CHEVITARESE, A. L.; SOUZA, R. G. Percepções étnicas e a construção do passado brasileiro

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A TRADIÇÃO CLÁSSICA E O BRASIL
Percepções Étnicas e a Construção do Passado Brasileiro
André Leonardo Chevitarese (/UFRJ)
Rogério José de Souza (UFRJ)
As últimas décadas do século XX foram marcadas por violentos conflitos étnicos 
(HALL, 2000, p. 1)83. Guerras civis e confrontos entre países vizinhos, disseminados 
em diferentes pontos do planeta, têm sido lidos como verdadeiras “limpezas étnicas”84. 
Neste sentido, questões étnicas têm despertado as atenções dos cientistas sociais 
(PORTIGNAT e STREIFF-FERNART, 1998; OLIVEIRA, 1976), incluindo aqueles interessa-
dos em pensá-las em outras realidades históricas, como, por exemplo, na Antigüidade 
Clássica (HALL, 2000; CARDOSO, 2002, pp. 75-94). Para quem se interessa pelo tema 
da etnicidade, o período histórico onde ele se situa é o que menos importa, já que o 
historiador sempre será um agente social do seu próprio tempo presente.
A proposta deste capítulo é o de analisar como o conteúdo de História Anti-
ga Grega apresenta uma homogeneização étnica, com forte reforço para uma estética 
branca, reforçando a visão de um contínuo branco entre nós (os ocidentais brasileiros) 
e eles (os ocidentais antigos gregos). Como esta noção de alteridade, que pareceria, a 
priori, polar ou centrada em campos opostos, é na verdade complementar e de perten-
cimento. A fim de levar a cabo esta análise, será discutida a seguinte questão: o silêncio, 
ou melhor, a tentativa bem sucedida, de encobrimento do etíope85 do chamado “berço 
da civilização Ocidental”, entendido aqui especificamente como sinônimo de Antigüida-
de Grega, pela historiografia contemporânea (SAID, 1990; BERNAL, 1987).
De fato, ainda hoje, quando lecionamos conteúdos históricos relacionados à An-
tigüidade e discutimos a presença do etíope interagindo com gregos na Hélade, é visível 
a perplexidade de muitos dos alunos diante de tal abordagem. Tem-se a sensação de 
que estamos falando algo novo, ou melhor, completamente revolucionário. É incrível, 
e ainda hoje continua nos causando surpresa, o quanto é difícil para os discentes, in-
dependentemente de serem negros ou brancos, admitirem a possibilidade de heróis 
ou mesmo de pessoas simples e comuns, no cotidiano das antigas cidades-Estados 
gregas, serem negros. O estranho é o fato de eles chegarem à universidade desconhe-
cendo por completo a farta documentação literária, epigráfica e imagética produzida na 
Antigüidade que fala da presença etíope nas diferentes póleis gregas86. O espantoso 
83 Carvalho (2006:49), partindo dos dados disponibilizados por Eric Wolf, observa que no final dos 1980, 75% dos conflitos armados em 
cursos no mundo ocorriam entre Estados e suas populações etnicamente identificadas.
84 É no interior deste prisma que tem sido lido os conflitos ocorridos na Bósnia, em Ruanda ou no Iraque. Refiro-me, neste último país, 
se é que o Iraque ainda pode ser chamado de país, ao problema específico com os curdos.
85 Ao longo deste trabalho, o uso do nome etíope (aithiopes ou aethiopes, literalmente, pessoas de fisionomia queimada) quer significar 
o ser negro (Snowden Jr, 1996:113).
86 Os interessados poderão encontrar importantes pesquisas relacionadas a esta problemática: Izidoro (2005); Bispo (2006); e Souza (2007). 
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aqui é a omissão, fruto da ignorância, a qual é a responsável direta por todos os tipos 
e formas de preconceitos, de pesquisadores de ponta renomados, de autores não tão 
conhecidos de livros didáticos e de professores universitários que formam futuros pro-
fessores, quando silenciam ou negligenciam este tema em suas pesquisas, em seus 
livros, em suas aulas.
Pedimos desculpas, como que nos antecipando por uma possível injustiça, moti-
vada, talvez, pela excessiva generalização que será feita, mas, na História, considerando 
a forma como os currículos são organizados, só cabe ao negro ser escravo. Esta parece 
ser a sua sina, a sua vocação. Tal é o caso, quando se considera a sua inserção na 
História do Brasil: é praticamente impossível vê-lo fora desse campo. Poderíamos nos 
perguntar: porque ocorre esta associação? Porque ela tem haver, em parte, com a forma 
como são pensados os currículos dos cursos de História? Achamos que as questões 
acima passam por dois níveis de análise:
1º. De imediato, pela oportuna observação feita pelas historiadoras Theml e Bus-
tamante (2005, pp. 9-16), ao definirem o fio condutor desses currículos. Segundo as 
pesquisadoras, ele se assenta na premissa de que o primeiro casal que habitou o mun-
do foi Adão e Eva e que seus filhos foram Cabral e Colombo. Implica dizer, tudo aquilo 
que se situa entre os pais fundadores e os filhos navegantes não serve para nada, é 
lixo87, e, como tal, só serve para ser jogado fora. Implica dizer, ou continuamos jogando 
fora interessantes experiências étnicas, ricas em aprendizados, ou devemos começar a 
revirar, desde já, nas latas de lixos da História, aquilo que jogamos fora, a fim de reava-
liar os nossos horizontes de análise, o nosso próprio tempo presente.
2º. A partir da chegada da família real portuguesa no Brasil em 1808, seguida 
de desdobramentos, como a criação do império brasileiro, há uma forte necessidade 
de se construir uma idéia de nação, já que um país chamado Brasil está de pé desde 
1500. A criação de algumas importantes instituições, tais como, Academia Imperial de 
Belas Artes (fundada em 1826), Biblioteca Nacional (fundada em 1810, muito embora só 
tenha sido franqueada ao público em 1814), Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro 
(fundado em 1838) e Colégio Pedro II (fundada em 1837), fazem parte desse processo. 
A forma de se ler a História do Brasil passa por uma perspectiva europocêntrica, com 
Antigüidade Grega, Império Romano, Idade Média e Época Moderna constituindo-se 
como o passado desta nação. Implica dizer, o passado brasileiro se tornou europeu, 
sendo sinônimo de uma população branca. Nele não há lugar para índios88 e negros. 
87 Há uma interessante convergência de idéias entre a referida observação das duas pesquisadores e a triste constatação feita por 
Elaine Pagels (Cn êo"fg"Vqfc"c"Etgpèc0"Q"Gxcpignjq"Fgueqpjgekfq"fg"Vqo ê. Rio de Janeiro: Objetiva,"2004:85) 
acerca da (infeliz) afirmação do eminente teólogo Raymond Brown. Segundo ele, o que os ortodoxos cristãos rejeitaram foi apenas o 
lixo do século II EC. Brown ainda fez o seguinte acréscimo: “e que continua (ainda hoje) sendo lixo”.
88 Apesar do indianismo do século XIX, com sua forte ênfase na construção de uma origem mítica e unificadora do indígena (Ro-
cha, 2006:207,214-215), não deve ser perdido de vista que na literatura brasileira da época, (1) esta questão gerava controvér-
sia entre os intelectuais (Rocha, 2006:205-208); (2) o índio deveria reconhecer a superioridade moral e material do europeu (Ro-
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Salvo no país, onde esses dois grupos são lidos como “não civilizados”, tendo serventia 
apenas como criados89 e escravos.
Esse silêncio sobre os não-europeus, em particular, os núbios, sobretudo nos 
recortes temporais mencionados acima, é garantido pela força da branquitude. Cha-
maremos de branquitude esta consciência silenciada ou experiência branca que pode 
ser definida como “uma forma sócio-histórica de consciência” nascida das relações 
capitalistas e leis coloniais, hoje compreendidas como “relações emergentes entre gru-
pos dominantes e subordinados”. Essa branquitude como geradora de conflitos raciais 
demarca concepções ideológicas, práticas sociais e formações culturais, identificadas 
com (e para) brancos como de ordem “branca” e, por conseqüência, socialmente hege-
mônica (ROSSATO e GESSER, 2001, p. 11). Trata-se de um ponto de vista, de um lugara partir do qual as pessoas brancas olham a si mesmas, aos outros e a sociedade. Diz 
respeito também a um conjunto de práticas culturais que é normalmente não-marcado e 
não-nomeado, ou nomeado como “universal” ou normativo (FRANKENBERG, 2004, pp. 
308-312). Naturalmente, a branquitude, enquanto lugar de poder, articula-se nas institui-
ções acadêmicas e, conseqüentemente, nas produções historiográficas (exemplo que 
veremos mais adiante)90.
A importância de estudos sobre essa “história branca” foi assinalada por Marc 
Ferro (1983, p. 22) ao ressaltar que embora esta história no Ocidente esteja em retro-
cesso, permanece bem viva na consciência coletiva. A seu turno, o historiador é tenta-
do muitas vezes a ignorar que toda interpretação histórica depende de um sistema de 
referências e que esse sistema permanece uma filosofia implícita particular (CERTEAU, 
1982, p. 67). Esta última se infiltra no trabalho de análise, organizando-o à sua revelia 
e remetendo-o à subjetividade do autor com versões acadêmicas de uma racialidade 
branca. Na historiografia clássica, por exemplo, esta referência, se faria em relação aos 
principais valores mantidos nas relações entre brancos e os não-brancos: uma hierar-
quização dos grupos étnicos raciais e, por vezes, uma visão racializada. Consolidou-se 
um modelo “do ser grego” que, mesmo quando silenciado, teria culminado com a he-
gemonia de um “tipo social”: o homem branco.
Deve-se destacar que a classificação racial, nesse caso, é menos efeito de um 
“biologismo” do que de características fenotipicas, conjugadas a critérios historicamente 
construídos relacionados ao negro (ideologia e status social). Nesse sentido, a branquitude 
manifesta uma clivagem que supõe a exclusão do grupo étnico / racial negro dissonante, 
cha, 2006:213-214); (3) a política de extermínio de aldeias indígenas continuou sendo uma prática bastante conhecida (Braga, 
2006:173-184; Rocha, 2006:210-212). No entanto, apesar de todas as formas de violência historicamente impostas às inúmeras 
populações indígenas, Rocha (2006:218) chama atenção que no Brasil, antes ser índio que negro. 
89 Rocha (2006:212-213) observa que no caso dos meninos e meninas indígenas, eles eram muitas vezes capturados ou simplesmente 
retirados de suas comunidades e familiares para serem entregues a famílias “brancas”, que os tinham como criados.
90 Sabemos que o conceito de raça não tem qualquer validade biológica. No entanto trata-se de um termo social e politicamente construído 
potencialmente importante nas relações de opressão e exploração (d`Adesky, 2001).
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principalmente em relação às normas da estética helênica. Deve-se ressaltar que, nesse 
caso, o ideal anti-racista não é incompatível com esta premissa, o anti-racismo universa-
lista de tipo biomaterilista analisado por André Tagueif, citado por d’Adeski (2001, p. 28), 
embora reconheça a unidade da espécie humana e considere as identidades especificas 
como transitórias ou secundárias, reduz o “outro” ao igual, numa perspectiva estritamente 
assimilacionista, tornando-se incapaz de reconhecer e respeitar a alteridade em si mesma. 
Ou seja, se nos referirmos as produções intelectuais, assim como ao duplo significado do si-
lêncio no campo de estudos de Antiguidade grega91, esta corresponderia a um anti-racismo 
assimilacionista. No entanto, a moderna civilização branca e ocidental, fundamentada na 
tríade Antiga Grécia / Antiga Roma / Europa, continua no topo da pirâmide, pois personifica 
o grupo étnico racial “civilizado”. 
Sendo assim, a branquitude seria o “ponto cego” das produções destes intelectuais 
que, não podendo se ver, não compreendem que o eurocentrismo, tão criticado por diversas 
correntes da historiografia, encontra respaldo nas suas próprias produções historiográficas.
Nossa hipótese é que isso ocorre simplesmente porque a branquitude constitui um 
dos pontos cegos paradigmáticos da ciência histórica. Refiro-nos a problemas ou questões 
que os próprios paradigmas, consubstanciados pelos agentes históricos engajados na práti-
ca institucional da historiografia, não permitem “ver” ou sequer toleram que sejam vistos. No 
presente momento, é preciso avançar para um tratamento epistemológico e teórico deste 
intrigante “ponto cego”, objeto-modelo potencial para uma nova definição da historiografia 
clássica brasileira, buscando produzir reflexões e indicações conceituais e metodológicas 
capazes de enriquecer a pesquisa e a prática docente desse campo investigativo.
Neste campo de análise, nada mais interessante do que compreender a rica comple-
xidade das relações sociais no interior da pólis ateniense, tida como um dos pilares da “ci-
vilização Ocidental”, a possibilidade de se analisar as relações entre indivíduos etnicamente 
definidos (por nós) como brancos e negros e ver que elas não eram mediadas por pressu-
postos racistas é fantástico92 (SNOWDEN JR, 1970; BÉRARD, 2000, p. 397 e pp. 406-407). 
Que excelente oportunidade de se pensar comparativamente dois momentos distintos 
deste mesmo “Ocidente”: um que pode ser pensado entre a Antigüidade grega até o 
início do período moderno; e o outro tomado a partir deste último marco até os nossos 
dias. O primeiro produzindo uma documentação bastante variada, onde a racialização 
91 Muito embora, com Marcus Garvey, há aproximadamente oitenta anos atrás, tenha se iniciado uma História Antiga Afrocentrista, só 
em décadas recentes os pesquisadores ligados à Antigüidade Clássica têm voltado às suas atenções para esse tipo de produção 
historiográfica. Muito provavelmente a obra de Martin Bernal (1987) foi a responsável por esse despertar. Vale a pena destacar que 
há uma década atrás essa referida obra conheceu uma violenta crítica historiográfica (ver: Lefkowitz e Rogers, 1996).
92 Após analisar as imagens dos reis etíopes Ménon e Kepheus e da princesa Andrômaca na cerâmica ática, Bérard observou que heróis e 
heroínas nunca são representados com traços negroides. Esta característica seria explicada pelo o que ele (2000:402,405,409) chamou de 
racismo cultural, cujo traço seria mais a sua passividade do que a sua agressividade; mesmo não sendo inofensivo, ele não seria certamente 
perigoso, nem perverso. Esta espécie de racismo explicaria o porquê de os pintores áticos estabelecerem uma hierarquia bastante precisa, 
tornando-os incapazes de conceber uma figura heróica de prestígio como portadora de traços ligados à negritude.
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parece não ser tão determinante93, enquanto que o segundo momento, também ele rico 
em documentação, é mediatizado por contornos racializados.
I. Em termos de mundo contemporâneo Ocidental, quando se fala de Édipo, logo 
vem à cabeça dos muitos ouvintes e leitores informações parciais, truncadas e superfi-
ciais do chamado “Complexo de Édipo”. Provavelmente, uma minoria deles poderia até 
relacioná-lo a Sigmund Freud. No entanto, somente alguns poucos ouvintes e leitores 
seriam capazes de associá-lo à tragédia de Sófocles (Édipo Tirano 977-983). Apesar de 
não ser objeto do nosso artigo, convém assinalar que tal leitura psicanalítica não teve 
quase nenhum impacto nos estudos históricos relacionados ao mundo antigo grego 
(VERNANT, 1988, 77-101).
Interessa aqui, no entanto, para efeito de análise do objeto proposto, uma outra 
passagem desta mesma peça. De imediato, ela será apresentada em grego, de modo que 
o leitor que conheça a língua de Sófocles possa saber o lugar de onde parte a discussão.
Em um certo ponto da tragédia, Édipo, já desconfiado de que ele possa ser o res-
ponsável pelos problemas que assolam Tebas, coloca algumas questões para Jocasta, es-
perando que ela lhe responda. A passagem é a seguinte (Sófocles.Édipo Tirano 740-743):
OIDIPOUS
(740) mhvpw m’ e*rwvta toVn deV Lavion fuvsin (741) tivn’ ei^rpe fravze, tivna d’ 
a*kmhVn h@bhς e!cwn.
IOKASTH
(742) mevlaς (ou mevgaς), cnoavzwn a!rti leukanqeVς kavra. (743) morfh`ς deV th`ς sh`ς 
ou*k a*pestavtei poluv.
Partindo da citação em grego, constata-se uma grande quantidade de traduções. 
Para efeito demonstrativo, porém, foram selecionadas três delas, das quais, as duas 
primeiras estão em inglês, enquanto que a última está em português94:
Tradução I95.
Oedipus: Do not ask me yet; but tell me about Laius, what he looked like and what 
stage in manhood he had reached.
Iocasta: He was dark, but just beginning to have grizzled hair, and his appearance 
was not far from yours.
93 Para uma posição diferente, ver: Isaac, 2004.
94 Para outras traduções em português, ver: Souza, 2007:51-60.
95 Sophocles. Qgfkrwu"V{tcppwu. Tradução: Hugh Lloyd-Jones. Cambridge: Harvard University Press, 1994, vv. 740-743.
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Tradução II96.
Oedipus: Not yet. Laius – How did he look? Describe him. Had he reached his prime?
Jocasta: He was swarthy, and the gray had just begun to streak his temples, and 
his build… wasn’t far from yours.
Tradução III97. 
Édipo: Pergunta-me depois! Fala de Laio: Qual seu porte físico? Que idade?
Jocasta: De porte grande, já com fios grisalhos, os traços dele aos teus se 
assemelham.
Independentemente dos diferentes sentidos dados pelas traduções, dois aspec-
tos saltam aos olhos:
1º. Na fala inicial de Jocasta, houve a escolha de palavras com significados: (1) 
dúbio (Tradução I), (2) sem qualquer sentido étnico (Tradução III), e (3) com contorno 
étnico (Tradução II);
2º. Quando se compara o texto grego escolhido pelos tradutores, os de língua 
inglesa trabalharam com aquele que traz o termo mevlaς (mélas), enquanto que o seu 
par da língua portuguesa optou por outro que usa a palavra mevgaς (mégas).
Em suma, o que os dois aspectos apontados poderiam revelar de imediato é que 
a escolha da tradição manuscrita seria a responsável pela diferença de perspectiva en-
tre as traduções de língua inglesa e portuguesa. Ela pode até explicar a diferença, mas, 
de forma alguma, ela dá conta dos vários aspectos envolvidos na questão. Por exemplo, 
a variante textual escolhida por Lloyd-Jones e Flages não fez com que o primeiro traba-
lhasse na sua tradução o elemento étnico, enquanto que o segundo procurou reforçá-lo 
na resposta dada por Jocasta a Édipo. Já a tradição manuscrita adotada por Vieira o 
omitiu por completo. Logo, a prioridade da discussão não deve ser o de tentar saber 
quando ocorram as duas tradições manuscritas da referida tragédia de Sófocles. Corre-
se o risco de ela se resumir a um jogo de escolhas, com dois grupos de participantes: 
aqueles que optam pela letra gama, de um lado, e aqueles que preferem o lambda, do 
outro. A discussão deve seguir por um outro caminho.
Considerem a passagem em questão, do ponto de vista da língua grega (se-
guindo a variante mevlaς): Édipo pede que Jocasta lhe descreva o antigo senhor de 
Tebas. De imediato, ela procura caracterizá-lo etnicamente, deixando claro que a sua 
cor de pele é preta. A seguir, ela o define como tendo cabelos grisalhos e sua aparência 
não diferindo muito da de Édipo. Implica dizer: a cor de pele, os cabelos grisalhos e a 
96 Sophocles. Qgfkrwu"V{tcppwu. Tradução: Robert Fagles. New York: Peguin Books, 1984, vv. 740-743.
97 Sófocles. Öfkrq"Tgk. Tradução: Trajano Vieira. São Paulo: Perspectiva, 2004, vv. 740-743.
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fisionomia de Laio eram semelhantes às de Édipo. Partindo das três traduções acima, 
têm-se assim duas possibilidades:
1ª. Para os tradutores ingleses, que seguem a variante mevlaς, Édipo apresenta-
va (dubiamente, Lloyd-Jones, ou de forma consistente, Flages) feições negroides.
2ª. Para Vieira, que segue a variante mevgaς, o elemento étnico não existe na 
resposta dada por Jocasta a Édipo. O que ele quis enfatizar foi a estatura e os cabelos 
grisalhos. São estes dois elementos que aproximam Laio de Édipo. Neste último caso, o 
leitor brasileiro da tragédia Édipo Tirano fica sem saber qual era a cor de pele de Laio e, 
por conseguinte, a de seu filho Édipo, porque este elemento simplesmente não faz parte 
da versão grega utilizada pelo tradutor.
Diante destas duas possibilidades de se interpretar o referido passo de Sófocles, 
seria oportuno perguntar: indivíduos com feições negroides faziam parte do mundo 
greco-romano? Para o contexto histórico de Sófocles, há documentos que atestam à 
presença de etíopes em Atenas? Ambas as respostas podem se constituir em excelen-
tes indícios para dirimir o impasse colocado pelos dois grupos de traduções.
Os trabalhos de Snowden, Jr (1970, 1991) continuam sendo referências para o 
estudo do negro na Antigüidade Clássica98. Muito embora, em termos de uma historio-
grafia mais recente, Isaac (2004) tenha feito uma interessante análise acerca do racis-
mo no mundo greco-romano, o seu trabalho falha ao não considerar o negro africano. 
Afinal, ele estudou diferentes grupos sociais, como por exemplo, fenícios, cartagineses, 
sírios, gauleses, germanos, judeus. Há, inclusive, um capítulo específico sobre a visão 
romana em relação aos gregos. Mas, pior do que não falar, foram os seus dois argu-
mentos para essa omissão. Segundo Isaac (2004, pp. 49-50), (a) os negros africanos 
não tinham uma presença efetiva na Antigüidade Clássica. Ao contrário, poucos deles 
viviam entre gregos e romanos; e (b) a associação feita entre ser negro e ser escravo, 
perpetuando uma triste idéia de representação histórica do negro. Muito embora aqui 
não seja o lugar para aprofundar os dois argumentos de Isaac, já que acabaríamos nos 
afastando em muito do nosso objeto de estudo, convém observar os seguintes dados. 
Mesmo admitindo que os negros africanos não fossem maciçamente representados no 
mundo clássico99, há uma farta documentação produzida, por exemplo, pelos gregos100 
acerca das suas percepções em relação aos etíopes. Esse material daria meios para 
o autor avançar nas suas discussões sobre grupos éticos específicos no contexto da 
cultura clássica. Por outro lado, essa documentação não parece tornar o binômio “ser 
98 O leitor interessado poderá encontrar também boas discussões em: Bourgeois, 1971.
99 Deixamos aqui a nossa indagação se do ponto de vista numérico, por exemplo, fenícios e judeus seriam mais bem representados 
no mundo greco-romano. Além do mais, fica a dúvida sobre as bases estatísticas utilizadas pelo autor para chegar a tal conclusão. 
Bérard (2000:409) adotou, ao nosso ver, uma posição historiográfica mais acertada. Mesmo reconhecendo que os negros fossem 
poucos na Grécia, ele não os excluiu das suas análises.
100 Para os contatos entre negros africanos e romanos, ver: Thompson, 1989.
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negro” = “ser escravo” sinônimo. Ao contrário, o espectro de situações onde o etíope 
aparece envolvido é tal que, restringi-lo à condição de escravo, é forçar demasiadamen-
te os dados advindos dessa vasta documentação. 
Snowden Jr (1970, pp. 101-120; 1991, pp. 46-49) observou que do ponto de 
vista literário (desde a Ilíada e a Odisséia em diante) e da cultura material (das ima-
gens nas superfícies de vasos tebano, ateniense (ver imagem 1), das esculturas, das 
estatuetas e terracotas), os antigos gregos demonstraram um conhecimento cada vez 
mais crescente dos etíopes. Esta observação sugere que se os dados sobre os etíopes 
eram esparsos, raros e indiretos na narrativa homérica, eles tenderam a aumentar, de 
forma significativa, com o passar do tempo. Com o estourar da guerra greco-pérsica,o 
contato entre gregos e etíopes passou a ser mais freqüente e direto, principalmente por-
que esses últimos eram integrantes do exército persa invasor (Heródoto 7:69). Há bons 
indícios de uniões mistas entre brancos e negros na cultura greco-romana (SNOWDEN 
JR, 1970, pp. 182,184 e 192-195; 1991, pp. 94-97). Um excelente exemplo é o busto de 
um jovem (ver imagem 2), datado do período romano. Esta forte presença de etíopes 
na Atenas Clássica não passou despercebida pelos tragediógrafos. Conforme observou 
Snowden Jr (1970, pp. 156-168), apesar de as peças envolvendo temas ou tópicos etí-
opes estarem hoje perdidas, sendo conhecidas apenas através de fragmentos, títulos 
e cenas feitas nas superfícies de vasos pelos pintores, Ésquilo, Sófocles e Eurípides 
exploraram o tema. Sófocles, em particular, escreveu uma tragédia de nome “Etíopes”, 
da mesma forma que em sua outra peça, de nome “Andrômaca”, a personagem que 
lhe dá o título deveria trazer características negroides. Não deixa de ser interessante 
observar que apesar de os etíopes terem lutado ao lado dos persas contra os gregos, 
não há, especificamente falando, nenhum sentimento anti-negro, ou que poderia ser 
chamado hoje de racismo, na tragédia grega (SNOWDEN JR, 1991, p. 48). Portanto, há 
bons indícios, do ponto de vista histórico, de que os atenienses, no geral, e de que os 
tragediógrafos, no particular, lidavam cotidianamente com a presença do etíope. Não há 
qualquer registro documental que venha sugerir que um herói grego não pudesse ter 
feições negras. Da mesma forma que não há qualquer impedimento para que Sófocles 
pudesse ter lido Laio como um etíope, da mesma forma que Édipo.
Uma análise também do emprego da palavra mevlaς (mélas) na própria peça 
“Édipo Tirano”, deixa claro um certo incômodo nos três tradutores, algo como um não-
dito, quando se trata de definir etnicamente uma personagem. Sófocles (Édipo Tirano 
29,742,1278) utiliza a palavra mevlaς em três momentos específicos da sua tragédia (ver 
quadro abaixo).
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Quadro I. O Emprego do Termo Mevlaς (Mélas) e suas Respectivas Traduções na 
Tragédia Édipo Tirano.
Verso Lloyd-Jones Flages Vieira
29 Black Black Negro
742 Dark Swarthy Grande
1278 Dark Darkness Melanina
Não deixa de ser interessante observar as enormes semelhanças entre os três tradutores 
para os versos 29 e 1278. No verso 29, mevlaς aparece como um termo que qualifica o Hades, 
a morada das almas dos mortos. Ela é traduzida no inglês por black101 (LLOYD-JONES e FLA-
GES), como que acentuando a cor oposta à branca; o que não é dotado de (ou quase sem) luz 
(HORNBY, 1974, pp.84-85; MACDONALD BA(Oxon), 1972, pp. 133-134). O tradutor brasileiro 
também não tem dúvida quando a traduz por negro. No verso 1278, mevlaς está associada à cor 
do sangue que vaza dos olhos de Édipo. Lloyd-Jones utiliza a palavra dark, traduzida aqui por 
algo que é escuro (HORNBY, 1974, p. 218), como se referindo a um líquido escuro que escorre 
sobre a face de Édipo. Flages lança mão do termo darkness (HORNBY, 1974, p. 218; MacDonald 
BA(Oxon), 1972, p. 328), optando por reforçar a cor preta com tons ainda mais escuros. Vieira 
aplica a palavra melanina, conotando o líquido escuro que escorre por sobre a face de Édipo.
Indiscutivelmente, a diferença entre os três tradutores está no verso 742. É justa-
mente neste passo que reside à dificuldade de tradução. Como demonstrado, os tradu-
tores não encontraram dificuldades de qualificar como preto ou escuro (1) o Hades e (2) 
o sangue que escorria dos olhos de Édipo. Mas, quando a questão diz respeito à cor da 
pele de Édipo, eles oferecem leituras divergentes.
Lloyd-Jones optou por trabalhar com a palavra dark. Como assinalado, o seu 
emprego não tem uma relação direta com etnicidade. Para o tradutor, Laio era escuro. 
Mas, poder-se-ia perguntar: porque o antigo senhor de Tebas seria escuro? Seria por 
que ele pegou muito sol? Ou ele seria escuro por que caiu numa poça de água suja? A 
palavra inglesa dark, bem como a sua tradução para o português, escuro, claramente 
esvaziam o sentido étnico do contexto em que a palavra mevlaς é aplicada no verso 742. 
Lloyd-Jones opta pela dubiedade, a ter que se posicionar diante da cor de pele de Laio 
e, indiretamente, da de Édipo. Ele deixa que o leitor atento “escave” a palavra mevlaς, 
conferindo-lhe um significado mais preciso, pelo menos do ponto étnico.
Flages optou em ser mais direto, ao lançar mão da palavra swarthy. Para ele, a 
101 Não deixa de ser curioso observar que no inglês Black também pode significar uma pessoa de pele escura, o que em português é 
sinônimo de Negro.
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112 
cor natural da pele de Laio era preta (HORNBY, 1974, p. 873; MACDONALD BA(Oxon), 
1972, p. 1362).
Vieira coloca um outro tipo de problema: ele não esvazia ou camufla o sentido 
étnico que termo mevlaς coloca no verso 742. Ao contrário, ele simplesmente trabalha 
com uma outra variante textual grega. Muito embora não haja qualquer comentário na 
sua tradução, é possível conjeturar a sua dificuldade em lidar com a possibilidade de 
tiranos e heróis gregos serem negros, já que não há qualquer ressalva na sua tradução 
neste ponto da tragédia. No entanto, o indício que parece confirmar tal conjetura é a 
escolha da palavra grande para definir Laio na sua tradução. Achamos, porém, que a 
opção de uma variante textual por outra exigiria uma explicação, no sentido de demons-
trar que a escolha se apóia sobre um determinado argumento102.
Não nos lembramos de nenhum professor ou professora, desde as nossas aulas 
nos cursos fundamental, médio e universitário, que tivesse nos dito que os gregos eram 
brancos. No entanto, eles nem precisaram nos dizer. Era só olhar as imagens presentes 
nos livros didáticos dos cursos fundamental e médio que lá estavam representadas a 
estética branca. As semelhanças entre aquelas antigas imagens impressas nas páginas 
dos livros com aquelas de milhões de alunos com feições brancas eram fantásticas. Ao 
mesmo tempo, do ponto de vista estético, os reflexos dos antigos gregos eram bem 
diferentes dos outros milhões de discentes negros!
Acreditamos que uma tradução que considerasse mais objetivamente o elemen-
to étnico, em particular, aquele contido na referida passagem da tragédia de Sófocles, 
daria um importante passo no sentido de quebrar as tentativas de homogeneização 
étnica da antiga Grécia. Bem entendido, não é o caso de dizer que os helenos fossem 
negros. Não é esta a nossa preocupação, muito menos a nossa intenção. Mesmo por-
que, no caso dos antigos gregos, não há evidências que sustentem tal afirmação103. No 
entanto, ao incluir no “berço da civilização Ocidental” pessoas de pele escura, as quais 
foram lidas pelos autores da época, como no caso específico de Sófocles, como sendo 
gregas, e não negros africanos, muda radicalmente a perspectiva de análise histórica, 
além de quebrar importantes paradigmas estéticos.
Partindo justamente deste campo de observação histórica, proporíamos a se-
guinte tradução para os referidos versos (740-743) de Sófocles:
Édipo: Não me pergunte nada. Fale-me sobre Laios: como ele se parecia e que momen-
to da sua vida ele havia alcançado?
102 Vieira precisaria demonstrar a existência de dois problemas de fundo: (a) de imediato, que existem variantes textuais, como o fez 
recentemente Bart D. Ehrman (Q"swg"Lguwu"FkuugA"Q"swg"Lguwu"pçq"FkuugA"Swgo"Owfqw"c"Dîdnkc"g"Rqt"Sw í. 
São Paulo: Prestígio, 2006) para o material neotestamentário; e (b) que os fortes indícios documentais associados à presença de 
etíopes na Atenas de Sófocles, bem como os relatos míticos que falam de heróis gregos em contato com etíopes e egípciosnão 
servem como provas de interações étnicas.
103 Um excelente texto envolvendo esta e outras questões, seguida de importantes críticas às teses afrocentristas associadas à Antigüidade 
grega e às análises de Bernal, em particular, ver: Lefkowitz, 1996; Snowden, Jr., 1996; Vermeule, 1996; Coleman, 1996; Tritle, 1996.
 113
A TRADIÇÃO CLÁSSICA E O BRASIL
Jocasta: Ele era negro e começava precisamente a ter no rosto barba branca, e a sua 
aparência não era muito diferente da sua.
Implica dizer, uma tradução que contemplasse, de forma clara, sem subterfúgios, 
a inclusão de indivíduos oriundos de padrões étnicos diferentes daquele convencio-
nalmente adotado para representar o antigo grego, seria bastante salutar não apenas 
para um tipo de produção universitária, no geral, como para os inúmeros livros didáti-
cos utilizados pelas redes de ensino fundamental e médio, no particular. Pode parecer 
pequeno, quase insignificante, mas esta pequena atitude poderia estimular o interesse, 
que seja, de uma única pessoa, fosse ela, um jovem ou uma jovem, a pensar as bases 
em que se assentam as relações raciais no Brasil.
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