foram associadas a um projeto de tentativa de recuperação do homem do 
campo, que se dirigia para a cidade em virtude do grande êxodo rural ocorrido no 
período. No discurso nacionalista, a figura do caboclo, sertanejo, jeca-tatu, caiçara, 
caipira, variantes da imagem do elemento rural (...), até então depreciado, passou a ser 
visto como cerne e vigor da raça (CAPELATO, 1998:216-7). 
 
O texto acima utiliza idéias marcantes do conflito amazônico, como os 
problemas étnicos enfrentados pelo Estado-Nação e pelos representantes da elite 
política e econômica, especificamente, pelos líderes do município de Boa Vista 
do Rio Branco. Estes tentavam soluções para uma sociedade (índios e não-
índios) cujos interesses e posições ideológicas eram encaminhados segundo o 
desejo do momento e nem sempre respeitavam as normas oficiais do país em 
relação à situação e ao reconhecimento do direito territorial do índio. 
Nessa construção da sociedade e do Estado no governo Vargas, Capelato 
(1998) apontou para uma das preocupações do projeto do Estado Novo com os 
problemas da etnicidade e do desenvolvimento. Tal projeto tinha como um de 
seus objetivos a recuperação do homem do campo/natureza, fixando-o na região 
 177 
de fronteira e valorizando elementos da cultura rural. Boa Vista do Rio Branco, 
que na década de 1930 era município do Amazonas, constituiu-se em importante 
pilar da construção da nova identidade nacional “coletiva”. O projeto do Estado 
Novo, com discurso nacionalista, valorizou a figura do “caboclo” que nesse 
município nada mais era do que o “índio pacificado”, transformado em peça 
fundamental na defesa da fronteira nacional. Esse projeto fortalecia a urgente 
“necessidade de se criar um Estado forte”, sempre ameaçado por interesses de 
grupos internacionais associados com corruptos locais/nacionais (LAUERHASS, 
JR., 1986:83-84). 
Com base nessas aspirações, a criação de novos Territórios Federais iria 
garantir tanto o povoamento das áreas “desabitadas”, quanto o controle do 
Estado brasileiro de suas áreas fronteiriças, um dilema recorrente desde o século 
XVIII. 
 
3.1. Rio Branco, a criação do Território Federal 
 
O Estado Novo usou o discurso propagandístico da “Segurança 
Nacional”, mostrando interesse na redivisão e ocupação do território amazônico. 
Esse discurso apontou para a necessidade de povoamento e colonização desse 
território brasileiro e revelou, em nome do Brasil, interesses pessoais alojados no 
próprio poder central: 
O Estado que nasce em 1930 e se configura ao longo da década deixa de representar 
diretamente os interesses de qualquer setor da sociedade. (...) O Estado encontrará 
condições de abrir-se a todos os tipos de pressões sem se subordinar exclusivamente aos 
objetivos imediatos de qualquer delas. (...) O governo assume o papel de árbitro das 
diferentes disputas locais, embora dependa das novas oligarquias que se vão formando ou 
sobem ao poder, sobretudo nas regiões mais atrasadas (FAUSTO, 1971, 253-254). 
 
Nesse contexto de interesse do Estado pela integração nacional, apareceu 
o medo do governo brasileiro de perder a Amazônia para estrangeiros que 
clandestinamente exploravam a região. Esse medo tinha como base as supostas 
 178 
informações de colaboração indígena e conivência das autoridades corruptas 
locais com os grupos internacionais. A Amazônia estaria perdendo sua riqueza 
vegetal e mineral (FERREIRA, 1994:100-101). 
Assim, podemos dizer que se fundamentou a idéia constituída pela “união 
perpétua e indissolúvel dos Estados, Distrito Federal e Territórios em Estados 
Unidos do Brasil”146, buscando-se novas armas teóricas e legitimidade jurídica no 
programa de povoamento e defesa fronteiriça brasileira. Para isso, a criação dos 
Territórios Federais147 foi considerada como peça importante nesse mosaico 
sócio-político brasileiro da terceira década do século XX. O governo precisou 
rever seus mecanismos políticos para conservar unificado o imenso corpo físico e 
cultural da Nação brasileira. 
Essa proposta tinha como apoio os princípios enunciados na Constituição 
Federal de 1937, que propagava fundamentos de interesses voltados para a 
ocupação e a defesa do território nacional. Tais questões subjacentes à 
problemática de regulamentar e instaurar a unidade brasileira fez parte, também, 
do antigo e sutil objetivo militar-administrativoproposto pelo programa 
governamental do período colonial e que se estendeu até a Primeira República na 
incorporação da bacia do Rio Branco: uma imigração “branca”, que estabeleceu 
procedimentos de “civilidade”, eliminando qualquer vestígio indígena/“não-
civilizado”. Contudo, tal proposta tinha como apoio a mão-de-obra do índio, que 
participaria da construção de um espaço social direcionado para defender a terra 
em favor do Estado Luso-brasileiro. 
 
146. Esse enunciado, previsto no artigo primeiro da Constituição da República dos Estados Unidos do 
Brasil de 1934, não previa a criação de novos Territórios Federais (na época só existia o Território do Acre). Mas, 
como foi usado o plural (Territórios), revelou-se a constante preocupação dos constituintes em manter a forma de 
governo controlando por meio da ocupação o território unificado, que desde o século XIX vivia conflitos nas 
suas fronteiras sempre em litígio. Tal preocupação do governo Vargas se fez presente, também, nos governos 
coloniais (Constituição de 1824 e a unificação das províncias) e da Primeira República (Constituição de 1891 e a 
unificação dos Estados) (cf. FREITAS, 1991; MARÉS, 1999). 
147. A noção de Território Federal, com administração controlada pelo poder governamental central, 
surgiu com a incorporação do “Estado Independente do Acre”, após negociações diplomáticas com a Bolívia. 
Isso fez aumentar a expansão territorial do país e a defesa de uma longínqua fronteira, dando subsídios políticos e 
jurídicos para que o presidente do Estado Novo repensasse a divisão geopolítica do Brasil (cf. FREITAS, 1991). 
 179 
Desse modo, a idéia de ocupação dos espaços amazônicos “vazios” ou 
“desabitados” determinava a antiga concepção dos conquistadores ibéricos: índio 
e terra estavam coesos na visão de mundo natural/selvagem, que deveria ser 
apossado e cristianizado. O Estado mostrou um discurso elitista em relação ao 
trabalho do índio, ora exaltando-o como “civilizado” e ora considerando-o como 
um canibal/“selvagem”. 
Nessa experiência de amor e ódio do Estado com relação ao índio, 
protegendo-o ou escravizando-o, a Constituição do Brasil de 1934 definia no Art. 
129 princípios de direitos para os índios: 
Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente 
localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las (Constituição da República dos 
Estados Unidos do Brasil, de 1934. Apud. MARÉS, 1999:66). 
 
Esta Constituição identificava o índio como “silvícola” (sem Estado, sem 
organização sócio-cultural), concedendo-lhe o direito de posse da terra, vista 
como “abrigo” fixo148 e destinada ao uso exclusivo dos índios. Nesse texto 
constituinte, o índio não era visto como um elemento étnico distinto, mas como 
um “habitante da selva”, que teria a posse da terra desde que dela não saísse. 
Tendo a posse e não a propriedade, o índio não possuía o direito efetivo à terra. 
Ele era considerado “hóspede” do Estado proprietário e era usado como 
“fronteira viva”, como guardião do território nacional. 
A Constituição brasileira de 1937 forneceu ao governo Vargas 
instrumentos de poder político que permitiram a centralização do governo e a 
implantação do projeto de integração nacional. A relação político-jurídica entre o 
Estado e os índios não foi alterada nessa Constituição, pois conservou no artigo 
154 a mesma redação constitucional posterior. 
 
148. A faixa de terra habitada pelo índio não é igual ao território circundante da fazenda, pois a idéia de 
espaço-social do índio é distinta do espaço-social do branco. Daí o Estado prendera o índio, na forma da lei e no 
interesse da soberania da Nação, fixando-o numa faixa de terra limitada. 
 180 
Durante o governo militar, em 1967, quando foi extinto o SPI (Serviço de 
Proteção ao Índio), o governo federal incluiu entre os bens da União as “terras 
ocupadas pelos Silvícolas” (cf. MARÉS, 1999) e criou a FUNAI (Fundação Nacional 
do Índio) para gerenciar as questões indígenas. 
Essas características ambíguas na relação política entre Estado e índio 
marcaram as propostas para o planejamento de políticas públicas e a criação dos 
Territórios Federais durante a gestão do Estado Novo149, conforme a perspectiva 
de metas do Plano Especial de Obras Públicas e Aparelhamento da Defesa 
Nacional, de 1939. A organização e a prática desse plano definiram formas para 
promover a ocupação e a defesa do território nacional, respeitando os princípios 
da Constituição de 1937. 
Não faremos uma discussão comparativa sobre o entendimento de 
“Território” de domínio federal ou de domínio estadual no Brasil e em outros 
países, embora tenhamos conhecimento de Constituições de Estados com 
organizações federadas sem uma rigidez nas alianças das unidades federativas, 
como o modelo norte-Americano. Na Argentina, por exemplo, a figura do 
“Território”, governado sob o poder Central em concordância com o Senado, 
teve representação num curto estágio pelo qual passaram algumas regiões, antes 
de se transformarem em províncias (TEMER, 1975). 
Nesse sentido, os problemas do município de Boa Vista do Rio Branco 
foram transferidos do Estado do Amazonas para o poder central instalado no 
Rio de Janeiro. O Presidente Getúlio Vargas, em 1943, assinou o Decreto Lei n. 
 
149. As idéias que serviram de base ao Estado Novo já tinham animado discussões teóricas politicamente 
representadas em imagens, gestos e ritos, durante a “Semana de Arte Moderna” realizada por artistas brasileiros, 
no Teatro Municipal de São Paulo, em fevereiro de 1922. Na referida “Semana”, iniciou-se um discurso 
ideológico e um movimento de reconstrução da identidade brasileira, da busca de uma “cor nacional” que 
simbolizasse o povo brasileiro. As escolhidas foram: o “verde” das florestas e o “amarelo” simbolizando as 
riquezas da “mãe pátria”, especialmente o ouro. Figuras populares (caipira, caboclo e índio) foram exaltadas como 
elementos da cultura nacional. Nesse sentido, tal discurso ideológico e imagens idealizadas da figura do índio, 
também, foram usados e glorificados no Estado Novo. As figuras populares e indígenas foram cantadas por meio 
do “canto orfeônico”, disciplina obrigatória nas escolas públicas até os anos 50, unificando as diferentes vozes em 
“coro nacional”. 
 181 
5.812, criando os territórios do Amapá, Rio Branco, Guaporé (Rondônia), Iguaçu 
e Ponta Porã, os dois últimos extintos pela Constituição de 1946 (CAVALCANTE, 
2000). 
Essa medida governamental resultou na criação do Território Federal do 
Rio Branco em 13 de setembro de 1943, assim denominado graças ao curso 
d’água que banha a cidade de Boa Vista. No entanto, em decorrência da 
coincidência toponímica entre esse Território e a capital do Acre, em 13 de 
setembro de 1962, o seu nome foi mudado para Roraima150. 
A proposta de instauração do Território Federal, do presidente Getúlio 
Vargas, considerou vital para o desenvolvimento econômico o povoamento que 
recuperaria e integraria o índio à sociedade nacional. Assim sendo, a ordem 
geopolítica e a exploração dos “sertões” do Rio Branco, como base para fixar o 
“civilizado” nessa terra distante e hostil, favoreceria a integração e a defesa dessa 
fronteira que definiria o território nacional. O presidente prometia que todos os 
brasileiros participariam dessa nova ação estrutural do sistema político do Estado 
Novo. Afirmava o governo: “todos são iguais; o que vem do povo brasileiro é 
bom”. Esses foram os lemas dos projetos educacionais que partiam do tom 
patriótico ordenando a unificação cultural brasileira sob a “batuta” do poder 
central (cf. OLIVEIRA,1991:36-7). 
Sob essa perspectiva, o governo do Território Federal do Rio Branco 
reativou, na virada dos anos de 1940 para 1950, programas de desenvolvimento 
tanto urbano como rural: as novas construções públicas, a reforma urbanística, 
incentivos ao comércio e à agropecuária. Essas propostas faziam parte das metas 
governamentais instituídas no planejamento das políticas públicas, que foram 
apoiadas na Constituição Federal de 1937. Observou-se, no conteúdo político 
 
150. Roraima é o nome do monte mais expressivo da região, localizado na fronteira entre Brasil, 
Venezuela e Guiana. A troca do nome se deu por causa dos transtornos causados no envio, muitas vezes para o 
lugar errado, de correspondências ou cargas com destino ao Rio Branco (capital ou Território?), como também do 
embarque de passageiros, em Manaus, com destino ao Rio Branco, que, chegando à localidade descobriam 
frustrados que estavam no “Rio Branco” errado (cf. OLIVEIRA, 1991:9). 
 182 
dessas propostas, a idéia de “conquista” e defesa dos limites fronteiriços da nação 
brasileira. Para implementação dessa ação, o governo do Território Federal 
recrutou, para os trabalhos rurais e de mineração, toda a população indígena que 
ainda se fazia presente nesse contexto amazônico151. Com isso, novas estratégias 
foram formuladas para a caça ao índio. 
Os ideólogos do Estado Novo e o próprio governo federal demonstraram 
interesse na valorização da imagem do índio, que atuaria como uma defesa da 
fronteira amazônica. O discurso político da administração era favorável aos 
índios, mas na prática não o era. O Estado via o índio como mão-de-obra sempre 
disponível, tomando como justificativa a defesa do Estado e dos valores 
nacionais. Nesse caso, as instruções de defesa da terra eram mais destacadas do 
que um efetivo desenvolvimento sócio-ambiental dessa região fronteiriça que 
pudesse beneficiar a população local. 
Acompanhando esse pensamento, podemos dizer que a formação do 
Território Federal do Rio Branco firmou-se em três pressupostos: 
 
a) defesa da terra; 
 
b) povoamento; 
 
c) civilizar o índio. 
 
O projeto político do Estado Novo de transformar o índio naquele que é 
ideal e forte152, possibilitou, teoricamente, a valorização do índio como elemento 
importante da construção e delimitação dessa fronteira amazônica. Contudo, o 
projeto não reconhecia o próprio direito indígena, ligado à noção de “família 
étnica” ou de “coletividade indígena”, que deveria ser abandonada ou eliminada. 
 
151. As primeiras notícias sobre a abundância em ouro e diamantes foram divulgadas na década de 1930. 
Durante a fase de criação do Território Federal, a região contava com um grande contingente de garimpeiros que, 
auxiliados pelo trabalho do índio, desenvolviam a mineração. Como exemplo, no ano de 1943, a produção de 
ouro e diamantes representou cerca de 59,6% do valor total da produção, enquanto que a pecuária contribuiu com 
26,8% desse total. Esse tema foi abordado no Capítulo 2, no item 2.2. 
152. Na imagem idealizada pelo romantismo brasileiro, veiculada durante o século XIX, o índio era visto 
como herói, modificado e “civilizado”, nos personagens de José de Alencar e Gonçalves Dias. 
 183 
Assim, as diretrizes da política indigenista do SPI pareceu atuar de forma 
expressiva na transformação do índio em branco, auxiliando e legitimando a 
proposta de unidade nacional, que fez parte dos fundamentos e das justificativas 
dos projetos de ação da era Vargas, tanto da política federal como da local. Essa 
sistematização e eliminação da figura do índio na região foram peças 
fundamentais na aplicabilidade da fórmula do projeto pedagógico para o 
território nacional: 
 
Nesse contexto de preocupações com a formação da nova identidade política, a educação 
foi considerada como elemento prioritário para a introdução de valores criados para 
conformar a identidade nacional coletiva (...) A composição dos livros didáticos passou a 
ser orientada pelos objetivos estabelecidos pelo novo regime em relação ao papel da 
educação (...) (CAPELATO, 1998:218). 
 
Na visão do projeto pedagógico, que associava ao índio valores patrióticos, 
o essencial era diminuir as diferenças culturais integrando todos (índios e não-
índios) ao projeto de unidade nacional de concepção humanista em que os sinais 
da Segunda Guerra Mundial conduziam novos posicionamentos nas relações 
internacionais, alterando o cotidiano nacional e cobrando uma posição do 
governo Vargas, dadas as circunstâncias do momento. 
Posteriormente, a Constituição brasileira de 1946, enunciando ideais 
democráticos, manteve, em parte, a situação do Estado Novo, embora tenha 
feito certas mudanças, como eleições livres e garantias individuais (DEUS & 
BERCITO, 1999:69). Do ponto de vista jurídico, o direito do índio seguia as 
mesmas orientações constitucionais passadas (1934, 1937, 1946) e, na prática, a 
memória histórica do índio era folclorizada ou idealizada na figura do 
hospitaleiro, do “caboclo” usado como mão-de-obra disponível para todos os 
serviços. 
Caracterizado pela absoluta centralização do poder e tendo os Estados 
Unidos como referência, o projeto do governo brasileiro, oscilava entre 
desenvolvimento e nacionalismo. O avanço da industrialização nacional esboçou 
 184 
novo padrão de comportamento dos grupos sociais e dos diversos movimentos 
políticos que atravessaram o governo Vargas até Kubitschek (RODRIGUES, 1996). 
No conjunto de mobilização política e aspiração de desenvolvimento econômico, 
as metas para a Amazônia continuavam presas ao programa de integração e 
soberania nacional (povoamento e defesa da terra). Tudo isso criava condições ao 
Estado para a política de embranquecimento do índio, a qual redimensionava a 
destruição cultural indígena, que estava sendo incorporada no projeto sócio-
cultural dos Estados ocidentais. 
Esse modelo político, econômico e jurídico do Estado em relação ao índio 
se fazia presente desde a reforma do Marquês de Pombal no século XVIII (cf. 
Capítulo 1). O Marquês não conseguiu ver ou entender o modelo de organização 
tribal, interpretado na época como não-civilizado ou sujeito sem direito. Assim 
posto, podemos considerar que a cultura e concepção do pensamento burguês na 
formação do Estado, que é defensor da propriedade e direito individual, não têm 
mecanismos para o reconhecimento de direitos próprios de coletividade, nesse 
caso, do índio. 
Na política de estruturação do Estado, os governadores dos Territórios 
eram nomeados pelo Presidente da República, que atendia às indicações políticas 
segundo os interesses da elite social e econômica. Nesse jogo da nova ordem 
político-administrativa, quando havia desentendimentos entre os aliados federais 
(Congresso Nacional) e os do Rio Branco, o governador do Território era 
exonerado e o “padrinho político” indicava outro para ocupar o lugar. Nunca as 
diferenças foram tão evidentes entre os governadores e os governados, pois os 
governadores indicados eram estranhos à região e passavam pouco tempo no Rio 
Branco, fundamentalmente peças do jogo político federal. 
Mais uma vez, na gestão do Território Federal, o governo central e o seu 
representante na administração pública local, recorreram ao antigo projeto 
 185 
facilitador da modernização do lugar com técnicas reformistas para melhorar a 
vida dos não-índios: 
 
A caminhada indígena se tornou extremamente sofrida e marcada por um sem número de 
acontecimentos violentos. Sem dúvida, que o branco pioneiro, que chegou a Roraima, 
lutou e sofreu para sobreviver. Mas, muitas vitórias do branco foram alcançadas à custa do 
índio.(...) os índios denunciaram a situação de injustiça e a opressão em que viviam ao 
Serviço de Proteção ao Índio (SPI), sem nunca melhorar a situação indígena (CIDR, 
1990:5). 
 
O texto acima, foi elaborado por pesquisadores católicos do Centro de 
Informação da Diocese de Roraima153, denunciou o drama vivido pelo índio dos 
anos 20 até os iniciais dos 60, quando o silêncio escondeu a situação real: o 
“fazendeiro começa a cercar as terras, ocupando, progressivamente, a terra 
indígena” (CIDR, id.:8). Dessa maneira, o relacionamento entre fazendeiro e índio 
revelava uma relação entre senhor e servo e não entre patrão e empregado, isto é, 
nenhum direito trabalhista é observado para os índios (id. ibid.:10). 
Nesse sentido, o projeto do período de Território Federal, preocupado 
mais com o controle de poder sobre a terra, redimensionou a ocupação por meio 
da implantação de novos núcleos agrícolas154, com apoio local na figura do 
governador. Este buscou dar uma nova urbanização à capital do Território, com 
o objetivo de enfatizar o caráter “branco” da cidade. Assim, em 1945, o traçado 
primitivo da cidade (em área mais elevada e livre das enchentes) foi aumentado e 
estruturado segundo critérios urbanísticos. O planejamento seguiu um projeto 
semelhante ao que foi realizado posteriormente no centro urbano de Goiânia ou 
de Brasília. Tendo como base o Rio Branco, o novo planejamento ganhou forma 
 
153. São Boletins (mimiografados) publicados pela Missão Consolata sobre as atividades realizadas com os 
índios de Roraima. Entre 1979-81 foram publicados um total de 16 Boletins e no período de 1982-83 um total de 
3. Nesse último período, o Conselho Indígena de Roraima (CIR) iniciou a publicação (esporádica) de Boletins e 
Carta Aberta (mimiografados) sobre as atividades realizadas nas Assembléias indígenas de Roraima. 
154. O governo e os colonos estavam envolvidos em projetos de combate à saúva e ao cupim, mas, 
contavam com instalação de máquinas de beneficiamento do arroz e de um aviamento para farinha de mandioca. 
A prática de mineração nos anos quarenta era intensa, no entanto, não aparece oficializada nos projetos 
governamentais (cf. pp. 128/139). 
 186 
de um leque, com a implantação de avenidas radiais iniciadas na ampla praça 
circular do Centro Cívico, por sua vez cortadas por ruas circulares155. 
Essa operação urbanística estendeu-se por toda a década de 1950 e dividiu 
a cidade em cinco bairros: Centro, Porto da Olaria, Rói-Couro, Caxangá e Ipase. 
Nessa década, a circulação interna seguia a mesma tradição cultural anterior: a 
pequena população caminhava a pé ou era conduzida pelos poucos carros de 
aluguel e bicicletas; a carga era transportada por cavalos ou carro de boi 
(OLIVEIRA, 1991:26). A nova feição urbana ajudava a romper com o habitat 
“silvícola”. 
Com as reformas urbanísticas e a tentativa de “embranquecer o índio”, 
algumas famílias Makuxi, Taurepang e Ingarikó demonstraram resistência à 
integração na sociedade nacional, e ficaram temerosas com relação às ações 
violentas dos brancos, deslocando-se para o interior das regiões de lavrados ou 
serras. Nesse sentido, o governo tinha o apoio do SPI local de intervenção na 
esfera cultural do índio que era inserido na cultura urbana. Como não existem, na 
realidade indígena, documentos escritos, pois as famílias de índios estratificam 
seu passado/presente de acordo com a consciência mítica registrada na memória 
corrente das tribos da região, não temos dados sobre o número total de famílias e 
quais as etnias que foram integradas ou que estão em vias de integração na 
sociedade nacional, como também daquelas que buscam direitos originários 
(terra, língua, tradições sociais e culturais). 
 
155. Projeto do engenheiro Darci Aleixo Deregusson e implantado pelo governador do Rio Branco, Ene 
Garcez, em 1945. 
 187 
 
FIGURA 09 
Vista aérea de Boa Vista do Rio Branco, em 1924. Expedição Rice (1924/41). (Legenda e Foto: RICE, 
1978) 
 
 
 
Vista aérea de Boa Vista, com as transformações após a década de 1960-70. Fotos: D. Nogueira 
 
 Admitindo o apoio da sociedade local, o governo do Território Federal 
fortaleceu as alianças políticas com a elite social rio-branquense. É importante 
dizer que a distribuição de cargos públicos foi um dos principais elos das alianças 
no domínio governamental, privilegiando segmentos sociais coniventes com o 
 188 
projeto. Nesse jogo político e econômico, comandado pelo governo local, muitas 
famílias indígenas demonstraram uma capacidade de incorporar elementos da 
cultura nacional, que vão dos aspectos lingüísticos, da saúde, da habitação, da 
educação, sem um total rompimento com as raízes culturais, quando os seus 
efeitos começaram a se manifestar nas reuniões dos tuxauas no Surumu, em fins 
da década de 1960, em pleno sistema político do governo militar. 
Novas intervenções físicas no espaço construído voltariam a se apresentar 
nos anos de 1960, para marcar a presença do Estado central na Amazônia. 
Assim, o plano urbano da cidade de Boa Vista foi aumentado, sendo suas ruas 
ampliadas e asfaltadas e as praças gramadas e arborizadas. Contabilizou-se, nesse 
período, um total de novecentos carros nacionais, oitocentas motocicletas 
importadas e alguns Mini-Mokes156, bem como muitas bicicletas. 
Nas décadas de 1960 e 1970, o Território Federal de Roraima viveu a 
euforia das novas imigrações (cf. p. 175), atraídas pelas obras do governo local em 
parceria com o federal na renovação de infra-estruturas e construção de rodovias 
federais e estaduais, dos novos núcleos de assentamentos157, das construções 
militares (unidades administrativas e vilas) e civis (unidades residenciais). O 
governo local e o central, em ações conjuntas ou paralelas, receberam apoio da 
FUNAI, que substituiu o SPI em 1968, desenvolvendo uma política de 
emancipação do índio e controlando as malocas para garantir a “civilização” de 
seus membros. 
À medida que essa situação ia mais e mais se consolidando, a elite local 
barganhava os privilégios na esfera do governo e não participava nas definições 
dos rumos da União. Nesse sentido, a burocracia central de interesse 
desenvolvimentista passou a alterar o cenário local após a instauração do regime 
militar de 1964. A construção de caminhos terrestres capazes de assegurar o 
contato fácil e permanente de Roraima com o restante do país, promovendo o 
aproveitamento dos potenciais econômicos da região, tornou-se prioritário no 
plano desenvolvimentista para essa região amazônica. 
 
156. Mini-Moke era um pequeno veículo australiano com tração dianteira, que podia flutuar nos rios e 
igarapés. No final dos anos 60, com o movimento revolucionário na ex-colônia britânica, famílias inglesas 
(brancas) conseguiram fugir da Guiana nesses pequenos veículos e chegar até Boa Vista (cf. OLIVEIRA, 1991:26). 
157. O projeto de colonização era dirigido pelo Incra (Instituto Nacional de Colonização e Reforma 
Agrária) que promoveu uma intensa propaganda para atrair colonos para essa região amazônica, distribuindo 
terras para as famílias que desejavam povoar essa região. 
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A ordem era integrar o espaço físico e unificar a cultura: estradas cortando 
lavrados e florestas ligando a cidade de Boa Vista a malocas e núcleos agrícolas, 
com outras estradas e vias vicinais. No entanto, por falta de clareza na execução 
dessa rede viária, algumas estradas eram interrompidas no meio da floresta por 
esbarrarem em reservas indígenas, a BR-210 sendo um exemplo. Esse projeto 
político e econômico criou mais tensão158 entre colonos e índios159 na disputa por 
terras