tes 3

Prévia do material em texto

sendo recolhidos em guetos, forçados a emigrar, despossuídos, mortos ou 
sobrevivendo a campos de trabalho e extermínio. Outros judeus passaram por 
isso de forma diferente, matando parentes ou ouvindo como eles sobreviveram, 
ou recebendo educação em casa, na escola ou na sinagoga. Mesmo aqueles 
que passaram por isso fisicamente e, portanto, experimentaram-no mais 
intensamente, tiveram experiências muito diferentes. 
experiências. Alguns sofreram as indignidades finais de forma quase subumana. 
Outros mantiveram a consciência e a sensibilidade até ao fim. Para alguns, a 
intensidade da fé religiosa não diminuiu em nada, e canções hassídicas foram 
cantadas por alguns enquanto marchavam para as câmaras de gás. Para outros, 
aquela mesma marcha trouxe apenas a amarga confirmação de que a fé era 
ilusória e que Deus estava morto. 
Uma diversidade semelhante é encontrada nas experiências religiosas dos 
primeiros cristãos. Alguns tiveram experiências imediatas, profundas e intensas, 
enquanto outros tiveram suas experiências mediadas por testemunhas. Além 
disso, o NT atesta a mistura de motivos, desejos e conflitos, para não mencionar 
os níveis de consciência, que estavam presentes nas comunidades da primeira 
geração. Nem todos os cristãos tiveram experiências religiosas com a mesma 
intensidade e autenticidade. 
As experiências humanas também são mediadas pelos símbolos disponíveis 
no mundo de uma pessoa. No próprio ato de percepção – na própria experiência 
– já existe uma forma de interpretação. Não há experiência nua do sagrado. O 
totalmente outro é mediado por aquilo que não é totalmente outro: os símbolos 
humanos. Quanto mais poderoso for o encontro, é claro, mais esses símbolos 
se estenderão e possivelmente até se estilhaçarão. 
Qualquer tentativa de isolar uma experiência religiosa no NT no nível 
puramente físico ou psíquico, ou de encontrar uma experiência que ainda não 
tenha sido interpretada, está, portanto, fadada ao fracasso. A experiência 
precisa da roupagem da linguagem para ser relatada. Quaisquer que sejam os 
componentes físicos ou psíquicos da experiência de poder vivida pelos primeiros 
cristãos, o poder era percebido por eles como sendo o do Espírito Santo. 
Os escritos do NT mostram-nos uma variedade de experiências religiosas, 
mas por trás de todas elas está a primeira e fundamental experiência, que 
encontrou expressão nesta convicção: Jesus ressuscitou dos mortos. Esta é a 
única experiência sem a qual não haveria movimento cristão e, portanto, nada 
para explicar ou interpretar. 
 
A EXPERIÊNCIA DA RESSURREIÇÃO 
Em sua essência, o Cristianismo não é uma religião de iluminação mística. Jesus 
não é reverenciado como um sábio que alcançou a união com o divino e depois 
mostrou aos outros o caminho para essa mesma unidade. A experiência cristã 
generativa não é entendida como a experiência daquilo que o próprio Jesus 
experimentou; isso é considerado exclusivo de Jesus. O cristianismo, pelo 
contrário, começa com os seguidores de Jesus experimentando Jesus após sua 
morte de uma forma inteiramente nova. 
caminho. Tal como o Judaísmo, o Cristianismo é uma religião de encontro 
pessoal com 
o Outro. A experiência cristã primitiva consistia no encontro com o Outro em 
Jesus ressuscitado. A fé da ressurreição é o nascimento do Cristianismo. 
Nos primeiros escritos cristãos existentes (cerca de 50 d.C.), Paulo escreve à 
jovem igreja de Tessalônica e lembra seus membros (1 Tessalonicenses 1:9-10) 
dos termos de sua conversão e como eles se voltaram dos ídolos para Deus 
para servir a um Deus vivo e verdadeiro, e para 
espere por seu filho do céu, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus, 
que nos livra da ira vindoura. 
Paulo continua escrevendo que esta convicção é a base para a sua própria 
esperança de uma vida futura (1 Tessalonicenses 4:14): 
Visto que acreditamos que Jesus morreu e ressuscitou, mesmo assim, através 
de Jesus, Deus trará consigo aqueles que adormeceram. 
Escrevendo à igreja de Corinto cerca de cinco anos depois, Paulo recorda-lhes a 
estrutura básica das “boas novas” (1Co 15:3-8): 
Pois eu vos entreguei como de primeira importância o que também recebi, 
que Cristo morreu pelos nossos pecados, de acordo com as Escrituras, que 
foi sepultado, que ressuscitou ao terceiro dia, de acordo com as Escrituras, 
e que apareceu a Cefas, depois aos Doze. Depois ele apareceu a mais de 
quinhentos irmãos de uma só vez, a maioria dos quais ainda está viva, 
embora alguns tenham adormecido. Depois apareceu a Tiago e depois a 
todos os apóstolos. Por último, como a um nascido prematuro, ele apareceu 
também para mim. 
Este considerando traz as marcas de uma formulação tradicional. Paulo 
“recebeu” ele mesmo e “passou” para eles. A sua importância é indicada pela 
sua insistência de que eles estão atualmente sendo salvos por esta mensagem 
e devem permanecer fiéis a ela (1 Coríntios 15:2). A estranha frase “de acordo 
com as escrituras” ocupará nossa atenção mais tarde. Por enquanto, notamos 
que Paulo está relatando aqui a base experiencial das “boas novas”. Ele 
transmitiu aos coríntios não apenas a convicção: “Ele ressuscitou”, mas também 
o relato de algo vivido por outros: “Ele apareceu” (ou “Ele foi visto”). Foi algo 
vivido por mais de quinhentas pessoas, algumas das quais ainda vivas e 
capazes de comprovar a sua experiência. Esta não é simplesmente uma 
experiência da qual Paulo ouviu falar de outras pessoas; ele mesmo tinha isso. 
Embora Paulo não tivesse conhecido Jesus quando estava vivo, ele agora relata 
que “ele apareceu também a mim”. Aqui temos um testemunho em primeira mão 
da experiência da ressurreição. 
Paulo não descreve sua experiência em termos físicos ou psicológicos, 
apenas com símbolos religiosos. Ele associa caracteristicamente sua 
experiência do Senhor ressuscitado com seu chamado para ser apóstolo: "Não 
sou livre? Não sou apóstolo? Não vi o Senhor Jesus?" (1 Coríntios 9:1). E numa 
declaração defendendo seu chamado para ser apóstolo, ele diz (Gl 1:11-12, 
15-16): 
Pois quero que saibais, irmãos, que o evangelho que foi pregado por mim 
não é o evangelho do homem. Pois não o recebi de homem algum, nem fui 
ensinado, mas veio através de uma revelação de Jesus Cristo. 
filho para mim, para que eu pudesse pregá-lo entre os gentios, não 
consultei carne e sangue... 
Finalmente, há o estranho relato em 2 Cor. 12:1-5, no qual, com uma 
linguagem que lembra fortemente o misticismo judaico Merkabah, Paulo fala de 
“visões e revelações do Senhor” experimentadas por um “certo homem” 
quatorze anos antes, visões que o levaram ao “terceiro céu” e lhe revelaram 
coisas “que não podem ser contadas”. Novamente, Paulo não diz nada sobre as 
dimensões psíquicas da experiência, exceto com a frase enigmática: “se no 
corpo ou fora do corpo, não sei” (12:3). Não podemos dizer com certeza que 
Paulo se refere aqui à sua experiência de Jesus ressuscitado, embora isso seja 
certamente possível. 
Os Atos dos Apóstolos fornecem três relatos do encontro de Paulo com Jesus 
ressuscitado, uma vez em narrativa direta (9:3-8), e duas vezes conforme 
relatado por Paulo em seus discursos de defesa (22:6-11; 26:12-18). Os relatos 
divergem em alguns detalhes (por exemplo, em 9:7, seus companheiros ouvem 
a voz, mas não veem ninguém; em 22:9, eles veem a luz, mas não ouvem 
nada), mas todos concordam que foi um encontro com Jesus que resultou no 
envio de Paulo para proclamar as “boas novas” aos gentios. Nisso eles também 
concordam fundamentalmente com Gal. 1:15-16. 
As tentativas de explicar a transformação de Paulo de perseguidor em 
missionário com base em categorias psicológicas têm o encanto da familiaridade 
para os leitores contemporâneos. Não nos parece implausível que Paulo 
pudesse ter rejeitado conscientemente o movimento messiânico, mas, torturado 
na sua consciência, tenha sido inconscientemente atraído para ele até que 
finalmente esta tensão interna o quebrou. Então, numa inversão clássica da 
negaçãoprofética do Senhor 
ressuscitado: 
Eis que estou à porta e bato; se alguém ouvir a minha voz e abrir a porta, 
entrarei em sua casa e cearei com ele e ele comigo. 
Na Carta de Tiago 5,8-9, encontramos a mesma imagem numa advertência escatológica: 
Fortaleçam seus corações, pois a vinda do Senhor está próxima. Não 
murmureis, irmãos, uns contra os outros, para não serdes julgados. Eis que 
o juiz está às portas. 
Também encontramos a imagem num dito escatológico de Jesus (Mateus 
24:33; Marcos 13:29): Assim também, quando virdes estas coisas, sabeis que 
ele está próximo, às próprias portas. 
A mesma imagem, em suma, ocorre numa declaração profética do Senhor 
ressuscitado, numa carta paraenética e nos Evangelhos. É, portanto, evidente 
que existe uma inter-relação entre as declarações proféticas na comunidade e o 
desenvolvimento narrativo da memória de Jesus na igreja primitiva. 
Leitura e Pregação. Aqui, com toda probabilidade, está o caso de uma prática 
tão bem estabelecida que encontramos poucas evidências específicas dela. A 
igreja lembrou que Jesus havia lido e pregado na sinagoga (Lucas 4:16-30; cf. 
Marcos 6:1-6; Mateus 13:53-58; João 6:59), como Paulo também havia feito 
(Atos 13:13-16). Na verdade, Atos inclui um episódio em que Paulo prega para 
uma assembleia reunida para a Ceia do Senhor (20:7-9). No entanto, não temos 
nenhum relato específico da leitura da Torá na assembléia cristã no período 
mais antigo, embora Paulo diga a Timóteo para “assistir à leitura, à oração e ao 
ensino” na igreja de Éfeso na sua ausência (1 Timóteo 4:13). A prática fazia 
parte do culto na sinagoga de tal forma que podemos presumir a sua 
continuação no culto cristão com alguma confiança, especialmente porque 
continuou no período para o qual temos ampla documentação (séculos III e IV). 
Além disso, a leitura das cartas de Paulo em voz alta para a assembléia reunida 
(2 Coríntios 7:8; Colossenses 4:16; 1 Tessalonicenses 5:27; 2 Tessalonicenses 
3:14) sugere que existia um precedente para tal leitura pública. As duas cartas 
do NT que muitas vezes se pensa terem se originado como sermões - 1 Pedro e 
Hebreus - são marcadas por um uso muito vigoroso de interpretação bíblica, tal 
como seria apropriado para o midrash homilético. Parece que tal contexto 
poderia explicar 
a formação criativa de algumas narrativas evangélicas nas quais a Torá moldou - 
tanto explícita quanto implicitamente - histórias sobre Jesus. Contudo, além de 
tais observações sugestivas, não se pode ir. 
Ensinando para a Vida Comum 
A memória de Jesus também foi selecionada e moldada pela experiência das 
igrejas enquanto tentavam viver as implicações da sua nova identidade nas 
estruturas do mundo. A questão de como viver à luz de sua transcendência e 
poder 
a transformação foi real. Mas igualmente prementes eram as questões 
colocadas pelas suas circunstâncias mundanas. Os primeiros cristãos tiveram 
que lidar com questões críticas e obviamente espirituais, como o discernimento 
entre a verdadeira profecia e a falsa (1 Coríntios 14:29; 1 Tessalonicenses 
5:19-21; 1 João 4:1-3), mas eles foram igualmente obrigados a responder 
perguntas sobre as manifestações do Espírito em sua vida juntos (Gálatas 
5:13-26), uma vida que incluía os domínios das estruturas políticas e sociais, 
trabalho, lazer, dieta e atividade sexual. Será que a sua nova experiência de 
Deus em Jesus teve alguma implicação nestes aspectos das suas vidas? 
A necessidade de chegar a um acordo com tais áreas explica o 
desenvolvimento do ensino (didaskalia, didache) na igreja primitiva. Ensinar é 
uma atividade com muitas funções e configurações, e as tradições que podem 
estar associadas a ela são extensas. Em Atos 19:9-10, diz-se que Paulo passou 
dois anos em Éfeso debatendo no auditório de Tirano. A partir dos escritos de 
Paulo, fica claro que ele se via como um professor para suas comunidades (1 
Coríntios 4:17; cf. 1 Timóteo 2:7; 2 Timóteo 1:11). Se ele seguiu a prática de 
alguns filósofos cínicos, ele pode até ter ensinado seus seguidores mais 
próximos enquanto praticava seu ofício como trabalhador de couro (Atos 18:3; 1 
Tessalonicenses 2:9; 2 Tessalonicenses 3:6-12). Paulo também ensinou suas 
comunidades através de delegados de confiança que ele enviou para lembrá-los 
de seus ensinamentos e instruções (1 Coríntios 4:17; Filipenses 2:19-24; 1 
Timóteo 4:11; 2 Timóteo 2:2; Tito 2:1). Havia professores locais também nas 
igrejas paulinas e em outras igrejas cristãs primitivas (Atos 13:1; 1 Coríntios 
12:28; Romanos 12:7; Gálatas 6:6; Efésios 4:11; 1 Tessalonicenses 5:12; Tiago 
3:1). Em 1 Cor. 14:26, “ensino” é colocado entre dons carismáticos, como 
línguas e profecia, embora a maior parte do ensino tenha sido provavelmente 
realizada em um contexto não extático. 
 
Algumas comunidades podem ter seguido a prática da sinagoga em que o estudo 
a Torá e a oração fluíram naturalmente uma na outra; assim, a sinagoga era ao 
mesmo tempo uma casa de estudo e um local de oração. Se o ensino cristão 
ocorreu neste contexto, podemos localizar atividades comunitárias como 
midrash e diatribe, ambas as quais aparecem nos escritos do NT como o 
resíduo literário de um autor individual, mas também pressupõem um processo 
anterior que é de natureza comunitária e escolástica. 
Tal contexto nos permite entender as proibições paulinas contra as mulheres 
que falam na assembleia (1 Coríntios 14:34-36; 1 Timóteo 2:11-15), embora seja 
claro que elas já estão orando e profetizando durante o culto (1 Coríntios 11:5). 
Se levarmos a sério a menção ao ensino (1Co 14.26) e ao aprendizado (1Tm 
2.11-12) nessas passagens, poderemos encontrar Paulo (cf. 1Co 11.2-16) 
apegado à percepção cultural 
que o ensino moral era uma obrigação distintamente masculina, especificamente 
associada à transmissão de preceitos morais de pai para filho (ver 1 Coríntios 
4:14-15), enquanto a maternidade era o modo culturalmente apropriado para as 
mulheres exercerem influência sobre a formação dos filhos (1 Timóteo 2:15). 
Apesar disso, é claro que as mulheres também ensinavam - caso contrário, não 
haveria necessidade de correção - e participavam ativamente da missão paulina 
(Rm 16:1, 3, 6, 12). 
As ambigüidades da vida juntos, combinadas com a necessidade de 
esclarecer a relação daquela vida com o evangelho, provaram ser influentes na 
formação da memória de Jesus. As questões formadas pela vida da igreja 
estimularam a memória do que Jesus tinha dito e feito, e o enquadramento 
dessas questões teve inevitavelmente impacto na forma final da memória à 
medida que era transmitida. Ao mesmo tempo, sem dúvida havia algo para 
lembrar. O processo não foi de fantasia criativa desenfreada. A primeira geração 
de crentes não estava tão envolvida numa nuvem carismática que não 
conseguisse distinguir entre o seu próprio trabalho e tradição, ou que pensasse 
que tal distinção não era importante. 
O melhor exemplo é a discussão cuidadosamente qualificada de Paulo sobre 
virgindade e casamento em 1 Coríntios 7. Em sentenças sucessivas, ele 
distingue graus relativos de autoridade para suas declarações. Em 7:8, ele diz 
“Aos solteiros e às viúvas, digo...”; mas em 7:10, ele afirma: “Aos casados dou 
ordem, não eu, mas ao Senhor, que a mulher não se separe do marido...” 
Vemos aqui que Paulo distingue o que ele oferece por sua própria autoridade e 
o que é apoiado por uma ordem do Senhor. Encontramos, de fato, essa 
proibição absoluta contra o divórcio enunciada por Jesus nos Evangelhos 
(Marcos 10:11; cf. Mateus 5:31-32; 19:3-9; Lucas 16:18). Não sabemos, 
infelizmente, se Paulo recebeu essa ordem por tradição oral do passado ou por 
anúncio profético no presente – ou ambos. Mas ele deixa claro que não inventou 
o ditado. Isso se torna ainda mais óbvio quando ele continua em 7:12: “Aos 
demais eu digo, não o Senhor...”, enquanto em 7:25 ele escreve: “Quanto aos 
solteiros, não tenho ordem do Senhor, mas dou a minha opinião”. 
Em resposta às questões levantadas pelassuas circunstâncias mundanas, os 
professores procuraram encontrar precedentes para as próprias práticas da 
comunidade (Porque agimos desta forma?), e orientação para as decisões da 
comunidade (O que devemos fazer nesta situação?). Eles procuraram encontrar 
ambos nas palavras e ações de Jesus. O facto de o terem feito é o sinal mais 
claro da importância da memória de Jesus para a identidade da comunidade 
cristã. 
A comunidade poderia, por exemplo, encontrar precedentes para sua prática 
de enviar pregadores dois a dois (Atos 13:2; 15:40; 18:5; 1 Coríntios 9:6) e para 
sacudir a poeira de seus pés quando rejeitados por seus ouvintes (Atos 13:5 1) 
na prática e nos mandamentos de Jesus (Marcos 6:7-12; Mateus 10:14; Lucas 
9:5; 10:1, 11). Ou, à medida que os pregadores exerciam dons de cura dentro da 
comunidade (1Co 12:9, 28-30), eles poderiam encontrar o padrão de sua cura 
pela oração. 
e sua unção para o perdão dos pecados (Tiago 5:14-15) nas obras de cura de 
Jesus que levaram ao perdão dos pecados (Marcos 2:9-10; pars). Quando eles 
não observavam o sábado como outros judeus faziam, mas se reuniam no dia 
da ressurreição, eles podiam encontrar precedentes para sua libertação da lei 
do sábado nos atos e palavras de Jesus (Marcos 2:23-28; pars.; João 5:2-9). 
Aqueles que escolheram não observar dias de jejum (Gálatas 4:10; Romanos 
14:5-6) encontraram um exemplo na libertação de Jesus do jejum (Marcos 
2:18-21; pars.). Aqueles que escolheram jejuar também puderam encontrar 
justificativa nas palavras de Jesus (Marcos 2:19; Mateus 6:16-18). Aqueles que 
desfrutavam de comunhão aberta tanto com judeus como com gentios (Gálatas 
2:12-13; Atos 11:1-18) encontraram um precedente na comunhão gratuita que 
Jesus desfrutava com pecadores e cobradores de impostos (Marcos 2:15-17; 
pars.). Em casos como estes, é-nos impossível determinar se a prática veio do 
exemplo narrativo ou se o exemplo narrativo foi, pelo menos parcialmente, 
moldado pela prática. 
O ensino também procurava fornecer orientação para práticas futuras, uma 
vez que as exigências do evangelho não eram óbvias em todas as 
circunstâncias. Paulo foi capaz, como vimos, de aplicar uma palavra do Senhor 
a um aspecto do comportamento sexual, nomeadamente, o divórcio, e pôde 
recorrer a toda a gama de precedentes judaicos para excluir a imoralidade 
sexual óbvia (ver 1 Coríntios 5:1-5; 1 Tessalonicenses 4:3-8). Mas para outros 
aspectos do comportamento sexual, ele só poderia oferecer conselhos. Vemos 
uma situação semelhante em relação ao trabalho. Deverão os cristãos que 
esperam o regresso iminente do Senhor continuar nas suas ocupações 
mundanas, ganhando a vida e ganhando dinheiro para as suas famílias? A 
resposta não era óbvia (1Co 7:29-31). Paulo enfrentou um exemplo crítico do 
problema em Tessalônica (1 Tessalonicenses 4:11; 2 Tessalonicenses 3:6-12). 
Aqui ele lembra à comunidade não apenas seu próprio exemplo de trabalhar 
para ganhar a vida (2 Tessalonicenses 3:7-9), mas também sua ordem anterior 
de que todos deveriam trabalhar (3:10), uma diretriz à qual ele se refere como 
parte da tradição que haviam recebido dele (3:6). Em seguida, ele repete 
enfaticamente a frase “no Senhor Jesus Cristo” (3:12). Teria Paulo transmitido a 
eles as palavras do Senhor a respeito do trabalho? Ele certamente estava ciente 
dos mandamentos específicos de Jesus relativos a questões práticas como o 
apoio ao evangelho (ver 1 Coríntios 9:14; 1 Timóteo 5:18). E se sim, esses 
mandamentos se assemelhavam ao tipo de ditos que encontramos em Lucas 
10:7; 12:37-48; e 17:7-10? Não podemos ter certeza, mas é possível. 
Outro exemplo é fornecido pelo problema da dieta em Corinto. Será que os 
cristãos precisavam de estabelecer fontes alternativas para os seus alimentos, 
para garantir a sua pureza, ou poderiam comprar e comer os seus alimentos em 
qualquer lugar, sem se preocuparem com o seu possível contacto com ídolos? 
Na cuidadosa discussão de Paulo sobre esta questão (1 Coríntios 8-10), ele não 
se refere a nenhuma decisão tomada pela igreja como um todo (cf. Atos 
15:23-29), nem se refere a quaisquer declarações de Jesus. Em algumas 
comunidades, no entanto, um problema semelhante deve ter ativado a memória 
de um ensinamento de Jesus exatamente sobre este ponto, pois na controvérsia 
de Jesus com os fariseus sobre a purificação, a direção do ensinamento de 
Jesus é sucintamente resumida: “Assim ele declarou limpos todos os alimentos” 
(Marcos 7:19). 
Ainda outras questões práticas exigiam resposta. Como deveriam os cristãos 
usar seus bens materiais? Os mandamentos da Torá eram obrigatórios para 
eles e, em caso afirmativo, como? A memória deles de Jesus deixou claro que o 
amor de Deus e do próximo estava no centro 
coração de sua obrigação (Marcos 12:28-34; Mateus 22:34-40; Lucas 10:25-28; 
Gálatas 5:14; Romanos 13:8-10; Tiago 2:8). Mas o que isso significa em casos 
específicos? Quem era o vizinho? Estas questões são levantadas na literatura 
epistolar, e encontramos ensinamentos sobre estas questões nos ditos e 
histórias da tradição evangélica (ver, por exemplo, Lucas 10:25-37; 12:13-34; 
16:1-13). A conexão precisa entre as perguntas e as respostas aparentes 
refletidas no 
narrativas sobre Jesus não podem, no entanto, ser firmemente estabelecidas. 
O leitor crítico de hoje, portanto, enfrenta um problema muito real: é 
impossível separar exatamente o que veio do Jesus terreno e o que se originou 
nas declarações cheias do Espírito do “Senhor ressuscitado”. Isto não foi, no 
entanto, um problema para aqueles que viveram de acordo com essas 
declarações. Para eles, o mesmo Espírito Santo operando nos atos e palavras 
de Jesus no passado estava operando entre eles agora. Tanto a adoração atual 
de Jesus como Senhor quanto a memória de Jesus como mestre moldaram a 
identidade da igreja. A seleção e a formação dessa memória não foram 
consideradas como traição ou distorção, mas como uma visão e compreensão 
mais profundas do passado por aqueles que continuaram a viver na presença do 
amado (ver João 2:22; 7:39; 12:16; 20:9-10). As palavras de Jesus no seu último 
discurso no Quarto Evangelho (João 14:25-26) expressam com precisão a 
compreensão religiosa que está subjacente a este desenvolvimento da tradição 
a respeito de Jesus: 
Estas coisas eu lhes falei enquanto ainda estou com vocês. Mas o 
Conselheiro, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, ele vos 
ensinará todas as coisas e vos fará lembrar tudo o que vos tenho dito. 
AS FORMAS DE MEMÓRIA: FALA E ESCRITA 
Os leitores atuais do NT encontram composições literárias acabadas. Tentar 
recuperar o processo pelo qual essas composições surgiram envolve uma 
análise minuciosa, bem como uma certa quantidade de suposições. Como 
demonstraram as secções anteriores deste capítulo, é possível sugerir contextos 
sociais plausíveis nos quais a memória de Jesus foi moldada e transmitida. Mais 
difícil é determinar a mistura de elementos orais e escritos no processo. 
Certamente há fortes evidências que sugerem que a memória de Jesus foi 
transmitida oralmente em vários ambientes. Mas deve ser lembrado também 
que o movimento cristão foi literário desde o início - como evidenciado pelas 
cartas de Paulo (a nossa primeira evidência da existência do Cristianismo), bem 
como pelas cartas de outros líderes cristãos primitivos. 
Mas até que ponto as memórias de Jesus foram escritas antes de serem 
incluídas nas composições que chamamos de Evangelhos? Os estudiosos 
permanecem divididos sobre esta questão, alguns enfatizando o processo oral, 
outros o escrito. Até certo ponto, uma bifurcação rígida é uma distorção, uma 
vez que sabemos que tanto nas culturas judaicas como nas greco-romanas, as 
actividades literárias e orais frequentemente se sobrepunham: os rabinos 
mantinham notas sobre os debates haláchicos que foram posteriormente 
codificados; os retóricos redigiram discursos que mais tarde foram proferidos 
oralmente; 
os correspondentes liam em voz alta as cartasescritas que inicialmente eram 
ditadas oralmente aos escribas; e as palestras dos filósofos foram transcritas. 
Além disso, na antiguidade toda “leitura” era uma forma de performance oral. A 
distinção entre cultura “oral” e cultura “escriba”, portanto, não deve ser feita de 
forma muito nítida e é útil principalmente como um lembrete de que estes modos 
de expressão interagiam de maneiras complexas. 
Na discussão que se segue, olhamos primeiro para aquelas partes da 
memória sobre Jesus que se enquadram mais obviamente no quadro da 
tradição oral, sem negar, com isso, que aspectos da escrita possam ter estado 
em funcionamento. Depois nos voltamos para um exame daquela parte da 
história do evangelho em que o processo de escrita, ou atividade dos escribas, 
pode ser visto mais facilmente, sem com isso implicar que não houve tradição 
oral antecedente. 
Memória Oral e as Histórias de Jesus 
A memória de Jesus foi afetada não apenas pelos contextos sociais das 
primeiras igrejas cristãs, mas também por certos hábitos persistentes da 
memória humana, particularmente pela forma como molda o passado em peças 
utilizáveis para o presente. A consciência destes padrões, juntamente com a 
simples observação de que nos vários Evangelhos canónicos encontramos 
pequenos segmentos individuais de material de notável semelhança sendo 
usados em arranjos bastante diferentes, leva-nos ao reconhecimento de que os 
Evangelhos são composições escritas que empregam diversas tradições 
transmitidas tanto por transmissão oral como escrita ao longo de um período de 
cerca de quarenta anos. Além disso, as tradições orais eram transmitidas não 
em narrativas ordenadas ou sustentadas, mas em ditos e histórias curtas. Os 
seus padrões estereotipados resultam do processo de contar e recontar em 
contextos comunitários. Voltamo-nos, então, para algumas considerações sobre 
aqueles ditos e histórias em que a memória de Jesus foi mediada aos escritores 
dos Evangelhos. O processo de transmissão pode ser compreendido nas suas 
linhas essenciais através do desenvolvimento de uma analogia bastante 
extensa, cujo carácter anacrónico e simplicidade nos lembrarão que estas 
observações não são uma questão de ciência, mas de apreciação da arte de 
contar histórias. 
Podemos imaginar uma família relembrando sua matriarca recentemente 
falecida. A família, como grupo social, envolve-se neste tipo de recordação 
especialmente em ocasiões rituais, como refeições de feriados e cerimónias de 
passagem como formaturas, casamentos e funerais. A ocasião, ou alguma parte 
do ritual, desencadeia o processo de lembrança. Alguém começará: “Lembre-se 
de como a vovó costumava dizer...”, e então todos participarão. A forma básica 
de lembrança é o conto ou anedota. Até mesmo as palavras sábias ou os 
maneirismos memoráveis da vovó estão relacionados a histórias que 
estabelecem o ponto significativo. 
Muitas das histórias parecem parecidas. A matriarca muito provavelmente 
repetiu-se em palavras e ações ao longo de sua longa vida e foi observada por 
diferentes testemunhas em diversas ocasiões. Seu comportamento repetido e 
característico no passado, portanto, auxilia no processo de forjar sua memória 
em formas definidas. Enquanto as histórias são contadas, também ocorre a 
correção mútua. Membros mais velhos com memórias mais longas corrigem 
erros de sequência (“Não, ela disse isso depois que o vovô morreu”) e falsas 
atribuições (“Vovó não disse isso; 
Tia Hilda fez isso"). Quando as testemunhas oculares não estão mais por perto, 
a próxima geração depende da forma e da sequência das histórias que o 
processo anterior de crítica deixou como estabelecido. Então, uma forma ainda 
mais formal é dada às memórias: há uma coleção de histórias de Nossa Avó 
capaz de ser contada e recontada mesmo por gerações que nunca a 
conheceram, exceto quando mediadas por esses contos. 
Uma análise mais detalhada das histórias familiares casuais mostra que elas 
tendem a se enquadrar em categorias. As maiores categorias são as de Coisas 
Ditas e Coisas Feitas. Configurações e padrões repetidos fornecem a base para 
outras categorias: histórias “Discutindo com o Vovô” ou “Conselhos aos Netos”. 
Pode até haver uma coleção solta de frases curtas da vovó, ditos cuja ocasião 
ninguém mais consegue se lembrar, mas cuja mordida e sagacidade são tão 
claramente dela que são estimadas como "típicas da vovó". Eles se 
assemelham a pedaços de sabedoria disponíveis em outros lugares? Não 
importa; A vovó os fez seus, dando-lhes sua marca e estilo pessoal. 
Ninguém fica nem um pouco perturbado pela falta de cronologia exata nessas 
histórias, por uma certa quantidade de repetições ou pela incapacidade de 
esclarecer todos os detalhes. Esta não é uma biografia que está sendo 
pesquisada, mas sim uma família que relembra seu querido fundador. A 
lembrança dela a faz reviver, assim como comer a torta de abóbora preparada 
segundo sua receita secreta quase a faz aparecer na porta da cozinha. 
A observação de diversas famílias relembrando assim suas avós produziria 
um estoque ainda maior de histórias notavelmente semelhantes. Como as avós 
tendem a agir de maneira semelhante em certos aspectos, desenvolvem-se 
estereótipos culturais de comportamento "típico de avó". Às vezes é difícil dizer 
até que ponto a forma das memórias muito reais que uma família tem da sua 
avó pode ser afectada por estes padrões culturais mais amplos. O fato de sua 
avó se enquadrar em vários desses estereótipos, entretanto, não diminui de 
forma alguma a sensação que eles têm dela como real e singular em sua 
presença para eles. 
A tradição oral deste tipo tem certas tendências consistentes. Primeiro, os 
detalhes específicos de tempo e lugar são rapidamente perdidos, pela simples 
razão de que são em grande parte irrelevantes. O que importa é o dito ou o ato 
significativo, não a ocasião; o ponto principal da história é quem era a avó e, 
portanto, quem é a família. Em segundo lugar, e pela mesma razão, a frase final 
ou o gesto decisivo é lembrado com muito mais clareza do que o cenário ou 
situação em que está agora encerrado. Na verdade, às vezes as situações 
quase parecem intercambiáveis. Às vezes, apenas a piada é lembrada e a 
família debate o cenário apropriado. Terceiro, quanto mais as histórias são 
repetidas, mais curtas elas ficam. Eles se tornam mais padronizados, mais 
focados e mais ágeis. Como resultado, com o tempo as histórias tendem a se 
assemelhar mais. A primeira vez que uma história é contada, ela é repleta de 
detalhes estranhos e reações subjetivas; com a repetição frequente, reduz-se ao 
essencial. 
A possibilidade de aplicar esta analogia ao desenvolvimento da memória de 
Jesus na Igreja parece clara. Vimos como as ocasiões rituais e a necessidade 
de ensino comunitário estimularam a memória de Jesus entre aqueles que 
acreditaram nele como Senhor ressuscitado. Observamos também que a 
necessidade da comunidade de precedente e orientação deu a esta memória 
uma forma definida, ao mesmo tempo que moldou a identidade da comunidade. 
A analogia também nos ajuda a ver como um grande número de histórias 
sobre Jesus nos Evangelhos assumem formas estereotipadas. No entanto, 
existem limites para tal análise. O primeiro limite envolve nossa precisão 
analítica. Claro, é possível dividir as memórias de Jesus em Coisas Ditas e 
Coisas Feitas, assim como é possível descrever outros subgrupos. Mas 
devemos reconhecer que não só as formas são combinadas (por exemplo, uma 
história de exorcismo e uma história de controvérsia unidas num todo literário, 
como em Marcos 1:21-28), mas também que alguns materiais escapam 
completamente à classificação. Em segundo lugar, deve-se tomar cuidado para 
não deduzir muito rapidamente da forma de uma história o seu cenário de vida 
ou função dentro desse cenário. O verdadeiro valor da catalogação destas 
formas é duplo: permite-nos apreciar como a memória de Jesus foi transmitida 
por meio de unidades curtas e nãopor discursos e narrativas complexas; e a 
descrição de um padrão formal permite-nos detectar desvios dele, o que pode 
ser útil para a compreensão de uma história específica. 
Entre os ditos de Jesus, encontramos histórias polêmicas, parábolas, 
aforismos e outros discursos mais soltos. Histórias de controvérsia (por 
exemplo, Marcos 2:15-3:6; 7:1-23; 10:2-9; 12:13-17, 18-27, 28-34; pars.) têm 
uma sequência regular de elementos: (1) uma ação de Jesus ou de seus 
discípulos (2) estimula um desafio dos oponentes, o que leva a (3) um 
pronunciamento de Jesus. O pronunciamento é muitas vezes uma declaração 
bem formulada de aplicação mais geral do que a situação particular que gerou a 
controvérsia. Nas suas parábolas, Jesus compara algum fenômeno natural ou 
humano facilmente observável ao reino de Deus. Algumas parábolas são 
usadas para ataque (Marcos 3:23-27), outras para defesa (Lucas 15:4-10); 
alguns tentam esclarecer (Mateus 13:24-30), outros, mistificar (Marcos 
4:3-8). Elas variam de simples analogias (Mateus 13:44-46) a alegorias extensas 
(Marcos 12:1-11), mas todas elas dão uma forma narrativa à metáfora. 
Nos aforismos de Jesus, encontramos afirmações únicas e surpreendentes 
que podem ser facilmente separadas, ou apenas vagamente ligadas, ao seu 
contexto literário na história do evangelho. Às vezes, eles são encontrados 
unidos pelo dispositivo mnemônico de palavras-chave (ver, por exemplo, Marcos 
8:34-37). O material de outros ditos é menos facilmente categorizado. O 
discurso apocalíptico de Jesus em Marcos 13, por exemplo, pode ser dividido 
em partes individuais (aforismos, parábolas), mas também se mantém unido 
como uma unidade sustentada. 
Tal como acontece com as histórias controversas, outras narrativas sobre 
Jesus também revelam padrões formais. O padrão mais regular é encontrado 
nas histórias de cura e exorcismo. Nas narrativas de cura, encontramos o 
seguinte: (1) a notícia da doença, (2) a ação de Jesus, (3) o resultado, (4) a 
reação dos espectadores (ver, por exemplo, Marcos 1:30-31, 40-45; 2:1- 
12; 5:21-42; 7:31-37; 8:22-26; par.). O padrão das narrativas de exorcismo tende 
a ser muito semelhante: (1) a menção do endemoninhado, (2) o diálogo entre os 
espíritos e Jesus, (3) a ordem para partir, (4) o sinal físico de partida, (5) o 
estado restaurado da pessoa exorcizada, (6) a reação dos espectadores (ver, 
por exemplo, Marcos 1:23-28; 5:1-13; 7:24-30; 9:17-29; Algumas histórias sobre 
Jesus, como os milagres da sua natureza (por exemplo, Marcos 4:35-41; 
6:45-52; pars.) e como ele alimentou as multidões (Marcos 6:34-44; 8:1-10; 
pars.), não se enquadram tão facilmente em formas definidas. Ainda outras 
histórias, como a da transfiguração (Marcos 9:2-8 pars.), resistem 
completamente à categorização. 
Duas outras observações literárias podem ser feitas sobre esses padrões. 
Primeiro, a forma formal de muitas das histórias sugere que elas foram 
encurtadas e reforçadas com a repetição, e assim cresceram para se 
assemelharem; que preservaram o ato essencial ou o dito com mais precisão do 
que a circunstância; e que eles tinham pouca preocupação com geografia e 
cronologia. Em segundo lugar, as histórias sobre Jesus também se assemelham 
às histórias encontradas no mundo cultural mais amplo do primeiro século. A 
forma, se não a substância, de muitas das palavras de Jesus pode ser 
encontrada em parábolas contadas por rabinos, em chreia (curtas vinhetas 
biográficas com pronunciamentos) atribuídas a filósofos e em histórias 
controversas encontradas em ambas as tradições. As curas e exorcismos de 
Jesus podem ser paralelas a relatos semelhantes em aretalogias e biografias 
religiosas helenísticas. 
A Memória da Morte de Jesus e a Interpretação da Torá 
A morte de Jesus na cruz tornou-se a memória mais complexa da igreja 
primitiva, exigindo, portanto, maior interpretação. A forma e a extensão dessa 
interpretação ilustram bem o alcance da criatividade da Igreja na transmissão da 
memória de Jesus. Começarei com algumas observações gerais sobre as 
narrativas da Paixão, que narram as últimas horas de Jesus, desde a última ceia 
com os discípulos até ao sepultamento. Em seguida levantarei questões 
relativas à origem dos relatos, antes de retornar mais uma vez aos textos. 
Todos os quatro Evangelhos canônicos têm narrativas da Paixão (Marcos 
14:1-15:47; Mateus 26:1-27:66; Lucas 22:1-23:56; João 13:1-19:42). Em cada 
um deles, a narrativa é de longe o segmento mais extenso da história de Jesus. 
Esta extensão é ainda mais impressionante porque as narrativas da Paixão de 
cada Evangelho são histórias coerentes e sustentadas, em vez do tipo de 
sequência solta de unidades menores que encontramos nas narrativas relativas 
ao ministério de Jesus. Além disso, cada um é uma narrativa que presta atenção 
meticulosa aos detalhes. Os avisos de tempo e lugar em outras partes dos 
Evangelhos tendem a ser casuais e vagos; aqui eles são específicos. Em outros 
lugares, longos períodos de tempo podem ser indicados por “e então”, enquanto 
aqui encontramos praticamente um relato minuto a minuto. 
As narrativas da Paixão, além disso, apresentam um grau relativamente alto 
de concordância entre si. A concordância é mais marcante entre os Evangelhos 
Sinópticos e o Evangelho de João. O acordo dos Sinópticos (Mateus, Marcos, 
Lucas) entre si pode, até certo ponto, ser creditado à sua interdependência 
literária, mas a sua 
acordo com o Evangelho de João requer uma explicação mais complexa. As 
diferenças de detalhe e ênfase persistem, com certeza; mas, em contraste com 
o resto da história de Jesus, os relatos da Paixão mostram uma notável 
unanimidade. Até mesmo a relação entre a narrativa da Paixão e o resto da 
história de Jesus mostra concordância à medida que cada Evangelho se prepara 
meticulosamente para o sofrimento e a morte de Jesus antes do tempo, de 
modo que o curso da narrativa como um todo aponta na direção do fim inevitável 
de Jesus. Nos Sinóticos, Jesus prediz formalmente sua morte três vezes 
(Marcos 8:31; 9:31; 10:33-34; pars.). Em João, repetidas menções à “hora” de 
Jesus, ao seu “ser elevado” e ao seu “ser glorificado” têm a mesma função de 
prefigurar a cruz (João 2:4; 3:14; 7:6, 39; 12:27-32). 
Estas observações tendem a apoiar a conclusão de que as narrativas da 
Paixão são os primeiros relatos sustentados da memória de Jesus, indicando 
que a parte da vida de Jesus que mais exigiu interpretação foram as suas 
últimas horas. Isto é ainda apoiado pela estreita concordância de Paulo com um 
pequeno segmento dessa narrativa no seu relato das palavras de Jesus na 
última ceia, escrito cerca de vinte anos depois do evento (ver 1 Coríntios 
11:23-25). 
A Primeira Carta de Paulo aos Coríntios também fornece algumas dicas sobre 
a razão pela qual foi necessário cristalizar esta memória de Jesus tão cedo na 
vida da igreja. Ao discutir anteriormente a experiência da ressurreição, a 
tradição querigmática em 1 Cor. 15:3-8 foi citado. Antes de Paulo falar da 
ressurreição “segundo as Escrituras”, ele diz que Jesus “morreu segundo as 
Escrituras e foi sepultado”. Ele também insiste que esta é a mensagem sobre a 
qual repousa a sua salvação – a menos que creiam em vão (1Co 15:2). Esta 
insistência foi necessária porque a cruz era a parte da mensagem mais difícil de 
aceitar. Em todos os lugares de 1 Coríntios, encontramos uma congregação 
ricamente dotada de poderes espirituais (1 Coríntios 1:5, 7), entendendo que 
esta concessão de poder os estabeleceu como membros líderes no reino de 
Deus (4:8). Eles estavam, portanto, pouco ansiosos para ouvir uma parte da 
mensagem que implicava a necessidade de sofrer. Na verdade, quando Paulo 
se refere à sua pregação a eles, ele diz que a cruz é loucura para aqueles que 
estão perecendo, mas “o poder de Deus” para aqueles que estão sendo salvos 
(1:18). Ele diz ainda que a cruz é “uma pedra de tropeço para os judeus e uma 
loucura para os gentios”. Por que? “Porque os judeus exigem sinais e os gentiosbuscam sabedoria” (1:22). Mas a pregação de Paulo não atendeu a essas 
expectativas: “pregamos Cristo crucificado” (1:23; cf. Gl 3:1). Aqui Paulo deixa 
claro que a pregação do Messias crucificado inverteu as expectativas do mundo 
simbólico dos seus ouvintes. Não só as expectativas dos estrangeiros foram 
derrubadas, mas também as expectativas dos internos. A cruz foi a parte da 
experiência deles com Jesus que exigiu interpretação imediata e detalhada. 
Pelos padrões dos heróis helenísticos, o fim de Jesus foi obviamente 
inexpressivo. Ele enfrentou a morte não com uma calma apática, mas com medo 
e angústia; ele deixou seus seguidores não com palavras de graça memorável, 
mas com um grito de total desolação (Mateus e Marcos); ele não abraçou um 
suicídio digno, mas sofreu uma execução terrível; ele não contornou a morte 
através da elevação à divindade, escapou dela através de sofismas ou a usou 
como uma oportunidade para demonstrar virtude. Ele foi simplesmente 
executado como um criminoso comum. Para 
Para os gregos, portanto, a cruz era loucura e fraqueza. O poder divino 
(dynamis) não funcionou desta maneira. 
Para aqueles que viviam dentro dos símbolos da Torá, a morte de Jesus foi 
ainda mais difícil de conciliar com a afirmação de ter experimentado o Espírito 
Santo através 
ele. Quando olharam para Jesus em busca de sinais de messianidade, ficaram 
desapontados. Ele falhou miserável e palpavelmente em qualquer teste fanático 
de messianidade: ele não restaurou a realeza, ele carregou apenas seu título 
zombeteiro na árvore. Sua morte foi particularmente uma “pedra de tropeço” (ver 
Rom. 9:33; 1 Pedro 2:8; cf. Lucas 20:17, com referência a Isa. 8:14) para 
aqueles judeus que esperavam por um messias religioso, alguém que 
estabeleceria o governo da justiça de Deus sob a Torá. Ele não apenas não 
cumpriu de maneira visível ou significativa os textos messiânicos reconhecidos 
(por exemplo, 2 Sam. 7:11-16; Salmos 45; 89; Isa. 9:2-7; 11:1-16; 49:8-13; 
52:1-12; Amós 9:11; Miquéias 5:2-4; Mal. 3:1-4; 4:5), ele nem sequer foi um 
mártir reconhecível como aqueles que resistiram à pressão pagã nos relatos dos 
Macabeus, morrendo assim em defesa da Torá (ver especialmente 2 Mac. 
6:18-31 e 4 Mac. 5:1-7:23). Pelo contrário, do início ao fim ele foi um “sinal de 
contradição” (Lucas 2:34), estando em completa oposição à compreensão deles 
de como Deus manifestou o seu poder e justiça entre o seu povo. Sua vida e 
sua morte desafiaram o status da Torá como norma absoluta para a vida. Em 
sua maneira de viver, ele era um pecador (2Co 5:21), e em sua maneira de 
morrer, ele foi amaldiçoado por Deus. A Torá não poderia ser mais clara sobre 
isso: “Maldito seja todo homem que for pendurado em uma árvore” 
(Deuteronômio 21:23). À luz da morte de Jesus, este texto deve ter sido citado 
contra as reivindicações dos primeiros cristãos (ver Gálatas 3:13). Longe de ser 
a fonte do Espírito Santo, Jesus foi abandonado por Deus e a sua morte provou 
isso! 
Para aqueles que acreditavam em Jesus como Senhor ressuscitado, o 
problema não era menos grave. Como poderiam aliviar a tensão entre a 
experiência do poder de Jesus nas suas vidas e a convicção que partilhavam 
como ouvintes da Torá, de que Deus não operava através dos pecadores? Mais 
uma vez, encontramos o conflito entre experiência e mundo simbólico. E é aqui 
que descobrimos o ímpeto para a interpretação: defender a sua fé contra 
ataques externos e apoiá-la contra a erosão e confusão internas. 
Agora podemos voltar à afirmação intrigante de Paulo de que a morte de 
Jesus foi “de acordo com as Escrituras”. Esta foi uma afirmação ousada, 
especialmente se a própria Torá chamou sua morte de maldição. Devido a esta 
contradição, os primeiros cristãos voltaram-se novamente para os textos 
normativos do seu mundo simbólico. Eles releram a Torá em busca de 
significado. Este foi um movimento instintivo. Os mesmos textos que 
condenaram Jesus foram os textos normativos pelos quais eles também 
compreenderam a sua experiência. Mas agora eles tinham que lê-los à luz tanto 
da ressurreição como da maneira como Jesus morreu. E isso os levou a textos 
que nunca antes haviam considerado messiânicos, fazendo com que lessem 
textos antigos de novas maneiras. Era como se seus olhos tivessem sido 
abertos. Na verdade, dois Evangelhos tornam bastante claro este aspecto da 
experiência da ressurreição. No Evangelho de João, foi quando Jesus 
ressuscitou dos mortos que os discípulos começaram a compreender tanto o 
que ele tinha dito e feito e 
a Escritura (João 2:22; 12:16; 20:9). Nos relatos das aparições de Lucas, o 
Senhor ressuscitado “abre os olhos” dos discípulos para o verdadeiro significado 
da Torá: “Começando por Moisés e pelos Profetas, ele interpretou-lhes em todas 
as Escrituras as coisas que lhe diziam respeito” (Lucas 24:27; cf. 24:44-46). 
Vários textos-chave tornaram-se visíveis como resultado da experiência do 
Messias crucificado e ressuscitado. À luz da ressurreição, os primeiros cristãos 
se apropriaram do texto que falava de um rei exaltado ao domínio, mas cujo 
governo ainda não havia sido totalmente alcançado (Sl. 110:1; cf. Marcos 12:36; 
pars.; Atos 2:34; 1 Coríntios 15:25; Hebreus 1:3). À luz do sofrimento, eles 
descobriram textos que não falavam de um rei dominador, mas de um rei 
humilde (Zc 9:9), e de uma pedra que foi rejeitada pelos construtores, mas que 
se tornou a pedra angular (Sl 118:22). Acima de tudo, eles leram com novos 
olhos passagens que falam de uma pessoa justa que sofreu nas mãos dos 
outros, não por causa de erros. 
ações, mas por causa de uma lealdade ao Senhor, esperando o tempo todo pela 
vindicação de Deus por sua fidelidade (passagens como essas foram 
encontradas nos Salmos 69 e 22; cf. também Sab. 2:12-3:11; 4:7-18). Nos 
cânticos do Servo Sofredor de Isaías, eles encontraram quase o padrão preciso 
do que, de fato, haviam experimentado em Jesus: um justo cuja morte 
vergonhosa foi em obediência a Deus e uma oferta pelos outros (Is 42:1-4; 
49:1-7; 50:4-11), cujo resultado o levou a ser “exaltado e exaltado” por Deus (Is 
52:13-53:12). No encontro entre Filipe e o eunuco etíope (Atos 8:29-40), o 
temente a Deus que estava lendo Isa. 53:7-8 perguntou Filipe de quem o profeta 
Isaías falava, ele mesmo ou outro. Ao responder, “Filipe abriu a boca e, 
começando por esta Escritura, anunciou-lhe as boas novas de Jesus” (Atos 
8:35). 
Tal releitura e reinterpretação dos textos da Torá permitiram aos cristãos situar 
a experiência de Jesus no seu mundo simbólico. A forma como liam estes textos 
nunca encontraria acordo entre aqueles judeus que não partilhassem a sua 
experiência ou a sua convicção. Mas para eles, o processo interpretativo foi 
eficaz e convincente. Não estavam manipulando ou distorcendo os textos; eles 
os viam simples e verdadeiramente de uma nova maneira. 
Estas percepções tiveram que afectar tanto a forma como se lembravam da 
história dos últimos dias de Jesus como a forma como contaram essa história. 
Agora, a morte de Jesus lhes apareceu não como uma maldição, mas como 
uma morte na qual ele suportou a maldição de outros (Gálatas 3:13). Jesus não 
era um pecador, mas um homem justo (Lucas 23:47; Atos 3:14), cuja morte não 
foi um castigo, mas um sacrifício pelos outros (Romanos 3:24-25; 1 Coríntios 
15:3). Sua morte não foi um acidente, mas um cumprimento da vontade de Deus 
(Efésios 1:5-10). Em vez de ser o resultado da desobediência à Torá, a sua 
morte foi, de facto, o resultado da obediência radical ao Deus que revelou a Torá 
(Fp 2:8; Hb 5:8) e, à luz disso, a Torá precisaria agora de ser reavaliada como a 
norma última de justiça. Eles encontraram essas convicções confirmadas pela 
própria Torá. As categorias de interpretação tornaram-se as suas categorias de 
percepção, e estas tornaram-se progressivamente os símbolos pelos quais 
contavam a própria história. 
Nas previsões da Paixão de Jesus, encontramos expressa a convicção de que 
Jesus não apenas sabia do seudestino e o aceitava, mas que esse destino fazia 
parte do plano de Deus: “o Filho do Homem deve [dei] sofrer” (Marcos 8:31; 
Lucas 9:22; 17:25; cf. Lucas 24:26; Atos 17:3). Na própria narrativa da Paixão, 
Jesus diz aos seus discípulos durante a refeição que “o Filho do Homem vai 
como está escrito dele” (Marcos 14:21). Ao dar-lhes o cálice do seu sangue, ele 
diz que é “por muitos” (Marcos 14,24; cf. 10,45), palavras que recordam 
diretamente a morte do servo “por muitos” em Isaías 53,12. Após a refeição, o 
próprio Jesus cita as Escrituras a respeito da traição de seus discípulos (Marcos 
14:27, citando Zacarias 13:7): 
Todos vocês cairão, pois está escrito: “Ferirei o pastor e as ovelhas serão 
dispersas”. Mas depois que eu ressuscitar, irei adiante de vocês para a 
Galiléia. 
O impacto desta releitura da Torá mostra-se mais enfaticamente na descrição 
da morte de Jesus. Foi o momento do maior escândalo; parece sem sentido 
como fato. No entanto, para os primeiros crentes, foi a revelação significativa do 
“poder de Deus”. Nesta cena, então, encontramos as próprias palavras da Torá 
moldando a história dos últimos momentos de Jesus. Há uma variação 
considerável entre os Sinópticos e João neste ponto. Embora João também use 
as palavras da Torá para narrar a história, ele utiliza textos totalmente diferentes 
para fazê-lo. Tomo conhecimento apenas do relato de Mark aqui. 
No relato de Marcos, no momento da sua morte, Jesus clama: “Meu Deus, 
meu Deus, por que me abandonaste?” Marcos cita isso em hebraico e faz com 
que os espectadores, ironicamente, entendam mal. Os leitores 
ouça traduzido e entenda. Eles o reconhecem como o início do salmo do servo 
de Deus que sofre e é justificado (Salmo 22), e conhecem o fim da história. Uma 
análise mais detalhada de Marcos 15:23-37 indica que as palavras da Torá 
forneceram mais do que uma mera citação. Entrelaçados nos fatos básicos do 
relato estão detalhes que são moldados direta e inequivocamente a partir das 
próprias palavras dos Salmos: Marcos 15:23 = Sl. 69:21; Marcos 15:24 = Sal. 
22:18; Marcos 15:29 = Sal. 22:7, 109:25; Marcos 15:31 = Sal. 22:8; Marcos 
15:34 = Sal. 22:1; Marcos 15:36 = Sal. 69:21). Desta forma, a história da morte 
de Jesus é verdadeiramente “de acordo com a Torá”. 
Como a experiência contínua dos cristãos afetou esta memória da morte de 
Jesus? Eles viram isso do outro lado da ressurreição e assim se lembraram da 
morte à luz do poder de Jesus e da convicção de que ele era o Justo e o Filho 
de Deus. Eles viram isso, além disso, à luz de suas respostas às reconvenções 
judaicas de que a morte de Jesus foi a de um pecador. Finalmente, no processo 
de reminiscência, eles interpretaram a morte através da leitura da Torá. 
Mas será que inventaram ou criaram esta memória da morte de Jesus? 
Precisamente a necessidade de interpretação – na verdade, a natureza 
problemática desse evento – justifica a sua historicidade básica. Esta 
comunidade não teria inventado um messias crucificado, uma vez que se 
mostrou tão ansiosa por escapar às implicações daquela proposição. Quando 
lemos as narrativas da Paixão 
dos Evangelhos, portanto, encontramos uma memória que, embora 
inquestionavelmente selecionada e moldada pela experiência da Igreja, é 
igualmente uma memória que moldou ela própria a Igreja. 
O que descobrimos aqui pode ser aplicado, suspeita-se, com um grau de 
certeza um pouco menor às outras memórias de Jesus. Algo aconteceu, mas a 
busca pelo seu significado deve reconhecer o elemento de interpretação que 
está sempre presente. Na verdade, somente como interpretado poderia ser 
lembrado. 
CONCLUSÃO 
Neste capítulo, tentei fornecer uma explicação viável e defensável da 
experiência geradora que torna inteligível tanto a necessidade de lembrar Jesus 
como a forma que essas memórias assumiram. Tal tentativa deve ser sempre 
mais sugestiva do que conclusiva; talvez esse seja o seu valor. Se o leitor agora 
se voltar para os escritos individuais do NT com a sensação de que o processo 
de sua composição é de alguma forma inteligível, o exercício será bem 
recompensado. 
E à medida que o leitor se volta para estes diversos escritos, deve fazê-lo com 
as seguintes conclusões: são cristalizações de tradições que se desenvolveram 
em contextos complexos e multiformes; foram escritos como testemunhos e 
interpretações para outros crentes; eles continuam a envolver-se, nas suas 
diversas formas literárias, no mundo simbólico do judaísmo e do helenismo do 
primeiro século, à medida que traduzem a história de Jesus para a continuidade 
da vida da igreja. 
 
1. Quais foram as principais etapas da primeira expansão geográfica das 
primeiras igrejas? Quais são as principais regiões que não são abordadas no 
livro de Atos? 
2. Que desafios a rápida difusão do movimento cristão apresentou para aqueles 
que pregaram a mensagem? 
3. Como o “ensino” remodelou a memória de Jesus nas primeiras igrejas? 
4. Se alguém tentasse reconstruir a pregação cristã mais antiga a partir do Novo 
Testamento, a que perguntas deveria responder e que textos provavelmente 
seriam mais úteis? 
5. Quais foram as ações centrais de “culto” das primeiras igrejas? 
6. Descreva a natureza do culto cristão primitivo, tanto quanto pode ser 
destilado dos Atos dos Apóstolos e das cartas de Paulo. 
7. O que explica reflexões tão extensas sobre a morte de Jesus? Como as 
narrativas da paixão nos Evangelhos refletem a “dissonância cognitiva”? 
8. Que evidências existem no Novo Testamento do domínio das tradições orais 
sobre Jesus? 
9. Discuta por que a morte de Jesus pode ser considerada “escandalosa” ou 
“ignóbil” num contexto helenístico ou judaico. De que forma os primeiros 
cristãos lidaram com este problema? 
 
Nota Bibliográfica 
O título deste capítulo foi emprestado do livro de N. A. Dahl, Jesus in the 
Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg, 1976), onde se encontra 
seu artigo seminal sobre anamnese. Esse ensaio, juntamente com outra peça 
significativa, “O Messias Crucificado”, é de fundamental importância para a 
compreensão do desenvolvimento do evangelho 
tradição (ver o último estudo e outros de seus ensaios em Jesus the Christ: The 
Historical Origins of Christological Doctrine, D. H. Juel, ed. [Minneapolis: 
Fortress Press, 1991]). 
O Movimento Cristão 
Brown, P Autoridade e o Sagrado: Aspectos da Cristianização do Mundo 
Romano. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 
Harnack, A. A missão e expansão do cristianismo nos primeiros três séculos. 
Trad. J. Moffatt. Nova York: Harper & Brothers, 1961 [1908]. 
Hills, JV, ed. Vida Comum na Igreja Primitiva. Harrisburg, Pensilvânia: Trinity 
Press International, 1998. 
Juiz, E. A. O Padrão Social dos Grupos Cristãos no Primeiro Século. Londres: 
Tyndale, 1960. 
MacMullen, R. Cristianizando o Império Romano (100-400 DC). New Haven, 
Connecticut: Yale University Press, 1984. 
Malherbe, A. J. Aspectos Sociais do Cristianismo Primitivo. 2ª edição. Filadélfia: 
Fortress Press, 1983. 
Moule, C. F. D. O Nascimento do Novo Testamento. 3ª edição. Nova York: 
Harper & Row, 1982. 
Osiek, C. e DL Balch. Famílias no Mundo do Novo Testamento: Famílias e 
Igrejas Domésticas. Louisville: Westminster John Knox, 1997. 
Pregação 
Carroll, JT, AR Brown, CJ Setzer e JS Siker, eds. O Retorno de Jesus no 
Cristianismo Primitivo. Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2000. 
Dodd, C. H. De acordo com as Escrituras: A Subestrutura da Teologia do Novo 
Testamento. Londres: Nisbet, 1952. 
Dodd, C. H. A Pregação Apostólica e seu Desenvolvimento. Nova York: Harper 
& Row, 1964 [1935]. 
Hurtado, LW Senhor Jesus Cristo: Devoção a Jesus no Cristianismo Primitivo. 
Grand Rapids: Eerdmans, 2003. 
Lindars, B. Apologética do Novo Testamento: O Significado Doutrinário das 
Citações do Antigo Testamento. Filadélfia: Westminster, 1961. 
MacDonald, J. I. H. Kerygma e Didache: A Articulação e Estrutura da Mensagem 
Cristã Mais Antiga. SNTSMS 37. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1980. 
Antigo, H. O. A Leitura e Pregação das Escrituras na Adoração da Igreja Cristã. 
Vol. 1, O período bíblico. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. 
Stanton, G. N. Jesus de Nazaré na Pregação do Novo Testamento. SNTSMS 
27. Cambridge: Cambridge University Press, 1974. 
Adorar 
Boring, M. E. A Voz Contínua de Jesus: Profecia Cristã e a Tradição do 
Evangelho. Louisville: Westminster John Knox, 1991. 
Delling, G. Adoração no Novo Testamento. Trad. P.Scott. Filadélfia: Westminster, 
1962. 
Hahn, F. A Adoração da Igreja Primitiva. Trad. D. E. Verde. Filadélfia: Fortress 
Press, 1973. 
Hartman, L. `Em Nome de Jesus'• Batismo na Igreja Primitiva. Edimburgo: T. & 
T. Clark, 1997. 
Jeremias, J. As Palavras Eucarísticas de Jesus. Trad. N. Perrin. Filadélfia: 
Fortress Press, 1966. 
Neyrey, J. H. Dê glória a Deus: oração e adoração antigas em perspectiva 
cultural. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. 
Nodet, E. e J. Taylor. As origens do cristianismo: uma exploração. Collegeville: 
Litúrgico, 1998. 
Tradição Oral 
Bailey, JL e JD Vander Broek. Formas Literárias no Novo Testamento. Um 
Manual. Louisville: Westminster John Knox, 1992. 
Bultmann, R. A História da Tradição Sinótica. Trad. J. Marsh. Rev.ed. Nova York: 
Harper & Row, 1968. 
Dahl, N. A. Jesus na memória da Igreja Primitiva. Minneapolis: Augsburgo, 1976. 
Dibelius, M. Da Tradição ao Evangelho. Trad. B. Woolf. Nova York: Filhos de 
Charles Scribner, 1934. 
Mack, BL e VK Robbins. Padrões de Persuasão nos Evangelhos. Sonoma, 
Califórnia: Polebridge, 1989. 
McKnight, E. O que é crítica de forma? GBS. Filadélfia: Fortress Press, 
1969. Taylor, V. A Formação da Tradição Evangélica. Londres: Macmillan & 
Co., 1957. A narrativa da paixão 
Bellinger, WA, Jr. e WR Farmer, eds. Jesus e o Servo Sofredor: Isaías 53 e as 
Origens Cristãs. Harrisburg, Pensilvânia: Trinity Press International, 1998. 
Brown, R. E. A morte do Messias: do Getsêmani ao túmulo. 2 volumes. Nova 
York: Doubleday, 1994. 
Green, JB A Morte de Jesus: Tradição e Interpretação na Narrativa da Paixão. 
WUNT 2/3 Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1988. 
Carroll, JT e JB Green et al. A Morte de Jesus no Cristianismo Primitivo. 
Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1995. 
 
 
 
 
 
Os Evangelhos Sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas) são, em muitos aspectos, os 
escritos mais distintivos do cânon do NT. Eles não são, entretanto, os primeiros 
compostos. Eu os trato primeiro porque não estou envolvido na história do 
cristianismo primitivo ou no desenvolvimento de seus conceitos, mas sim na 
interpretação de seus escritos. Este ponto é enfatizado ao considerarmos 
documentos escritos entre os anos 60 e 90 EC (Evangelhos) antes daqueles 
escritos entre 40 e 60 EC (cartas paulinas). Há também a lógica literária de se 
basear na análise do capítulo anterior, mostrando como a memória de Jesus é 
moldada em narrativas sustentadas. 
Por que então apenas os Sinópticos e não também o Evangelho de João? A 
decisão de tratar o Quarto Evangelho separadamente não deve nada a qualquer 
julgamento relativo às tradições supostamente mais antigas ou confiáveis 
 encontradas nos Sinópticos. O Quarto Evangelho é considerado mais tarde 
simplesmente porque é um tipo completamente diferente de narrativa sobre 
Jesus, melhor compreendida quando lida com outros escritos do mundo 
simbólico joanino (ver “As Tradições Joaninas”, Parte Seis). Trato os Sinópticos 
em conjunto porque partilham não só o mesmo universo simbólico, mas também 
o mesmo enquadramento narrativo, que inclui uma complexa relação de 
interdependência literária. 
O PROBLEMA SINÓPTICO 
Determinar a natureza exata da relação literária entre os Evangelhos Sinópticos 
não é fácil. Há uma grande quantidade de material compartilhado pelos três 
sinópticos que tem correspondência quase idêntica na língua grega e na ordem 
das narrativas. Ao mesmo tempo, neste material partilhado também existem 
variações significativas na linguagem e na ordem. Devido ao elevado grau de 
correspondência, não há dúvida de que o empréstimo de um para outro ocorreu 
em algum momento da transmissão escrita e não da transmissão oral. As 
diferenças marcantes e muitas vezes mínimas nesses mesmos trechos, no 
entanto, dificultam o delineamento preciso de seu relacionamento. A designação 
"Problema Sinóptico" é usada para descrever este fenômeno complexo. 
Como explicar a semelhança e a diversidade? A maioria dos estudiosos 
pensa que Marcos foi escrito primeiro e que Mateus e Lucas seguiram Marcos 
na composição de suas narrativas, derivando dele a ordem básica da história, 
bem como grande parte do seu material. Mateus e Lucas também usaram 
material não derivado de Marcos. Parte desse material não-marcano 
compartilhado pelos outros dois evangelistas é novamente tão quase idêntico na 
linguagem que um documento escrito - convencionalmente chamado de "Q" 
(Quelle, isto é, "fonte") - composto principalmente de material de ditos (daí a 
designação "Fonte de ditos") é 
considerados como seu recurso adicional. Como no caso do uso de Marcos, 
juntamente com o acordo básico, há também alguma variação significativa na 
linguagem e na ordem do material Q em Mateus e Lucas, tornando difícil um 
delineamento preciso da "Fonte dos Ditos". Finalmente, Mateus e Lucas têm, 
cada um, material distinto coletado de outras fontes hipotéticas designadas “M” e 
“L”, respectivamente. Essas designações representam o que Mateus e Lucas 
têm de distintivo em seus próprios Evangelhos, não compartilhando o material 
nem um com o outro nem com Marcos. Se M e L são realmente fontes 
abrangentes, pedaços de material oral e/ou escrito flutuante ou invenção autoral, 
é uma questão de debate. 
Esta é a solução de “duas fontes” para o emaranhado sinóptico. Uma minoria 
de estudiosos ainda resiste, alegando que a antiga tradição da prioridade 
mateana está correta. Eles insistem que o fato de Mateus e Lucas 
compartilharem a mesma ordem de eventos que Marcos não implica 
necessariamente o uso de Marcos; isso poderia significar que Lucas usou 
Mateus e que Marcos, por sua vez, utilizou Mateus e Lucas, condensando os 
dois. Isso é conhecido como "Hipótese de Griesbach". No nível da lógica, faz 
sentido. Mas quando alguém se senta com o texto grego em três colunas e 
pacientemente classifica os dados, é difícil manter esta posição. É muito mais 
fácil explicar a aceitação dos noventa por cento de Marcos que os outros dois 
adotam e adaptam aos seus propósitos do que explicar uma rejeição marcana 
das partes mais suculentas de Mateus e Lucas, juntamente com a vulgarização 
estilística do restante. 
A hipótese das duas fontes cobre a maior parte dos dados de forma simples, 
mas algumas anomalias permanecem, lembrando-nos que temos em nossa 
posse apenas uma hipótese. Precisamos ser lembrados ocasionalmente, por 
exemplo, de que Q significa apenas o que foi deixado de fora de Marcos, mas 
compartilhado por Mateus e Lucas. Neste caso, as dificuldades em passar do 
hipotético para o real são enormes. Os estudiosos modernos tentaram, no 
entanto, reconstruir um alegado documento Q, não apenas postulando as 
sucessivas camadas de material na fonte, mas reconstruindo a comunidade real 
por trás dele. Apesar do fascínio de tais tentativas, não possuímos informação 
suficiente que nos permita ir além da existência de Q como uma abstração 
académica. É difícil, por exemplo, reconstruir com alguma confiança o texto 
original do documento. Podemos apenas especular se Mateus, Lucas ou 
qualquer um deles representam melhor uma redação e ordem originais em 
qualquer caso. Além disso, uma vez que se passa de uma abstração para um 
documento real, deve-se então considerar a possibilidade de que parte do 
material marcado de Marcos compartilhado seja de fato de Q e não de Marcos, e 
que algum material M e L represente material Q apropriado por um evangelista, 
mas não pelo outro. Assim, as dificuldades se multiplicam quanto mais se 
pressiona o ponto. Não apenaso problema de Q, mas as possíveis influências 
de uma tradição oral contínua – combinada com a harmonização litúrgica e dos 
escribas – tornam as relações textuais entre estes três Evangelhos ainda mais 
complexas do que podem parecer à primeira vista. Acrescente a isso a provável 
possibilidade da existência e produção de outras narrativas e coleções 
semelhantes ao evangelho em circulação e interação no cristianismo primitivo, e 
as possibilidades de estabelecer o relacionamento entre Marcos, Mateus e 
Lucas tornam-se aparentemente infinitas. Devemos, portanto, ser modestos em 
nossos julgamentos literários. 
Entre esses julgamentos que o leitor encontrará simplesmente entre colchetes 
nas páginas a seguir estão estes: a possível pré-história de passagens 
específicas; a existência de camadas sucessivas de Q, se houver camadas; e 
discriminações minuciosas entre as tradições de um evangelista e o uso que ele 
faz delas. Apontarei periodicamente as diferenças entre os três Evangelhos, 
com base no estudo dos paralelos. O objetivo destas observações não é 
estabelecer qualquer linha de dependência literária ou religiosa, mas 
simplesmente aguçar a nossa percepção do método e da mensagem de cada 
evangelista. 
Considero correta a hipótese da prioridade de Markan e a assumo neste livro. 
Minha leitura de cada Evangelho, porém, não depende da correção dessa 
hipótese. Minha abordagem está mais próxima da crítica literária e a análise se 
baseia na forma final do texto. Mas a consciência de que esta fase final de 
composição resultou de um complexo processo oral e escrito torna-nos 
sensíveis à densidade peculiar destes textos, bem como mais apreciativos da 
simplicidade e coerência do seu estado final. 
AS ORIGENS DOS EVANGELHOS 
Algumas palavras preliminares são necessárias sobre a natureza desses 
escritos e as possíveis razões para sua composição. A questão do gênero não 
requer uma discussão elaborada. Os Evangelhos são obviamente narrativas 
sobre a vida, morte e ressurreição de Jesus. Apesar da semelhança ocasional 
com lendas e aretalogias helenísticas, a forma dos Evangelhos se assemelha 
mais à das biografias helenísticas. No tom, aspiram a algo mais do que 
entretenimento ou mesmo edificação: retêm algo do carácter histórico-mítico 
distintivo do querigma primitivo da Igreja. 
O leitor percebe desde o início de cada uma dessas narrativas que o 
personagem principal não é simplesmente uma figura admirável do passado, um 
professor como Sócrates ou um fazedor de milagres como Apolônio de Tiana. 
Ele é antes aquele que se acredita estar agora vivo e poderosamente presente 
na comunidade. As palavras e ações de seu passado recebem profunda 
ressonância pela caixa de ressonância das experiências e convicções atuais dos 
leitores. Os leitores cristãos não podiam deixar de encontrar algo da sua história 
na dele, pois com a sua ressurreição, eles o viam como alguém ativo nas suas 
próprias vidas. 
Mas por que tais narrativas foram escritas em primeiro lugar? Esta pergunta 
não é fácil de responder. Alguns encontraram a motivação para escrever em 
problemas específicos enfrentados pelas comunidades cristãs. Os evangelistas 
são vistos como respondendo a estas situações contando a história de Jesus de 
forma a orientar a sua própria geração. Às vezes são sugeridos problemas 
externos, como a perseguição ou o atraso da segunda vinda (a Parousia). 
Outras vezes, os problemas sugeridos são aqueles decorrentes de divisões 
internas criadas por divergências sobre a natureza do discipulado ou mesmo do 
próprio Jesus. Problemas como estes certamente existiram nas primeiras 
comunidades cristãs. Traços deles às vezes podem ser discernidos nas histórias 
do Evangelho. Mas não eram problemas novos. Paulo já havia encontrado todos 
eles e respondeu enviando 
delegados ou escrever cartas. Tais problemas não explicam por que estes 
primeiros professores cristãos começaram a usar a forma de uma narração 
escrita para a sua instrução, ou por que essa narrativa tomou a forma que 
tomou. 
Uma explicação mais antiga e simples pode ser mais correta, nomeadamente 
o desejo humano de lembrar Jesus e preservar essa memória com precisão 
para as gerações seguintes. Tal desejo é suficientemente universal para não 
exigir nenhuma defesa especial no caso de testemunhas oculares idosas e 
ministros da palavra, que moldaram a história de Jesus para os séculos 
vindouros. O que é mais interessante é que fixaram a tradição não na forma de 
proposições, mas na forma de narrativas realistas. Estas representações 
realistas de Jesus dominam o cânon do NT e proporcionam o mais nítido 
contraste com as produções literárias do gnosticismo, que elevaram o caráter 
divino de Jesus às custas de sua humanidade. Para os escritores dos 
Evangelhos canónicos, a história do ser humano Jesus tinha uma importância 
contínua para a comunidade que agora o confessava como Espírito vivificante. A 
linha que vai da proclamação ao Evangelho é estendida pela narrativa. Por mais 
realistas que fossem, os Evangelhos não eram histórias desinteressadas. Eles 
selecionaram e moldaram a história de Jesus para leitores que já conheciam 
essa história de alguma forma, de acordo com propósitos literários e religiosos 
deliberados. No seu testemunho, portanto, eles interpretaram, tal como através 
da sua interpretação, os Evangelhos deram testemunho. 
 
1. Qual é o significado da palavra “evangelho” no Novo 
Testamento? 2. Que factores motivaram a escrita dos 
Evangelhos? 
3. Por que os Evangelhos não são considerados composições de testemunhas 
oculares? Que diferença isso faz? 
4. O que é o “Problema Sinóptico” e de que forma os estudiosos têm procurado 
“resolvê-lo”? 5. Qual a relação literária entre os Evangelhos Sinópticos? 
6. Existem lugares nos Evangelhos onde os autores são explícitos sobre os seus 
objetivos e métodos ao escrever os Evangelhos? O que estes textos nos 
dizem sobre como devemos ler os Evangelhos do Novo Testamento? 
 
Bauckham, R., ed. Os Evangelhos para Todos os Cristãos: Repensando o 
Público do Evangelho. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. 
Burridge, R. A. O que são os Evangelhos? Uma comparação com a biografia 
greco-romana. 2ª edição. Grand Rapids: Eerdmans, 2004. 
Catchpole, D. The Quest for Q. Edimburgo: T. & T. Clark, 1993. 
Dungan, DL, ed. As Inter-relações dos Evangelhos. BETL 95. Macon: Mercer 
University Press, 1990. 
Farmer, W. R. O problema sinóptico: uma análise crítica. Dillsboro, NC: Western 
North Carolina Press, 1976 [19641. 
Kloppenborg, J. S. A Formação de Q: Trajetórias em Coleções de Sabedoria 
Antiga. Filadélfia: Fortress Press, 1987. 
Nickle, K. H. Os Evangelhos Sinópticos: Uma Introdução. Atlanta: John 
Knox, 1980. Perrin, N. O que é crítica de redação? GBS. Filadélfia: 
Fortress Press, 1969. 
Rohde, J. Redescobrindo o Ensino dos Evangelistas. Trad. DM Barton. 
Filadélfia: Westminster, 1968. 
Stein, RH O problema sinóptico: uma introdução. Grand Rapids: Baker, 1987. 
Talbert, C. H. O que é um Evangelho? O gênero dos Evangelhos Canônicos. 
Filadélfia: Fortress Press, 1977. 
Throckmorton, B. H., Jr. Paralelos do Evangelho: Uma Comparação dos 
Evangelhos Sinópticos. 5ª edição. Nashville: Thomas Nelson, 1992. 
Tuckett, CMQ e a História do Cristianismo Primitivo. Edimburgo: T. & T. Clark, 1996. 
Tuckett, C. M. O renascimento da hipótese de Griesbach: uma análise e 
avaliação. SNTSMS 44. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 
 
 
 
 
De certa forma, o mais curto dos Evangelhos é também o mais estranho e mais difícil de 
entender. 
entender. Isto pode explicar em parte a sua negligência na história da 
interpretação. Poderíamos chamar o uso de Marcos por Mateus e Lucas de um 
sinal de sucesso, mas no processo Marcos foi eclipsado por ter sua substância 
colocada dentro das narrativas mais abertas e facilmente inteligíveis dos outros. 
O Evangelho de Marcos foi pouco lido e menos estudado. Isto se deveu em 
parte à opinião generalizada de queele havia apenas condensado a versão de 
Mateus, e em parte ao fato de que sua narrativa atendeu às necessidades 
litúrgicas e catequéticas de forma menos adequada do que seus sucessores 
sinópticos. Nenhum comentário sobre Marcos apareceu até o século VI e 
nenhum outro até o IX. Mesmo os escritores patrísticos que sabiam que Marcos 
pertencia ao cânon não conseguiam concordar sobre qual das bestas alegóricas 
ele deveria representar (ver Irineu Contra as Heresias 111. 11. 8 e Agostinho 
Sobre a Harmonia dos Evangelistas I.VI.9). A pouca atenção que os escritores 
patrísticos prestaram a Marcos deveu-se em grande parte ao seu suposto papel 
como tradutor de Pedro e, portanto, por ter tido uma ligação direta com o 
testemunho apostólico. Esta tradição remonta pelo menos até Papias (segundo 
século EC), talvez baseada em 
a associação de Marcos com Pedro em 1 Ped. 5:13. Até mesmo Pápias sentiu 
necessidade de pedir desculpas pela aparente falta de ordem narrativa de 
Marcos, assegurando aos seus leitores que Marcos não cometeu erros e não 
omitiu nada essencial do que ouvira de Pedro (História Eclesiástica de Eusébio 
II1.39.15). 
Em nítido contraste, Marcos tem sido o sinóptico mais popular entre os 
estudiosos do século XX. A primeira razão foi a ideia de que Marcos fornecia a 
fonte histórica mais antiga e confiável para aqueles que procuravam descobrir o 
Jesus histórico. Quando o problema sinóptico foi resolvido em favor da 
prioridade de Marcos, o Evangelho de Marcos foi considerado livre dos 
acréscimos dogmáticos encontrados em Mateus e Lucas e, portanto, poderia ser 
considerado um testemunho imparcial. Esta hipótese foi abalada pela primeira 
vez pela descoberta do “segredo messiânico”, a maneira peculiar de Marcos de 
ao mesmo tempo revelar e esconder o significado de Jesus dentro da narrativa 
(ver 1:25, 34, 44; 3:12; 5:43; 7:36; 8:30; 9:9; c£ 5:19; 16:7). Esse padrão sugeria 
algo mais do que uma crônica inocente; na verdade, sugeria uma composição 
com motivação dogmática. Ainda mais ameaçador para a percepção de Marcos 
como um registo histórico imaculado foi o trabalho dos primeiros críticos da 
forma, que desmantelaram a estrutura narrativa de Marcos, dizendo que ele era 
apenas um editor que costurava mecanicamente unidades de tradição oral. 
O atual favor concedido a Mark começou com estudos literários-redacionais 
pioneiros. Eles mostraram 
que a ênfase peculiar de Marcos na Galiléia (especialmente 14:28; 15:41; 16:7) 
era um símbolo teológico. Da mesma forma, o uso anacrônico do termo 
“evangelho”, euangelion, por Marcos, revelou uma consciência consciente da 
natureza teológica multifacetada de sua narrativa (ver 1:1, 14, 15; 8:35; 10:29; 
13:10; 14:9). Como resultado, o Evangelho de Marcos foi visto menos como um 
testemunho direto da vida de Jesus ou do período de transmissão oral do que 
como um testemunho para as comunidades cristãs da época de Marcos. 
Duas preocupações principais caracterizam hoje o estudo do Evangelho de 
Marcos. A primeira leva a sério a capacidade de Marcos de revelar algo do 
cenário histórico ao qual se dirige e procura encontrar na narrativa de Marcos 
pistas para a decifração da história. Tais leitores encontram no tratamento dado 
por Marcos aos discípulos, por exemplo, um ataque alegórico a algum grupo 
específico de hereges ou líderes eclesiásticos na comunidade marcana. A 
segunda preocupação foi gerada pelo caráter enigmático da narrativa de 
Marcos. Para muitos leitores, Marcos não é o mais simples, mas o mais 
sofisticado dos evangelistas, cujas técnicas de composição parecem 
notavelmente contemporâneas. Marcos é, portanto, objeto de estudos 
puramente literários, muitas vezes realizados em diálogo consciente com 
modelos contemporâneos de crítica literária. 
ABORDANDO A NARRATIVA DE MARK 
Chamar Mark de gênio literário é, sem dúvida, excessivo. Por outro lado, é 
oportuno apreciar a viragem decisiva que o seu Evangelho representou na 
configuração da 
Tradições cristãs. Não sabemos quem realmente foi Mark ou onde escreveu. 
Não conhecemos os leitores de Marcos, embora certamente já fossem cristãos e 
obviamente lessem grego. Até onde podemos dizer, porém, Marcos foi o 
primeiro a conectar a noção de “boas novas” (euangelion) – primeiramente 
entendida como o que Deus havia realizado na morte e ressurreição do Messias 
– a uma narrativa do que o próprio Jesus havia dito e feito, chamando-o também 
de “boas novas” (1:1). Foi uma decisão importante com profundas implicações 
religiosas. Ao moldar o ministério de Jesus de modo que conduzisse 
inexoravelmente à Paixão, Marcos convidou os seus leitores a compreender as 
palavras e os atos de Jesus não como modos independentes de revelação, mas 
como inextricavelmente ligados a esse final. E porque Marcos expôs as 
tradições sobre Jesus em forma narrativa, o termo “evangelho” teria doravante o 
sentido de um meio literário, bem como de uma mensagem. 
 
Não podemos mais reconstruir a motivação de Mark para escrever ou mesmo 
determinar quando ele o fez. A ausência de anacronismo e senso de realismo 
em sua descrição do fim do templo (13:5-23) sugere um tempo antes do fim da 
Guerra Romana (67-70 d.C.); há quanto tempo e se está relacionado com essas 
circunstâncias trágicas, não sabemos. 
Nem é fácil entrar na própria narrativa de Marcos. Até mesmo o seu início e o 
seu fim, como veremos, foram debatidos. Quanto mais a história de Mark é 
ponderada, mais ela resiste à fácil caracterização. Aparentemente ingênuo e 
direto à primeira leitura, é 
a reticência convida à especulação daqueles que persistem em questionar o 
texto. De que silêncio surgiu a história de Mark? Que fontes estavam disponíveis 
para ele e como ele as usou? Quando os seus leitores ouviram pela primeira vez 
a narrativa de Marcos recitada, será que ela desafiou, corrigiu ou confirmou a 
sua compreensão anterior da história de Jesus? O que o próprio Mark queria 
que a narrativa alcançasse? Todas essas perguntas escapam de respostas 
fáceis. 
Existem pistas na própria narrativa que permitem ao leitor contemporâneo 
aproximar-se do cerne da mensagem de Marcos. A primeira é a estrutura 
literária do Evangelho. Marcos não apenas conta uma história, mas também 
estabelece conexões deliberadas e significativas entre partes dela, sinalizando 
essas conexões ao leitor atento. A forma como uma narrativa é estruturada é 
muitas vezes uma das pistas mais importantes para o seu significado. 
Um segundo tipo de pista é a maneira como Mark delineia os personagens de 
sua narrativa. O mais importante é a figura de Jesus. Marcos tinha vários meios 
de moldar sutilmente a apresentação literária de Jesus. Ele poderia, por 
exemplo, empregar vários títulos messiânicos em combinações significativas, 
tais como Cristo, Mestre, Senhor, Filho de Deus e Filho do homem. Da mesma 
forma, Marcos poderia descrever as ações características de Jesus em termos 
que sugerissem aos seus leitores as imagens de grandes pessoas do mundo 
helenístico, como taumaturgos ou sábios. Ele também poderia usar a linguagem 
da Torá para conectar a história de Jesus a histórias bíblicas anteriores, criando 
assim ressonâncias mais profundas em sua narrativa. Já observamos como 
Marcos fez isso na narrativa da Paixão (ver capítulo 5, acima). 
Finalmente, Mark poderia delinear personagens retratando as interações entre 
eles. Há, por exemplo, a relação invisível mas crítica entre Jesus e Aquele cuja 
vontade domina a narrativa e que fala apenas para identificar Jesus (1:11; 9:7), 
aquele a quem Jesus chama de “Abba” (14:36) no seu papel de filho obediente. 
A seguir, há Jesus em conflito com oponentes, sobretudo com os escribas (ver, 
por exemplo, 2:6; 3:22; 7:1; 8:31). Depois, há o papel muitas vezes evasivo 
desempenhado pelas multidões entre as quais Jesus atua, 
cujas próprias respostas são variáveis. Finalmente, há a interação entre Jesus e 
seus seguidores escolhidos, os “discípulos”. No Evangelho de Marcos, é esta 
relação que produz asindicações mais persuasivas dos propósitos religiosos de 
Marcos ao escrever. É com os discípulos que os leitores de Marcos se 
identificariam mais naturalmente e, através da sua caracterização, Marcos 
poderia instruir mais diretamente os seus leitores. 
Nas seções a seguir, busco algumas dessas pistas no texto de Marcos. 
Primeiro, considero alguns dos aspectos especificamente literários da narrativa. 
Depois, reviso a história de Marcos como um todo, dando especial atenção à 
relação entre Jesus e os discípulos. 
DECIFRANDO AS PISTAS LITERÁRIAS 
Estilo e Estrutura 
Pelos elevados padrões da retórica grega, a prosa de Marcos não impressiona. 
Na verdade, tanto Mateus como Lucas consideram o seu grego em constante 
necessidade de correção e aperfeiçoamento. Marcos pode ser prolixo e 
desajeitado (ver, por exemplo, 1:35; 9:3). Sua estrutura de frase é paratática 
(isto é, ele une orações com "e" em vez de usar pronomes relativos e 
conjunções subordinadas), e isso, junto com seu uso frequente do advérbio 
"imediatamente" (euthus), dá à sua narrativa uma qualidade imediata, mas às 
vezes também frenética. Ele gosta de entrar no presente histórico no meio de 
uma história, proporcionando assim uma sensação de imediatismo, embora 
prejudicando um estilo histórico mais formal (ver, por exemplo, 5:35-43). Marcos 
também ajuda seus leitores traduzindo palavras aramaicas para o grego (ver 
3:17; 5:41; 7:11; 15:22, 34), mas não vê necessidade de fazê-lo com palavras 
emprestadas do latim (ver 5:9; 6:37; 12:15; 15:39), ilustrando uma falta de 
consistência. 
As habilidades composicionais de Mark não inspiram, à primeira vista, muito 
respeito. Os primeiros críticos pensavam nele simplesmente como um editor 
cujos conjuntos de materiais organizados por tópicos, como parábolas iniciais 
(4:3-32), histórias controversas (2:15-3:6) e ditos sobre discipulado (8:34-37), já 
estavam organizados no processo de transmissão oral. Eles observaram que 
Mark faz poucas transições reais, muitas vezes contentando-se em juntar 
vinhetas com "e" ou "imediatamente". Além disso, argumentaram que suas 
referências cronológicas são vagas e inúteis (ver 9:2; 14:1; 15:42). Às vezes, ele 
pode acompanhar as ações de Jesus hora após hora (1:21-38; 14:12-15:37); 
outras vezes, ele pode resumir um período indeterminado de ministério em uma 
única linha (10:1). Para aqueles que buscam no Evangelho um desenvolvimento 
linear limpo como o de Lucas Atos, Marcos é uma decepção. 
Mas ele está longe de ser um editor descuidado. Ele é, na verdade, um autor 
de considerável habilidade. O leitor atento poderá encontrar em sua história 
sinais de uma técnica composicional muito especial que torna sua narrativa 
menos linear e mais dialética. Às vezes, seu arranjo narrativo, que à primeira 
vista parece repetitivo e desajeitado, na verdade fornece pistas importantes para 
a compreensão. 
Uma ilustração da maneira de Marcos fazer seu leitor olhar duas vezes e, 
portanto, mais de perto, pode ser encontrada nas histórias entre 4:35 e 8:27. 
Essas histórias ocorrem em uma série de conjuntos correspondentes: um 
milagre na água em 4:35-41 é espelhado por um segundo em 6:45-52; as curas 
de 5.21-42 correspondem às de 7.31-37; uma multiplicação de pães em 6.34-44 
aparece uma segunda vez em 8.1-10; um ditado sobre o significado do pão em 
6:52 é igualado por outro em 8:14-21. Todo esse ciclo de dublês ajuda a afastar 
a história da pergunta feita pelos discípulos em 4.4 1: “Quem é este homem?” à 
pergunta feita por Jesus aos discípulos: “Quem dizeis que eu sou?” (8:29). No 
Nos parágrafos seguintes, abordarei alguns outros exemplos das técnicas 
literárias de Marcos. 
Conjuntos de três 
Há muito se notou que Mark gosta de padrões triplos. Ele reúne três parábolas 
de sementes (4:3-32), três opiniões populares sobre João (6:14-15), três 
opiniões populares sobre Jesus (8:27-28), três previsões da Paixão (8:31; 9:31; 
10:33-34), três falhas dos discípulos em permanecerem acordados no jardim 
(14:32-42), três negações de Jesus por Pedro (14:66-72). Isto é mais do que um 
simples fascínio por um número ou por uma lei do folclore: para Marcos, a tríade 
torna-se um princípio arquitetônico. 
Isto pode ser visto primeiro em seu uso frequente de intercalação literária. Em 
sua forma menor, dois fragmentos de uma história enquadram uma terceira 
passagem em uma espécie de arranjo sanduíche. O leitor de Marcos é forçado a 
ver a moldura e o meio juntos, em tensão. O andar central é iluminado - ou 
escurecido - por sua colocação dentro do quadro, enquanto o andar externo 
ganha densidade ao ser preenchido dessa maneira. 
Um exemplo notável ocorre no início da narrativa de Marcos. Em 3:21 vemos 
os familiares de Jesus indo prendê-lo, pois acham que ele está louco (“fora de 
si”). Nós os encontramos novamente em 3,31-35, batendo à porta da casa onde 
Jesus está sentado com seus seguidores. Eles pedem para ver Jesus. Ele se 
recusa a vê-los e identifica aqueles que estão no círculo ao seu redor como sua 
verdadeira família: aqueles que fazem a vontade de Deus. Por si só, esta 
história seria um relato direto, embora negativo, sobre a rejeição mútua 
encontrada na família do Messias. Observe, porém, que Marcos insere neste 
quadro uma controvérsia entre Jesus e os escribas de Jerusalém (3:22-30). Eles 
o acusam de expulsar demônios por meio de poder demoníaco. Ele responde 
com uma parábola sobre uma casa dividida! Ele também se pronuncia sobre o 
pecado contra o Espírito Santo que não pode ser perdoado, porque (Marcos diz 
ao leitor) seus oponentes disseram que ele tinha um espírito imundo. Dadas as 
conexões entre a loucura (3:21) e os espíritos imundos (3:30) no antigo mundo 
simbólico, e dado o padrão de rejeição encontrado tanto no quadro quanto no 
meio – que aqueles que rejeitam Jesus são eles próprios rejeitados – o 
composto aparece como uma acusação poderosa. Mas de quem, exatamente? 
O leitor fica pensando. 
Marcos também deixa o leitor decifrar a conexão entre a cura de uma menina 
de doze anos (5.22-24, 35-43) e a cura de uma mulher doente de doze anos 
(5.25-34), que Marcos insere nesse episódio. Da mesma forma, a sombra 
profética da decapitação de João em 6:14-29 separa o envio dos Doze em 
missão em 6:7-12 e seu retorno em 6:30. A transfiguração de Jesus (9:2-8), que 
revela Jesus em esplendor com Moisés e Elias, é colocada entre uma afirmação 
sobre a vinda do reino em poder (9:1) e uma pergunta sobre a vinda anterior de 
Elias (9:9-13), que essa afirmação logicamente teria suscitado. Num padrão um 
pouco mais alternado, a queda do templo está entrelaçada com o destino de 
uma figueira: Marcos faz Jesus entrar no templo (11:11); ao partir, ele busca o 
fruto da árvore, não o encontra e o amaldiçoa (11:12-14); ele retorna para limpar 
o templo, que falhou em seu devido papel (11.15-18); ele sai do templo e 
encontra a figueira seca (11:20-25). Mark não faz comentários sobre nada disso. 
Ele deixa o leitor descobrir as justaposições. 
A técnica de enquadramento de Mark também pode ser observada em uma 
escala maior. Ele coloca porções maiores da narrativa entre sinais 
composicionais. No Evangelho de Marcos, por exemplo, Jesus cura dois cegos. 
O primeiro é curado apenas gradualmente, pois o primeiro toque de Jesus traz 
apenas uma visão turva. Esta cura 
ocorre imediatamente antes da pergunta ser feita aos discípulos sobre a 
identidade de Jesus (8:22-26). A cura do segundo homem é imediata e leva 
Bartimeu a seguir Jesus “no caminho” (10:46-52). Entre estas curas – que 
simbolizam a mudança da cegueira para a visão e da visão para o compromisso 
– Marcos colocou as instruções mais explícitas de Jesus aos seus seguidores 
sobre a sua identidade e a sua chamada. 
Mesmo a narrativa geral de Marcos pode ser vista como tendo uma estrutura 
triádica. Tem sido frequentemente observado que um ponto de viragem crítico 
na história de Marcos ocorre quando Pedro declara que Jesus é o Messias 
(8:27-30). Antes desse ponto,psicológica, ele abraçou zelosamente aquilo que detestava 
fanaticamente. Infelizmente, Paulo não parece ter sido uma alma atormentada. 
Quando ele fala sobre sua vida anterior, ele parece tranquilo e até mesmo 
presunçoso (Gl 1:13-14; Fp 3:4-6). E embora a cegueira de Paulo pudesse ser 
chamada de reação histérica (Atos 9:8-17), tal diagnóstico não esclarece 
significativamente a natureza de sua experiência. 
Além disso, a atenção à dinâmica psicológica da experiência de Paulo 
distrai-nos do aspecto do acontecimento considerado mais significativo tanto por 
Paulo como pelo autor de Atos: Paulo não encontrou um Jesus que ainda vivia 
de uma forma humana comum. 
Ele encontrou um Senhor, isto é, uma presença transcendente e dominante. 
Esta é a característica mais consistente de todos os relatos da ressurreição: a 
palavra de comando e poder que vem do Ressuscitado. Além disso, a presença 
de Jesus não foi mediada por algum símbolo, mas por um encontro pessoal e 
espiritual. Notamos isso em Gal. 1:16, Paulo diz que Deus se agradou de 
“revelar-me seu filho”, mas a frase grega também pode ser traduzida “em mim”. 
A experiência de Paulo não foi a de um objeto, mas de outro sujeito que exercia 
poder pessoal sobre Paulo. Na narrativa de Atos, a voz pergunta a Paulo: “Por 
que você me persegue?” quando na verdade Paulo não estava perseguindo o 
Jesus humano, mas a comunidade messiânica. Mas a voz insiste: "Eu sou 
Jesus, quem você é 
perseguidor" (Atos 9:5). Paulo experimenta Jesus como alguém que está vivo e 
poderosamente presente na comunidade messiânica. 
Paulo relata que sua experiência com o Senhor ressuscitado não foi única. 
Mais de quinhentas pessoas, muitas delas ainda vivas cerca de vinte anos 
depois do acontecimento, poderiam dizer: “Experimentei Jesus ressuscitado; ele 
apareceu-me”. Nos Evangelhos encontramos narrativas que relatam algumas 
dessas experiências. Deve-se notar que estas narrativas não devem ser 
identificadas nem com o número nem com a natureza das experiências de 
ressurreição. Eles não nos dizem nada, por exemplo, sobre uma aparição “a 
mais de quinhentos irmãos de uma só vez” ou uma aparição “a Tiago”. As 
narrativas evangélicas são antigas e derivam, pelo menos em parte, de relatos 
de testemunhas oculares. Mas em 
na sua forma actual, são moldados pela experiência contínua da comunidade 
crente durante um período de cerca de quarenta anos, e neles o evento da 
ressurreição recebe um aspecto particular, em conformidade com os propósitos 
literários e religiosos dos Evangelhos. A questão aqui é simples: as narrativas 
evangélicas são seletivas e são moldadas para instruir a comunidade; a 
afirmação de ter encontrado o Senhor ressuscitado ou de ter experimentado o 
poder de sua presença não é compatível com essas histórias. Embora a 
experiência não derive desses relatos, eles procuram expressá-la. 
Os Evangelhos contêm dois tipos básicos de narrativas de ressurreição. O 
primeiro é chamado de relato do túmulo vazio (ver Marcos 16:1-8; Mateus 
28:1-8; Lucas 24:1-11; João 20:1-10). A forma básica é esta: os seguidores de 
Jesus vão ao túmulo para ungi-lo após a sua morte e descobrem que ele não 
está lá; um ou mais mensageiros lhes dizem para entregar aos discípulos a 
notícia de que “Ele ressuscitou”. As histórias do túmulo vazio apresentam vários 
pontos que podem ser reconhecidos como respostas às acusações de que a 
ressurreição foi uma farsa perpetrada pelos discípulos, uma acusação tornada 
explícita em Mateus. 28:11-15 (ver 27:62-66). Assim, a pedra era pesada demais 
para ser removida por qualquer ser humano, e o túmulo vazio é uma surpresa 
completa para os visitantes. Na verdade, quando os outros discípulos são 
informados do fato, ficam incrédulos. Estes elementos, contudo, não esgotam o 
significado dos relatos dos túmulos vazios. O ponto principal é que Jesus está 
ausente do lugar da morte e vai “à frente deles” (cf. Marcos 16,7). Tal como o 
próprio túmulo, estas narrativas estão abertas a novos encontros com Jesus. Ele 
não está onde foi enterrado (sua antiga vida está encerrada), mas sua nova vida 
não pode ser definida com precisão no tempo e no espaço (ele vai antes deles). 
Os lençóis deixados para trás dão um testemunho mudo de alguém que foi 
libertado das amarras da morte (João 20:6-9). 
O segundo tipo básico de narrativa da ressurreição é chamado de relato de 
aparição (ver Marcos 16:9-20; Mateus 28:9-10, 16-20; Lucas 24:13-49; João 
20:11-21:23). Estas narrativas também revelam certas ênfases apologéticas. 
Assim, alguns sublinham a realidade do corpo ressurreto de Jesus para salientar 
dois pontos: que aquele que agora vive deve ser identificado com aquele que 
morreu (João 20:26-28) e que a experiência da sua presença não é a de um 
fantasma ou de um fantasma (Lucas 24:36-43). Além disso, porém, eles também 
mostram a natureza repentina, surpreendente e não manipulada desses 
encontros. Jesus se intromete no meio deles. Eles não o tornam presente. Eles 
ficam assustados quando ele 
aparece. Além disso, ele não está ali como uma sombra do seu antigo eu, mas 
como uma presença mais poderosa e dominante. Essas histórias são 
dominadas pelas palavras ditas por Jesus. Ele interpreta as Escrituras e 
ordena-lhes que proclamem a mensagem a outros. Especialmente nestes 
relatos, podemos detectar as características da experiência religiosa: a súbita 
intrusão de poder, a reação de fascínio e medo, e a sensação de ser 
comissionado. A experiência do sagrado leva à ação; a experiência do Senhor 
ressuscitado leva ao anúncio. 
É inútil provocar tais narrativas para que digam algo diferente do que dizem. 
Eles nos contam a história não de uma grande luta psicológica que resultou em 
convicção, mas de um encontro surpreendente e totalmente inesperado que 
resultou em missão. Grande compreensão da experiência dos primeiros crentes 
não é obtida a partir do romantismo cínico de E. Renan, que, tentando explicar a 
fé da ressurreição, finalmente atribui a maior parte dela a Maria Madalena: 
Digamos, porém, que a forte imaginação de Maria Madalena desempenhou 
um papel importante nesta circunstância. Poder divino do amor! Momentos 
sagrados em 
que a paixão do possuído deu ao mundo um Deus ressuscitado! 
Menos fácil, embora igualmente inadequada, é a conclusão de A. Loisy, que 
disse que Jesus não ressuscitou na Páscoa, mas a fé sim: 
Assim nasceu a crença na ressurreição de Jesus, e a maneira como ela 
ocorreu pode ser chamada de espontânea. A fé dos seus discípulos no seu 
futuro messiânico era demasiado forte para admitir autocontradição, 
demasiado forte para ceder sob a refutação lançada sobre ela pela 
ignomínia da cruz. A fé elevou Jesus à glória que ele esperava; a fé 
declarou que ele viveria para sempre, porque a própria fé estava 
determinada a nunca morrer. Animada pela provação, a fé produziu de si 
visões que trouxeram bálsamo à sua angústia e força às suas afirmações. 
Com os fragmentos de uma esperança despedaçada e com base na morte 
de Jesus, que poderia ter matado completamente a sua fé, os discípulos 
fundaram a religião de Jesus, o Cristo. Inconscientemente, a fé produz para 
si todas as ilusões de que necessita. 
Tais explicações situam o nascimento do Cristianismo na neurose e na ilusão. 
A ressurreição é simplesmente o despertar de uma esperança vã ou de um 
amor apaixonado. Tal como as teorias da conspiração, tais explicações apelam 
à hermenêutica da suspeita, ao pressuposto de que os textos religiosos 
funcionam fundamentalmente para camuflar outros apetites humanos menos 
nobres. E, tal como acontece com as teorias da conspiração, há pouco nos 
próprios textos que apoie tais interpretações. Não sabemos absolutamente nada 
sobre a estabilidade emocional de Maria Madalena, mesmo que ela tenha sido a 
única que passou pela experiência. E a afirmação de que a fé dos discípulos era 
forte demais para morrer simplesmente vai contra os textos, que pouco 
concordam, mas são unânimes nisso: os discípulos tinhama pergunta: “Quem é Jesus?” domina. Depois da 
confissão de Pedro, a viagem a Jerusalém torna-se o contexto para a 
auto-revelação do Messias aos discípulos como o Filho sofredor do homem. O 
relato da transfiguração é uma parte essencial deste ponto de viragem na 
história. Quando Jesus é mostrado aos seus seguidores mais próximos como 
glorificado, a voz do céu o identifica: “Este é o meu filho amado; ouvi-o” (9:7). A 
ordem “Ouça” estabelece as instruções sobre discipulado que se seguem (caps. 
9-10). 
Este anúncio de Jesus como Filho de Deus, no entanto, é o meio de três 
dessas declarações – deixando de fora os gritos dos demônios. A primeira 
ocorre no batismo de Jesus, quando a voz do céu diz somente a Jesus: “Tu és 
meu filho amado, em quem me comprazo” (1:11). A última ocorre na morte de 
Jesus, quando um de seus algozes diz: “Verdadeiramente este era filho de 
Deus” (15:39). Esta tríade de declarações em pontos críticos da narrativa 
estabelece uma estrutura para a percepção do leitor de Jesus como Filho de 
Deus. Os três aspectos são mantidos numa tensão que permanece sem 
solução: Jesus, o servo escolhido do Pai; Jesus, o Senhor glorificado e 
revelador; Jesus, o criminoso executado. É nesta tensão que o leitor 
compreende a oração de Jesus ao Pai (“Abba”) no jardim (14,36), e a sua 
resposta à pergunta do sumo sacerdote “És tu o Cristo, o Filho do Bendito?” 
com um simples “eu sou” (14:61-62). 
Mais adiante neste capítulo, voltarei a ainda outro tríptico estrutural, na 
designação peculiar de Jesus como o mais forte (1:7): primeiro na controvérsia 
de Belzebu (3:23-27); o último no relato do túmulo vazio (16.1-8); e no meio, no 
exorcismo do endemoninhado geraseno (5:1-20). 
O final aberto 
Típico das dificuldades que Marcos apresenta ao leitor é o fim e o início do seu 
Evangelho. Uma consideração de cada um deles pode nos levar mais adiante 
na densa narrativa de Marcos e na forma particular como ele deu as “boas 
novas”. 
O texto canônico de Marcos oferece três finais diferentes. Os manuscritos 
mais antigos e melhores terminam em 16,8: as mulheres que tinham ido ao 
túmulo para ungir Jesus fugiram, “e não disseram nada a ninguém, porque 
estavam com medo”. Outros manuscritos contêm uma série de relatos de 
aparições (16.9-20). Outros ainda inserem uma coda depois de 16:8, seja como 
conclusão ou como ponte para o final mais longo de 16:9-20. Qual é a conclusão 
original de Markan? 
Alguns defendem um final mais longo. Eles notam que o texto grego de 16:8 
termina com a conjunção “para” (gar), que parece exigir outra cláusula. Acham 
estranho terminar uma frase, muito menos um livro inteiro, de forma tão 
indeterminada. Eles acrescentam que 16:7, “Lá o vereis”, clama pelo 
cumprimento que o final mais longo fornece. 
Os argumentos para o final mais curto são mais fortes. As regras básicas da 
crítica textual afirmam que as leituras mais bem atestadas, mais curtas e mais 
difíceis são geralmente preferidas às leituras mais longas, mais suaves, 
e menos bem atestado em manuscritos. Agora, o final em 16:8 certamente se 
qualifica como o mais difícil. Sabe-se que frases e até mesmo livros inteiros 
terminam com conjunções, mas o final de Marcos não é menos estranho. A 
seguir, o final mais curto é o mais bem atestado nos manuscritos gregos mais 
antigos e confiáveis. Finalmente, é muito mais fácil explicar a origem do final 
mais longo do que explicar a sua perda: Marcos 16:7, como observamos, abriu 
um caminho para os escribas fornecerem o que consideravam o cumprimento 
natural da profecia, especialmente se esses escribas conhecessem os finais de 
Mateus e Lucas. Que isso tenha acontecido parece mais provável, uma vez que 
o final mais longo entrelaça tradições encontradas em outros Evangelhos 
canônicos (16:9 = João 20:11-18; 16:12 = Lucas 24:13-35; 16:15 = Mateus 
28:16-20; 16:19-20 = Atos 1:9-11). Finalmente, parece provável que Mateus e 
Lucas tenham lido Marcos nesta versão mais curta, uma vez que ambos têm um 
relato de túmulo vazio próximo ao dele, mas depois disso divergem 
dramaticamente em suas narrativas de aparência. 
O final mais longo de Marcos permanece parte do texto canônico, é lido na 
assembléia como tal e contém uma venerável tradição sobre a ressurreição que 
é teologicamente significativa por si só. Mas o testemunho distintivo de Marcos 
sobre Jesus é visto mais claramente quando trabalhamos com o final mais curto. 
E é um final intrigante. As mulheres se aproximam com espanto (16:5) e saem 
com medo (16:8). Eles não transmitem a mensagem de uma aparição futura. A 
identidade do jovem que lhes entrega a mensagem não é declarada (16:5). O 
que devemos fazer com isso? Marcos obviamente acredita que Jesus 
ressuscitou dos mortos; tal é o pressuposto do livro e de seus leitores. Na 
verdade, este é também o peso da mensagem do jovem: Jesus não está entre 
os mortos, mas “vai antes” dos discípulos. Ele aparecerá, mas por sua própria 
escolha. Mas se Marcos e seus leitores conheciam as tradições do 
aparecimento de Jesus - tradições, como já vimos, que são muito antigas (ver 1 
Coríntios 15:3-8) - então por que ele não as narrou? 
Só podemos adivinhar. Talvez as histórias da aparição de Jesus no passado a 
testemunhas tenham permitido aos primeiros cristãos considerarem o seu 
senhorio como um facto tranquilizador e não como um apelo exigente para 
"seguir depois". Talvez Marcos quisesse que os seus leitores examinassem 
novamente os fundamentos da sua experiência com Jesus: foi em visões 
passadas ou no poder e convicção presentes? Como Marcos declara que Jesus 
está vivo e pronto para aparecer, mas não vincula sua aparição a nenhum tempo 
ou lugar específico do passado, ele deixa aberta aos seus leitores a 
possibilidade imaginativa de novos encontros com o Ressuscitado. Ele 
recorda-lhes assim que Aquele que ressuscitou não apenas retomou a sua vida 
anterior, mas vive agora como um Senhor poderoso que continua a colocar a 
sua vida em questão. 
De uma forma completamente consoante com o resto da sua narrativa, 
Marcos insiste que, como Senhor ressuscitado, Jesus continua a ser o Santo de 
Deus (1:24), o homem forte e estranho (3:27), o mistério do Reino (4:11), que 
não pode ser compreendido ou controlado, mas apenas seguido com medo e 
tremor (4:41; 5:15, 33; 9:32; 10:32). O final de Mark é realmente uma abertura. 
As “boas novas” sobre a ressurreição de Jesus não reduzem o mistério, mas o 
aumentam. Os leitores são convidados mais uma vez a perguntar-se: Quem é 
este homem? 
O começo repentino 
O início da narrativa de Marcos também sugere o caráter especial deste 
Evangelho. Antes de passarmos a isso, porém, outra dificuldade textual requer 
atenção. A versão canônica diz: “Início das boas novas [euangelion] de Jesus 
Cristo, Filho de Deus” (1:1). Alguns manuscritos não possuem a frase 
“Filho de Deus”, enquanto outros o têm. O que devemos ler? Aqui está um caso 
em que o final mais curto não é o melhor. Não só os melhores manuscritos 
apoiam a inclusão de “Filho de Deus”, mas este título também desempenha um 
papel temático significativo na narrativa como um todo. Já indiquei a sua 
presença no batismo, na transfiguração e na crucificação, bem como na repetida 
identificação de Jesus como Filho de Deus pelos demônios (3:11; 5:7). O clímax 
do julgamento de Jesus perante o Sinédrio é alcançado quando ele responde: 
“Eu sou”, à pergunta do sumo sacerdote: “Você é o Messias, o Filho do 
Abençoado?” (14:62) – uma pergunta, notamos, que combina os dois títulos 
encontrados em 1:1. A leitura “Filho de Deus” está provavelmente correta. 
O que, então, Marcos quer dizer com “início das boas novas”? A questão 
torna-se mais difícil pela falta de uma conexão sintática clara com os versículos 
que se seguem imediatamente e pelo caráter geralmente comprimido dos 
primeiros quinze versículos de Marcos. Talvez por “início” Marcos queira dizer o 
início cronológico do ministério de João (veja Atos 1:21-22; 10:37) ou o 
enraizamento teológicodo ministério de João na tradição profética (veja a 
citação mista de Êx 23:20, Mal. 3:1 e Is 40:3 em Marcos 1:2-3). Apesar da 
reticência geral de Marcos em relação à citação da Torá, ele começa a sua 
história com uma referência literária cruzada, alertando os seus leitores para o 
facto de que a história de Jesus deve ser ouvida como a continuação de uma 
história mais longa. 
O "início das boas novas" também pode se referir simplesmente ao início 
cronológico do que Jesus disse e fez, de modo que este versículo forma um 
colchete com o versículo 15. Numa leitura ainda mais profunda, mas não 
impossível, o início (arche), com sua alusão quase inevitável ao arche em 
Gênesis 1:1 (LXX), pode ter uma referência especificamente religiosa a toda a 
história de Jesus que Marcos está prestes a relatar: o que aconteceu nas 
palavras, ações, morte e ressurreição de Jesus é o absoluto arche – tanto o 
início quanto a origem contínua – da crença e do discipulado. Se o texto puder 
ser lido com atenção, então 1:1 permanece como um título para o Evangelho 
como um todo. Ela marca as seções principais da narrativa, a primeira 
terminando com a declaração de Pedro de Jesus como Cristo (8:29), a segunda 
com a declaração do centurião gentio de que Jesus era o Filho de Deus (15:39). 
Sejam quais forem as nuances, fica claro que os leitores deste Evangelho 
sabem desde o início que Jesus é ao mesmo tempo Messias e Filho de Deus. O 
mistério narrativo de Marcos - o fato de Jesus ser conhecido inicialmente apenas 
pelos demônios, depois vagamente pelos discípulos e depois, paradoxalmente, 
pelo soldado - já é conhecido pelos leitores em 1:1. No sentido mais estrito, 
portanto, o Evangelho como um todo é intensamente irônico. Os leitores sempre 
sabem mais do que os personagens da história. Esta observação necessita de 
maior desenvolvimento. 
Apocalíptico e Ironia 
O simbolismo do Evangelho de Marcos é fundamentalmente apocalíptico. A 
maior concentração disso é encontrada no discurso secreto de Jesus aos seus 
seguidores mais próximos (cap. 13), que é frequentemente chamado de 
“pequeno apocalipse”. Neste capítulo, encontramos revelação privada (13:3) de 
coisas que vão acontecer (13:4) retratadas em termos de agitação e conflito 
cósmico (13:7-8, 24-25), incluindo perseguição aos eleitos de Deus (13:9-13), 
causando apostasia do verdadeiro caminho (13:21-23). Aqueles que 
perseverarem até o fim serão salvos (13:13). O fim será assinalado pela vinda 
do Filho do homem, “com grande poder e glória” (13:26). Essas características 
são classicamente apocalípticas, com símbolos que remontam ao livro de Daniel 
(ver capítulo 2, acima, pp. 49-52). 
 
Contudo, se o discurso fosse francamente apocalíptico, a sua função seria 
simplesmente para confortar os ouvintes: eles conhecem o curso da história, 
enquanto os estrangeiros, os maus, não. Na verdade, a própria recepção deste 
tipo de revelação marcaria os seus ouvintes como iniciados e eleitos. 
Mas Mark dá uma reviravolta neste tema apocalíptico. Os insiders (Pedro, 
Tiago, João e André) são informados de que realmente não sabem quando tudo 
isso irá acontecer, mas que devem “prestar atenção e vigiar” (13:32-33). Mais do 
que isso, Marcos abre explicitamente este discurso “secreto” a todos os leitores. 
Eles são convidados a ouvir o que Jesus diz aos discípulos e a compreendê-lo 
mais claramente do que os seus seguidores: «Que o leitor entenda» (13,14). Os 
leitores do Evangelho também são avisados: “E o que vos digo, digo a todos: 
vigiai!” (13:37). O apocalíptico visa os iniciados e é compreendido por eles, mas 
aqui Marcos o transforma em uma ironia literária. Ele alerta seus leitores: “Se 
você pensa que entende, se você se considera alguém de dentro, cuidado, você 
pode não ser. Se esses pessoas de dentro, os discípulos, pudessem se 
encontrar do lado de fora, você também poderia”. 
O simbolismo apocalíptico dificilmente se limita ao capítulo 13. Todo o 
Evangelho de Marcos pode ser considerado um apocalipse em forma narrativa, 
mas com um elemento irônico distinto. O simbolismo apocalíptico nos permite 
compreender como o ministério de Jesus é um conflito com forças cósmicas. Ele 
é o mais forte que entra na casa governada por Satanás, o amarra e liberta seus 
cativos (3:27). Dentro desta estrutura simbólica, reconhecemos 
como este conflito expressa a proclamação essencial de Jesus: “O reino de 
Deus está próximo” (1:15), porque o próprio Jesus é o conteúdo dessa 
proclamação. 
A apresentação de Jesus por Marcos não é isenta de ambiguidade. De um 
ponto de vista, Jesus é claramente um taumaturgo cheio do Espírito (1:10), cujo 
obras de cura e exorcismo permitem que os demônios o reconheçam como um 
“Santo de Deus” (1:24), irradiando um poder urgente (5:30; 6:2). No entanto, ele 
nem sempre pode usá-lo (6:5). De outro ponto de vista, Jesus é um “mestre” 
(didaskalos). Marcos deu-lhe esta designação com mais frequência, 
proporcionalmente, do que qualquer outro Evangelho. Jesus é chamado de 
didaskalos ou rabino tanto por amigos quanto por inimigos. Mas que tipo 
estranho de professor ele é! Ele chama as pessoas para segui-lo sem 
preâmbulos, e elas o fazem com pouca razão aparente (1:17, 20). Ele exige 
deles uma renúncia completa (10:17-31) e promete em troca apenas que 
enfrentarão sofrimento (10:39). Quando é questionado, ele não procura 
persuadir, mas emite pronunciamentos abruptos (2:1-3:6; 7:1-23). Quando ele 
fala em parábolas, ele não convida à compreensão, mas a desvia. Na verdade, 
as suas parábolas podem ser chamadas de instrumentos de ataque (ver 3:23). 
Ele diz aos discípulos que as parábolas são “para que vejam, mas não 
percebam” (4:12). As palavras de Jesus neste Evangelho são poucas e difíceis. 
Assim é o seu destino. Ele é obviamente aquele a quem se refere o “Filho do 
homem” que virá em glória (8:38; 13:26; 14:62) e que agora fala com autoridade 
(2:10), mas este Filho do homem é acima de tudo alguém que deve sofrer e 
morrer (14:21, 41) e, antes de fazê-lo, deve experimentar os extremos da 
angústia humana (14:33-34). Não é mais fácil para o leitor de hoje do que para 
os primeiros discípulos de Jesus compreender plenamente este Messias 
paradoxal. 
Revelação Misteriosa 
Por que a narrativa de Marcos é tão difícil e a sua apresentação de Jesus tão 
desviante? A pista para isso pode ser encontrada na explicação que Jesus dá 
para falar em parábolas (4:11). Quando os discípulos lhe perguntam por que ele 
fala em parábolas, ele diz que as parábolas são para quem está “de fora”. 
Quanto aos discípulos, eles “receberam o mistério [mysterion] do reino de 
Deus”. 
Esta afirmação é tão importante pelo que não diz quanto pelo que diz. À 
primeira vista, pareceria que os que estão dentro e os que estão fora se 
distinguem com base na compreensão ou na falta dela. Portanto, esperaríamos 
que os insiders, os discípulos, entendessem. Mas Jesus imediatamente afirma 
que eles também não entendem: “Vocês não entendem esta parábola? Como 
então entenderão todas as parábolas?” (4:13). O conhecimento ou a falta dele 
não distingue, por si só, quem está dentro e quem está de fora. Mas como 
podem os insiders receber o mistério e não conseguir entendê-lo? 
Aqui está um caso em que uma comparação com a passagem paralela de 
Mateus nos ajuda a ver o que Marcos pretende. Em Mateus, Jesus diz aos 
discípulos: “A vós foi dado conhecer os mistérios do reino dos céus” (Mateus 
13:11). Notamos duas diferenças importantes: os discípulos “sabem” e a eles é 
dado conhecer “mistérios” (no plural). A palavra 
pode ser justificadamente traduzido como "segredos" (RSV). Como veremos 
mais tarde, é importante no Evangelho de Mateus que os discípulos entendam e 
comuniquem as revelações de Jesus a outros (ver Mateus 28:20). 
Mas o ponto de vista de Mark é diferente. Aos discípulos não foi dado o dom 
de saber, e o que lhes foi dado está no singular, mysterion, não um segredo, 
mas um mistério. Esta pode muito bem ser a palavra-chave na narrativade 
Marcos. Dificilmente se pode perder as associações que ele sugere com o 
mysterium tremendum ac fascinosum. O próprio Jesus é o singular “mistério do 
reino”, e ele o é como o Santo. Ele é plenamente reconhecido apenas por Deus 
e outras forças espirituais. Ele irradia um poder intenso e assustador. Além 
disso, é um poder que atrai e repele ao mesmo tempo, de modo que alguns são 
atraídos por ele e outros o rejeitam. Acima de tudo, o mysterion resiste à 
compreensão. Não pode 
ser decifrado, controlado ou reduzido a uma fórmula. O mistério do sagrado, 
mesmo quando revelado, permanece fora de alcance. 
Esta apresentação de Jesus como o Santo nos ajuda a apreciar o retrato 
duplo dos discípulos feito por Marcos. Um lado do retrato é positivo: eles são 
especialmente chamados por Jesus para estar com ele e compartilhar o seu 
trabalho (3:14); eles recebem o mistério que é ele mesmo (4:11); a eles é 
revelada a sua identidade como Filho sofredor do homem (8:3-1) e Filho glorioso 
de Deus (9:2-8); e eles ouvem seu discurso secreto sobre a tribulação e o triunfo 
que se seguirão (13:5-37). O outro lado do retrato é quase incondicionalmente 
negativo: eles de fato não entendem (4:13, 41; 6:52; 7:18; 8:21); eles rejeitam 
um messias sofredor (8.32), buscando, em vez disso, um lugar de honra num 
reino glorioso (9.34; 10.37); Judas trai Jesus por dinheiro (14.10-11); Pedro nega 
conhecê-lo (14.66-72); e nenhum deles fica com ele até o fim – “Todos fugiram” 
(14:50). 
Estas observações literárias sugerem algo do propósito religioso de Marcos 
ao moldar a história de Jesus e dos discípulos desta forma. Os leitores de 
Marcos se identificariam naturalmente, como nós ainda o fazemos, com os 
discípulos. Marcos, portanto, usa esse relacionamento para ensinar seus 
leitores. A mensagem é principalmente de advertência contra a presunção e a 
auto-estima. 
garantia. Ele parece estar dizendo: "Se você pensa que é um insider, você pode 
não ser; se você pensa que entende o mistério do reino e até mesmo o controla, 
cuidado; ele permanece vivo e temeroso além da sua compreensão. Se você 
pensa que o discipulado consiste em poder por causa da presença de Deus, 
cuidado; você é chamado a seguir aquele que sofreu e morreu. Seu discipulado 
é definido por seu messianismo, isto é, em termos de obediência e serviço". 
Não precisamos postular um grupo distinto de hereges ou líderes da 
comunidade marcana a quem esta mensagem foi dirigida. O delineamento nítido 
de Marcos de um Jesus paradoxal e de uma comunidade inadequada de 
seguidores precisava apenas de leitores que fossem humanos e, portanto, 
também com “o espírito disposto, mas a carne fraca” (14:38). Volto-me, então, 
para uma leitura esquemática do Evangelho, vendo em Marcos uma narrativa 
apocalíptica em que opouca fé em Jesus e 
no final o abandonaram completamente. Além disso, essas explicações mostram 
pouca compreensão da natureza da experiência religiosa e, portanto, perde 
completamente a importância dos textos e a natureza real da confissão cristã da 
ressurreição de Jesus. 
A experiência da ressurreição não envolve visões vagas e vaporosas. Não é 
uma crença que Jesus foi ressuscitado e depois retomou seu antigo modo de 
vida. Não deriva de momentos de compreensão da vida de Jesus. O testemunho 
cristão da ressurreição não diz que Jesus foi avistado passando por algumas 
pessoas antes de desaparecer. Até mesmo a narrativa que mostra Jesus 
subindo ao céu (Atos 1:9-11) é mal interpretada se entendida desta forma. Em 
Atos, a presença do Senhor ressuscitado é tão forte depois da ascensão como 
antes dela, na verdade mais forte; mas é uma presença num novo modo. 
É claro, então, que a experiência da ressurreição não pode ser confinada às 
narrativas dos Evangelhos, pois a experiência e a convicção fundamentais 
estavam disponíveis para aqueles que não viram o túmulo nem tiveram uma 
visão de Jesus. A experiência de sua presença poderosa foi possível porque ele 
estava vivo e a causou. Se comprimíssemos estas observações, poderíamos 
dizer que a experiência da ressurreição que deu origem ao movimento cristão foi 
a experiência da presença contínua de um poder pessoal, transcendente e 
transformador dentro da comunidade. 
Esta compreensão da ressurreição é expressa nas narrativas evangélicas. Em 
João 20:21-23, o Jesus ressuscitado diz aos discípulos: “Assim como o Pai me 
enviou, também eu vos envio”. 
e depois de dizer isso, soprou sobre eles e disse-lhes: "Recebam o Espírito 
Santo. Se vocês perdoarem os pecados de alguém, eles serão perdoados; 
se vocês retiverem os pecados de alguém, eles serão retidos". 
Isto afirma claramente que a capacitação dos discípulos, que lhes permite levar 
a cabo a missão de Jesus no mundo, deriva de um Espírito Santo, que vem 
diretamente do próprio Jesus (ver João 14:18-3 1). A ordem do Senhor 
ressuscitado em Lucas 24:47-49 é semelhante: 
Vocês são testemunhas dessas coisas. E eis que sobre vós envio a 
promessa de meu pai; mas fique na cidade, até que seja revestido do poder 
do alto. 
Aqui, a comissão de ser testemunhas encontra o seu poder em Jesus. 
Em Atos 2:1-4, Lucas fornece uma simbolização narrativa desta capacitação 
no dia de Pentecostes: 
Todos ficaram cheios do Espírito Santo e começaram a falar em outras 
línguas, conforme o Espírito lhes concedia que falassem. 
Isto é seguido pela primeira proclamação de Jesus como Senhor ressuscitado 
no discurso de Pedro. O que requer interpretação de Pedro antes de tudo é o 
estado de êxtase dos discípulos (Atos 2:12-13). Foi a sua experiência de poder 
que exigiu explicação. Pedro diz que esta experiência é o cumprimento da 
profecia (Joel 2:2832; Atos 2:17-21): 
Nos últimos dias derramarei o meu espírito e eles profetizarão antes que 
chegue o dia do Senhor... e todo aquele que invocar o nome do Senhor 
será salvo. 
Este texto, por sua vez, é interpretado através da narração da morte e 
ressurreição de Jesus (2:22-31). A experiência e a convicção estão reunidas em 
Atos 2:32-33: 
Este Jesus, Deus ressuscitou, e disso todos somos testemunhas. Sendo, 
pois, exaltado à direita de Deus, e tendo recebido do Pai a promessa do 
Espírito Santo, derramou isto que vedes e ouvis. 
Começando pela experiência, a interpretação envolve a compreensão da Torá à 
luz da morte e da ressurreição, e retorna novamente ao ponto de partida, a 
experiência do poder. A posse do Espírito Santo é o correlato experiencial da 
confissão de que Jesus é o Senhor. Pedro conclui (Atos 2:36): 
Que toda a casa de Israel saiba, pois, com certeza, que Deus fez dele 
Cristo e Senhor, a este Jesus que vós crucificastes. 
Quando voltamos nossa atenção do material narrativo para declarações 
encontradas em outros escritos do NT, encontramos essas relações ainda mais 
claramente delineadas. No capítulo 4, mostrei como os primeiros cristãos 
reivindicavam liberdade, ousadia, alegria, perseverança no sofrimento e 
novidade de vida. Todas estas afirmações, sugeri, estavam ligadas a afirmações 
sobre a experiência do poder. Agora podemos observar que se diz que a fonte 
deste poder é, com notável consistência, o Espírito Santo. Na verdade, para 
todos os efeitos práticos, podemos dizer que o símbolo do Espírito Santo nestes 
escritos corresponde ao termo experiencial “poder”. 
De acordo com Atos 2:38 (cf. Mateus 28:19), o Espírito Santo foi concedido 
aos crentes quando eles entraram na comunidade: 
Arrependam-se, sejam batizados, cada um de vocês, em nome de Jesus 
Cristo para o perdão de seus pecados, e receberão o dom do Espírito 
Santo. 
Foi o Espírito Santo que operou obras poderosas entre os crentes (Gl 3:3-5), 
capacitando-os a proclamar (Atos 4:8; 1 Tessalonicenses 1:5; 2 Timóteo 1:6) e, 
de fato, a confessar sua fé em primeiro lugar. Paulo escreve em 1 Cor. 12:3: 
Ninguém que fala pelo Espírito pode dizer: “Jesus seja amaldiçoado”, e 
ninguém pode dizer: “Jesus é Senhor”, exceto pelo Espírito Santo. 
E foi o Espírito Santo quem operou esta transformação da sua consciência (1 
Coríntios 2:12; Tito 3:5). 
Este Espírito Santo não é uma força impessoal; é a presença vivificante do 
Senhor ressuscitado: “Porque sois filhos, Deus enviou aos nossos corações o 
Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai” (Gl 4,6). Isto fica ainda mais claro em 
2 Cor. 3:17-18: 
Agora o Senhor é o Espírito, e onde está o Espírito do Senhor, há liberdade. 
E todos nós, com rostos descobertos, contemplando a glória do Senhor, 
estamos sendo transformados à sua semelhança, de um grau de glória para 
outro; porque isto vem do Senhor, que é o Espírito. 
A conexão entre o Espírito Santo e a presença de Jesus é traçada novamente 
por Paulo em 1 Cor. 2:12 e 16. Ele declara primeiro a origem do Espírito: “Não 
recebemos o espírito do mundo, mas o Espírito que vem de Deus”, e encerra a 
discussão com a afirmação: “Temos a mente de Cristo”. Em Rom. 8:11 a 
conexão é feita explicitamente com a ressurreição: 
Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em 
vós, Aquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos vivificará também os 
vossos corpos mortais através do seu Espírito que habita em vós. 
Finalmente, no contexto de uma extensa discussão sobre a ressurreição (1Co 
15:45), Paulo faz esta declaração resumida: 
O primeiro homem tornou-se um ser vivente; o último Adão tornou-se um espírito 
vivificante. 
Como indicam estas referências, a correlação explícita entre a confissão da 
ressurreição (“Jesus é o Senhor”) e a experiência do Espírito Santo é uma 
característica proeminente da teologia de Paulo. Mas não é uma preocupação 
exclusivamente paulina (ver Hebreus 2:4; 4:12; 6:4; Tiago 4:5; 1 Pedro 1:12; 
3:18; 4:6; 1 João 3:24; 4:13; 5:8; Judas 19, 20; Apocalipse 2:7; 4:2; 19:10). 
A fé da ressurreição, então, não era a convicção de que Jesus havia 
retomado a sua vida por um tempo e aparecido a alguns dos seus seguidores. 
Era uma convicção, corroborada pela experiência presente do seu poder, 
mesmo anos após a sua morte, que ele estava vivo de uma forma nova e 
poderosa; que ele compartilhou, de fato, a vida de Deus. Ele era Senhor, e seu 
senhorio foi exercido no mundo por meio de seu Espírito vivificante. 
Esta confissão, devemos notar, não foi menos escandalosa naquele mundo do 
que no nosso. Não foi necessário o desenvolvimento da física moderna para 
tornar a ressurreição uma proposta duvidosa para mentes sofisticadas. Paulo foi 
ridicularizado por alguns de seu público estóico e epicurista quando tentou 
pregar a ressurreição de Jesus em Atenas (Atos 17:32). 
A morte e ressurreição de Jesus foram tão paradoxais naquela época como 
agora, escapando à lógica e fugindo de qualquer resposta que não fosse a fé ou 
a incredulidade. 
Por uma questão de clareza, podemos reduzir a proposição àsua forma mais 
simples. Primeiro, um homem que todos sabiam que foi morto agora está vivo. 
Em segundo lugar, o que aconteceu e ainda está acontecendo nesta pessoa 
histórica singular afeta radical e poderosamente a existência de cada ser 
humano, porque esse homem agora compartilha a vida do poder último e 
transcendente de Deus. 
A segunda parte da proposta era particularmente ofensiva para os 
companheiros judeus dos messianistas cristãos. A forma da sua objecção 
ajuda-nos a ver a natureza distintiva da fé da ressurreição. Pelo menos uma 
importante seita do Judaísmo do primeiro século, os fariseus, acreditavam 
fervorosamente na ressurreição dos mortos (ver Atos 23:8). Pelo menos como 
proposição, a ressurreição não os teria incomodado. A ressurreição que eles 
aguardavam, porém, estava destinada aos justos e seria a manifestação 
escatológica do reino de Deus. A confissão de que Jesus ressuscitou era 
impossível para eles porque, pelas normas da Torá, ele não era um homem 
justo; na verdade, sua morte foi declarada pela Torá como amaldiçoada por Deus 
(Dt 21:23; c£ Gl 3:13). Ainda menos poderia a sua ressurreição ser considerada 
um evento escatológico, pois a história continuou manifestamente no seu curso. 
Também implícita na confissão cristã estava a pretensão de representar o 
autêntico Israel com base no recebimento da promessa do Espírito (ver Atos 
2:33; Gálatas 3:14). Essa era uma implicação que a maioria dos judeus não 
conseguia aceitar. Em última análise, não foi a confissão de Jesus como Messias 
que dividiu os cristãos dos outros judeus, pois era possível aos judeus fazer tais 
confissões - como fez o rabino Akiba no caso de Bar Kochba - sem apostatar da 
Torá. Foi a confissão de um pecador crucificado como Senhor ressuscitado que 
causou divisão. Isto aponta-nos mais uma vez para a centralidade desta 
confissão para o nascimento do movimento cristão. 
A convicção de que Jesus está vivo e poderosamente ativo na comunidade 
crente é o pressuposto implícito, e às vezes explícito, de todos os escritos do 
NT. O Jesus dos Evangelhos não é simplesmente uma figura do passado que é 
lembrada com carinho. Ele é o Senhor vivo, confessado e experimentado na 
comunidade, cujas palavras agora se dirigem aos crentes do presente. O Jesus 
das cartas do NT e do Livro do Apocalipse não é um professor ou modelo moral 
estático, mas uma presença viva e ativa, moldando a identidade da comunidade 
através do seu espírito: falando através dos profetas da igreja, ensinando 
através dos seus professores, e curando através das mãos dos crentes. 
Da convicção de que Jesus está vivo e é agora o Senhor que comanda, surgiu 
a motivação para proclamar as “boas novas”, não apenas com base na 
comissão passada, mas também com base na ordem presente (Atos 13:2): 
Enquanto eles adoravam ao Senhor e jejuavam, o Espírito Santo disse: 
“Separem-me Barnabé e Paulo para a obra a que os chamei”. 
Além disso, foi da convicção de que o Senhor ressuscitado estava presente para 
eles através do Espírito de Deus que a igreja derivou o sentido de si mesma 
como o autêntico Israel sobre o qual veio o cumprimento espiritual das 
promessas a Abraão (ver Atos 2:33, 38-39; Gálatas 3:14). Assim, a igreja era o 
remanescente fiel do povo de Deus (Romanos 9:22-33), a morada do Espírito de 
Deus e, portanto, o templo da sua presença (1 Coríntios 3:16-17; Efésios 
2:19-22; 1 Pedro 2:4-10). 
A convicção de que Jesus estava vivo e ativo suscitou a expectativa do seu 
regresso para estabelecer o reino entre o seu povo. Já vimos a conexão que 
Paulo traçou entre a ressurreição e a vinda (parousia) de Cristo em 1 
Tessalonicenses. 4:14. É também em conexão com a ressurreição que ele 
afirma em 1 Cor. 15:24-28: 
Então chegará o fim, quando ele entregar o reino a Deus, o Pai, depois de 
destruir todas as regras, todas as autoridades e poderes. Pois ele deve 
reinar até que tenha colocado todos os inimigos sob seus pés. ... Quando 
todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então o próprio Filho também será 
sujeito àquele que todas as coisas lhe sujeita, para que Deus seja tudo para todos. 
O autor de Hebreus, para quem a ressurreição significa precisamente que 
Jesus está vivo e faz intercessão contínua pelos crentes, diz (9:27-28): 
Assim como está ordenado que os homens morram uma vez e depois disso 
venha o julgamento, assim também Cristo, tendo sido oferecido uma vez 
para levar os pecados de muitos, aparecerá uma segunda vez, não para 
lidar com o pecado, mas para salvar aqueles que o aguardam 
ansiosamente. 
É, portanto, evidente que a presença de Jesus ressuscitado no poder do 
Espírito Santo moldou fundamentalmente as crenças e expectativas dos 
primeiros cristãos. Em última análise, então, se perguntássemos o que veio 
primeiro, a convicção de que Jesus estava vivo ou o dom do Espírito que tocou 
os crentes com essa vida, estaríamos fazendo uma pergunta impossível de 
responder. As narrativas sugerem que a convicção, baseada nas aparências, 
veio primeiro, e a capacitação pelo Espírito veio depois. E esta ordem respeita a 
linha da causalidade: o Espírito é dado ao homem porque Jesus ressuscitou. 
Mas o que ocorreu primeiro na experiência dos cristãos, não podemos dizer. 
Desde o início, experiência e convicção, poder e confissão estiveram 
inextricavelmente misturados e juntos formaram a experiência geradora do 
Cristianismo. 
A NECESSIDADE DE INTERPRETAÇÃO 
Se a fé da ressurreição deu origem ao movimento cristão, também criou a 
necessidade de interpretação. Isto acontece porque a fé da ressurreição está 
enraizada num paradoxo: um homem que morreu está agora vivo e é a fonte de 
poder para todos os humanos; uma pessoa que morreu como pecador é agora a 
fonte do perdão dos pecados para todos os outros. É uma convicção e uma 
experiência que cria problemas múltiplos e incômodos para a compreensão 
humana, 
especificamente para aqueles que foram tocados por esta experiência e 
comprometidos com esta convicção. Posso aqui apenas indicar algumas das 
questões que tiveram que ocorrer àqueles que se comprometeram com este 
Messias crucificado e ressuscitado. 
 
A morte de Jesus na cruz foi realmente a morte de um pecador e amaldiçoado 
por Deus, como a Torá parece indicar? Se sim, como conciliamos a nossa 
experiência de vida através dele e a nossa compreensão da Torá? Devemos 
escolher entre a legitimidade do messianismo de Jesus e a supremacia da Torá? 
Ou se ele não era pecador, então o que é pecado e qual é o significado da 
justiça? O que houve no homem Jesus que fez com que Deus o ressuscitasse 
dentre os mortos e o instalasse como Senhor? 
Se Jesus é Senhor como confessamos, então qual é a sua relação com o 
Deus que chamamos de Pai? Pode haver dois poderes no céu? Deus pode ter 
parceiros e ainda ser um? E qual é a relação de Jesus com o mundo e com esta 
comunidade? A presença de seu espírito é tão definitiva e forte que não pode ser 
quebrada? Se nós, nesta igreja, compartilhamos o poder de sua vida 
ressuscitada através do dom de seu espírito, por que deveríamos morrer? E, 
mais pertinente, como deveríamos então viver? Visto que ele está presente para 
nós em poder e seu reino é de alguma forma real em seu domínio como Senhor, 
o que mais há para procurar? 
Como podemos reconciliar a presença do Espírito Santo entre nós e também 
a presença contínua do pecado? Se Deus é vitorioso sobre o mal na 
ressurreição de Jesus, por que então somos impotentes num mundo hostil? E se 
somos o Israel autêntico, o que isso significa para o povo histórico de Deus? Se 
rejeitaram Jesus como Messias, isso significa que foram rejeitados por Deus? E 
se sim, isso significa que Deus não cumpre suas promessas? E se ele não 
cumpriu a sua palavra a Israel, como podemos ter certeza de que ele cumprirá a 
sua palavra para conosco? 
Não bastava que os primeiros cristãos experimentassem o poder 
transformador e transcendente do Espírito e proclamassem que Jesus era o 
Senhor. Eles também tiveram que interpretarsuas vidas à luz desta experiência 
avassaladora. Da luta dos primeiros crentes para encontrar sentido no paradoxo 
da mediação do sagrado através da morte de um homem, surgiu a interpretação 
da sua existência. O mundo simbólico da Torá, que partilhavam com os seus 
companheiros judeus, era o mundo dos símbolos para o qual se voltavam 
inevitavelmente. O paradoxo do Messias morto e ressuscitado foi a chave 
interpretativa para a sua nova leitura. 
 
1. Por que as experiências religiosas das pessoas não são idênticas? Que 
fatores nos ajudam a explicar as diferenças? 
2. O que significa “a fé da ressurreição” e quais são alguns exemplos de textos 
que refletem/descrevem esta fé? 
3. O que significa dizer que a ressurreição foi “uma nova forma de experimentar 
Jesus”? 
4. Que tipos de narrativas sobre encontros com Jesus ressuscitado o Novo 
Testamento narra? Como eles são diferentes? 
5. O que havia de característico na experiência de Paulo com o 
ressuscitado Jesus? Como isso afetou Paulo? 
6. Por que o símbolo do Espírito Santo era tão central para os primeiros seguidores de 
Jesus? 
7. Em que sentido a morte de Jesus criou um problema para aqueles que o 
confessavam como Senhor ressuscitado? 
 
Nota Bibliográfica 
Neste capítulo citei E. Renan, The Life ofJesus, trad. JH Holmes (Nova York: 
Modern Library, 1927 [18631), 357, e A. Loisy, O Nascimento da Religião 
Cristã e as Origens do Cristianismo, trad. LP Jacks (Nova York: University 
Books, 1962 [1933, 1936]), 97-98. 
Discussões e Demissões Clássicas 
Baur, F. C. A História da Igreja dos Primeiros Três Séculos. Ed. A. Menzies. 
Londres: Williams & Norgate, 1878 [1853]. Veja esp. pág. 1:42. 
Goppelt, L. Tempos Apostólicos e Pós-Apostólicos. Trad. R. A. Guelich. Grand 
Rapids: Baker, 1970. Ver esp. págs. 8-24. 
Strauss, D. A vida de Jesus examinada criticamente. Ed. P. Hodgson. Filadélfia: 
Fortress Press, 1973 [1835]. Veja esp. págs. 735-44. 
Weiss, J. Cristianismo mais antigo. Ed. E. C. Grant. Nova York: Harper & Row, 
1959 [1914]. Veja esp. págs. 1:14-44. 
Discussões e Demissões Recentes 
Luedemann, G. A Ressurreição de Jesus: História, Experiência, Teologia. 
Minneapolis: Fortress Press, 1994. 
Mack, B. L. Quem escreveu o Novo Testamento? A construção do mito cristão. 
São Francisco: HarperCollins, 1995. 
Marxsen, W. A Ressurreição de Jesus de Nazaré. Trad. M. Kohl. Filadélfia: 
Fortress Press, 1970. 
Smith, J. Z. Drudgery Divine: Sobre a comparação entre os primeiros 
cristianismos e as religiões da antiguidade tardia. Chicago: Universidade de 
Chicago Press, 1990. 
Spong, J. Ressurreição: Mito ou Realidade? São Francisco: 
HarperCollins, 1994. A forma e o contexto dos relatos da ressurreição 
Alsup, J. E. As histórias de aparição pós-ressurreição da tradição evangélica: 
uma análise da história da tradição. Londres: SPCK, 1975. 
Evans, C. F. Ressurreição e o Novo Testamento. Londres: SCM, 1970. 
Fuller, R. A Formação das Narrativas da Ressurreição. Filadélfia: Fortress 
Press, 1971. 
Lorenzen, T. Ressurreição e Discipulado: Modelos Interpretativos, Reflexões 
Bíblicas, Consequências Teológicas. Maryknoll, NY: Orbis, 1995. Ver páginas 
1-111. 
Osborne, GR As narrativas da ressurreição: um estudo redacional. Grand 
Rapids: Baker, 1984. 
Perkins, P. Ressurreição: Testemunho do Novo Testamento e Reflexão 
Contemporânea. Nova York: Doubleday, 1984. 
Experiência Religiosa 
Eliade, M. Mito e Realidade. Trad. W. Trask. Nova York: Harper & Row, 1963. 
James, W. As variedades de experiência religiosa. Nova York: Macmillan, 
1961 [19021. 
Johnson, L. T. Entre os gentios: religião greco-romana e cristianismo. Biblioteca 
de Referência Bíblica Anchor Yale. Nova York: Yale University Press, 2009. 
Otto, R. A Idéia do Santo. Trad. JW Harvey. Londres: Oxford University Press, 
1950. 
Van der Leeuw, G. Religião em Essência e Manifestação. 2 volumes. Nova York: 
Harper & Row, 1968. 
Wach, J. O Estudo Comparativo das Religiões. Ed. J.Kitagawa. Nova York: 
Columbia University Press, 1958. 
 
 
 
A natureza da experiência cristã exigia interpretação, bem como 
proclamação, e esta interpretação centrou-se inevitavelmente na pessoa de 
Jesus. A razão é simples: aquele que apareceu aos discípulos como o Senhor 
ressuscitado foi identificado com o mesmo Jesus que morreu executado na cruz. 
O homem que eles conheciam como alguém que pregava, curava e sofria, eles 
agora conheciam como o poderoso doador do Espírito. Se a comunidade 
quisesse avançar a sua própria história, era necessário primeiro enfrentar a 
história de Jesus. A identidade da comunidade e a memória viva de Jesus 
estavam, portanto, inextricavelmente entrelaçadas. É para a formação dessa 
memória que se volta agora a nossa investigação. 
ANAMNESE 
De maneiras bem diferentes, as cartas e os Evangelhos do NT representam 
cristalizações da memória, a destilação literária de tradições sobre Jesus que 
foram transmitidas e desenvolvidas durante os anos após a morte e ressurreição 
de Jesus. Nos Evangelhos, a história de Jesus é obviamente central e explícita, 
enquanto a instrução da igreja e a interpretação da sua história são apenas 
implícitas. A nossa presente consideração da memória de Jesus na igreja 
primitiva serve, portanto, como uma transição natural para a leitura desses 
documentos. Mas deve-se afirmar que a memória de Jesus não foi menos 
importante para o livro do Apocalipse e para os escritos epistolar. Embora a 
instrução da igreja e a interpretação da sua história sejam centrais e explícitas 
nelas, a memória de Jesus ainda desempenha um papel integral, embora 
implícito. 
Quando falamos da memória de Jesus na Igreja, não nos referimos 
simplesmente a uma recordação mecânica de informações do passado. 
Queremos dizer, antes, o tipo de memória expressa pelo termo grego anamnese 
(cf. Lucas 22:19; 1 Coríntios 11:24, 25). É uma lembrança do passado que 
anima e fortalece o presente. Tal memória não se restringe à atividade mental 
dos indivíduos; encontra-se sobretudo na atividade ritual e verbal das 
comunidades. Descobrimos que esse era o caso na Hagadá da Páscoa judaica: 
a narração dos eventos do êxodo de há muito tempo tornou o poder desses 
eventos contemporâneo à geração atual (“Que todos se considerem como tendo 
saído do Egito”). A anamnese no cristianismo primitivo era ainda mais complexa, 
pois aquilo que era lembrado do passado também era vivenciado como presente 
aqui e agora. Jesus não foi simplesmente chamado de volta do passado pela 
atividade mental. Assim, a experiência presente de seu poder lançou luz 
constante sobre a lembrança dele do passado. 
 
Uma memória como esta está intimamente ligada à identidade tanto dos indivíduos como dos 
indivíduos. 
comunidades. A história de um indivíduo o define como pessoa. O mito de um 
povo o define como uma comunidade. A amnésia individual ou comunitária é um 
fenômeno aterrorizante precisamente porque a anamnese é identidade. Sem 
passado, não temos presente e temos pouca esperança de futuro. A identidade 
da igreja primitiva estava ligada à memória de Jesus. Procurou uma 
compreensão do seu presente no seu passado, tal como foi motivado a procurar 
o seu passado pela experiência da sua presença. 
A memória pessoal é inevitavelmente seletiva. Nem todo o passado é 
lembrado, pois nem todo o passado é pertinente ao presente. Mas a seletividade 
não é aleatória; deriva da experiência contínua daqueles que se lembram. A 
situação atual estimula a memória do passado. Foi, pelo menos parcialmente, 
porque a igreja enfrentou oposição dos seus 
companheiros judeus que se lembrou de como Jesus enfrentou tal oposição e 
respondeu a ela. Algumas coisas são lembradas, é claro, simplesmente porque 
eram muito importantes e impressionantes naquela época, e continuam a ser 
importantes e formativas agora. Não era necessário partir o pão para fazer com 
que os cristãos se lembrassem do que Jesus disse e fez na sua última refeição 
com os seus discípulos,embora o partir do pão fosse uma ocasião apropriada 
para perpetuar essa memória. 
A memória do passado também é moldada pela experiência contínua da 
comunidade. À medida que novas experiências colocam as antigas em 
perspectivas diferentes, a história humana é constantemente revista. À medida 
que a nossa situação actual molda o nosso passado, aquilo que antes era 
obscuro torna-se claro e aquilo que antes era insignificante agora se agiganta. O 
significado de uma crise passada é afectado pela nossa percepção actual dela 
como preparatória ou análoga à crise que atravessamos agora. Nossa 
compreensão do momento presente nos permite perceber uma forma mais 
inteligível e universal em eventos passados. 
Assim também a memória de Jesus foi selecionada e moldada pela 
experiência contínua das comunidades cristãs. O processo tornou-se mais 
complexo pela natureza distintiva da sua experiência contínua: aquela de que se 
lembravam estava presente para eles agora no poder. Tudo o que os crentes 
lembravam sobre suas palavras e ações passadas foi influenciado por sua 
posição do outro lado da experiência da ressurreição. Por mais fiéis que 
pretendessem ser ao passado, a sua memória não podia deixar de ser marcada 
pela percepção do presente. Aquele que então falava por parábolas, fala agora 
por meio de profetas; aquele que curou então, agora cura pelas mãos dos 
crentes. A interpenetração da experiência passada e presente tornou o 
desenvolvimento das tradições de Jesus extraordinariamente complexo. 
A memória de Jesus também não deixou de ser afetada pelo contacto com as 
circunstâncias diversas e mutáveis dos primeiros cristãos. Sua necessidade de 
confrontar a si mesmos, uns aos outros e seu mundo durante um período 
O crescimento turbulento e o conflito também influenciaram a sua percepção de 
Jesus. Várias dessas circunstâncias estão localizadas nos contextos sociais da 
igreja primitiva. Quais eram esses contextos sociais e como poderiam ajudar a 
selecionar e moldar a memória de Jesus? 
OS CONTEXTOS SOCIAIS DA TRADIÇÃO 
Os próprios contextos sociais específicos do cristianismo primitivo devem ser 
colocados no quadro da expansão missionária durante o período de quarenta 
anos que precedeu a escrita do primeiro Evangelho. Os Atos dos Apóstolos 
fornecem a única narrativa sustentada da propagação do evangelho. Seu 
tratamento é seletivo e afetado por seus propósitos teológicos, mas fornece 
informações valiosas que são corroboradas por outros escritos do NT. 
Em Atos 1:8, Jesus diz aos apóstolos: “Recebereis poder, ao descer sobre 
vós o Espírito Santo; e ser-me-eis testemunhas tanto em Jerusalém como em 
toda a Judéia e 
Samaria, e até os confins da terra." Lucas usa esta profecia como um princípio 
organizador para sua narrativa. Ele mostra a "palavra de Deus" progredindo de 
seu centro em Jerusalém (caps. 1-8) para a Judéia e Samaria (caps. 8-10), 
depois para Antioquia (cap. 11), e de lá, através do trabalho missionário de Paulo 
e seus companheiros (caps. 13-28), para Roma, 
o “fim da terra” (28:16). A preocupação teológica de Lucas explica duas ênfases 
neste quadro: ele demonstra a continuidade pacífica da missão de Jerusalém ao 
mundo gentio; e ele mostra que a pregação começou nas sinagogas e passou 
para os gentios somente depois de ser rejeitada ali (13:46-47; 18:6; 28:25-28). 
Atos simplifica demais em muitos aspectos. Não nos diz nada sobre a 
actividade missionária em algumas áreas de óbvio interesse histórico. Quanto 
ao cristianismo egípcio ou galileu, Lucas não nos diz quase nada (ver Atos 
9:31); do cristianismo sírio (além das breves notas sobre Damasco e Antioquia), 
muito pouco. Além disso, como bom autor helenístico, Lucas está interessado 
principalmente em cidades; ele nunca menciona a evangelização rural. Seu 
propósito irênico o leva a minimizar o conflito e a discórdia nas primeiras 
comunidades, embora eles possam ser facilmente identificados nas entrelinhas 
de sua narrativa (Atos 6:1-7; 9:26; 11:2; 15:1-21, 39; 21:21). E de Atos 13 em 
diante, seu foco está tão fortemente em Paulo que todos os outros 
desenvolvimentos desaparecem. O leitor descobre que quando Paulo chega a 
Roma como prisioneiro, já existe lá uma comunidade cristã (28:16), embora 
Lucas não tenha descrito a evangelização da capital do império! 
Apesar das suas limitações, no entanto, Atos fornece uma estrutura 
importante para a compreensão da propagação do Cristianismo. Primeiro, deixa 
claro que o movimento cresceu com o estabelecimento de igrejas. O 
cristianismo foi um movimento de grupos sociais. O cenário social da tradição é, 
portanto, intrínseco à natureza do próprio movimento. Em segundo lugar, Atos 
mostra quão rapidamente a mensagem se espalhou por vastas áreas 
geográficas. Dentro de sete ou oito anos após a morte de Jesus, existiam 
comunidades separadas em Jerusalém, Judéia, Samaria e Síria. Em vinte anos 
existiram comunidades em Chipre e na Ásia Menor; depois de vinte e cinco 
anos, comunidades floresceram em toda a Macedônia, Acaia e possivelmente 
na Dalmácia. Trinta anos depois da morte de Jesus, havia uma comunidade 
cristã em Roma. Estas são estimativas conservadoras e o prazo pode ser ainda 
mais curto. 
A rapidez do crescimento do Cristianismo teve implicações reais para a 
memória de Jesus. Significava que a sua memória tinha de ser transmitida e 
preservada através de circunstâncias novas e mutáveis. Um 
A transição imediata e fundamental foi de um ambiente predominantemente 
rural, pressuposto pela maioria das palavras de Jesus, para os contextos 
urbanos abordados por Paulo e Pedro. Alguns ajustes linguísticos também foram 
necessários. O grego era falado em todo o império, e havia cristãos que falavam 
grego até mesmo na primeira comunidade de Jerusalém. Mas a atual forma 
grega das palavras de Jesus sugere frequentemente a presença de um substrato 
aramaico. Na medida em que suas palavras precisassem de tradução, portanto, 
nuances sutis de significado seriam ganhas e perdidas. A rápida difusão do 
movimento na cultura pluralista da Diáspora significou também que a memória 
de Jesus poderia ser 
afetado pelo contato com outras tradições, como as do Judaísmo da Diáspora e 
a filosofia e religião helenísticas. 
O ponto destas observações é simples: a evidência do NT não sugere que 
após a ressurreição tenha havido um longo período de reminiscência e 
interpretação tranquilas realizadas sob o controle rígido de uma única 
comunidade estável que, tendo forjado a memória de Jesus numa forma 
coerente e consistente, a transmitiu a outras terras, línguas e culturas. As 
evidências apontam na direção oposta: não houve um longo período de 
tranquilidade. A primeira comunidade foi desde o início hostilizada e perseguida. 
A difusão do movimento foi realizada por muitos mensageiros e exigiu um ajuste 
flexível às novas circunstâncias. À luz desta evidência, o que é surpreendente 
não é a diversidade encontrada nas tradições relativas a Jesus, mas que exista 
alguma consistência! 
Três contextos comunitários foram particularmente importantes tanto para o 
crescimento como para a estabilização das tradições de Jesus na igreja 
primitiva: pregação, adoração e ensino para a vida comum. Para estes nos 
voltamos agora. 
Pregação 
A importância histórica deste contexto é clara, mas determinar o quanto a 
pregação cristã encontrou seu caminho nos escritos do NT ou o quanto ela 
transmitiu a memória de Jesus é muito difícil. O Cristianismo primitivo foi um 
movimento missionário, e a proclamação (keryssein = proclamar) ou kerygma (o 
conteúdo do que é proclamado) do que Deus havia feito na morte e ressurreição 
de Jesus logo trouxe comunidades à existência (ver Gálatas 4:13; Filipenses 
1:5; Colossenses 1:3-7; 1 Tessalonicenses 1:5; Hebreus 2:1-4; Tiago 1:21; 1 
Ped. 1:22-25). 
Como as cartas foram escritas para igrejas já existentes, elas pressupõem, 
mas não contêm, aquela proclamação mais antiga. Mesmo cartas como 
Hebreus e 1 Pedro, que podemter se originado como homilias, vão muito além 
do primeiro estágio da pregação missionária (ver Hebreus 6:1-3; 1 Pedro 2:2). 
Estas cartas sermônicas, no entanto, prestam atenção relativamente explícita ao 
significado da vida e do sofrimento terreno de Jesus (ver Hebreus 5:7-10; 
12:1-3; 1 Pedro 2:21-25). Paulo também parece fazer referência à narração da 
morte de Jesus ao mencionar a pregação inicial feita às igrejas da Galácia, 
“diante de cujos olhos Jesus Cristo foi publicamente apresentado como 
crucificado” (Gálatas 3:1). Caso contrário, encontramos apenas fragmentos de 
pregação real (ver 1 Coríntios 15:1-8; Romanos 10: 14-17; Gálatas 4:4-7; e 1 
Tessalonicenses 1:9-10). Esses textos sugerem que a pregação foi o que 
desviou os ouvintes de suas vidas anteriores para a crença e o compromisso 
com o Deus que fez de Jesus Cristo e Senhor (Atos 2:37; 10:44; Gálatas 3:2-5; 
Hebreus 6:1; 1 Pedro 1:13-22). É neste sentido que a pregação foi fundamental 
para o cristianismo primitivo: a fé veio através do “ouvir” (Romanos 10:5-17; 
Gálatas 3:5). 
Mas quão importante foi a pregação para a preservação ou formação da 
memória de Jesus? UM 
A decisão sobre isso depende, até certo ponto, do julgamento de cada um em 
relação aos discursos missionários encontrados nos Atos dos Apóstolos. 
Discursos semelhantes são colocados na boca de Pedro (Atos 2:16-36; 3:12-26; 
10:34-43) e de Paulo (Atos 13:16-41; 17:22-31). O sermão de Paulo para um 
público pagão em Atenas (17:22-31) é distinto, mas os outros são 
surpreendentemente semelhantes. Afirmam com maior ou menor consistência 
que a era da realização despontou em Jesus, que, como descendente de David, 
exerceu um ministério entre o povo de Israel; que ele foi crucificado e 
ressuscitado por Deus como o Messias; que o Espírito Santo confirmou a 
vindicação de Jesus por parte de Deus; e que Jesus voltaria novamente para 
julgar o mundo. Com base nesta mensagem, é feito um apelo ao 
arrependimento. Além disso, no discurso de Pedro em Atos 10:34-43, pode-se 
discernir um esboço semelhante ao relato sinóptico do ministério de Jesus. 
A questão crítica aqui é até que ponto Atos usa materiais ou padrões de 
pregação genuinamente tradicionais. A resposta torna-se mais difícil quando se 
observa a substancial criatividade literária de Lucas. O fato de tanto Paulo como 
Pedro seguirem esse padrão de pregação parece indicar seu caráter tradicional. 
Mas então notamos que Lucas faz Pedro e Paulo realizarem milagres muito 
semelhantes e que, juntamente com todos os primeiros líderes da comunidade, 
eles são descritos em termos estereotipados para os propósitos teológicos do 
próprio Lucas. Observamos ainda que Lucas, como historiador helenístico, 
utiliza discursos para interpretar e avançar sua narrativa; que ele reelabora 
sistematicamente qualquer fonte que utiliza; e que ele geralmente gosta de 
arcaizar a linguagem, especialmente no material dos ditos (ver os cânticos de 
Lucas 1-2). Por motivos puramente literários, determinar o que é tradicional e o 
que não é torna-se quase impossível. 
Desafiar a antiguidade dos discursos, contudo, não nega que o seu padrão 
possa ter sido tradicional. Ao focarem na morte e ressurreição do Messias em 
cumprimento das Escrituras como base para o arrependimento, eles concordam 
com as declarações sumárias do querigma que se encontra nas cartas do NT. 
Mais do que isso não se pode ir. Embora seja mais do que provável que algum 
relato das palavras e ações de Jesus tenha sido encontrado mesmo na 
pregação inicial, não é possível especificar mais detalhadamente que tipo de 
materiais teriam sido usados, se teriam feito parte de um repertório padrão, ou 
que função poderiam ter desempenhado. 
Um ponto de contato um pouco mais seguro entre a atividade da pregação e a 
memória de Jesus pode ser encontrado na função apologética da pregação. 
Pelo menos alguma pregação cristã primitiva foi feita nas sinagogas judaicas 
(Atos 13:13-16; 14:1; 17:1-3; 18:4-5; 19:8). Às vezes, levou a disputas com 
judeus que se opunham a esta proclamação de um messias crucificado. Atos 
menciona diversas controvérsias públicas entre os messianistas cristãos e seus 
companheiros judeus (6:9-10; 9:22, 29; 18:4, 28). Em dois deles é 
explicitamente afirmado que a discussão era sobre as reivindicações 
messiânicas de Jesus, envolvendo uma disputa sobre a compreensão adequada 
da Torá (Atos 17:1-3; 18:4-5). Cedo 
Teria sido exigido que os pregadores cristãos respondessem às objeções de 
outros judeus, como encontramos respondidas nas narrativas da Paixão dos 
Evangelhos: Jesus era um pecador e um criminoso? Ele morreu como alguém 
amaldiçoado por Deus? Foi ele corretamente condenado como sedutor do povo 
por um tribunal judaico legal? Seu corpo foi roubado do túmulo por seus 
discípulos para cometer uma fraude? Se a morte e ressurreição do Messias 
fosse o foco do querigma inicial, seria também o ponto óbvio de ataque para 
aqueles que rejeitam a sua mensagem e, portanto, a primeira parte da história 
de Jesus que requer interpretação. 
Adorar 
Na adoração, as convicções e experiências religiosas ganham vida, e este 
contexto foi essencial para o desenvolvimento da memória de Jesus na igreja. O 
ritual e o mito da comunidade centravam-se no que Deus tinha feito através da 
morte e ressurreição de Jesus, pelo que a sua memória dele desempenhou um 
papel significativo na sua adoração. 
LOCAIS DE ADORAÇÃO 
A comunidade cristã lembrou que Jesus purificou o templo como um ato 
profético (Marcos 11:15-18; pars.) e ensinou em seu recinto antes de sua morte 
(Marcos 11:27; 12:35, 41; pars.). Na narrativa sobre a igreja mais antiga de 
Jerusalém, Atos retrata os discípulos participando juntos dos cultos no templo 
(2.46; 3.1) e os apóstolos pregando e curando em suas cortes (3.11-12; 5.42). 
Não podemos ter certeza de quanto tempo isso continuou, embora obviamente 
tenha chegado ao fim com a destruição do templo em 70 EC. A prática parece 
ter tido pouco efeito na memória de Jesus ou mesmo no uso do simbolismo do 
templo, que foi empregado desde o início (ver 1 Coríntios 3:16-17; Efésios 
2:19-22; Hebreus 10:19-25; 1 Pedro 2:4-8; Rev. 21:22). 
Tanto em Jerusalém como na Diáspora, os cristãos judeus participaram no 
culto da sinagoga, pelo menos durante algum tempo. Atos retrata os cristãos 
pregando Jesus nesse contexto. Pelo menos alguns dos primeiros messianistas 
permaneceram na sinagoga, uma vez que referências no NT indicam que esses 
cristãos foram expulsos das sinagogas por outros judeus (Marcos 13:9; Mateus 
23:34; João 9:22; 12:42; 16:2; Atos 6:11-15; 18:7-17) - uma prática que precedeu 
a composição formal do birkat ha minim (as "bênçãos contra os hereges" 
formulado algum tempo depois de 85 d.C., o que finalmente forçou a saída total 
dos cristãos). No NT, “sinagoga” é usado apenas uma vez para a assembléia de 
adoração cristã (Tiago 2:2; embora cf. proseuche, “lugar de oração”, em Atos 
16:13, 16). O termo usual é ekklesia (por exemplo, 1 Coríntios 14:23; 1 
Tessalonicenses 1:1). A principal contribuição da sinagoga para o culto cristão foi 
fornecer as formas de oração e a prática de leitura e interpretação da Torá. 
O local dominante para o culto cristão no período do NT era a casa (oikia, 
oikos). Mesmo antes do Pentecostes, Atos mostra-nos os discípulos galileus 
reunidos num “cenáculo” para oração (Atos 1:13), e os primeiros crentes que 
frequentavam os serviços do templo também estavam “partindo o pão em suas 
casas” (Atos 2:46). As pessoas reuniam-se nas casas para 
ouvir a pregação e partir o pão (Atos 10:33; 16:32; 18:7; 20:7-12) e orar (12:12). 
Visto que a unidade social básica no Império Romano era a família, não é por 
acaso que “famílias inteiras” se converteram imediatamente à fé cristã (Atos 
11:14; 16:15, 31; 18:8; João 4:53; 1 Coríntios 1:16), com os chefes de tais 
famílias provavelmente fornecendo o local para adoração, bem como liderança. 
No NT, encontramos repetidas menções à “igreja” que se reúne na casade um 
determinado indivíduo (Romanos 16:5; 1 Coríntios 16:15, 19; Colossenses 4:15; 
Filipenses 2). 
O ambiente da casa provavelmente teve algum impacto na auto-identificação 
da comunidade como a “família de Deus” (Efésios 2:19; 1 Timóteo 3:15; 1 Pedro 
4:17) e no uso da ética doméstica para exortação, tal como era empregada na 
filosofia moral helenística (ver Colossenses 3:18-4:6; Efésios 5:21-6:9; Tito 
2:1-10; 1 Pedro. 2:13-3:7). Além disso, esse cenário também teve influência no 
uso de termos como “edificação” (oikodomein), que era usado para a atividade 
de estabelecer e manter a identidade comunitária (Mateus 16:18; Romanos 
14:19; 15:2, 20; 1 Coríntios 3:9; 8:1; 10:23; 14:4, 17; 2 Coríntios 10:8; 13:10; 
Efésios 4:16; 1 Tessalonicenses 5:11) e “mordomo” (oikonomos), 
que foi usado para o papel de liderança dentro da comunidade (1 Coríntios 4:1; 
9:17; Colossenses 1:25; Tito 1:7; 1 Pedro 4:10). Este contexto também se reflete 
em algumas das palavras de Jesus, onde a família, o mordomo e o dono da 
casa figuram com destaque (Marcos 10:29-30; 13:34-35; Mateus 7:24-27; 
12:25-29; 13:27, 52; 20:1; Lucas 12:39-48; João 8:35; 14:2). 
FORMAS DE ADORAÇÃO 
Culto. As ações de culto são ocasiões naturais para a transmissão da memória 
comunitária. As duas principais atividades cultuais da igreja primitiva eram o 
batismo e a Ceia do Senhor. Cada um atraiu para si um corpo de tradição. O 
batismo, é claro, era o ritual de iniciação na comunidade (Mateus 28:19; Atos 
2:38, 41; 8:12, 36; 9:18; 10:48; 16:15, 33; 1 Coríntios 1:15-16) que, com o 
tempo, substituiu o ritual judaico da circuncisão (Colossenses 2:11-12). Aspectos 
da ação ritual podem ser refletidos em símbolos de lavagem (Atos 22:16; 1 
Coríntios 6:11; Efésios 5:26; Tito 3:5; Hebreus 10:22), luz (Efésios 1:18; 5:8-9, 
14; 2 Timóteo 1:10; Hebreus 6:4; 1 Pedro 2:9), tirar e vestir vestimentas (Gl 3:27; 
Ef 4:22-25; Cl 3:8-10; Tiago 1:21; 1Pe 2:1) e a unificação dos opostos (1Co 
12:13; Gl 3:28; Cl 3:11). O simbolismo da morte e da ressurreição parece estar 
ligado ao batismo mesmo antes de Paulo (Romanos 6:3-11; Colossenses 2:12) 
e está implícito nas palavras de Jesus (Marcos 10:39), bem como nos relatos de 
seu batismo por João no Jordão (Marcos 1:9; Mateus 3:16; Lucas 3:21; João 
1:32-33). A experiência cristã do batismo também forneceu uma perspectiva 
para a reinterpretação da Torá, como na leitura tipológica da história do êxodo 
em 1 Cor. 10:1-5 e da história de Noé em 1 Ped. 3:20-21. 
 
O segundo contexto cultual para o desenvolvimento da memória de Jesus foi a refeição. 
Atos lista “partir o pão nas casas” como uma das atividades dos primeiros 
crentes (2:42, 46) e descreve uma ocasião de tal atividade na qual Paulo 
também pregou (Atos 20:7, 11; cf. 27:35). Esta refeição era celebrada no 
primeiro dia da semana (domingo), que Paulo também especifica como um “dia 
de assembleia” (1 Coríntios 16:2) e o livro do Apocalipse chama de “dia do 
Senhor” (Ap 1:10). Como vimos, todas as refeições no Judaísmo tinham um 
certo caráter sagrado e eram acompanhadas de bênçãos. Sem dúvida, esse 
também era o caso dessas refeições especiais, chamadas de festas de amor 
(agapai) em Judas 12 (cf. 2Pe 2.13, onde há um trocadilho com essa palavra no 
grego). Algumas, se não todas, dessas refeições derivaram seu caráter especial 
da lembrança da refeição final de Jesus com seus discípulos. Paulo chama tal 
refeição de Ceia do Senhor (kyriakon deipnon; 1 Coríntios 11:20), e conecta 
especificamente a partilha de pão e vinho às ações e palavras de Jesus na noite 
anterior à sua morte (1 Coríntios 11:23-25): 
Recebi do Senhor Jesus o que também vos entreguei: que o Senhor, na 
noite em que foi traído, pegou o pão e, depois de dar graças, partiu-o e 
disse: “Este é o meu corpo...” 
Assim como a lembrança do êxodo na refeição pascal tornou esse evento real 
para todo judeu, a lembrança das palavras e gestos de Jesus em sua última 
refeição torna eficaz 
a presença do Senhor. 
Três tipos de histórias sobre Jesus se associariam naturalmente a este 
cenário da Ceia do Senhor. Primeiro, o uso que Paulo faz desta tradição está 
obviamente próximo dos relatos da última refeição, na qual Jesus realizou essas 
ações e disse aquelas palavras (Marcos 14:22-25; Mateus 26:26-29; Lucas 
22:19-20). Em segundo lugar, o contexto da refeição também era um cenário 
apropriado para a memória da alimentação milagrosa das multidões por Jesus 
(observe a linguagem de bênção e quebrantamento nesses relatos; Marcos 
6:34-44; 8:1-10; Mateus 14:15-21; 15:32-39; Lucas 9:10-17; João 6:1-14, 53-58). 
Terceiro, a convicção de que Jesus estava verdadeiramente presente como 
Senhor ressuscitado entre aqueles que partilhavam estas refeições (cf. 1 Cor. 
11:27-32) tornou-as um cenário adequado para a recordação dos relatos da 
ressurreição em que Jesus comeu e bebeu com aqueles a quem apareceu 
(Lucas 24:28-35, 41-43; João 21:9-14; cf. Atos 10:40-41). 
Oração. A adoração comunitária também envolvia o uso de formulários de 
oração definidos. Neles encontramos a influência da liturgia da sinagoga no 
cristianismo primitivo, bem como o impacto decisivo da experiência de Jesus na 
vida dos crentes. Isto é visto imediatamente na fórmula de bênção (berakah), 
que, como vimos, era a forma padrão da oração judaica (cf. Romanos 1:25; 9:5; 
2 Coríntios 1:3-7; Efésios 1:3-14; 1 Pedro 1:3-9). Nas ocorrências do NT, a 
abertura estereotipada de “Bendito seja o Senhor” é fundamentalmente 
modificada pela convicção cristã de que Jesus é de alguma forma também 
Senhor (“Jesus é Senhor”; Romanos 10:9; 1 Coríntios 12:3; Filipenses 2:11), de 
modo que essas bênçãos começam: “Bendito seja o Deus e pai de nosso 
Senhor Jesus Cristo”. O relacionamento filial especial entre Jesus e Deus está 
entrelaçado nesta fórmula de oração (cf. Romanos 15:6; 1 Coríntios 8:6; 2 
Coríntios 11:31; Colossenses 1:3; 2 João 3). 
Uma fórmula de bênção semelhante é encontrada numa oração de Jesus, na 
qual ele se dirige a Deus como Pai (Lucas 10:21; cf. Mateus 11:25-26): 
Agradeço [exhomologoumazl a ti Pai, Senhor do céu e da terra, que 
escondeste estas coisas dos sábios e entendidos e as revelaste aos 
pequeninos; sim, Pai, pois tal foi a tua graciosa vontade. 
Deus também é chamado de Pai na oração que, de acordo com Lucas 11:2-4 
e Mateus. 6:913, Jesus ensinou aos seus discípulos. As duas versões da oração 
são diferentes, e a tradução em sete seções de Mateus se assemelha mais à 
forma da oração judaica. Nas festas principais, a amidah (orações ditas em pé) 
consistia em sete, em vez de dezoito bênçãos. As frases da versão mateana 
(especialmente a quinta, a sexta e a nona) lembram partes dessas bênçãos, 
especialmente o kadish doxológico (santificação do nome): "Magnificado e 
santificado seja seu grande nome no mundo que ele criou de acordo com sua 
vontade. Que ele estabeleça seu reino durante sua vida." O uso de formulários 
de oração definidos parece ter sido uma característica persistente do culto 
cristão primitivo. 
A influência mútua das formas de oração da igreja primitiva e da memória viva 
de Jesus pode ser vista especialmente na preservação de três expressões 
hebraicas e aramaicas no culto cristão primitivo. Em 1 Cor. 16:22, escrevendo 
para uma comunidade de língua grega, em grande parte gentia, Paulo diz: “Se 
alguém não ama o Senhor, seja anátema. 
vem." A frase "nosso Senhor, vem!" (maranatha) está em aramaico. É fascinante 
que Paulo possa empregar o aramaico neste contexto e presumir sua 
inteligibilidade. Indica primeiro que era uma frase em língua estrangeira usada 
pela própria comunidade, com toda a probabilidade em sua liturgia da Ceia do 
Senhor (cf. 1 Cor. 11:26: "... vocês proclamam a morte do Senhor até que ele 
venha"). Em segundo lugar, significa que Paulo, que fundou a comunidade, 
transmitiu a é uma tradição (cf. 1 Cor. 11:23) que teve sua origem nos círculos 
de língua aramaica, provavelmente na Palestina. Terceiro, indica que Jesus foi 
chamado de Senhor(maran) nas primeiras comunidades palestinas, bem como 
na Diáspora. 
Uma segunda expressão aramaica citada por Paulo é “abba”, um termo 
afetuoso para “pai”. Paulo cita isso em Gal. 4:6 (cf. Romanos 8:15): 
Porque vocês são filhos, Deus enviou o espírito de seu Filho aos nossos 
corações, clamando “Aba, Pai”. 
Esta é provavelmente também uma expressão litúrgica, como indica o contexto 
em Gálatas (ver 3:23-29). O que é mais impressionante aqui não é 
simplesmente o facto de o Espírito permitir o grito, ou o facto de ser falado em 
aramaico pelos cristãos de língua grega, mas o facto de o conteúdo do grito, 
“Abba”, estar associado de forma mais distinta a Jesus na sua vida terrena. A 
ocorrência mais significativa é quando Jesus ora a Deus antes de sua morte 
(Marcos 14:36): 
Abba, Pai, todas as coisas são possíveis para ti; retire de mim este cálice. 
No entanto, não o que eu quero, mas o que tu queres. 
A terceira expressão está em hebraico, e nela a inter-relação entre a oração 
da Igreja e a memória de Jesus é particularmente complicada. É a simples 
palavra “amém”. Conforme usado na oração judaica, expressava uma resposta 
afirmativa (“assim seja”; ver, por exemplo, 1 Coríntios 14:16) a uma declaração 
ou desejo feito por outros ou a uma oração dita por alguém. Normalmente veio 
no final de uma declaração e nesta forma é usada em todos os escritos 
epistolares do NT (Romanos 1:25; 11:36; 15:33; 1 Coríntios 16:24; Gálatas 1:5; 
Efésios 3:21; Filipenses 4:20; 1 Tessalonicenses 3:13; 1 Timóteo 1:17; Heb. 
13:21; 1Pe 4:11; 2Pe 3:18; Por outro lado, um dos aspectos mais distintivos do 
discurso do próprio Jesus, conforme relatado em todos os quatro Evangelhos, é 
o uso do “amém”. Jesus, no entanto, usou-o para afirmar a verdade não da 
declaração de outra pessoa, mas sempre da sua própria, e ele nunca disse isso 
no final de uma declaração, mas sempre no início: “Amém, eu vos digo” (ver, por 
exemplo, Marcos 8:12; 11:23; Mateus 5:18; 16:28; Lucas 4:24; 21:32; João 1:51; 
5:19). À luz disto, só podemos admirar a caracterização encontrada em 
Apocalipse 3:14. O Senhor ressuscitado, visto numa visão, emprega o 
frase "As palavras do Amém, a testemunha fiel e verdadeira, o início da criação 
de Deus." E em 2 Cor. 1:18-20, novamente com referência específica a Jesus, 
Paulo diz: 
Tão certo quanto Deus é fiel, nossa palavra para você não foi sim e não. 
Pois o filho de Deus, Jesus Cristo, que pregamos entre vocês, Silvano, 
Timóteo e eu, não era sim e não; mas nele é sempre sim. Pois todas as 
promessas de Deus encontram nele o seu sim. É por isso que 
pronunciamos o Amém através dele, para a glória de Deus. 
Paralelamente às orações, os cristãos também cantavam “hinos” a Cristo (ver 
a interessante referência a esta prática nas Cartas de Plínio, o Jovem, 10.96.7). 
Os cultos de adoração, sem dúvida, incluíam o canto de cânticos, salmos e 
hinos (1Co 14:26; Ef 5:19; Col. 3:16; Ap 5:9; 14:3; 15:3). Através de certos 
recursos formais - uso de um parente introdutório 
pronomes e estrofes rítmicas - é possível detectar pelo menos fragmentos de 
tais hinos na literatura epistolar do NT, onde são usados como base para 
exortação (Filipenses 2:6-11; Col. 1:15-20; 1 Timóteo 3:16; 1 Pedro 1:22-25; 
3:18, 22). Destes, os hinos de 1 Pedro e Filipenses mostram o mais claro 
interesse e semelhança com a memória de Jesus conforme descrita nos 
Evangelhos. Vários dos hinos do Livro do Apocalipse (por exemplo, 4:11; 5:9) 
são dirigidos tanto a Deus como ao “Cordeiro”, e são quase puramente canções 
de louvor. 
Declarações Espirituais. A difusão e a importância deste aspecto do culto 
cristão primitivo são difíceis de avaliar. Há evidências dispersas de falar em 
línguas e profecia em vários escritos (ver Marcos 16:17; Atos 2:4; 11:27; 
21:9-10; Romanos 12:6; 1 Tessalonicenses 5:20; 1 Timóteo 4:14; Apocalipse 
19:10). Também ouvimos falar de profetas como pessoas com dons 
suficientemente regulares em sua manifestação para serem reconhecidos 
juntamente com apóstolos e mestres (Atos 13:1; 1 Coríntios 12:28; Efésios 2:20; 
Apocalipse 10:7). Encontramos um relato detalhado dessas atividades, porém, 
apenas em 1 Cor. 12:1-14:40, que é dedicado aos problemas gerados por uma 
expressão não estruturada desses dons. Não podemos sequer dizer se a 
manifestação destes dons ocorreu em conjunto ou separada de outras formas 
de adoração, como a Ceia do Senhor. A característica distintiva destas formas 
de discurso é que elas são consideradas diretamente inspiradas pelo Espírito 
Santo – na verdade, pelo Espírito de Jesus (1Co 12:4-11). Falar em línguas era 
fundamentalmente um modo extático de oração (ver 1Co 14:2, 14-16). A 
profecia, em contraste, embora fosse igualmente inspirada (1 Coríntios 12:10), 
tinha um elemento racional (1 Coríntios 14:19) e emitida em linguagem inteligível 
para outros (1 Coríntios 14:16). Paulo, portanto, vê a profecia como um discurso 
que pode edificar (oikodomein) a comunidade na sua fé (1 Coríntios 14:4-5, 12, 
17, 24-25). Isso está claro. 
Mais difícil de determinar é o conteúdo das “revelações” proféticas (1 Coríntios 
14:26, 30) e a relação destas palavras com a memória de Jesus. Se, no padrão 
dos oráculos da Torá (Isaías 1:10; Jeremias 2:2; Amós 7:16), "palavras 
proféticas" (2 Pedro 1:19) foram introduzidas como uma "palavra" (2 
Tessalonicenses 2:2), ou a "palavra de Deus" (Apocalipse 1:2, 9; 19:9), ou a 
"palavra do Senhor" (1 Tessalonicenses 4:15), então poderia facilmente 
desenvolver complexos 
relações entre o que veio do Senhor como Espírito vivificante agora presente na 
comunidade (ver 2 Coríntios 3:18) e o que veio do Senhor por meio da memória 
do que Jesus disse em seu ministério terreno (cf. a ambiguidade em 1 Coríntios 
7:10; 11:23; 14:37; 1 Tessalonicenses 4:2; 2 Tessalonicenses 3:6). 
Um exemplo dessa complexidade é a afirmação de que Jesus voltaria “como 
um ladrão”. Em Apocalipse 3:3b, encontramos isso como uma declaração do 
Senhor ressuscitado, entregue através de profecia à igreja: 
Se você não acordar, irei como um ladrão, e você não saberá a que hora 
irei sobre você. 
Aparece como um caso clássico de revelação profética. No entanto, 
imediatamente antes disso, vem “Lembra-te então do que recebeste e ouviste; 
guarda isso e arrepende-te” (Apocalipse 3:3a). O profeta está repetindo uma 
tradição anterior em sua própria declaração profética? Se sim, qual foi a sua 
origem? A seguir, encontramos a tradição numa carta de Paulo, que diz aos 
Tessalonicenses (1 Tessalonicenses 5:2; cf. 2 Pedro 3:10): 
Vocês mesmos sabem muito bem que o dia do Senhor virá como um ladrão 
de noite. 
Finalmente, encontramos isso nos Evangelhos. Num discurso escatológico do 
Jesus terreno (Mateus 24:42-43; Lucas 12:39), há esta variação: 
Vigiai, pois, porque não sabeis em que dia virá o vosso Senhor. Mas saibam 
isto: se o dono da casa soubesse a que hora da noite o ladrão viria, ele teria 
vigiado e não deixaria que a sua casa fosse arrombada. 
As possíveis relações entre estas versões são obviamente múltiplas. O 
enunciado profético à comunidade poderia ter iniciado o dizer, tornando-se 
posteriormente parte da memória de Jesus relatada nos Evangelhos. Ou a 
palavra profética poderia ter evocado no poder do Espírito uma palavra dita por 
Jesus durante o seu ministério, e esta declaração profética poderia então ter 
afetado a forma como foi relatada na narrativa do Evangelho. Não podemos, é 
evidente, determinar a direcção do fluxo de influência. Mas podemos observar a 
complexidade, aprendendo com ela como a memória de Jesus foi 
indubitavelmente influenciada pelo que foi dito por ele no passado como mestre 
e pelo que foi percebido como vindo dele no presente como Senhor 
ressuscitado. O processo torna-se ainda mais complexo quando lembramos que 
a memória de Jesus também pode ter sido afetada por paralelos culturais. 
Em outro exemplo – a expressão “o juiz está à porta” – a questão fica ainda 
mais clara. Em Apocalipse 3:20, há uma mensagem