Zamora. Raízes e asas da psicologia comunitária

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Raízes e Asas da Psicologia Comunitária
Maria Helena Zamora
1. Por um conceito “operacional” de comunidade:
Começaremos nosso trabalho procurando definir o termo comunidade, buscando uma conceituação que nos oriente em uma prática concreta contemporânea. Contudo, para procurar esta definição operacional, nos dispensaremos de revisar os estudos clássicos feitos pelos grandes cientistas sociais do século XIX e início do século passado. Referimo-nos às contribuições teóricas, sobejamente conhecidas, que colocam e estudam as oposições indivíduo x sociedade e comunidade x sociedade. Fique claro, porém, que passando sem nos deter por estes autores, não fazemos mais que reconhecer sua importância e recomendar sua leitura. 
	Coimbra (1995) nos alerta para o fato de que o termo comunidade é utilizado nos discursos acadêmicos de maneira vaga e abstrata. Vaga porque é atribuído a qualquer realidade que seja diferente do espaço universitário; abstrata, pois transforma a comunidade em um todo sem diferença e pensamento próprio. Essa homogeneização nubla nossa adequada compreensão de universos diferentes e compromete nossa produção. Aqui procuraremos desconstruir algumas idéias naturalizadas que mostram e se ocultam na aparentemente conhecida palavra comunidade. 
Conforme o filósofo Martin Buber, as antigas formas de convivência eram comunidades que “quantitativamente não deveriam ser mais amplas que o necessário para reunir em relação direta os homens, e nas quais estes entravam pelo nascimento e viam na sua pertença a elas, obra do destino e uma tradição vital” (Buber, 1987, p.130). Como sabemos, o declínio deste tipo de organização social foi conseqüência da liberação política na Revolução francesa e do nascimento da sociedade burguesa e industrial. Ser um trabalhador livre, ser um self made man significou também perder um sistema de grande certeza social, apesar de opressivo. Para Buber (op.cit), a atual vida comunitária não é mais um “viver-um-no-outro” de outros tempos, mas um “viver-ao-lado-do-outro” ajustado. Ele acredita que não podemos ficar em uma posição nostálgica, mas preparar o caminho de uma nova organização social, a partir das contradições do presente.
Por toda a mencionada produção intelectual e experiência humana que nos antecede, quando se pensa em comunidade, pensa-se em proximidade, tanto referida a um território quanto aos afetos, aos elos de amizade e parentesco entre pessoas, famílias e grupos. Guareschi (1996, apud Soares, 2001) resgata uma referência de Marx, que considera comunidade como um tipo de vida em sociedade onde todos são chamados pelo nome. Essa forma de viver garante a um tempo que a pessoa mantenha sua identidade e singularidade, que tenha condições de expressar seu pensamento, mas permanecendo unida com outros homens, pertencente a um coletivo. Tal relação superaria dois extremos que atravessam o pensamento e as formas de convivência atuais: a de um individualismo absoluto, de um homem fechado em si, auto-suficiente, egoísta e incapaz de pensar um projeto coletivo; e também a de um homem que é apenas uma peça de uma máquina, parte de um todo e anulado em sua subjetividade.
Podemos comentar ainda que o individualismo nunca deixou de ser confrontado com a utopia da comunidade, em seu sentido mais vivo, de várias formas, em projetos coletivos de natureza e objetivos variados, como o movimento hippie, o kibutz, os diferentes movimentos comunitários rurais, artísticos e religiosos. 
Nos dias de hoje, quando o tom do debate perdeu os laivos de saudosismo, novas propostas de convivência entre os homens e de organização de suas cidades são questões atuais importantes. A comunidade (re) aparece como utopia do final do século para enfrentar o processo de globalização, trazendo temas como direitos, igualdade, solidariedade e democracia. Com o processo de globalização pode-se verificar dois fenômenos: de um lado, a queda das fronteiras tradicionais que separam homens e nações, por outro, grandes formas de diferenciação e segregação. A práxis em comunidade visaria recuperar a integração e a autonomia dos sujeitos. 
Guattari e Rolnick (1986), rompendo com a idéia de natureza humana, fala em subjetividades construídas, modeladas, consumidas, no momento atual do capitalismo. Os autores chamam de subjetividade serializada o principal produto fabricado pelo que capitalismo mundial integrado. A produção de subjetividade serializada asseguraria a perpetuação e naturalização do capitalismo, disseminando o poder pela normatização de comportamentos, sexualidade, relações sociais. A idéia de que grupos onde os valores coletivos ganhem expressão em contraposição e/ou resistência a uma forma dominante de subjetividade foi e continua sendo muito valorizada. Por conta deste fato, ou desta expectativa, é recorrente a idéia de comunidade estar associada a populações de baixa renda, mas que teriam uma vida mais harmônica e solidária, construindo vínculos mais firmes, que possibilitariam uma “unidade” interessante para sua organização. 
Precisamos estar atentos à tendência a ler tais grupos como uma “massa” uniforme, uma herança dos estudos dos séculos XVIII a XX sobre as multidões, as massas, as classes perigosas e seus comportamentos ameaçadores e sua psicologia irracional. Se entendermos a solidariedade e a coesão como princípios reguladores das relações sociais de camadas mais pobres, então devemos fazê-lo evitando a grosseria das generalizações e a ingenuidade das idealizações. Solidariedade e egoísmo, individualismo e coesão, proximidade fraterna e o mais raso darwinismo social lutam dentro de cada pessoa e de cada grupo das favelas, dos movimentos sociais, do campo, de todos os que estão em espaços que costumamos chamar de comunidade. A realidade é muito mais complexa que nossa tentativa de apreendê-la (Zamora, 1999).
2. Em análise, as “verdades”: Homogeneidade, solidariedade e carência
Para podermos relativizar o que parecemos conhecer, citamos alguns estudos desenvolvidos em favelas do Rio de Janeiro nos últimos dez anos. Eles mostram a coesão e solidariedade como controladores de possíveis “rebeliões” das populações empobrecidas. O levantamento do Centro de Defesa dos Direitos Humanos Bento Rubião (1997 apud Soares, 1991, p.33), constatando que os tão idealizados vínculos de solidariedade tidos como naturais nestas localidades podem exercer um papel de freio em determinadas ocasiões. Vejamos:
“É uma população que conta consigo mesma, acima de tudo... poder-se-ia questionar até que ponto essa base de solidariedade funcionaria não apenas como um mecanismo de sobrevivência, mas também como um ‘amortecedor’ dos conflitos sociais reais que essa população enfrenta. É possível imaginar que a situação de carência material se tornaria muito mais explosiva, social e politicamente, se não houvesse tais relações amenizando o cotidiano de miséria”.
					
Pereira (1998) afirma que uma comunidade é exatamente o inverso do que significa a palavra (comum-unidade); ou seja, o que há é um conjunto de partes dialéticas: territorial, social, política, econômica, religiosa, étnica, cultural e psíquica, que se cruzam em um todo que pode parecer uniforme. Estamos longe de poder conhecer esse universo com um só olhar, pois tal homogeneidade não existe. Portanto, são requisitos para o trabalho comunitário o reconhecimento das diferenças e das semelhanças entre nosso universo e o do outro (de classe, de cultura, de forma de conhecimento e de sua apreensão). Devemos admitir o estranhamento e dispormo-nos a mergulhar em uma comunidade semiótica que porta diferenças, sempre com a postura de um observador participante (Zamora, 2001). Devemos também estar abertos a perceber as identificações e semelhanças com nossas vidas e padrões de comportamento, pois é inadequado pensar que os moradores das favelas, por exemplo, constituam uma tribo à parte, com uma cultura peculiar (Burgos, 2002). 
	A crítica ao conceito de comunidade pode incorporar a contribuição deSpeller (1992) que argumenta que tal conceito poderia reforçar estratégias de controle social, quando utilizado em uma sociedade desigual como a nossa. A exploração da força de trabalho comunitário em demandas locais de saúde, educação, lazer, habitação, acaba por cobrir uma lacuna deixada pelo poder público. De nossa própria experiência podemos relatar que, através de mutirões e de organizações locais, o trabalho comunitário muitas vezes termina por eximir o poder público de cumprir com suas obrigações constitucionais, naturalizando um progressivo esvaziamento da função social do Estado. Em tempos neoliberais, se uma escola pública tem infiltrações que impedem a freqüência às aulas e o município “não tem verba” para tais reparos essenciais, convoque-se a comunidade, dê-se um nome tocante a tal iniciativa e pronto! Está justificada a má gestão dos recursos públicos que, indevidamente, deixa de priorizar a criança. Speller entende essa tendência como uma ressurreição dos conceitos de desenvolvimento e participação comunitária dos anos cinqüenta. Para ele, “o desenvolvimento de comunidade no Brasil têm se revelado uma ideologia, mais do que técnica ‘neutra’ que se conforma historicamente aos interesses dos centros hegemônicos internacionais e nacionais” (Speller, 1992, p. 43). 
Alvito (1998), citando Anthony Leeds, apresenta uma alternativa à idéia de comunidade através do conceito de localidade, que se constituem em pontos nodais de interação. Esses pontos trazem uma rede altamente complexa de diversos tipos de relações, como laços de parentesco bastante próximos, amizades muito significativas, parentela ritual e vizinhança. Existem várias localidades numa mesma favela, por exemplo, como nos mostra o seu estudo sobre Acari, com grande heterogeneidade sócio-econômica, o que certamente não escapa aos moradores, criando diferenças na dinâmica das relações entre eles. 
Concordando com Alvito, que evita a palavra comunidade, exceto quando ela aparece no discurso das pessoas, não nos escapa que o termo vem reforçar a imagem de dependentes e desvalidos dos mais pobres e naturalizar os conflitos de uma sociedade construída sobre a desigualdade social. "Comunidades carentes" é um termo piegas e que evoca as práticas assistencialistas, tutelares e paternalistas com que se pretende lidar com as graves questões sociais brasileiras. 
A partir da constituição de territórios estigmatizados em nossas cidades – e no Rio de Janeiro as favelas são o exemplo mais claro – o uso da palavra favela pode não ser interessante para a sobrevivência. Em muitas entrevistas com moradores de favelas, recolhendo dados para a tese de doutorado, soubemos do recurso da utilização de endereços de amigos não favelados para preencher uma ficha de candidato a determinado emprego, aliás, a qualquer emprego. Outros utilizam caixa postal e não dão seus verdadeiros endereços. Alguns dão conta de que, se os superiores estão cientes de seu local de moradia, isso os faz objetos de uma constante suspeita; são também os primeiros a serem demitidos quando uma situação duvidosa acontece. Portanto, a apropriação do termo comunidade por populações em situação de pobreza e que moram em áreas vistas como perigosas, além de poder ser uma estratégia de sobrevivência, aparece como uma possibilidade de reforço ou reconquista de auto-estima. Isso porque as relações estabelecidas entre os moradores das favelas seriam mais solidárias e generosas que no asfalto. 
Curiosamente, se a designação comunidade parece ter um uso defensivo, para restabelecer a respeitabilidade às favelas ou procura funcionar neste sentido, percebemos que de fato não se costuma falar da “comunidade de Ipanema” ou da “comunidade da Gávea”, bairros de classe média alta ou alta do Rio de Janeiro. Por que será que não combina? 
Perceber as favelas e outros tipos de comunidades como locus de valores que se contrapõem a uma individualidade grosseira, que dominaria o cenário social contemporâneo, é de alguma maneira produzir um estereótipo e um preconceito. Quando se cristalizam as ações solidárias espontâneas, criando um “espaço da solidariedade”, produz-se também um determinado indivíduo “típico”. Sempre que se constrói uma prática sobre definições naturalizadas, destituindo os sujeitos de sua constituição histórica, emerge um “indivíduo típico”, no caso, o da carência, da pobreza, da exclusão. Ora, partir dessa concepção de indivíduo não pode chegar a fundamentar nenhuma ação transformadora. 
Obviamente as condições de vida das localidades faveladas e das classes altas podem levar à construção de vínculos de solidariedade mais fortes e necessários em uma que em outra. E tal fortalecimento de vínculos poderia reforçar a apreensão, por parte destas populações pobres, de uma identidade psicossocial mais solidária. Morar na favela ligaria todos a um espaço de convivência onde cada um se vê reconhecido como pessoa, em contraponto com uma sociedade que percebe toda essa população apenas como força de trabalho ou abertamente como marginal. 
Como mostram os autores mencionados anteriormente, devemos ter claro que comunidade não implica harmonia, falta de opressão, ausência de conflito ou de diversidade. Nem nos lugares que hoje chamamos de comunidades, nem agora e nem na vida rural da Idade Média. 
3. Construindo um conceito 
Um conceito de comunidade aceitável, como uma ferramenta útil na nossa prática, deve romper com a dicotomia entre coletividade e individualidade. Deve incorporar simultaneamente os determinantes que integram os homens, assim como aquilo que lhes confere autonomia. Deve também compreender a importância de formar e compartilhar os laços e territórios afetivos e de duração “boa o suficiente”, para além da definição tradicional de que comunidade é um coletivo que deve compartilhar um território de dimensões concretas, possíveis de serem mapeadas. Se não entendermos isso, não seremos capazes de compreender, por exemplo, porque grupos de amigos, militantes, de pessoas que compartilham os mesmos problemas encontram apoio junto a estranhos de lugares distantes, a quem nunca viram, na “comunidade virtual” da internet. 
Um bom conceito de comunidade deve ter um saudável pragmatismo, que não desperdice a experiência nem esqueça da história de que todos somos feitos. Talvez ainda hoje a tarefa mais árdua das ciências sociais seja a de desnaturalizar o mundo. No caso da psicologia, o pressuposto de uma “natureza humana” fundamental, imutável, patrimônio de cada um de nós, apesar ou acima do contexto social, tem sido uma armadilha difícil de evitar. É um erro bastante comum a aceitação de um certo modelo “natural”, comum a todos, de um indivíduo “livre” (ou almejando a liberdade), com autonomia, dignidade, capacidade de gerir e transformar sua vida, portador de direitos básicos, intimista, voltado para o auto-conhecimento, que problematiza e expressa seus problemas (e que muitas vezes procura o psicólogo). Entretanto, tal como o conhecemos, o indivíduo foi uma produção histórica, um resultante de profundas, complexas - e demasiadamente rápidas - mudanças que transtornaram o mundo a pouco mais de duzentos anos, mas que já imergiam lentamente desde o século XVI. O trauma dessas mudanças traduz-se na visão do mundo atual: inseguro, violento, de uma sociedade “sem coração” e onde os valores comunitários ficaram para trás, perderam-se para sempre ou ficaram confinados em uma idílica esfera doméstica cada vez mais difícil de achar em nas famílias concretas, de qualquer classe social. 
Pensar e atuar em comunidade deve levar em conta que os ditos valores comunitários – tais como solidariedade, coesão ou comunhão, sensação de pertencimento – não sendo naturais, não precisam ser pensados como próprios e exclusivos de nenhuma pessoa, grupo ou período histórico privilegiados. Não precisamos ficar condenados ao narcisismo, à indiferença pelo outro, à hipocrisia, às vivências de vazio e depressão, à “solidão pelo afogamento no eu”, como diz Sennett ao falar do homem contemporâneo (1989,p.395). 
Podemos assumir os valores ditos comunitários como projetos individuais a serem construídos no coletivo e reforçados nas práticas cotidianas, na cidade ou no campo, na universidade ou na prisão, na favela ou no asfalto. Viver sem esses valores mais plurais e generosos, que expandem a vida ou a substituí-los por vivências de gozo efêmeras, seja de consumismo, de espetáculos, de drogas, de violência e domínio sobre o outro, por qualquer fruição imediatista e orgiástica, explica muito do “mal-estar da civilização”. Portanto, longe de ser um lamento nostálgico voltado para um passado perdido, o conceito de comunidade deve orientar ações para o futuro. 
4. Construindo uma Prática
	O que poderia, então, ser compreendido como Psicologia Comunitária? Quais poderiam ser os pressupostos para sua atuação? A Psicologia Comunitária, para alguns autores, constitue uma disciplina que tem por propósito fundamental o desenvolvimento de um trabalho no campo social, fortalecendo e encorajando potencialidades na população desse lugar para a construção social de sua própria realidade, também identificando e revelando os obstáculos, de qualquer ordem, a esse crescimento. 
Entretanto, este objetivo não é uma tarefa muito fácil porque as subjetividades capitalísticas são produzidas e reforçadas no sentido de favorecer o individualismo e não o crescimento coletivo. Parece que a tarefa principal desse profissional psicólogo é a de ajudar um coletivo específico a explorar suas possibilidades de reconhecer e utilizar seus recursos próprios e de vê-los reconhecidos por um todo social maior. Examinemos as palavras de Lane (2000, p.25):
“... o entendimento das relações de poder que se constituem no cotidiano é de grande importância para a compreensão tanto da violência arbitrária quanto de uma ação cooperativa e transformadora. Por outro lado, o resgate da subjetividade que implica na compreensão das representações do mundo em que vive até as emoções e afetos que definem a sua individualidade única”.
Aqui é preciso contextualizar as condições do desenvolvimento da Psicologia Comunitária. Ela é herdeira de uma história de militância, que apontava, nos anos setenta, em plena ditadura brasileira, para as possibilidades de uma prática concreta, no interior da psicologia, de fortalecimento das classes populares e de sua emancipação. Contestando a própria formação profissional e a atuação hegemônica da clínica e uma psicologia social que não identificavam como reveladora das contradições da sociedade brasileira, esses profissionais suscitaram práticas inovadoras, voltadas para segmentos inteiros da população. 
Sabendo disso, procuraremos diferenciar a preocupação atual com o desvelamento de uma estrutura de poder opressiva e a característica da conscientização e politização de outra época. Não nos tornamos hoje nem indiferentes nem despolitizados; aprendemos talvez a assumir na nossa práxis um compromisso com a organização, mobilização e participação populares, sem se tratar de manter uma atividade de militância. Não somos nós que vamos providenciar esses movimentos, porque acreditamos nas possibilidades dos coletivos de empreender sua auto-análise e autogestão (Baremblitt, 1995). Ou seja, que possam elas mesmas pensar, avaliar seus problemas e soluções possíveis, organizando-se para tal. O psicólogo seria o facilitador desse processo de autonomia.
Nossa tarefa é muito mais mostrar o que tem feito com que eles não ajam para promover mudanças. Trata-se agora de fortalecer a autonomia, no sentido de romper com esquemas centralizadores, com uma vida heterogerida. “Não se trata (apenas) de participar de um poder constituído, mas de ter um poder” (Pereira, 2001, p.185). Como Góis (1990, p.170), acreditamos que:
	“Fazer Psicologia Comunitária é estudar as condições internas e externas ao homem que o impedem de ser sujeito; e as condições que o fazem sujeito numa comunidade, ao mesmo tempo que, no ato de compreender, trabalha com este homem a partir destas condições, na construção de sua personalidade, de sua individualidade crítica, da consciência de si (identidade) e de uma nova realidade social”. 
	Trabalhamos com consciência e cidadania, mas entendendo que não é bastante a revelação da pobreza e de outras formas de opressão. Bastasse isso e a multiplicação de cursos sobre direitos ou a distribuição gratuita de milhares de exemplares da Constituição ou do Estatuto da Criança e do Adolescente para a população mais pobre resolveria os seus problemas. 
Apenas saber ou apenas sentir - esclarece-nos Sawaia (1996) - não altera a situação real. Em seu belíssimo trabalho sobre mulheres de uma favela de São Paulo, a autora relata que elas chamavam de “tempo de morrer”: a parte de suas vidas constituída de uma vivência repetitiva e depressiva, caracterizada pela falta de recursos emocionais, de força para agir e pensar e pelo desânimo em relação à própria resistência. “Tempo de viver” foi o termo que elas usaram para falar do momento em que afinal puderam agir com coragem, foi a hora do despertar das emoções e da invenção, que aconteceu a partir da proposta de um trabalho criativo com artesanato. 
Tanto quanto ter consciência é preciso sentir e tanto quanto sentir, agir. Consciência, afeto e atividade se encadeiam harmonicamente e é justamente a falta desse continuum que produz o sofrimento e a impotência em lutar contra ele. Reatar os elos entre as esferas essenciais da existência é o sentido do trabalho comunitário que tem diante de si o sofrimento humano. 
A Psicologia Comunitária pode fazer isso de várias formas, sem privilegiar um único dispositivo. É essencial que ele seja um recurso acessível que proporcione a revelação de novidades, que seja disparador de conflitos. Há tantos deles quantas são as diferenças entre as comunidades, nas comunidades e nas pessoas de lá. Trabalha-se com os dispositivos que mais combinarem com o coletivo ao qual nos permitimos conhecer: da oficina de artesanato aos poemas, da música aos passeios pela cidade, da encenação teatral às assembléias, das técnicas de relaxamento ao resgate da história da comunidade, das dinâmicas de grupo à formação de cooperativas de trabalho. Pode-se também trabalhar com uma combinação desses dispositivos e de várias técnicas de pesquisa participante e outras bem definidas. Sobretudo trabalha-se com o motor de todos nós, com o Desejo, com aquilo que resiste às maiores misérias e violências. Trabalha-se com o que se revela, com o que se pede, mostrando outras faces para além da que está presente na demanda inicial. 
Não deixemos aqui a impressão de que se age improvisadamente, deixando as regras metodológicas de lado. Ao contrário. Na pesquisa e na atuação direta transformadora, encontramos autores como Pereira (2001), que fala em três modelos metodológicos do trabalho comunitário e social: o modelo das comunidades eclesiais de base, o psicossocial e o institucionalista. Como em todo trabalho, o deste tipo inclui contrato, planejamento, orçamento, discussão, organização, etapas a serem percorridas, prazos a serem cumpridos, devolução, avaliação, mas inclui sobretudo a flexibilidade para inventar diante do novo. 
Tanto melhor será esse trabalho quanto mais incluir a participação comunitária em todas as etapas e quanto mais a própria equipe assumir uma perspectiva interdisciplinar. A participação dos beneficiados é condição necessária para a concretização das ações previstas bem como a devolução dos resultados para que as comunidades façam uso deles como bem lhes convier. Nesse sentido, as ações procurarão contribuir para o crescimento individual e de grupo na direção da autonomia da busca de soluções para os problemas. Atualmente, temos percebido o uso do termo empowerment (sem tradução apropriada para o português, em algumas referências aparece como empoderamento), que em um primeiro momento pode ser aceito como o crescimento para a autonomia. 
	Recomendamos ainda a análise de nossa implicação ao empreendermos o trabalho social. Essa palavravem do referencial do Movimento Institucionalista. Com isso queremos dizer que devemos colocar em análise, os determinantes de nosso compromisso social, político, econômico, libidinal, tanto pessoal quanto da equipe de trabalho. A análise da implicação é um compromisso ético e político do psicólogo comunitário e deve acompanhar toda a intervenção. 
	Pessoalmente, tenho trabalhado em favelas dando aulas, na maior parte do tempo. Gostaria de dizer que essa tem sido uma das formas de inserção consideradas mais confortáveis para o psicólogo comunitário, pois afinal, não parece ser necessário
 se expor muito. Quem sabe ensina a quem não sabe e a ignorância, a eterna falta dessas populações, continua naturalizada e depositada neles, endossando sua passividade. Como diz Pereira (1998), a carência objetiva de informações, repetidamente manifesta, costuma camuflar uma necessidade de contato e compartilhamento, uma demanda de escuta, de convívio. “E essa demanda talvez seja, para qualquer um de nós, muito mais difícil de sustentar. Ela exige que nós nos confrontemos com a falta do outro e, mais do que isso, com nossa própria falta (Pereira, 1998, p.50)”. Quando se ensina, reveste-se de um poder ilusório de que se sabe muito e de que o outro não sabe, possibilitando a doação de conhecimento. Está assim eliminado o contato com a angústia, o contágio da proximidade, com o disruptivo, com experiências que não sabemos se seriam suportáveis por nós. Se não examinarmos nossa implicação não poderemos superar a posição de poder/saber naturalizada para o especialista, não poderemos romper com a verticalidade na relação, não poderemos conhecer o outro e nem colocar em movimento suas possibilidades de resistência.
Precisamos nos permitir o conhecimento de um outro do qual pouco ou nada sabemos. O outro, diga-se claramente, não é um Eu piorado, a quem tudo falta, inclusive sofisticação psicológica para falar de seu sofrimento. É alguém que ainda não conheço, submetido a privações e condições humilhantes que não compartilho e dotado também de reservas de resistência e de sonhos a que não tenho acesso (Vilhena e Zamora, 2002 e Vilhena, Zamora e Dimenstein, 2003,). 
A clínica psicanalítica em comunidades – e com outros referenciais teóricos - apresenta-se como um campo novo e promissor de trabalho e pesquisa. Para ilustrarmos essa vertente, analisamos o trabalho de Vilhena e Santos (2000), que relataram uma experiência de trabalho clínico psicanalítico realizada num Posto de Saúde comunitário, na Rocinha, uma favela do Rio de Janeiro. As autoras apresentam uma proposta diversa dos modelos clínicos anteriormente constituídos. Em tais espaços, o vínculo do paciente é predominantemente com o seu terapeuta, e a relação passa a ser regulada pelo estabelecimento da dinâmica intersubjetiva transferência e contratransferência. O analista deve procurar conjugar o cultural/popular com o singular/particular, deve conhecer e relativizar as diferenças de cultura existentes, especialmente as que aparecem nos jogos de linguagem. 
 Também a intervenção clínica quanto à violação dos Direitos Humanos, atendendo pessoas que passaram por processos de violência, constitui uma proposta interessante. Consolidada pela Equipe Clínico-Grupal do Grupo Tortura Nunca Mais do Rio de Janeiro, trata-se de uma prática que pode ser definida como desnaturalizadora (Rauter, Passos e Barros, 2002). Os autores pensam que o lugar de vitimado pode favorecer a despotencialização política e, em lugar de se pensar uma rede de violência construída historicamente, transforma-se tudo em uma problemática individual e em um tratamento moral. Esta vertente clínica mostra possibilidades de singularização, de construção para além de um estado de vítima, de frágil.
Estas ousadias da clínica – ou serão da psicologia social, comunitária, da saúde coletiva, da psicologia política? - são invenções, no melhor sentido da palavra. Apesar de terem referenciais teóricos diferentes, os autores têm em comum o fato de que não encontraram propostas de trabalho prontas, mas perguntas e impasses e procuraram construir uma prática diante das ações do acontecimento- atendimento. 
A questão: “a que campo pertencem tais propostas?”, está sendo deixada aqui justamente como um desafio para superarmos a velha dicotomia entre indivíduo e sociedade e, portanto, uma prática que seja subsidiada por ela. Então, mais uma pergunta, uma outra provocação: para que servem tais divisões de “áreas de conhecimento”? Para que servem os especialismos? Voltaremos a esse ponto adiante.
5. Em Questão, a formação
Devemos fazer algumas perguntas para compreender alguns limites da prática do psicólogo comunitário: temos nós uma formação aberta os desafios do campo? Estamos instrumentalizados para o encontro com a diversidade e com a necessidade de criar? Somos preparados para trabalhar em equipe interdisciplinar? 
Para Dimenstein (1998, 2000), a atuação psicológica forjada nos cursos brasileiros é ainda restrita, pois reforça modelos de atendimento muito parecidos com a clínica clássica. Acreditamos, com a autora, que tudo aquilo que um psicólogo faz visando à melhoria das condições de saúde da população deve ser considerada uma atuação psicológica legítima. Por exemplo, quando ele participa de um programa de educação sanitária ou está na organização dos conselhos municipais de direitos ou está desenvolvendo instrumentos de avaliação e supervisão dos serviços dos profissionais de educação ou atuando em atividades de gerência e consultoria. 
Assim, prossegue a autora, considerar que não faz parte do campo de atuação do psicólogo os graves problemas sociais que enfrentamos no Brasil, como a desnutrição e as doenças endêmicas, como a violência, a gravidez precoce, o consumo de drogas e as DST/AIDS entre os adolescentes, é um equívoco, pois a questão da subjetividade atravessa todos esses fenômenos, os quais devem ser abordados numa visão interdisciplinar. 
O psicólogo pode e deve propor alternativas para os problemas que a nossa sociedade enfrenta. É preciso questionar esse cândido afastamento da Psicologia de temas como o dos direitos, da cidadania. Como temos afirmado, a cidadania tem uma ligação direta com a saúde mental. Basta observarmos a definição de saúde colocada pela Organização Mundial de Saúde, que transcende a mera ausência de doença para referir-se às condições de bem-estar físico, emocional e social. Saúde não é uma garantia, não uma posição estável, mas um processo a ser criado e mantido. Muitos psicólogos trabalham em lugares com práticas que ferem os direitos de cidadania, onde até mesmo a tortura é uma prática corrente e mostram-se conformados ao trabalho burocrático ou pensam poder apenas fazer suas tarefas, limitadas a procedimentos padronizados. Acabam fazendo um pacto sinistro com tais instituições de morte. 
Que interstícios de nossa formação permitem a afirmação de uma assepsia e neutralidade impossíveis? Por que não articulamos a cidadania com nossa atuação na clínica, na escola, na empresa, nas instituições, nas comunidades? Por que não formamos profissionais mais preparados para lidar com práticas preventivas, que dialogam necessariamente com outros campos das ciências sociais? 
Comunidade: Raízes e Asas de uma Prática Transformadora
Ao longo da sua história a humanidade sonhou com a utopia da comunidade. A Nova Jerusalém, promessa a povos judeus e cristãos, a Terra Sem Males da mística guarani, as lendárias Avalon, Eldorado e Atlântida, os falanstérios de Charles Fourier, os sonhos de liberdade de Canudos, Palmares e Solentiname, construídos e destruídos na América Latina, as múltiplas versões do Paraíso, do Éden, em todas as religiões, que são senão a expressão do desejo da humanidade por uma convivência fraterna? Que são senão um projeto de vida coletiva em que cada um e todos possam encontrar sua liberdade, autonomia e igualdade? 
Quando utilizamos as imagens das raízes e asas, queremos dizer que comunidade é uma “perspectiva projetual de futuro que deveorientar a prática psicossocial”, e é também um instrumento de onde partimos, “uma perspectiva analítica que permite atuar contra a rigidez e a repetição imediatista de determinados comportamentos, pensamentos e sentimentos, impedindo a ação ética voltada para o bem comum (Sawaia, 1996, p.166)”. Trata-se de tomar o conceito de comunidade em suas raízes históricas e alçar vôo para futuras atuações.
Com esse texto, não quisemos nem fechar um conceito de comunidade nem afirmar a Psicologia Comunitária como um campo teórico, metodológico e prático bem definido dentro do corpo da Psicologia. Certamente conhecemos as posições de estudiosos como que constroem e discutem as categorias fundamentais dessa prática e analisam várias experiências no Brasil.
Contudo, parece-nos menos importante aprofundar aqui a discussão sobre o
status científico da Psicologia Comunitária. Acreditamos que a contribuição
mais importante desta talvez seja justamente a de escapar aos especialismos
e apontar para a implicação de nossos referenciais científicos, psicológicos, na construção de um projeto de sociedade, do que pode ser comunidade. Mais que a tentativa de criar outro nicho psi, outro especialismo, que dominamos, o que procuramos mostrar aqui é a afirmação de um determinado sujeito político, alguém que possa estabelecer outras relações com o outro que com ele convive proximamente. 
E quem é o sujeito do especialismo? É justamente aquele que se fecha em um lugar que lhe garanta segurança, mercado, campo. É quem não deseja o incerto, o inesperado, o que crê na racionalidade “neutra” como vetor de estabilização de uma dada realidade (Soares, 2001). Mas outras possibilidades nos aguardam no campo comunitário, exigindo de nós o máximo de conexões abertas à expansão da vida, ou seja, à alegria.
Trabalhar com a miséria do homem não precisa ser triste, porque não o pensamos apenas como reduzido à miséria, mas como portador de múltiplas possibilidades. Inspirando-nos em Foucault, não pensamos que é preciso ser triste para poder lutar, mesmo que a coisa que combatemos seja abominável. 
 
Referências Bibliográficas
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