Os movimentos humanista-existencial - Marcus Cézar Belmino

Prévia do material em texto

OS MOVIMENTOS HUMANISTA-
EXISTENCIAL E
FENOMENOLÓGICO-
EXISTENCIAL NA PSICOLOGIA:
E�������������� H��������� �� ���
N�������� B����
Marcus Cézar Belmino
OS MOVIMENTOS HUMANISTA-
EXISTENCIAL E
FENOMENOLÓGICO-
EXISTENCIAL NA PSICOLOGIA:
E�������������� H��������� �� ���
N�������� B����
Marcus Cézar Belmino
Simplíssimo Livros
Copyright 2021 © Marcus Cézar Belmino
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida, distribuída ou
transmitida, sob quaisquer formas ou meios, sem prévia autorização por escrito. As opiniões
expressas nesta obra são de responsabilidade do autor e não expressam necessariamente a opinião da
Simplíssimo Livros Ltda.
Publicado por:
Simplíssimo Livros
Praça Conde de Porto Alegre, 37/11
Porto Alegre / RS, 90020-130 – Brasil
simplissimo.com.br | falecom@simplissimo.com.br
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO
 
 
 Marcus Cézar Belmino
 
Os movimentos humanista-existencial e fenomenológico-existencial na
Psicologia: [recurso eletrônico]: entrelaçamentos históricos em uma narrativa
breve / Marcus Cézar Belmino. – 1. ed. – Porto Alegre : Simplíssimo, .
Recurso digital.
 
Formato: ePub
Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions
Modo de acesso: World Wide Web
ISBN 9786558902539
1. Psicologia humanista. 2. Psicologia Clínica. 3. História da Psicologia. I.
Título.
 CDD: 150.7 
Table of Contents
Apresentação
Prefácio
Introdução
I
As Psicologias Humanistas-Existenciais e o Nascimento do
Movimento Humanista-Existencial nos Estados Unidos
1.1) O nascimento do movimento humanista- existencial: o
contexto americano
1.2) As principais influências para a construção da psicologia
humanista-existencial
II
O movimento fenomenológico-existencial na filosofia, na
psicoterapia e na psicopatologia europeia
2.1) O contexto europeu de emergência das correntes
fenomenológicas-existenciais
2.2) O pensamento psicanalítico como crítica à racionalidade
moderna
2.3) O movimento fenomenológico e existencial na filosofia
2.3.1) O movimento existencialista
2.3.2) A fenomenologia como método de investigação da
experiência [ 2 ]
2.3.3) A perspectiva fenomenológico-existencial na filosofia
2.4) A perspectiva fenomenológica existencial na psicoterapia
e psicopatologia
III
Encontros e desencontros entre as psicologias humanistas-
existenciais e as psicologias fenomenológicas-existenciais
Considerações Finais
Referências
Sumário
Apresentação
Prefácio
Introdução
I
As Psicologias Humanistas-Existenciais e o Nascimento do Movimento
Humanista-Existencial nos Estados Unidos
1.1) O nascimento do movimento humanista- existencial: o contexto
americano
1.2) As principais influências para a construção da psicologia humanista-
existencial
II
O movimento fenomenológico-existencial na filosofia, na psicoterapia e na
psicopatologia europeia
2.1) O contexto europeu de emergência das correntes fenomenológicas-
existenciais
2.2) O pensamento psicanalítico como crítica à racionalidade moderna
2.3) O movimento fenomenológico e existencial na filosofia
2.3.1) O movimento existencialista
2.3.2) A fenomenologia como método de investigação da experiência [ 2 ]
2.3.3) A perspectiva fenomenológico-existencial na filosofia
2.4) A perspectiva fenomenológica existencial na psicoterapia e
psicopatologia
III
Encontros e desencontros entre as psicologias humanistas-existenciais e as
psicologias fenomenológicas-existenciais
Considerações Finais
Referências
Apresentação
Esse livro me remonta às minhas origens na formação em psicologia.
Sempre me interessei diretamente pela história das psicologias, sendo um
tema que me atravessou durante toda a minha graduação. Por mais que
meus trabalhos acabem focando mais nos aspectos específicos da gestalt-
terapia, o interesse pela história e atravessamento das diferentes psicologias
sempre foi alvo de estudos e interesses. Nos últimos anos, tenho me
dedicado muito mais às pesquisas clínicas, buscando compreender as
sutilezas dos modos de ouvir na clínica gestáltica. Sendo assim, o campo das
experiências psicóticas, das experiências neuróticas, das formas de violência
e opressão social me levam a questionar quais as especificidades que
permeiam nosso lugar de ouvir essas experiências que são tão amplas e tão
singulares. Acompanhar o processo formativo de terapeutas me empurra
constantemente para pensar como podemos refinar os debates em torno do
modo de se fazer a clínica (no sentido ampliado). Mas, nos últimos meses,
procurei retomar esse lugar da discussão histórica, para dar conta de outras
necessidades que já vinham surgindo há bastante tempo.
Desde 2009, ministro aulas no curso de graduação em psicologia do
Centro Universitário Dr. Leão Sampaio (UNILEÃO) e, apesar de ter
passado por diferentes disciplinas, sempre mantive o trabalho na disciplina
de “Teorias Psicológicas: Humanismo-Existencial” (já chamada, em um
currículo anterior, de “teorias psicológicas: fenomenologia-existencial”),
que eu procuro apresentar a história do movimento humanista-existencial e
seus principais teóricos, buscando explorar tanto as vertentes americanas
da psicologia humanista quanto as correntes europeias das psicologias
fenomenológicas-existenciais, compreendendo suas enlaces e desencontros.
Assim, contar e recontar essa história faz parte dos meus últimos 12 anos e,
por isso, sempre procurei modos de contar essa história melhor.
Sou professor também do Programa de Pós-Graduação em Ensino em
Saúde (mestrado profissional) da mesma instituição, e meu campo de
pesquisa é justamente sobre o campo curricular na área da saúde, mais
especificamente na psicologia. Tenho colegas fantásticos que pesquisam
metodologias ativas e modos cada vez mais arrojados de produzir um
modelo de sala de aula e de tecnologias que possam desenvolver estratégias
cada vez melhores de aprendizado significativo. Não sei desenvolver
propriamente essas metodologias, ou na verdade, produzo de um modo
distinto. Como pesquisador e como professor me interesso mais
especificamente em conseguir contar uma história de maneira cada vez
melhor, criar interlocuções que produzam desejo naqueles que escutam. A
cada semestre, sempre foram novos textos, novos livros, procurando
aprimorar a forma como se conta essa história, enfatizando diferentes
pontos, pensando como cada detalhe pode contribuir mais ou menos na
formação dessas futuras psicólogas.
Por esse motivo nasceu a necessidade de escrever esse livro. Queria um
livro que reunisse os principais pontos que nesses 12 anos eu entendi que
eram importantes para a compreensão histórica desses movimentos. Pensar
que ênfases essa história precisaria ter e como dar conta da multiplicidade
de abordagens e caminhos históricos e geográficos que elas possuem se
tornou uma questão fundamental, ou, mais especificamente, um problema
que eu entendia ser fundamental resolver. Eu sempre digo que escrevo os
livros primeiramente para mim. Eu precisava organizar essa história na
minha cabeça, para manter o compromisso de contá-la de maneira cada vez
melhor. Sendo assim, a tentativa de sistematização aqui é um ponto de vista,
um modo de contá-la que reúne as pesquisas desenvolvidas nestes anos de
ensino e pesquisa no campo da história das psicologias humanistas e‐ 
fenomenológicas-existenciais.
Esse livro é dedicado a todas (os/es) alunas (os/es) do curso de psicologia
que passaram por essa disciplina ou que ainda vão passar. Espero que o
alcance deste livro possa contribuir com o processo formativo de todas
aquelas pessoas que se interessam por essa história, sejam estudantes ou
profissionais. Aqui, quero agradecer profundamente a UNILEÃO, espaço
em que me dedico há tantos anos à docência e no qual essas ideias foram
gestadas diariamente dentro de sala de aula nessa instituição. Também
agradeço à Raphaella Maciel Duarte, pelo suporte na construção desse texto
e de sua revisão, mas também pelo carinho e cuidado para que eu tivesse
condição de produzir esse e outros trabalhos. Agradeço ao Gabriel e à Alice,
por me mostrarem todos os diastextos de importantes psicoterapeutas e psicopatologistas do cenário
europeu, como Eugene Minkowski, Ludwig Bisnwanger, Von Gebsatel,
entre outros. Essa obra vai ser crucial para a sedimentação de um
movimento existencial na psicologia americana, que irá desenvolver-se
conjuntamente ao pensamento humanista. Além disso, muitos teóricos
europeus que estavam construindo suas práticas psicoterapêuticas tendo
como base as leituras existencialistas e/ou fenomenológicas, ou então que,
de algum modo, sofriam uma influência cultural e política desses
movimentos, estavam migrando para os Estados Unidos entre a década de
1930 e 1960 e sendo acolhidos pelos autores do movimento humanista- 
existencial americano. Por isso, é fundamental pensar como essas
influências das perspectivas fenomenológicas- 
existenciais atravessam o campo da filosofia e servem de base para que
vários psicanalistas reformulem suas teorias e práticas como forma de
apresentar novas perspectivas clínicas. Para tanto, se faz necessário discutir
como a psicanálise reformula o lugar da clínica e apresenta um novo
paradigma de entendimento acerca da experiência humana, para que
possamos pensar como o existencialismo e a fenomenologia vão poder
servir de base para reler esse pensamento.
2.2) O pensamento psicanalítico como crítica à racionalidade
moderna
A clínica psicoterapêutica nasce em solo europeu através das práticas
chamadas de sugestão e dos modelos que buscam a catarse, mas sem
dúvidas ganhou novos contornos a partir da construção do pensamento
psicanalítico de Sigmund Freud (1856-1939). Freud começa seu trabalho
buscando compreender um tipo de enfermidade que havia se tornado o
calcanhar de Aquiles da medicina, a saber, as formas de adoecimento em
que não se conseguia encontrar uma causa orgânica. Herdeiro da hipnose,
Freud buscava compreender como a mente poderia gerar formas de
adoecimento e, com isso, desvendar o seu funcionamento. Por isso, para
além da descoberta de uma nova forma de clínica, Freud conseguiu
produzir um saber que rompeu radicalmente com as bases racionalistas da
modernidade europeia. Assim, para que possamos entender essa mudança
paradigmática produzida pelo pensamento freudiano, é fundamental fazer
uma retomada das ideias básicas da modernidade para entender o contexto
que a psicanálise aparece como crítica.
Se pensarmos a ideia da racionalidade ocidental, encontramos
explicitamente uma tradição de negação ou demonização do corpo, do afeto
e da irreflexão. A nova compreensão humanista que se instaura após o
período do renascimento tem como princípio a soberania da racionalidade
do ser humano, seja pela via racionalista iniciada com René Descartes
(1596-1650) ou pela via empirista que podemos encontrar em Francis
Bacon (1561-1626). Nessas tradições, mesmo que cada qual a seu modo, o
que aparece como compreensão básica daquilo que constitui nossa
humanidade é a capacidade racional e preponderância do espírito livre
como forma de entendimento, mas também como nossa capacidade de
dominação da natureza. Assim, somos algo diferente da natureza e, por isso,
podemos dominá-la e transformá-la a partir de nossas ferramentas
racionais.
A ideia básica que atravessa a modernidade é que a razão é a nossa
capacidade de compreender, representar e apreender a verdade das coisas e
da totalidade do mundo e, por isso, não há limites para o conhecimento
humano a partir da nossa racionalidade. Assim, um dos pontos que poderia
gerar algum tipo de limite na experiência humana é justamente nossa
dimensão afetiva, justamente porque ela é o que impede o total
funcionamento de nossa racionalidade. Entretanto, o afeto é justamente
aquilo que nos conecta com o corpo, com o desconhecido de nós mesmos,
com o incontrolável, ou porque não dizer, com nossas paixões. Em John
Locke (LOCKE, 1983), por exemplo, as paixões são aquilo que atrapalha o
funcionamento da mente; em René Descartes (DESCARTES, 2011) o corpo
e o afeto são o limite das ideias claras e distintas; e, em Immanuel Kant, a
paixão é um câncer que corrói a razão (BORGES, 2012).
Encontramos então, nessa tradição atravessada por essa concepção de
hegemonia da racionalidade, o problema que serve de ponto de partida para
que possamos entender muitas das críticas à racionalidade moderna que
vão aparecer na teoria psicanalítica e nas perspectivas fenomenológicas-
existenciais na psicologia e psicoterapia, principalmente no que diz respeito
à separação entre corpo, mente e afeto. Nesse sentido, em nossa construção
ocidental, entendemos que o corpo é um mero objeto que nós possuímos, e
o afeto, por ser algo pelo qual somos passivos, é tido como algo também
exterior a nós mesmos. Costumeiramente dizemos que “fomos tomados
pela raiva”, e não que “eu também sou a raiva”. Nossa sociedade ocidental
nega o corpo, demoniza o afeto, supervaloriza a razão instrumental e ainda
aliena as ações humanas como meros instrumentos de produção dentro de
uma lógica capitalista. Por outro lado, normalmente, entendemos que os
limites do corpo são empecilhos que se impõem para nós (e a tecnologia
aliada com a medicina tenta a todo custo superá-los), e não nossos próprios
limites.
Além disso, também em nossa tradição ocidental, entendemos que há um
abismo entre eu e o outro e entre eu e o mundo. Temos como resultado
disso um eu soberano racional (também chamado por muitos filósofos de
espírito), que é diferente do afeto, que é diferente do corpo, que é diferente
do outro e que é diferente do mundo. Por isso, dentro dessa perspectiva, a
razão é a parte mais importante de nós mesmos e qualquer forma de
irracionalidade era tida como um erro, uma doença ou uma falha em nossa
natureza. O louco era tido como um irracional (os desarrazoados tal como
eram chamados no século XVII) que sucumbiu aos afetos ou às paixões e
por elas foi dominado.
É aqui onde entram as grandes contribuições de S. Freud (GARCIA-
ROZA, ٢٠٠٤) que integra na medicina pelo menos três grandes
contribuições fundamentais: (١) Ele traz para o campo da clínica médica a
atenção e a escuta cuidadosa do discurso do paciente, colocando o seu
discurso como prioridade, sem buscar desqualificá-lo 
em nome de um saber prévio. Na lógica médica, se pressupõe que quem
menos sabe sobre sua doença é o paciente, por isso, Freud inaugura um
lugar de escuta ao paciente: o paciente é quem, em primeira pessoa, narra
seu sofrimento e pode então significá-lo. Além disso, (2) é também na teoria
freudiana que se torna mais conhecida a ideia de que o sintoma aparece
como um efeito do excesso de repressão, principalmente da repressão
sexual, o que abre para algo que irá reaparecer de diferentes formas em
outras psicoterapias, a saber, a ideia de que o sintoma não é um problema,
mas sim uma caminho possível para tentar uma solução. Ao contrário da
lógica médica tradicional que via no sintoma um problema a ser corrigido e
um caminho para a doença, Freud vai trazer a ideia do sintoma como uma
tentativa (por muitas vezes malograda) de operar com a repressão e com a
dimensão insuportável do trauma e, por isso, o sintoma é sinal de potência
do psiquismo e não um sinal de sua fraqueza. É nesse contexto que se
entende que o psicoterapeuta deve buscar ouvir o sintoma buscando
compreender os sentidos que ele produz, mais do que tentar curá-lo. O
sintoma psíquico não comunica uma doença, mas sim uma tentativa de
lidar com o sofrimento que pode ser compreendido e ressignificado. Por
último, (3) Freud também apresenta à comunidade científica uma outra
contribuição revolucionária: a busca de uma teoria que esteja subscrita pela
ciência e pela medicina (mesmo Freud rompendo diretamente com a ciência
e a medicina tradicional da época, é importante perceber que seus trabalhos
iniciais estão comprometidos com essas perspectivas) que apresente os
fundamentos da proeminência da experiência irracional e inconsciente das
pessoas. A tradição do romantismo (principalmente alemão), que estava
atravessada pelo protestantismo, pelo pensamento kierkegaardiano e mais
tarde pelo pensamentonietzschiano e pelos debates vitalistas, já trazia para
a filosofia esse lugar de destaque das nossas paixões, porém, a ciência
psicológica e a psiquiátrica ainda eram fundamentalmente racionalistas.
Nesse sentido, a proposta de que somos mediados muito mais por uma
dimensão não consciente do que por nossa reflexividade foi um golpe
certeiro na tradição racionalista da época, isso porque, a busca de uma
fundamentação baseada na experiência clínica como fundamento de suas
pesquisas, dava a Freud um rigor que a ciência dificilmente conseguia
contestar. Além disso, Freud entendia que era justamente essa dimensão
inconsciente que poderia adoecer, assim, as pacientes com sintomas
histéricos não eram pessoas adoecidas do corpo ou que tinham uma falha
em sua dimensão racional, mas justamente alguém que adoecera de sua
dimensão inconsciente a partir das repressões dessa dimensão (GARCIA-
ROZA, 1998).
De certa forma, a psicanálise foi um modo muito peculiar de buscar
compreender a gênese dessa dimensão irrefletida do nosso comportamento,
podendo assim nos ajudar a compreender o que orienta os nossos atos, e os
limites do entendimento em torno da vontade e do arbítrio. Afinal de
contas, Freud foi o responsável por entender que, na experiência histérica, o
sofrimento não era fruto de um ato de vontade (por exemplo, achar que ela
havia se convencido de que estava doente), de um erro de entendimento
(achar que ela foi convencida de que estava doente), mas também não era
um adoecimento puramente somático (achar que ela tem uma doença que
não estava sendo corretamente diagnosticada). Na verdade, a paciente
histérica sofria de uma outra dimensão, algo que mais tarde Freud
entenderá como um campo pulsional, e, por conseguinte, relacionado a
sexualidade (NASIO, 1991). Assim, Freud irá produzir estudos que serão
conhecidos como sua metapsicologia, sendo justamente a sistematização de
sua teoria que busca os mecanismos de funcionamento d’Isso que não se
deixa apreender pela razão e que está ligado diretamente com a sexualidade
(GARCIA-ROZA, 1998).
Porém, a metapsicologia freudiana não foi totalmente aceita pela
comunidade em geral, incluindo vários psicanalistas. Ao contrário do que
normalmente se imagina, a psicanálise não foi um movimento unificado e
constituído somente pela voz de Freud. Na verdade, a construção inicial do
pensamento psicanalítico foi formada de tensões, contradições,
divergências e cisões (CHEMOUNI, 1991). As teses desenvolvidas por
Freud apontavam para a hegemonia da sexualidade, a compreensão da
formação psíquica a partir dos mecanismos de funcionamento
inconscientes, a formação do complexo de édipo, e, tecnicamente, para a
emergência da associação livre como substituição da hipnose e das práticas
de sugestão. Mais adiante em sua obra, Freud irá desenvolver sua
compreensão acerca da pulsão de morte e uma nova metapsicologia (a
noção de eu, supereu e isso) e uma nova leitura em torno do modo como
psiquicamente o prazer e o desprazer se constituem, o que ficou conhecido
como segunda tópica freudiana. Por fim, a partir das críticas de vários de
seus colegas acerca da posição da psicanálise perante a cultura, e também a
partir da própria leitura crítica de Freud acerca do que acontecia na Europa
naquele período, Freud irá desenvolver suas leituras sociais e culturais,
buscando apresentar novos caminhos éticos para o pensamento
psicanalítico, rompendo de uma vez por todas com a ideia de que a
psicanálise seria uma forma de tratamento médico ou uma prática de cura
de doenças, ou até mesmo uma maneira de salvação perante o sofrimento
(BUCHER, 1989).
Muitos analistas discordaram desses pontos, desde os aspectos teóricos
até os aspectos mais voltados para a técnica analítica. Essas reformulações
do pensamento psicanalítico foram desde mais brandas, mantendo os
autores dentro do movimento psicanalítico, até leituras mais radicais que
rompem diretamente com o movimento, criando diferentes teorias e
perspectivas clínicas. Alguns analistas reconheceram diretamente aquelas
intuições teóricas produzidas por Freud, mas procuraram apresentar novas
técnicas terapêuticas, outros procuraram manter a técnica, mas buscaram
apontar outros caminhos compreensivos acerca da experiência humana.
Por isso, a questão agora não tem mais a ver com negar que somos
mediados por algo muito além (ou muito aquém) da razão, mas sim tentar
compreender como funciona essa dimensão atravessada pelo sexual e o
passional. Dessa forma, todas as psicoterapias pós-freudianas vão
reconhecer em alguma medida esse algo irrefletido e, por isso, vão se
dedicar a trazer um entendimento clínico sobre como se constitui essa
dimensão. Por exemplo, Carl Gustav Jung (1875-1961) amplia a noção de
libido e desenvolve a noção de inconsciente coletivo não enfatizando mais a
sexualidade como centro da problemática psíquica; Medard Boss (1903-
1990) busca entender essa dimensão a partir da noção heideggeriana de
dasein; Viktor Frankl (1905-1997), buscou compreender a dimensão
espiritual que transcende as questões puramente psíquicas, compreendendo
a importância do sentido como condutor da experiência humana; Fritz
Perls (1883-1970) buscou substituir a metapsicologia freudiana por uma
noção de organismo calcada nas novas compreensões advindas do
gestaltismo e do holismo; e assim por diante.
Esses novos modelos terapêuticos passam por uma reformulação da teoria
e da técnica analítica buscando compreender novos caminhos para esse
pensamento. Um desses caminhos possíveis foi reler a psicanálise a partir
de teorias também extremamente potentes da época, a saber, a
fenomenologia e o existencialismo. Isso porque, se a psicanálise apresentava
uma crítica radical à modernidade e à hegemonia da racionalidade, o
existencialismo também apontava para esse caminho e procurava
apresentar uma leitura crítica das teorias cientificistas e sobre as formas de
objetificação do ser humano. A fenomenologia, por mais que fosse herdeira
da modernidade e da racionalidade, apontava para uma compreensão
radicalmente nova sobre como podemos investigar a experiência humana e,
com isso, poderia apresentar intuições importantes sobre a forma como
poderíamos investigar a experiência humana e desenvolver novas
estratégias interventivas para o campo da psicoterapia. Por isso, iremos
agora compreender de forma mais aprofundada o que caracteriza o
movimento fenomenológico e existencial na filosofia para poder
compreender como ele servirá de base para reler o pensamento
psicanalítico.
2.3) O movimento fenomenológico e 
existencial na filosofia
Tal como discutido anteriormente, as filosofias existencialistas e
fenomenológicas foram fundamentais para a reformulação de várias
perspectivas na psicanálise e na psicopatologia. As filosofias existencialistas
e fenomenológicas nascem separadas, e inclusive mantém caminhos
teóricos que sustentam essa separação. O existencialismo nasce em meados
do século XIX, e a fenomenologia só irá aparecer no início do século XX,
porém, a partir de 1927, com a publicação de Ser e Tempo (HEIDEGGER,
2007) de Martin Heidegger, esses dois movimentos se unem e possibilitam
um terceiro caminho (por mais que Heidegger não se reconhecesse como
existencialista, na história da filosofia é comum reconhecê-lo como o
pioneiro na aplicação do método fenomenológico em debates existenciais).
Por isso, iremos agora compreender o movimento existencialista, depois o
movimento fenomenológico para, em seguida, compreender a sua união no
que ficou conhecido como filosofia fenomenológica-existencial.
2.3.1) O movimento existencialista
A problemática levantada pelo movimento existencialista é bastante
antiga na história da filosofia, apesar de que é relativamente recente à
oficialização desse movimento. De forma geral, podemos compreender
Sören Kierkegaard (1813-1855) como o pai do existencialismo. Suas críticas
ao pensamento de George W. F. Hegel (1770-1831) e sua ênfase nos
aspectos subjetivos da experiência humana, principalmente ao modo
peculiar como vivemos as vicissitudespróprias do existir, criaram uma
verdadeira revolução no modo de fazer filosofia. Para Kierkegaard é a
dimensão fundamental do existir que deve ser compreendida, sem buscar
na metafísica ou no essencialismo o caminho lógico para que sejamos
capazes de explicar a totalidade do humano. É na concretude e nos
paradoxos próprios da existência, que somos capazes de apreender a
disposição fundamental que nos constitui como humanos (BLANC, 2003).
Porém, a crítica ao essencialismo na filosofia não é novidade na história
do pensamento ocidental, por mais que ela não tenha sido a lógica
hegemônica por quase toda a sua história até hoje. Na história da filosofia
pré-socrática até a filosofia moderna, foi a compreensão essencialista que se
tornou mais conhecida e divulgada. De fato, desde os pré-socráticos essa
questão vem sendo posta e esse debate remonta por volta de quinhentos
anos antes de Cristo. Se pensarmos em um filósofo pré-socrático como
Parmênides, sua ênfase era fundamentalmente sobre como podemos definir
o ser das coisas. Sendo um dos precursores da lógica e da metafísica de
Platão, Parmênides lançou uma tese fundamental para toda a história da
filosofia: “Aquilo que é é, e aquilo que não é não é” essa frase que a primeira
vista poderia ser compreendida como óbvia estabelece um princípio que é
levado a cabo pela humanidade, a saber, a de que uma coisa não pode ser
outra coisa que não ela mesma, estabelecendo assim o princípio da
identidade. Assim a mudança, o movimento e a transformação, não fariam
parte das coisas, sendo uma mera ilusão a percepção desses movimentos
(MARCONDES, 2010).
Essa compreensão de que as coisas possuem algo imutável e universal que
as definem foi constitutiva do pensamento ocidental, e atravessou centenas
de filósofos que buscaram compreender quais seriam as características de
algo que poderia tornar esse objeto como sendo ele mesmo. Essa busca pela
essência, ou seja, pela substância que define uma coisa como sendo ela
mesma, foi o grande propósito de uma área da filosofia chamada de
metafísica mas que também ganharia novos contornos nas ontologias
modernas e contemporâneas. A metafísica aparece no pensamento de
Platão e Aristóteles e será retomada pela filosofia medieval de São Tomás de
Aquino e Santo Agostinho, mas a busca pela essência das coisas e do
humano continuará no racionalismo de René Descartes e no empirismo de
Francis Bacon, e terá novas configurações nas teorias de Immanuel Kant e
Hegel.
Por outro lado, desde os pré-socráticos que essa tese da imutabilidade é
questionada. Um filósofo pré-socrático como Heráclito, já apontava para a
descrição do movimento, da mudança e da transformação das coisas.
Entendendo que a substância primeira seria o fogo, Heráclito compreende
no cerne de sua filosofia o entendimento de como as coisas estão em um
eterno “vir-a-ser”, conhecido pela máxima que não seria possível entrar em
um mesmo rio duas vezes, porque você não seria mais o mesmo e o rio
também não, e assim a mudança e o movimento são partes da nossa
humanidade e da natureza como um todo. Porém, as ideias de Heráclito não
conquistaram tanta força quanto a de seu rival Parmênides.
(MARCONDES, 2010)
Ainda assim, Heráclito teve suas teses retomadas por vários outros
filósofos na história, como por exemplo Friedrich Nietzsche, que foi um
importante nome do existencialismo que iremos abordar melhor mais à
frente (MOSÉ, 2018). Por isso, por mais que a ideia de que há uma essência
imutável e universal das coisas tenha se tornado muito forte no pensamento
ocidental, é possível encontrar brechas e fraturas nesse movimento,
apresentando outras perspectivas a essa questão.
As filosofias essencialistas acabaram focando principalmente nos aspectos
objetivos e racionais, buscando critérios científicos de compreensão da
experiência humana e sua relação com os objetos. Focando na
universalidade, as filosofias evoluíram para uma compreensão cada vez
mais aprofundada daquilo que poderia tornar a experiência mais geral e
replicável em diferentes contextos e momentos históricos. Isso aconteceu,
por exemplo, com a filosofia de Hegel que ficou conhecido como o último
(ou um dos últimos) grandes sistemas filosóficos da história ocidental. Seu
foco era entender como a razão (enquanto espírito) se apresenta de maneira
histórica, e como o espírito caminha para a evolução e o desenvolvimento,
dando mais ênfase a como a razão se transforma na história, se
desdobrando no campo epistemológico (teoria do conhecimento), no campo
estético (teoria do belo ou do prazer), no campo ético (teoria da moral e dos
costumes), no campo político (teoria do funcionamento da lei e do estado) e
outros campos. Pensar como a experiência humana faz parte de um grande
sistema que caminha para o absoluto foi uma das grandes marcas da teoria
hegeliana (MARCONDES, 2010).
É nesse contexto que irá aparecer o pensamento de Sören Kierkegaard.
Kierkegaard era dinamarquês e estudou para se tornar pastor luterano,
apesar de nunca ter se ordenado. Crítico ferrenho à filosofia e à teologia da
época, Kierkegaard teve uma vida difícil, atravessada por perdas e
desilusões amorosas. Escreveu sobre política, moral, religião, estética e
tantos outros temas, sendo sempre atravessado por uma escrita literária
quase autobiográfica e profundamente implicada. No campo religioso
criticou duramente a fé cristã da época, colocando no cerne de seus estudos
o ato subjetivo de tornar-se cristão (BLANC, 2003).
Kierkegaard era radicalmente contra à ênfase universalista do
pensamento hegeliano, assim como a integração que esta apresentava entre
o campo da racionalidade, da fé e da construção do estado. Para os cristãos
da época, ser cristão era um ato de profunda coerência racional, e por isso, a
religião precisava andar de mãos dadas com a filosofia, a política e a ciência.
Muitos filósofos procuraram mostrar como a crença em Deus e a dedicação
à fé era um ato racional, e, por isso, os descrentes eram pessoas que não
conseguiam fazer o bom uso da racionalidade. Kierkegaard reconhece a fé
como uma das maiores paixões humanas e, na esteira de Lutero, reconhece
Deus como desconhecido e incognoscível. Deus não é passível de ser
apreendido pela razão, afinal de contas, Deus é sempre muito maior do que
aquilo que a experiência humana é capaz de abarcar. Por isso, a fé não tem a
ver com um ato racional, mas sim, um profundo salto na incerteza. O crente
é aquele que não busca provas, mas sim, aquele que mergulha em sua
própria experiência subjetiva e se entrega no lugar que a razão jamais será
capaz de abarcar. O amor cristão não tem a ver com um sistema filosófico
explicativo, mas com uma comunicação direta com a vida, em que os
preceitos da vida cristão são tidos como irracionais e absurdos para
qualquer um que não as vive em sua carne (KIERKEGAARD, 2007)
Assim, a vivência religiosa é inteiramente subjetiva e apartada de qualquer
dado objetivo da sociedade e do estado, e nesse sentido, não deve ser
reduzida às relações institucionais. Em suas investigações, Kierkegaard
reconhece a necessidade de superação da busca pela satisfação pela via do
prazer (o que ele chamou de estágio estético) mas também a superação da
busca da certeza no campo institucional da moral e da ciência (o que ele
chamou de estágio ético). Para Kierkegaard é no salto na vivência religiosa
que é possível encontrar-se com o verdadeiro lugar cristão, que é
atravessado por uma noção de fé que não se constitui pela via do prazer o
da moral. Na verdade, a fé é justamente o salto solitário no desconhecido,
indo ao âmago de si mesmo na entrega à mais absoluta incerteza (isso que
ele chamou de estágio religioso).
O reconhecimento subjetivista da fé abre para a filosofia reformulações
importantes que terão repercussões importantíssimas para a história da
filosofia contemporânea. Kierkegaard vai na contramão de Hegel no
sentido de olhar para a singularidade e não para o absoluto. Para
Kierkegaard, interessa aquilo que temos de mais particular, mais íntimo e
mais distinto dequalquer definição universal. Interessa a Kierkegaard os
temas próprios das vicissitudes humanas, reconhecendo o caráter
existencial dessa investigação. Por isso, interessa a Kierkegaard a vivência
paradoxal da fé, a angústia, o desespero e o olhar para si, ao contrário do
que pode ser descrito em termos da história, da sociedade, do universal ou
do racional. Assim, Kierkegaard inaugura um subjetivismo que vai muito
além da leitura moderna do liberalismo. Se para os liberais o sujeito é pleno
de direitos e livre para produzir suas escolhas, a ênfase de Kierkegaard é
para a liberdade subjetiva em que o sujeito angustia-se por reconhecer sua
liberdade absoluta, sua finitude e sua responsabilidade em suas ações
(CASTRO, 2020).
Por isso, a fé em Kierkegaard é aquilo que se mostra de modo mais
subjetivo e passional. O ser humano se reconhece no paradoxo e, por isso,
crer é ir além das instituições, das leis, dos prazeres. Para Kierkegaard, a
existência caminha para seu lugar autêntico quando a pessoa se distancia de
uma ética voltada aos prazeres e as leis e começa a voltar-se mais
profundamente para si e para sua experiência no instante (KIERKEGAARD,
2008). Olhar para si mesmo, investigar-se e colocar-se em questão é o
caminho para a verdadeira experiência da fé. Por isso que na leitura de
Kierkegaard, só o verdadeiro crente se angustia, pois ele é capaz de colocar
de lado todas as certezas e desconstruir-se perante as definições dos
templos, das leis e da sociedade. Ele retoma Abraão como o pai da fé,
mostrando o ato de colocar o filho ao sacrifício como o reconhecimento do
ato transgressor da fé, que vai além da lei, do bom senso e da razão.
(REYNOLDS, 2013).
Por isso que, para além da perspectiva religiosa, Kierkegaard inaugura o
existencialismo (sua vertente conhecida como existencialismo cristão) como
uma forma radicalmente distinta de se fazer filosofia. O existencialismo se
torna então um modo de criticar as verdades absolutas e a hegemonia
racional, e trazer uma filosofia que parte da experiência concreta, buscando
compreender muito mais a singularidade da experiência humana, trazendo
os aspectos do reconhecimento da finitude, da angústia, do sofrimento
como tão constituintes quanto a alegria, a beleza e o conhecimento. Ainda
assim, a angústia torna-se uma das questões fundamentais do pensamento
kierkegaardiano. É pela via da angústia que torna-se possível colocar-se em
questão, sendo assim, a possibilidade da filosofia só aparece a partir da
angústia, e isso permite uma nova forma radical de olhar para as questões
filosóficas. Nesses termos, a angústia não é uma patologia ou uma falha
racional, mas o verdadeiro encontro com os paradoxos e com a finitude. É
porque somos capazes de nos reconhecer como transcendentes, livres e
finitos, que somos capazes de nos angustiar. A angústia não é constituída
como o medo, justamente porque o medo tem um objeto, já a angústia se
constitui justamente pelo encontro com o nada (Heidegger irá retomar e
ampliar essa discussão, tal como veremos mais à frente). (KIERKEGAARD,
2010)
Outro filósofo também considerado um importante nome do início do
existencialismo é Friederich Nietzsche (1844-1900). Nietzsche ficou
conhecido por suas ideias que, em muitos aspectos, parecem ir na
contramão do pensamento de Kierkegaard devido a sua crítica ferrenha à
religião e a toda tradição judaico-cristã. Porém, na verdade, a preocupação
de Nietzsche ia além especificamente do cristianismo, pois procurava atacar
todas as bases da filosofia ocidental moderna. Tendo sua formação como
filólogo (aquele que estuda a origem das palavras), Nietzsche começou seu
trabalho estudando a filosofia e a tragédia grega. Em sua trajetória,
percebeu que toda a tradição cristã se constitui por uma inversão dos
valores que estavam na base do pensamento grego pré platonista, colocando
como valoroso aquele que é fraco, submisso e reprimido. Assim, a tradição
cristã aliou-se com o platonismo e criou o que há de pior na história
ocidental: a ideia de que esse mundo precisa ser vivido na subserviência em
função da promessa de uma vida melhor em outro mundo ou outro plano
(MOSÉ, 2018). Dessa forma, há uma negação da potência da vida, do corpo,
do sexo, da agressão em nome da culpa, do pecado e da submissão. Para
Nietzsche toda a tradição ocidental, baseada na lógica judaico-cristã e na
filosofia de Platão, baseia-se em formas de vida fracas, facilmente
domináveis pelos discursos que se colocam em nome da verdade.
A filosofia nietzscheana ataca diretamente toda forma de se pensar a
verdade e moral como categorias universais e necessárias, pois entende que
toda vez que se impunha a noção de verdade, de bem ou de certo, faz-se isso
em nome de uma estratégia de dominação do outro. Nietzsche dedica-se a
investigar a gênese das formas morais e percebe como aquilo que é tido
como virtuoso ou como o bem, não são outra coisa senão formas de um
grupo dominar o outro, e faz isso não pela via direta da coerção, mas pela
instauração da culpa e das formas de negação de si mesmo (NIETZSCHE,
1998). Sendo assim, para Nietzsche, toda a tradição ocidental constitui-se
como forma de negação do prazer, do belo, do corpo e da vida, em nome da
moralidade, da racionalidade e da verdade. Sua forma de fazer filosofia era
atravessada pelo discurso da crítica e por aquilo que ele chamava de
genealogia, a saber, um modo peculiar de estudar a história através dos
jogos de poder e das formas discursivas de dominação. Para Nietzsche mais
importante do que analisar a história de forma linear e progressiva, era
importante compreender a história a partir de suas fraturas, rupturas e
descontinuações (MACHADO, 1999).
Além disso, Nietzsche era um ferrenho crítico à lógica moderna de tornar
a razão como a característica humana mais importante. Para Nietzsche, a
racionalidade moderna era uma forma de atraso, dado que ela tinha como
pressuposto as formas de controle da natureza, controle do corpo e negação
dos afetos. Isso retiraria da vida seu caráter mais potente, tornando os seres
humanos na modernidade cada vez mais fracos, culpados e submissos.
Somente através da reabilitação do lugar afetivo, da sensibilidade, da arte e
da entrega, que seria possível descortinar a lógica ilusória da modernidade.
A vida civilizatória como um espaço racional, progressivo e igualitário não
passava de um instrumento de dominação de poucos em relação a muitos.
Assim, Nietzsche também vai trazer para o existencialismo a importância
da potência da vida, do lugar da irracionalidade e da sensibilidade como
formas de ultrapassar as amarras sociais construídas a partir da lógica
platonista e judaico-cristã. Nietzsche reconhecia o Deus grego Apolo como
o representante da vida civilizatória dominada pela lógica racionalista e
moralista, enquanto via no deus grego Dionísio a representação da arte, da
embriaguez, da vida e da potência. Por isso, sua forma de fazer filosofia era
buscando diminuir a ênfase na lógica apolínea e ampliar a lógica dionisíaca.
Nietzsche não era um filósofo que acreditava no equilíbrio ou na síntese da
experiência, afinal, como um apreciador da obra de Heráclito, Nietzsche
acreditava que a potência acontecia a partir das tensões e dos movimentos,
nunca dos equilíbrios (MOSÉ, 2018).
Esses dois filósofos são considerados por alguns como os pais do
existencialismo e por outros como os precursores do existencialismo
(REYNOLDS, 2013). Isso porque, a ideia de um movimento existencialista
será mais fortemente preconizada por Jean Paul Sartre já no século XX.
Com o fortalecimento das ideias sartreanas, muitos historiadores
entenderam que outros filósofos faziam parte também desse movimento,
mesmo sem se utilizar diretamente dessa ideia para definir suas construções
teóricas. Sartre foi responsável por popularizar o termo existencialismo, e
sua obra foi atravessada por filósofos dessa época, mas também pelo
pensamento fenomenológico de Edmund Husserl. Por isso, cabe agora
compreender o que foi o pensamento fenomenológico para
compreendermoscomo essa filosofia atravessa algumas perspectivas mais
contemporâneas do existencialismo, também conhecidas como filosofias
fenomenológico-existenciais.
2.3.2) A fenomenologia como método de 
investigação da experiência [ 2 ]
Temos buscado nesse capítulo apontar as bases que permitem que
possamos compreender as correntes conhecidas chamadas de
fenomenológico-existenciais. Chamamos de movimento fenomenológico-
existencial justamente pela integração dessas duas correntes da filosofia que
nascem de contextos distintos, mas que, em determinado momento da
história (mais especificamente depois de 1920), se encontram enquanto
possibilidade de interlocução. O existencialismo nasce no século XIX, mas é
somente no século XX que ganha reconhecimento. A fenomenologia nasce
oficialmente na passagem do século XIX ao século XX, mais
especificamente com a publicação do livro Investigações Lógicas em 1901
escrito pelo filósofo e matemático Edmund Husserl (1859-1938).
Husserl era alemão e dedicou seus estudos ao campo da lógica e da teoria
do conhecimento. Inicialmente buscou compreender em que medida o
conhecimento poderia ser produzido e compartilhado, e quais critérios
poderiam tornar algo verdadeiro ou não. Influenciado pelo filósofo Franz
Brentano (1838-1917), que foi o principal rival de Wundt na construção da
psicologia, Husserl começa a reformular seu pensamento em um
movimento que nunca foi totalmente concluído. Escreveu milhares de
páginas e até hoje vários de seus escritos são mantidos ainda inéditos
guardados em uma universidade em Leuven, na Bélgica. Sendo considerado
um dos filósofos mais importantes do século XX, Husserl influenciou
muitos dos movimentos filosóficos contemporâneos, sendo considerado o
pai da Fenomenologia. Seus escritos atravessaram dezenas de temas: da
lógica à teoria do conhecimento, da ética à psicologia e, por isso, Husserl é
também um dos filósofos mais difíceis do século XX dado a vastidão de sua
obra, mas que abriu vários caminhos e interpretações possíveis.
É importante, todavia, ressaltar que o principal propósito da
fenomenologia husserliana foi o de encontrar um novo fundamento para a
verdade, ou seja, uma investigação sobre os fundamentos de uma ciência
realmente rigorosa. Suas críticas dirigiam-se diretamente aos
desdobramentos que a ciência positivista havia alcançado até o final do
século XIX. Na leitura de Husserl (HUSSERL, ٢٠١٢) a crise do alcance do
conhecimento se fez, desde o Renascimento até o fim do século XIX, a
partir de um caminho percorrido pela ciência até chegar, por um lado, ao
que ficou conhecido como psicologismo e, por outro lado, ao positivismo.
Para Husserl, tornava-se necessária uma nova reflexão sobre as ciências,
mas também sobre o contexto de sua crise e, principalmente, a crise de sua
legitimidade (HUSSERL, 2012), afinal de contas, a crença na
incorruptibilidade da ciência e sua pureza foi colocada em xeque no início
do século XX. É como se, na leitura de Husserl, as correntes irracionalistas,
ceticistas ou místicas atacassem os fundamentos da filosofia e da ciência
tornando-as afastadas de sua preocupação com sua sustentação genuína.
O psicologismo foi uma dessas perspectivas que atacou a possibilidade de
um conhecimento puro. Assim, a psicologia, ou, mais precisamente, a
subjetividade como fundamento do conhecimento, é um dos pontos
fundamentais que atravessa toda a obra husserliana. É chamado de
psicologismo toda forma de redução do problema do conhecimento a
questões relacionadas à subjetividade e ao funcionamento psicológico.
Dessa maneira, Husserl (HUSSERL, 2012) irá dizer que é na psicologia do
final do século XIX que podemos encontrar o problema mais basilar da
crise na teoria do conhecimento, afinal, quando reduzimos a lógica à
questões psicológicas perdemos nossa relação intrínseca com o mundo,
logo, o autor das investigações lógicas (HUSSERL, 2012) propõe uma crítica
direta ao psicologismo por perceber nele a fonte de uma nova forma de
relativismo. Husserl percebe que, se entendermos as leis da lógica pela via
da consciência individual (reduzindo-as ao conhecimento produzido por
uma consciência empírica) estaríamos, ainda, abrindo mão completamente
da possibilidade de apontar algo como o conhecimento verdadeiro. Isso
porque, reduzir o problema do conhecimento a uma consciência empírica é
reduzir o conhecimento ao relativismo (XIRAU, 2015). A ideia que perpassa
o psicologismo é a de que seria possível encontrar a verdade em mim, e não
a verdade em si. O recurso da verdade em mim possibilita que outra
consciência não apreenda o mesmo predicado que julgo ser verdadeiro.
Nessa perspectiva, o positivismo recai em um problema parecido. Para
Husserl, o positivismo não consegue levar a cabo a sua própria proposta de
ater-se àquilo que aparece como fenômeno. O positivismo abandona seus
próprios preceitos buscando hipóteses e teorias que possam explicar o dado
investigado. Para Husserl, a ciência faz o oposto da ênfase na experiência
imediata, pois ela se preocupa muito mais com as teorias hipotéticas do que
de fato em se ater ao fenômeno tal como ele aparece (XIRAU, 2015).
Nesses termos, Husserl entende que é necessário abandonar uma atitude
natural, ingênua, que procura compreender o mundo a partir de sua
independência em relação à consciência. A proposta de Husserl é de ater-se
aos fenômenos e à intuição originária que é produzida por eles (Dartigués,
2005). Desta forma, Husserl irá procurar uma atitude eminentemente
descritiva da consciência, tentando, assim, um novo método de busca da
verdade. Afinal de contas, é na investigação da consciência que é possível
entender as condições de possibilidade de investigação de um dado
fenômeno, ou mais do que isso, tal como veremos mais adiante, é possível
investigar como a consciência participa do fenômeno. Para Husserl (2008),
diferenciando-se da atitude natural, a filosofia, torna-se novamente capaz
de investigar as condições do conhecimento, torna-se uma ciência de rigor.
Sendo Husserl um matemático, muitas de suas investigações partem da
premissa matemática, isso porque, ao contrário das teorias naturalistas, a
matemática é puramente descritiva e não procura recursos exteriores a ela
para fundamentar sua coerência. Uma ideia matemática não pode ser uma
formulação puramente individual, isso porque ela transcende o campo
psicológico para assumir um aspecto universal (Muller-Granzotto e Muller-
Granzotto, 2007). Por isso, a descrição da consciência proposta por Husserl
não pode cair em um subjetivismo, mas, sim, em um modo de investigação
de uma dimensão que foi chamada de transcendental. Assim, na contramão
de seu professor Franz Brentano – de quem Husserl se afastara devido ao
recurso ao psicologismo, mas sempre procurara retomar suas teses para
relê-las (Husserl, 2012, 2012, p. ex.) – o pai da fenomenologia vai tentar
pensar as vivências (ou essências) para além da dimensão puramente
intrapsíquica e individual, mas a partir da dimensão constitutivamente
relacional entre a consciência e o mundo (Muller-Granzotto e Muller-
Granzotto, 2007, p. 50). Husserl (2012), então, encontrará o fundamento da
verdade em uma releitura da teoria brentaniana da intencionalidade da
consciência. O transcendental tem a ver justamente com aquilo que
transcende a consciência empírica ou a um eu no sentido individual. Por
isso, quando Husserl fala de consciência, ele não tem em vista o eu
empírico, mas o campo amplo da experiência, no qual a consciência está
inserida como um dos polos, precisamente, o polo subjetivo, o qual, a sua
vez, é impensável sem seu correlato objetivo, que é o mundo ele mesmo
como domínio das possibilidades de transcendência que se oferecem à
consciência. A intencionalidade seria justamente a dupla implicação entre
os atos da consciência e seus correlatos, dupla implicação essa a qual
Husserl denomina de “a priori da correlação” (Husserl, 2012, p. 130). Por
isso que na compreensão de Husserl, investigar descritivamente a
consciência é, na verdade, investigar essa correlaçãointencional
constitutiva das experiências, a saber, a correlação apriorística entre
consciência e mundo.
Pensar o mundo como já dado e anterior à consciência é um contrassenso
à própria estrutura do conhecimento (Husserl, 2008). Husserl usa como
recurso a própria dúvida metódica cartesiana, mas a leva ao extremo: ao
invés de retornar à confiança no mundo a partir do argumento da
existência de Deus, Husserl mantém a suspensão da crença no mundo para
ficar somente com o fenômeno dado, a intuição direta e possível de ser
apreendida, esse movimento que Husserl chamou de epoché fenomenológica
(Husserl, 1992, p.15). A fenomenologia poderia dar conta de uma nova
investigação da experiência em seu caráter transcendental, sem recorrer a
uma lógica individualista, mas também sem que isso se torne um
sociologismo. O foco da fenomenologia é, então, compreender a estrutura
da consciência a partir dessa noção que será fundamental para a formulação
do pensamento fenomenológico, a saber, a noção de intencionalidade.
A teoria da intencionalidade de Husserl rompe radicalmente com as
compreensões clássicas acerca da consciência, pois ela permite o
entendimento de uma consciência não ociosa e que não é puramente
passiva, ideia que, de alguma forma, esteve presente na psicologia
associacionista. Essa ideia de uma consciência pautada em uma referência
biologicista e passiva trazia uma referência direta ao modelo psicologista,
que focava no funcionamento do eu empírico sem referência a uma
estrutura transcendental.
Dessa forma, a consciência transcendental, que pode ser pensada muito
além de qualquer tipo de existência concreta, é uma consciência que se faz
não como evidência resumida a si mesma, mas, muito pelo contrário, se faz
como ligação direta entre a consciência e o mundo. A consciência, ao invés
de ser tida como uma substância individual e encerrada em si mesma, ela se
faz como ato, como consciência intencional, ou seja, o entendimento que
consciência é, antes de qualquer coisa, “consciência de algo” (Husserl, 2006,
p. 190). Assim, essa nova compreensão de consciência a partir da noção de
intencionalidade desconstruía o foco egocêntrico e autocentrado da
psicologia, e restabelecia o papel da investigação dos aspectos relacionais da
consciência e seus objetos correlacionados (SOKOLOWSKI, 2000).
Por isso, para Husserl (2006), a consciência intencional se desprende de
seu caráter naturalista agarrado a um mundo de presença física e, dessa
forma, apreende outra forma de pensar o objeto: objeto é tudo aquilo que é
ou pode ser a conclusão da atividade intencional do sujeito, não importa se
o objeto é irreal, fantasioso, ou se pode ser apreendido de forma concreta
(Xirau, 2015). Essa perspectiva inaugura uma compreensão que será
fundamental para construir novas bases para as ciências humanas, afinal de
contas, o foco do pensamento fenomenológico é alcançar essa intuição
originária, esse lugar primordial da experiência que antecede qualquer
divisão entre sujeito e mundo. Mais do que conhecer a pessoa em si ou o
objeto em si, o foco da investigação fenomenológica é alcançar esse a priori
da correlação e apreender o ato de produção de sentido a partir de uma
atitude pré-teorética. A busca por esse movimento de alcançar essa
dimensão transcendental e anterior ao naturalismo e a objetificação,
Husserl chamou de redução fenomenológica.
Desta forma, a redução fenomenológica tornou-se partícula fundamental
para trazer novos caminhos para a filosofia europeia. Diferente do
positivismo (que investigava os objetos em si) ou do psicologismo (que
queria estudar a estrutura da consciência em si) a fenomenologia
possibilitava um novo caminho para a compreensão, a saber, a busca por
aquilo que se estabelece entre conhecedor e conhecido, anterior às
definições sujeito e objeto.
Na esteira de Wilhelm Dilthey (1833-1911) que procurou apresentar a
necessidade de métodos distintos para as ciências da natureza e as ciências
do espírito (as chamadas ciências humanas), Husserl também apresentou,
com a fenomenologia, a possibilidade de um novo caminho para
compreender a experiência humana. Dilthey já havia mostrado a
importância da diferenciação entre as ciências da natureza e as ciências do
espírito, e como as ciências do espírito precisam de uma posição que
investigue a experiência humana em todas as suas facetas, sem reduzi-la ao
campo meramente objetivo (DARTIGUÉS, ٢٠٠٥). Por isso o método de
Husserl foi tão importante para a construção de novos caminhos nas
ciências humanas, afinal de contas, sua ênfase na descrição dos processos
pré-reflexivos, pré-teóricos e da correlação primordial entre consciência e
mundo, possibilitou que a investigação focasse na estrutura da experiência
buscando apreender os sentidos constitutivos de como algo é vivenciado.
Assim, diferente das teorias explicativas que naturalizam o objeto de estudo,
a descrição fenomenológica ancorada na redução fenomenológica, procura
suspender toda e qualquer teoria pré-estabelecida, buscando, antes de
qualquer coisa, a forma imediata da vivência.
Por mais que os trabalhos iniciais de Husserl focassem na busca da
verdade e na busca das essências, sua metodologia foi aos poucos
abandonando essa pretensão idealista. Em seus últimos trabalhos, Husserl
compreendeu que a fenomenologia retoma a importância do mundo-da-
vida, da experiência imediata e das formas intuitivas de entendimento. Isso
possibilitou a abertura do pensamento fenomenológico para vários outros
campos, e discípulos e discípulas de Husserl buscaram aplicar a
fenomenologia a praticamente todos os campos do conhecimento. Porém,
essa ênfase em um método que buscasse apreender a experiência concreta,
imediata e a experiência em seu estado mais primordial, interessou
diretamente àqueles que buscavam compreender a existência em sua forma
concreta, ou melhor, em seu caráter existencial. Assim, muitos teóricos que
estudavam as contribuições de Kierkegaard, Nietzsche e outros,
perceberam na metodologia husserliana um caminho possível de
compreensão da existência e, nesse sentido, propuseram a integração entre
o movimento existencialista com a leitura fenomenológica, o que
desenvolveu, então, a leitura fenomenológica-existencial 
na filosofia.
2.3.3) A perspectiva fenomenológico-existencial 
na filosofia
Apesar de existirem posições contraditórias, é possível identificar a
reunião das ideias fenomenológicas e existencialistas a partir da proposta
fenomenológica-hermenêutica de Martin Heidegger com a publicação de
seu trabalho intitulado Ser e Tempo em 1927, assim como a interlocução
entre o pensamento fenomenológico e existencialista do francês Jean Paul
Sartre a partir do seu ensaio O Ser o e Nada publicado em 1943. Ambos os
autores procuraram integrar as ideias advindas da proposta
fenomenológica de Husserl com as temáticas existenciais advindas do
pensamento de Kierkegaard e Nietzsche. Se formos rigorosos, o termo
existencialismo só foi popularizado por Sartre, que passou a utilizar o
termo para definir sua filosofia. De fato, nem Kierkegaard nem Nietzsche
chamavam suas filosofias de existencialismo, e o próprio Heidegger não
aceitou essa terminologia para definir seu pensamento, preferindo usar o
termo analítica existencial, já que sua proposta tinha muito mais a ver com
uma busca ontológica de esclarecimento acerca do ser.
Vários autores contemporâneos do século XX também procuraram
integrar as preocupações existencialistas e fenomenológicas, apontando
possibilidades de maior ou menor proximidade com cada uma dessas
vertentes. Autores como Paul Tillich, Gabriel Marcel, Albert Camus,
Maurice Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Emanuel Lévinas entre outros
ficaram muito conhecidos pela aproximação com essas filosofias, apesar de
nem sempre assumirem fazer parte desses movimentos. Autoras como
Simone de Beauvoir(1908-1986) e Hannah Arendt (1906-1975), também
tinham influências desses movimentos para construir suas discussões
políticas, porém, também não fizeram parte diretamente da construção
desse movimentofilosófico, mas sendo responsáveis por outros
desdobramentos mais ético-políticos.
É importante perceber que, na história da filosofia, a denominação desses
movimentos sempre se faz de modo mais ou menos arbitrário, com uma
tentativa muito mais didática de aproximar os autores e autoras dentro de
um movimento específico do que de fato fazer jus ao modo como essas
pessoas se reconheciam. Por isso, por mais que as ideias de Simone de
Beauvoir tenham muita proximidade com as ideias de Sartre (que foi seu
companheiro durante muitos anos de suas vidas) suas ideias estão mais
presentes no campo da filosofia política contemporânea e com bastante
ênfase na construção das teorias feministas. Hannah Arendt foi muito
influenciada pelas ideias de seu mestre, Martin Heidegger, mas seus ensaios
sobre o totalitarismo e o nazismo a colocaram como um dos nomes mais
importantes da filosofia e da ciência política contemporânea.
Sendo assim, na história da filosofia, são tidos como filósofos do
movimento fenomenológico-existencial aqueles que propuseram uma
aproximação entre essas duas teorias, dando ênfase ao modo de
investigação das características fundamentais da existência a partir de
preceitos fenomenológicos. A preocupação desses autores foi justamente
como pensar a existência humana sem recair nas amarras naturalistas,
objetivistas ou cientificistas. Reduzir o ser humano a um mero ente como os
outros e tentar pensá-lo a partir de categorias das ciências naturais retira o
caráter existencial da experiência humana. Por isso, olhando para temas
como a finitude, angústia, a morte, o desespero e a construção histórica das
formas de moralidade e dominação, foi possível pensar filosofias que
reponham o lugar do humano em questão, e, com isso, restabelecer a
importância da filosofia como lugar de questionamento da experiência
concreta.
Esse foi o caso do pensamento de Martin Heidegger (1889-1976).
Heidegger estudou teologia e filosofia na Alemanha, dedicando-se aos
estudos escolásticos e de retomada do pensamento grego. Foi auxiliar de
Husserl e assumiu seu lugar como reitor durante a vigência do nazismo e,
mesmo com divergências em relação ao seu mestre, tornou-se um dos
fenomenólogos mais importantes e mais lidos na história do século XX. Sua
preocupação era, antes de qualquer coisa, com o esquecimento do ser na
filosofia ocidental. Para ele, o naturalismo havia reduzido a experiência
humana a um mero ente, ou seja, como uma coisa dentre as outras coisas,
tentando reduzi-lo a uma mera categoria da natureza como qualquer outra.
Porém, diferente de uma pedra que pode ser definida como algo, mas que
não questiona seu próprio ser, o humano é o único ente que pode colocar
seus modos de ser em questão. Assim, mais do que investigar as condições
objetivas de nossa experiência, tal como a biologia, a psicologia, a sociologia
etc., Heidegger busca retomar a investigação ontológica, ou seja, o
questionamento sobre o que constitui o sentido do nosso ser
(HEIDEGGER, 2007)
Porém, essa pergunta, na leitura de Heidegger, só pode ser feita a partir de
uma investigação de nossa experiência cotidiana, da nossa condição
inevitável de ligação com o mundo. Por isso, questionar-se sobre seu
próprio ser é questionar-se sobre a nossa condição de vivente e de
participante de um horizonte de mundo já dado. Por isso, a pergunta sobre
o ser precisa ser feita a partir de nossa condição concreta, ou porque não
dizer, existencial. Heidegger constrói a sua reflexão sobre o ser a partir de
nossa condição de existente e lançado ao mundo constituídos a partir de
nossa facticidade e possibilidades que se formam na história. Somos um
ente lançado no mundo (a palavra existência vem de Ek-sistire que quer
dizer, aquilo que ocupa uma posição fora) e que se constitui enquanto um
ser-no-mundo ou Dasein [ 3 ]. Ao questionarmos nosso próprio ser saímos
da função de objetos para entendermos com alguém que se constitui em sua
intrínseca dimensão fática, alguém que se constitui a partir de sua
historicidade, mas também alguém que se constitui a partir de
possibilidades ainda não dadas, não estabelecidas e, por isso, com a
capacidade de transcender (SÁVIO PASSAFARO PERES e MACHADO,
2019).
Assim, Heidegger reconhece o dasein como esse ente que se constitui
enquanto um ser de possibilidades. Assim, nós enquanto humanos somos
dotados de possibilidades que transcendem a nossa condição fática, e, por
isso, dotados de uma liberdade em seu sentido ontológico. Diferente de uma
liberdade jurídica ou como é concebida nos termos de um livre arbítrio, a
liberdade no sentido heideggeriano tem a ver com a indefinição prévia das
possibilidades de ser enquanto dasein. Nós enquanto humanos não
podemos ser definidos de forma causal pelo mundo, apesar de que essas
dimensões da facticidade nos constituem. Mas se o já dado (a cultura, a
história, a economia etc.) nos constituem, não somos reféns dessa condição,
muito menos podemos moldar quem somos a partir exclusivamente de
nossa vontade, isso porque o futuro é sempre um campo infinito de
possibilidades, e por isso, sempre somos capazes de transcender a própria
condição fática.
É importante salientar que a liberdade em Heidegger não é um convite à
meritocracia. Na verdade, a liberdade é o reconhecimento da indefinição do
ser e, por isso, não podemos ser definidos pelo que ainda não está dado
(CASTRO, ٢٠٢٠).
Porém, esse lugar de indefinição esbarra diretamente no campo da
finitude. O humano é um ente que se reconhece como finito, que reconhece
a morte como constante campo possível. A morte não é um dado objetivo
que nos possibilita o reconhecimento de que um dia todos vamos morrer,
mas na verdade, a morte é o reconhecimento do caráter totalmente singular
da finitude. A finitude é o reconhecimento do limite, da impossibilidade e
da quebra de qualquer certeza. É como se Heidegger retomasse o
argumento de Kierkegaard do paradoxo entre a finitude e a infinitude e sua
relação com a angústia, mas sem o campo teológico circunscrito nele:
somos seres infinitos de possibilidades, mas finitos enquanto existência.
Reconhecer-se como finitos e livres nos leva a condição existencial mais
importante no pensamento de Heidegger: a angústia (HEIDEGGER, 2007).
Em Heidegger, seguindo os passos de outros existencialistas, a angústia
não é uma patologia ou uma falha, a angústia é a própria condição
existencial que nos joga de frente com nossos modos de ser. Isso porque a
angústia não tem rosto e não tem objeto, ela é diferente do medo que possui
um objeto próprio. A angústia é o encontro com o não ser, com o nada. A
angústia é o que nos possibilita o reconhecimento do nosso ser justamente
porque nos mostra nossa finitude atrelada ao nosso lugar de liberdade e da
capacidade de nos colocar em questão. Assim, Heidegger mantém a
orientação kierkegaardiana de que a angústia e outras tonalidades afetivas
são aquilo que constituem nossa possibilidade de filosofar, e não somente a
nossa capacidade de racionalizar.
Assim, Heidegger vai chamar de autenticidade o reconhecimento de nossa
angústia e, por conseguinte, o reconhecimento de nossa dimensão
existencial de vivente. Como forma de fuga da angústia, recolhemo-nos na
inautenticidade ou impropriedade que é o ato de 
nos escondermos de nós mesmos. Assim, nos alienamos nos 
objetos, nas tecnologias, nas ciências e nas religiões como modos de negar
nossa condição existencial de liberdade. É como se, ao perdermo-nos nesses
campos, perdêssemos também nossa capacidade de nos colocar em questão
e reconhecer a nossa implicação na capacidade de abertura e transcendência
(CASTRO, 2020).
Assim, em termos heideggerianos, pela inautenticidade nos afastamos do
ser e reduzimos nossa experiência à meras casualidades. Sentimos que
nossa vida é definida pela biologia, pela história, pela sociedade e não nos
perguntamos como participamos de nossa própria existência.
Abandonamos nossa condição de projetos e, com isso, reduzimo-nos a
meros efeitos de situações já dadas. Também nos alienamos nas geringonças
tecnológicas(hoje em dia, cada vez mais em celulares, tablets,
computadores, redes sociais e programas midiáticos) e permitimos sermos
definidos por esses aparelhos. Na nossa cultura contemporânea, a nossa
condição existencial foi reduzida a meras patologias e por isso, a lógica
social é medicalizada e as experiências afetivas são reduzidas a doenças. Ao
invés de nos questionarmos sobre nossa ansiedade, tristeza, medo, tédio e
desespero, reduzimos essas questões às condições biológicas e as
neurociências assumiram o papel de definir nossos comportamentos a
componentes cerebrais (CASTRO, 2020).
Jean Paul Sartre (1905-1980) também fez questão de apontar o lugar da
angústia e das escolhas como constituintes de nossa experiência humana,
trazendo inclusive uma posição mais política do que a defendida por
Heidegger. Sartre radicaliza a problemática da liberdade, tanto em seu
aspecto político quanto ontológico. Na esteira de Husserl, Sartre retoma a
tese da intencionalidade da consciência e assume o entendimento de que a
consciência é um nada. Isso significa que a consciência não é uma estrutura
a priori que pode ser reduzida às teses das psicologias mentalistas ou
cognitivistas. A consciência é o próprio desdobrar-se sobre o mundo,
constituindo-se sempre das vivências que atravessam a nós mesmos a cada
segundo. Assim, nada nos define a priori e nossa humanidade tem a ver
justamente com essa total ausência de determinantes que possam nos
definir completamente (SARTRE, 1997).
Ser livre torna-se então um fardo que devemos carregar, e cabe a nós
eticamente assumirmos essa posição de sermos sempre projeto.
Construímos e reconstruímos a nós mesmos a cada momento, mesmo que
atravessados pela facticidade. Ser livre é assumir constantemente nossa
posição de autores de nossas ações, buscando a responsabilidade radical por
aquilo que fazemos de nós mesmos. Tentar fugir dessa liberdade, nos
naturalizando ou retirando de nós mesmos a responsabilidade perante o
mundo nos leva à má-fé e à sempre malograda tentativa de autoengano.
Não se trata de uma liberdade concebida como os liberais a pensam, no
sentido de que ser livre é decidir racionalmente cada ato que produzimos
em nossa própria vida. Ser livre tem a ver com bancarmos nossas escolhas,
que não são outra coisa senão tudo aquilo que fazemos mesmo quando não
estamos escolhendo deliberadamente (SARTRE, 1997).
Aqui, aparece uma tese quase nietzscheana de amar o destino (o que
Nietzsche chamava de amor fati), mas que aparece enquanto compromisso
ético consigo, com suas escolhas e com a forma como me posiciono perante
a facticidade. Responsabilidade não se resume aqui à uma noção de culpa,
mas sim a uma forma de assumir o que nos acontece e nos posicionar
sempre de maneira ativa perante a vida, afinal de contas, sem qualquer
definição a priori, e sem qualquer futuro pré-definido, a vida é um
constante movimento de indefinição e projeto.
Deparar-se com essa indefinição e completa ausência de certezas, nos
impõe um mal-estar, uma vertigem fundamental. A compreensão sartriana
de angústia tinha a ver fundamentalmente com esse deparar-se com a não
certeza e com a estranheza perante as coisas. Afinal de contas, se não somos
capazes de nos definir a priori, se a vida é uma constante reformulação de
seu próprio sentido, se não pudermos estabelecer um projeto a priori que
garanta sentido essencial da vida, por que insistimos na vida? Qual o
propósito da vida humana? Um autor como Albert Camus (1913-1960),
contemporâneo de Sartre, chegou a afirmar que é esse olhar para o absurdo
que nos coloca de frente com a questão mais importante da filosofia, a
saber, porque insistimos em estar vivos.
Assim, Sartre (assim como Camus, mas também a grande maioria dos
filósofos de orientação existencialistas), buscou na arte, mais
especificamente na literatura e no teatro, modos de colocar essa questão,
buscando explicitar o lugar de busca humana por um lugar e um sentido.
Seus personagens sempre atravessavam a crise existencial de perceberem-se
vivos, e a partir disso, radicalmente responsáveis por suas escolhas. Sartre
viveu a segunda grande guerra de maneira intensa, tendo sido um grande
ativista político, indo além das discussões da ontologia para o campo da
filosofia política e da filosofia prática. A liberdade não era só uma questão
teórica, ela era uma questão que precisava ser colocada constantemente,
afinal de contas, em um mundo de guerras que cerceiam nossa liberdade,
reconhecer-se como finito e responsável por nossa própria condição, exige
um posicionamento constante perante as formas de opressão política e
econômica, e, assim, a liberdade deixa de ser uma questão individual para se
tornar uma luta coletiva necessária.
Na esteira dessas problemáticas políticas e existenciais, poderíamos citar
vários outros autores e autoras que fizeram parte dos debates dessa época.
Atravessados pelas ideias de Husserl, Heidegger e Sartre, o século XX
apresentou vários teóricos que buscavam investigar os paradoxos da vida
humana. Autores como Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Gabriel
Marcel (1889-1973), Emmanuel Levinás (1906-1995) e outros, dialogaram
diretamente com esses e outros autores da tradição fenomenológica e
existencialista, e problematizaram questões fundamentais acerca da ética,
da estética, da política e da ontologia.
Além disso, é importante salientar a importância da obra de Simone de
Beauvoir (1908-1986) que apontou questões fundamentais acerca do
feminino. Na esteira dos debates existencialistas (Simone de Beauvoir foi
uma importante interlocutora de Sartre e sua companheira durante muitos
anos, porém, nem sempre ela é reconhecida como atuante na história do
existencialismo, mas sim nos debates acerca da filosofia política e do
movimento feminista), ela procurou mostrar como o feminino não pode ser
reduzido a perspectivas biológicas ou religiosas, mas que precisa ser
compreendido enquanto processo histórico, e que, como qualquer processo
histórico, pode ser desconstruído e transgredido na ação humana de
implicação e reconhecimento. Assim, a autora mostra um importante
estudo de como a ideia de mulher é construída como uma categoria
secundária ao homem, e, por isso, completamente dominada pela lógica
patriarcal. Enquanto um “segundo sexo”, a ideia de servidão da mulher em
relação ao homem é construída a partir de fatores históricos, sociais e
religiosos, criando a falsa ilusão de que essa servidão seria natural. Porém,
se o feminino é uma categoria historicamente construída, isso daria
margem para compreender que ela também pode ser reconstruída
(BEAUVOIR, 1967;1980). Assim, Simone de Beauvoir torna-se uma
importante figura política na busca de libertação das mulheres em relação à
dominação patriarcal.
Por isso as perspectivas existencialistas e fenomenológicas-existenciais
contemporâneas possibilitaram uma profunda reflexão sobre o humano
enquanto um ser vivente, político, que precisa se colocar em questão e
reconhecer na concretude de sua experiência a sua implicação na
construção da sua história e daqueles de seu entorno. Essas ideias
atravessaram muitos campos, desde a arte em todas as suas formas (a
música, o cinema, a literatura, as artes plásticas e a poesia), passando pelo
campo da ética e da política, até adentrar no campo da medicina e da
psicoterapia. Por isso, as ideias existencialistas vão ter um grande impacto
direto e indireto em vários autores que estavam construindo suas releituras
em relação à psicanálise, à psicoterapia e à psicopatologia. Essas ideias vão
ser cruciais para uma série de releituras que o pensamento freudiano vai
sofrer criando formas diferentes de se pensar a escuta clínica psicoterápica.
Porém, também elas terão um grande impacto na construção das ideias da
psicopatologia e das práticas psiquiátricas, servindo de influência inclusive
para uma série de reformas radicais que a psiquiatria e as instituições
manicomiais irão sofrer. Por isso, agora cabe descrever como essas ideias
adentraram a esses novos campos.
2.4) A perspectiva fenomenológicaexistencial 
na psicoterapia e psicopatologia
Tal como dito anteriormente, as ideias advindas do movimento
fenomenológico, existencialistas e das propostas de interlocução entre essas
duas teorias chamadas de correntes fenomenológicas-existenciais, foram
cruciais para a reformulação de vários campos do conhecimento que
estavam se desenvolvendo em solo europeu. Um deles, sem dúvidas, é o
campo da psicopatologia.
Foi Karl Jaspers (1883-1969) quem trouxe as primeiras contribuições
fenomenológicas e, de certa forma, existenciais para a compreensão da
psicopatologia. Apesar de ser uma discussão polêmica, encontramos vários
historiadores que consideram Jaspers o pai da psicopatologia
fenomenológica, enquanto outros defendem sua importância na construção
das bases que permitirão a emergência dessa vertente da psicopatologia
(MOREIRA, 2011). Sendo considerado um dos grandes nomes do
existencialismo do século XX, Jaspers era filósofo e médico e, juntamente
com Heidegger, trouxe contribuições fundamentais para a filosofia alemã
contemporânea. Apesar de nem sempre Jaspers ser considerado um
fenomenólogo, dado que ele mesmo não compreendia seu método como
rigorosamente fenomenológico, Jaspers se baseia nas contribuições de E.
Husserl para buscar uma leitura descritiva da experiência psicopatológica
apontando para uma leitura completamente distinta daquela estabelecida
pela medicina da época.
Publicou em 1913 o livro Psicopatologia Geral ( JASPERS, 1987), sendo
considerado por muitos o pai da psicopatologia contemporânea, dado que
pela primeira vez, buscou-se apresentar a psicopatologia como uma ciência
independente. Nesse trabalho, Jaspers abandona o paradigma naturalista
para tentar descrever o sofrimento psíquico a partir de uma leitura interna,
subjetiva, que rompe com a ideia de que só seria possível um rigor científico
se o médico fosse se ater a questões puramente objetivas do
comportamento psicopatológico ( JASPERS, 1987).
Outros autores também procuraram ampliar as influências
fenomenológicas no campo da psicopatologia. Eugene Minkowski (1885-
1972) foi outro autor que procurou aplicar as ideias de Husserl no campo da
psicopatologia. Porém, de maneira mais direta, Minkowski procurou
integrar seus estudos sobre a fenomenologia de Edmund Husserl e as
contribuições do filósofo francês Henri Bergson (1859-1941), na forma
como era possível entender as pessoas em sofrimento psíquico. Publicou
em 1927 o livro intitulado “A esquizofrenia” e, depois, o “O tempo vivido”
em 1933, além do importante “Tratado de Psicopatologia”, publicado em
1966. Estudou com Eugen Bleuler (1857-1939) na Suíça, autor importante
para a construção das ideias acerca da esquizofrenia. Bleuler era um dos
principais nomes da escola suíça de estudos em psiquiatria, mas lá
Minkowski também pôde estudar com outros membros desse grupo, tais
como Carl Gustav Jung (1875-1961) e Ludwig Binswanger (1881-1966), de
quem teve influência e que iremos falar mais adiante. Sua hipótese
fundamental era a de que o estudo das experiências psicopatológicas
precisava ser constituído a partir uma investigação profunda da experiência
vivida do paciente, salientando seu modo peculiar de compreender sua
forma de se relacionar com o mundo, consigo e com os outros (COSTA e
MEDEIROS, 2009).
Seus estudos sobre a experiência vivida do tempo foram fundamentais
para a compreensão dos modos de expressão da depressividade. Isso
porque, no entendimento de Minkowski, para além do tempo descrito pela
física clássica, é fundamental compreender a experiência subjetiva do
tempo, e é esse modo de vivenciar o tempo que se encontra prejudicado na
vivência depressiva ou melancólica (TATOSSIAN, 2006). Por mais que ele
tenha estudado psicanálise, Minkowski era completamente contra as teses
freudianas, e por isso, suas contribuições para a psicopatologia buscaram
caminhos muito diferentes daqueles apresentados pelo pensamento
freudiano.
É importante frisar a importância das influências existencialistas e
fenomenológicas nos movimentos de luta contra o poder psiquiátrico.
Psiquiatras como Ronald Laing (1927-1989) e David Cooper (1931-1986)
foram fundamentais na construção do movimento chamado de
antipsiquiatria no Reino Unido, que buscava romper com a leitura
patologizante da loucura, ou mais do que isso, do modo como o poder
médico encontrava formas de segregação social com base em critérios de
saúde mental. A crítica às violências manicomiais foi abordada por esses
autores, assim como à redução da pessoa ao seu diagnóstico.
Principalmente em relação a esse último ponto, Laing tinha uma forte
influência existencialista, buscando romper com a ideia de que alguém
poderia ser reduzido a questões puramente biológicas apriorísticas
(DELACAMPAGNE, 2004). Também é importante ressaltar que Franco
Basaglia (1924-1980), um dos principais nomes da reforma psiquiátrica e
crítica ao modelo manicomial na Itália (e tendo influenciado praticamente o
mundo inteiro), também tinha forte influência fenomenológica e
existencialista para a construção de suas ideias (PACHECO, 2009). Porém
esses movimentos possuem uma forte influência das ideias existencialistas e
fenomenológicas para a construção de suas ideias e crítica aos modelos
institucionais e biologizantes da loucura, mas não podemos inserir
diretamente esses teóricos dentro das correntes da psicopatologia
fenomenológica.
Para seguir rigorosamente o caminho das teorias que ficaram conhecidas
como psicologias fenomenológicas- 
existenciais, precisamos compreender o pensamento dos autores que
procuraram apresentar uma maior interlocução entre o pensamento
fenomenológico e o campo da teoria freudiana. Afinal de contas, se a
psicanálise possibilitava uma escuta em primeira pessoa sobre o sofrimento,
muitos psicanalistas entenderam que a ação analítica é um questionamento
acerca de nossa dimensão existencial, ou porque não dizer, sobre o que dá
sentido à nossa existência. Porém, de algum modo, para eles, a
metapsicologia freudiana ainda caia em um certo tipo de naturalismo,
reduzindo o funcionamento psíquico a processos inconscientes que
poderiam ser universalizados e reduzidos à nossa dimensão pulsional e
sexual. Assim, nascem as releituras fenomenológicas-existenciais
(principalmente a partir das ideias de Heidegger, mas não só dele) da
psicanálise, possibilitando a emergência de novas perspectivas que podem
estabelecer novos caminhos para a compreensão das vicissitudes humanas.
Um primeiro importante autor desse movimento, é Ludwig Binswanger
(1881-1966). Binswanger também faz parte do ciclo suíço, tendo estudado
com Bleuler, Jung e Minkowski. Ele se interessa inicialmente pela clínica
psicanalítica, mas aos poucos vai abandonando as teses freudianas em nome
de uma aproximação com as ideias de Husserl e Heidegger. Binswanger foi
o primeiro a trazer as ideias heideggerianas ao campo da psicopatologia,
buscando compreender como as categorias centrais de seus estudos acerca
da dimensão ontológica e ôntica da experiência humana poderiam ser
aplicadas ao âmbito da psicopatologia e da psicoterapia. Ao invés de uma
analítica da pulsão ou da sexualidade, esse autor propõe uma analítica do
dasein, ou seja, da dimensão básica de ser-no-mundo, possibilitando com
isso uma superação da dicotomia sujeito-objeto (CARDINALLI, 2004).
Assim, ao invés de uma teoria explicativa sobre os mecanismos
metapsicológicos, a fenomenologia poderia buscar alcançar a dimensão
íntima a partir de uma postura descritiva da experiência psicopatológica. Se
utilizando das categorias fundamentais de Heidegger, Binswanger procura
criticar o naturalismo da psicopatologia clássica e da psicanálise, buscando
apreender a dimensão transcendente da experiência do paciente, não
reduzindo sua experiência a nenhuma categoria naturalista prévia
(BINSWANGER, 2013).
Em sua teoria, Binswanger apresentou uma série de divergência com o
pensamento de Heidegger, muitas vezes estando mais próximo das ideias de
Husserl. Isso fez com que o próprio Heidegger apresentasse críticas à
Binswanger,o que gerou um afastamento entre esses dois autores. Por isso,
por mais que Binswanger utilizasse inicialmente o termo Daseinsanalyse
(analítica do Dasein) para definir sua proposta, mais tarde ele preferirá
chamar sua compreensão de Análise Antropológica-Fenomenológica. Hoje
sua proposta também é conhecida como Análise Existencial, apesar do
próprio autor não gostar dessa definição em função do receio de associarem
suas ideias com as ideias de Jean Paul Sartre (MOREIRA, 2011).
Medard Boss (1903-1990) também foi um psiquiatra que procurou
integrar no pensamento psicanalítico as ideias de Heidegger. Também
suíço, foi sócio de Jung e trabalhou com Bleuler, além de ter sido analisado
pelo próprio Freud. Seu interesse no campo das psicoses o levou a se afastar
cada vez mais das teses psicanalíticas e se aproximar dos debates da
daseinsanalyse (MOREIRA, 2011).
Boss percebeu que Binswanger apresentava críticas aos métodos
naturalistas da psiquiatria tradicional, conseguindo trazer um olhar mais
compreensivo para o campo psiquiátrico. O recurso de Binswanger ao
pensamento de Husserl e Heidegger fez com que Boss procurasse se
aproximar cada vez mais das ideias fenomenológicas. Porém, não seguiu
completamente as propostas construídas por Binswanger justamente por
concordar com as críticas que Heidegger endereçou à daseinsanalyse de
Binswanger. Para Heidegger, Binswanger não levou a cabo suas ideias
acerca da ontologia fundamental e, por isso, acabou desvirtuando algumas
compreensões acerca do Dasein que ele apresentou. Por esse motivo, Boss
manteve uma constante troca de cartas com Heidegger, chegando a
convidá-lo para uma série de seminários em sua casa em Zollikon com o
propósito de formar uma equipe de psiquiatras na leitura heideggeriana e
poder aplicar isso no campo da psicoterapia e da psicopatologia. Esses
seminários foram chamados de Seminários de Zollikon (HEIDEGGER,
2001). Por essa aproximação com o pensamento de Heidegger, Boss
mantém o nome de sua abordagem de Daseinsanalyse ou Daseinsanálise
(em português).
A Daseinsanálise procura pensar uma clínica que não recaísse em um
lugar puramente ôntico, ou seja, focado no ente, naturalizando o ser
humano. Assim a Daseinsanálise se torna uma abordagem que coloca no
cerne de sua teoria o questionamento existencial do ser, trazendo isso para
singularidade da clínica. É o campo do sentido da própria existência que se
torna o propósito fundamental da clínica daseinsanalítica, sendo o
psicoterapeuta um facilitador do processo de encontro do paciente consigo
mesmo. As patologias não podem, então, ser reduzidas a meros efeitos de
uma falha anatomofisiológica, mas como formas de cristalização da
experiência e de impossibilidades de ser. O sofrimento tem muito mais a
ver com essas formas pelas quais cristalizamos nossas possibilidades e nos
fixamos em uma forma única de conduzir nossa experiência, impedindo
nossa condição de transcendência. Assim, diferente de uma clínica que
tente acabar com a angústia por patologizá-la, a clínica daseinsanalítica
pensa a angústia como o motor que possibilita o atravessamento do
sofrimento, dado que ela tem a ver com o lugar de recobrar nossa
capacidade de olhar para nós mesmos e nos colocar em questão
(CARDINALLI, 2004).
Outros teóricos, também pós-freudianos, produziram dissidências a
partir de releituras fenomenológicas, existenciais ou fenomenológicas-
existenciais da psicanálise. Foi o caso também de Alfred Adler (1870-1937)
e Viktor Frankl (1905-1997). Adler foi um importante membro do círculo
inicial de psicanalistas que depois veio a se afastar das ideias freudianas.
Adler rompe com o pensamento Freudiano desenvolvendo o que ele
chamou de psicologia individual. Para Adler, Freud deu muita ênfase à
problemática sexual e ignorou os processos relacionados à busca de
superioridade e poder. Para além de questões políticas específicas, a
necessidade humana de crescimento e desenvolvimento é fundamental para
a construção do psiquismo, tendo uma grande influência da ideia
nietzschiana de vontade de potência. A busca de superar nosso complexo de
inferioridade construído na relação com os outros, dava a Adler uma
compreensão mais ambiental e social na construção do comportamento,
indo além das questões exclusivamente psíquicas. Adler foi muito
importante para o contexto da psicologia vienense e sua escola foi
fundamental para a criação de várias correntes dissidentes ao pensamento
freudiano, assim como as práticas de terapias breves e outros contextos de
aplicação das ideias psicoterápicas, mesmo que hoje em dia suas ideias
diretas não tenham mais tanto reconhecimento (FADIMAN e FRAGER,
2008).
Por mais que Adler tenha, em alguma medida, uma base nietzschiana, foi
Viktor Frankl que apresentou uma compreensão mais existencial para a
clínica tendo sido responsável pelo desenvolvimento do que ficou
conhecido como terceira escola vienense, buscando se diferenciar das ideias
de Freud e Adler (que seriam as duas primeiras grandes escolas). Para isso,
Frankl teve uma forte influência do pensamento fenomenológico de Max
Scheler (1874-1928) mas também de autores do movimento existencialistas
como Kierkegaard, Sartre e outros. (LIMA NETO, 2013)
Frankl era judeu, e suas vivências preso em campos de concentração o
levaram a repensar as bases da motivação humana e de nossa constituição.
Frankl percebeu nos campos de concentração que o que muitas vezes
tornava suportável o desespero vivido pelas pessoas naqueles contextos era
a construção de um sentido para para suas vidas. Assim, ele colocará o
sentido da vida como o cerne da experiência humana e, com isso, irá
entender o sofrimento justamente como a ausência ou perda desse sentido.
Para Frankl, mais do que olhar para a dimensão somática ou psíquica, era
necessário também compreender a dimensão noológica, ou seja, a dimensão
espiritual ou a dimensão do sentido. A clínica, mais do que resolver
patologias, teria como propósito resgatar esse lugar do sentido e capacidade
do indivíduo buscar reconhecer-se como condutor da própria vida. Com
isso, Frankl inaugura a análise existencial, mais conhecida como
Logoterapia (FRANKL, 1991). Por isso, em um caminho diferente daquele
produzido pela daseinsanálise que buscava uma compreensão ontológica a
partir da noção de dasein, a análise existencial de Frankl reconhecia a
espiritualidade como fio condutor da experiência humana, e estabelecia que
a perda do sentido e do encontro com a nossa transcendência (muito além
ou muito aquém da religiosidade) nos levava a um sofrimento muito maior
do que aquele traduzido nas discussões em torno da neurose.
Outras teorias como a Gestalt-terapia e o Psicodrama também
começaram a ser desenvolvidas na Europa, e por isso, também sofreram
profunda influência dos movimentos existencialistas e fenomenológicos
que ganhavam força naquele período em solo Europeu. Fritz Perls (1893-
1970) era um médico psiquiatra alemão também psicanalista, mas que teve
uma forte influência das filosofias da vida alemãs, como por exemplo, o
pensamento de Nietzsche. Fritz produz uma série de críticas ao
pensamento psicanalítico a partir de suas influências advindas do
gestaltismo, ou mais especificamente da leitura organísmica de Kurt
Goldstein. Juntamente com sua esposa Laura Perls (1905-1990), Fritz
coloca no cerne de sua teoria a ideia de que o organismo precisa ser
compreendido como um todo, e que a neurose é uma produção social
advinda de nossa cultura judaico-cristã. Por isso, nos tornamos evitativos,
incapazes de sustentar nossas experiências de constante transformação e
ampliação da consciência, em nome da manutenção daquilo que é seguro e
previsível. Diferentes de outros psicoterapeutas europeus que
desenvolveram suas novas abordagens ainda na Europa, Fritz e Laura
migram para os Estados Unidos em meados da década de 1940 e fundam,
juntamente com o anarquista, crítico social e crítico educacional americano
Paul Goodman (1911-1972), a Gestalt-terapia em 1951. Por mais que esses
três tenham sido os principais autores dao que realmente é importante na vida. Por
último, mas não menos importante, agradeço ao Paulo Coelho Castelo
Branco, professor do curso de graduação e de pós-graduação em psicologia
da Universidade Federal do Ceará (UFC), pela leitura cuidadosa e por ter
aceitado tão prontamente o convite de prefaciar esse livro, mas mais do que
isso, agradeço pelos mais de 15 anos de amizade, que sempre resultou em
muito aprendizado, trocas e muitas gargalhadas.
Marcus Cézar Belmino
Juazeiro do Norte, Setembro de 2021
Prefácio
Conheci Marcus Cézar de Borba Belmino – ou como eu o chamo: “Cézar”
– nos anos de graduação na Universidade de Fortaleza (UNIFOR).
Posteriormente, trabalhei com ele no Centro Universitário Dr. Leão
Sampaio (UNILEÃO). Desde então, Cézar sempre me foi uma referência em
Gestalt-Terapia e interlocutor nos mais diversos assuntos além e aquém dos
humanismos. Particularmente, aprendo muito com a produção e difusão do
seu conhecimento sobre os aspectos teóricos, históricos, epistemológicos,
ontológicos e práticos da abordagem gestáltica. Nesse sentido, assumo a
missiva de prefaciar seu novo trabalho que versa uma narrativa histórica
sobre os movimentos humanistas, existenciais e fenomenológicos que
interessam à Psicologia.
Como humanista, psicoterapeuta, autor e professor, Cézar se preocupa
em responder ao desafio de expor uma narrativa histórica oriunda de seus
anos de docência para (in)formar estudantes sobre os elementos, nem
sempre concordantes e articulados, que compõem uma estrutura
psicológica humanista, existencial e fenomenológica. Eis o mote propulsor
deste material didático que extrapola a experiência pessoal-docente de
Cézar para beneficiar aqueles que o leem e se interessam em entender os
pontos que constituem tal estrutura.
Partindo do todo para depois examinar as suas partes, Cézar narra o
nascimento do movimento humanista- 
existencial, para depois apresentar suas influências na Psicologia
Humanista-Existencial. Em seguida, faz o mesmo com o movimento
fenomenológico- existencial para examinar suas articulações com as ideias
modernas, as psicanálises freudiana e pós-freudianas e as filosofias e
psicoterapias existenciais e fenomenológicas. Finalmente, analisa o que
esses variados entrelaces proporcionaram na consolidação e no diálogo
entre as psicologias humanistas- 
existenciais e as psicologias fenomenológicos-existenciais.
A partir de um ponto de vista familiar, como historiador e estudioso da
Psicologia Humanista, indico que, com a obra em mãos, o(a) leitor(a) possui
uma narrativa de cunho introdutório intencionalmente escrita para
proporcionar um entendimento panorâmico e breve sobre as principais
ideias, expoentes e abordagens que conjecturadas compõe o que Cézar
indica como o movimento humanista-existencial e o movimento
fenomenológico-existencial. Estes possuem variados entrelaçamentos com
os saberes psicológicos (científicos, personalistas, funcionalistas e
gestaltistas), filosóficos (humanistas, fenomenológicos, existenciais e
pragmatistas), psicoterapêuticos (freudianos e pós-freudianos), além de
manifestações políticas e culturais. Destarte, a narrativa de Cézar nos ajuda
a entender tais entrelaces.
Durante a leitura, recomenda-se que o(a) leitor(a) encare cada parágrafo,
tópico e subtópico como guias ou vetores que acenam para
aprofundamentos e estudos ulteriores sobre as ideias e expoentes
humanistas, nológicos e existenciais apresentados e entrelaçados pela
narrativa em tela. Logo, a obra de Cézar possui uma simplicidade que
precisa ser encarada em toda a sua complexidade; e apresenta uma
complexidade de informações que precisam ser entendidas de forma
simples e fluida. Afinal, toda boa história é boa não só pelo seu conteúdo,
mas porque também foi bem contada. Eis a beleza da obra de Cézar, a qual
demonstra que as imprecisões relacionadas aos movimentos humanista-
existencial e fenomenológico- 
existencial, na realidade, são desconhecimentos sobre os elementos que os
compõem e precisam ser (re)organizados e (re)contados em suas histórias.
Leitores(as), tenham a certeza de que existem muitas histórias que foram
contadas e, ainda, poderão ser contadas sobre os movimentos humanista-
existencial e 
fenomenológico-existencial. Contudo, usufruam do presente que Cézar nos
provê em sua fértil e sucinta narrativa.
Paulo Coelho Castelo Branco
Docente do Programa de Pós-Graduação em 
Psicologia da Universidade Federal do Ceará.
Introdução
Muito se fala sobre a psicologia humanista e seus desdobramentos, mas
para compreender a história de forma mais rigorosa é mais interessante
falar em um movimento humanista-existencial do que somente em uma
psicologia humanista-existencial. Nas universidades, de maneira geral, as
disciplinas são muitas vezes divididas entre as teorias psicológicas de
fundamentos psicanalíticos (ou psicodinâmicos), as de fundamentos
comportamentais e as de fundamentos humanistas ou fenomenológico-
existenciais. Essa divisão acaba ajudando a compreender como esses
movimentos se constituem, mas não deixam de ser polêmicos em cada um
dos casos. Isso porque, quando falamos em história da psicologia, é
importante perceber que, como qualquer movimento histórico, ela é repleta
de tensões, mudanças, atravessamentos e ambiguidades. A verdade é que
essas histórias se atravessam, e esses movimentos possuem muitos pontos
de afastamento, mas também de aproximações, releituras e reconfigurações
a partir das críticas que essas diferentes correntes apresentam umas às
outras. Por isso, quando falamos em história nesse texto, estamos nos
referindo a uma compreensão plural, ambígua e atravessada por rupturas e
tensões, e não a leitura clássica de que a história é contínua, linear e
progressiva.
Assim, se olharmos especificamente para as assim chamadas psicologias
humanistas, essas tensões ficam ainda mais explícitas. Nas universidades ou
nos livros de história da psicologia é comum integrar nas psicologias
humanistas, abordagens como a Abordagem Centrada na Pessoa de Carl
Rogers; a Gestalt-terapia de Fritz Perls, Laura Perls e Paul Goodman; o
Psicodrama de Jacob Levi Moreno; a Psicologia Humanista de Abraham
Maslow e, às vezes, abordagens como a Daseinsanálise de Ludwig
Binswanger e Merdard Boss; a Logoterapia de Viktor Frankl; e em alguns
casos também são incluídas abordagens corporais e até transpessoais dentro
desse movimento.
Essa amplitude de perspectivas integra tanto as psicologias americanas
(nascidas em meados do século XX que se constituem a partir da crítica às
teorias psicodinâmicas, às teorias funcionalistas clássicas e às correntes
behavioristas), como também algumas teorias europeias (que nascem das
críticas ao pensamento psicanalítico freudiano) bastante atuantes no
cenário da psicoterapia global, a saber, as chamadas psicoterapias de base
fenomenológico-existenciais. Isso ocorre também devido à integração que
há, para alguns historiadores, entre as psicologias humanistas-existenciais
que nascem prioritariamente em solo americano e as abordagens tidas de
base fenomenológicas-existenciais, desenvolvidas no contexto europeu.
Essa integração aparece, muitas vezes, de maneira confusa na compreensão
da história das psicologias, principalmente porque há aproximações e
distanciamentos dessas perspectivas. Por exemplo, as psicologias
humanistas americanas nascem de uma crítica às teorias psicodinâmicas e
comportamentalistas, elas a fazem a partir de uma preocupação científica
(no caso de Carl Rogers e Abraham Maslow) que funda uma nova
compreensão de ciências humanas, mas com uma forte base organísmica e
vitalista buscando a todo custo se afastar das psicologias laboratoriais. Essas
psicologias aparecem como formas de psicologia aplicada, procurando se
diferenciar do modelo laboratorial ou baseado na testagem psicológica e o
nascimento das investigações em torno da noção de personalidade. Suas
contribuições aparecem inicialmente no campo do aconselhamento
psicológico (por ex., Rogers e Rollo May) e da psicologia industrial (por ex.,
Abrahamconstrução teórica e prática da
abordagem, Fritz, Laura e Goodman desenvolveram um grupo de trabalho
chamado grupo dos sete, que foram fundamentais para a construção dos
debates que levaram ao desenvolvimento da abordagem. A gestalt-terapia
passou a ser bastante reconhecida nos EUA, principalmente devido à
proximidade entre as ideias da abordagem e os movimentos de
contracultura da época. Fritz Perls chegou a ser considerado o “rei dos
hippies” na década de 1960, e Paul Goodman foi uma voz extremamente
atuante na chamada nova esquerda americana. Esse destaque possibilitou o
interesse dos teóricos da psicologia humanista. Essa aproximação fez com
que Fritz afirmasse em vários contextos diferentes que a gestalt-terapia era
uma abordagem humanista-existencial (BELMINO, 2020).
Jacob Levy Moreno (1989-1974) foi um psiquiatra que nasceu na
Romênia e se instaurou em Viena, sendo contemporâneo dos debates em
torno da emergência da teoria psicanalítica e das dissidências produzidas
naquela época. Diferente de alguns de seus contemporâneos, não foi
psicanalista e buscou mostrar em alguns de seus trabalhos, as principais
divergências entre as suas ideias e as de Freud. Teve forte influência
existencialista, mas foi o teatro sua principal ferramenta de pesquisa e
prática no campo terapêutico. Desde seus primeiros trabalhos, encontrou
no campo da ação dramática a oportunidade de explorar sentimentos,
vivências traumáticas e o desenvolvimento de ações espontâneas e criativas
perante as vicissitudes existenciais vividas pelos seus pacientes. Criou a
metodologia psicodramática desenvolvendo publicamente ações de
improvisação, em que ele montava um palco onde as pessoas poderiam
encenar seus dramas pessoais e que deu origem ao que ele chamou de
Teatro Espontâneo. Em 1925, migrou para o Estado Unidos ampliando sua
proposta psicodramática para o campo da psicoterapia de grupo,
desenvolvendo a socionomia e a sociometria, que são os desdobramentos de
suas pesquisas sobre os processos grupais. Por esse motivo, Moreno é
considerado um dos grandes nomes da psicoterapia de grupo, tendo
implementado várias pesquisas nesse campo em solo americano.
(SCHMIDT, 2007)
Tal como dito anteriormente, esses teóricos acabam migrando para os
EUA no período de guerras, e influenciando fortemente a construção do
movimento humanista-existencial. Podemos dizer que houve uma
dimensão mais acadêmica desenvolvida por Maslow e Rogers, em que
ambos buscaram desenvolver metodologias cada vez mais arrojadas a fim
de inserir a psicologia humanista dentro do campo científico, inclusive
buscando integrá-la à associação americana de psicologia (APA). Mas o
movimento humanista também estava fora dos muros da academia, estando
diretamente ligado aos movimentos de contracultura e crítica social. Fritz
Perls e Jacob Levi Moreno, por exemplo, tiveram participações no campo
dos debates da psiquiatria (Moreno) e das teorias neopsicanalíticas
americanas (Perls), mas seus workshops e atividades reuniram pessoas de
vários campos e lugares diferentes. Sendo assim, é importante ressaltar a
diferenciação entre o que estamos chamando de movimento humanista-
existencial, que é um movimento mais amplo, integrando teóricos e
psicoterapeutas americanos e europeus na construção de uma nova força na
psicologia e psicoterapia, engajados na ideia de desenvolvimento de
autonomia, crescimento, transformação e a construção de novos caminhos
para a pesquisa e a prática clínica, que não recaíssem nos modelos
psicanalíticos ou behavioristas.
Já os autores da psicopatologia fenomenológica e das releituras
fenomenológicas existenciais da psicanálise, são associados ao movimento
humanista-existencial muito mais por terem suas ideias apreendidas por
esse grupo. As ideias de Binswanger, Minkowski, e outros, eram traduzidas
para o inglês e foram sendo popularizadas a partir do esforço de Rollo May.
O próprio Rollo May foi muito influenciado pelas ideias de Kierkegaard e
Sartre, e levou para os EUA as reflexões sobre a angústia do ponto de vista
existencial, retirando seu caráter patológico, pensando-a como o motor da
experiência. Viktor Frankl também não estava ligado diretamente ao
movimento humanista-existencial, mas foi professor visitante em Harvard e
foi nos Estados Unidos que suas ideias se popularizaram mais fortemente.
Por isso, ele também acabou sendo um autor bastante lido pelos
simpatizantes dessas novas formas de se fazer e pensar a psicologia e a
psicoterapia.
Assim, o movimento americano e o movimento europeu se atravessam,
apesar de terem marcas muito específicas. Alguns autores preferem mostrar
como as psicologias humanistas americanas nascem em conjunto com as
psicologias fenomenológicas-existenciais, por isso, elas estariam
diretamente ligadas em uma grande corrente. Outros autores preferem
demarcar mais explicitamente esses dois movimentos, mostrando que há
aproximações, mas principalmente diferenças entre as correntes americanas
das psicologias Humanistas-Existenciais e as correntes europeias
Fenomenológicas-Existenciais, por mais que reconheçam a influência das
segundas nas primeiras. Por isso, cabe agora explorar um pouco mais essas
aproximações e diferenciações desses movimentos.
2 Esse tópico é uma releitura da investigação acerca da fenomenologia que produzi no segundo
capítulo do livro A Ontologia Gestáltica de Paul Goodman e seus desdobramentos clínicos, políticos
e educacionais: Gestalt-terapia, anarquia e desescolarização (BELMINO, 2017)
3 O termo utilizado em alemão é Dasein, que pode ser traduzido literalmente como “ser-aí”, mas
também é traduzido por alguns autores como “presença” ou “ser-no-mundo”.
III
Encontros e desencontros entre as
psicologias humanistas-existenciais e as
psicologias fenomenológicas-existenciais
De fato, existem diferenças significativas entre as psicologias que nascem
em solo americano e as psicologias europeias. Essas diferenças se mostram
de maneiras explícitas, mas a proximidade entre a construção dessas ideias
é extremamente interessante. Rollo May foi um dos grandes nomes da
psicologia humanista-existencial americana, mas ele foi profundamente
influenciado pelas filosofias fenomenológicas e existencialistas.
Fritz Perls constrói suas principais críticas ao pensamento psicanalítico
em solo europeu, mas a influência que ele sofre do gestaltismo organísmico
de Goldstein, da psicanálise culturalista de Karen Horney e a sua
compreensão de auto atualização torna sua teoria muito próxima das ideias
de Carl Rogers, por mais que eles nunca tenham tido uma interlocução
direta. No Brasil, essa interlocução se torna mais visível, fazendo as
abordagens se tornarem praticamente irmãs em solo brasileiro (MOREIRA,
2010). Essas interfaces entre essas psicologias fazem com que elas sejam
muitas vezes aproximadas e até confundidas. Mas essa confusão não é à toa,
afinal de contas, elas ganham notoriedade no mesmo período e, de fato,
possuem atravessamentos que as tornam extremamente próximas.
Porém, de forma didática podemos apontar algumas diferenças gerais
entre os movimentos. De modo mais geral, é possível encontrar uma matriz
mais vitalista e otimista da experiência humana dentro das perspectivas
americanas. Os teóricos humanistas tinham uma compreensão mais voltada
para o campo individual, buscando compreender o funcionamento da
personalidade em sua integração com dimensão total do organismo (é
importante ressaltar que a noção de organismo enquanto totalidade estava
presente nas correntes funcionalistas, mas com a migração de Kurt
Goldstein para os EUA e sua participação nos debates das psicologias
humanistas, essa noção se tornou ainda mais forte no contexto americano)
(BRANCO, 2019).
Por isso, as teorias americanas estavam mais focadas no reconhecimento
de uma dimensão positiva, capaz de levar a pessoa a uma maior integração e
harmonia, que ficou conhecido como autorrealização ou auto atualização,
uma herança direta das correntes funcionalistas, vitalistas e organísmicas.
Isso levou essas psicologias a dar grandeênfase à compreensão individual,
sendo inclusive um ponto de crítica contemporânea a essas correntes
(MOREIRA, 2007).
Essas correntes americanas foram se desenvolvendo a partir desses
princípios e uma série de ações foram se desenvolvendo entre as décadas de
1950 e 1960. A partir da aproximação de autores como Rogers, Maslow,
Goldstein e outros, foi possível começar a desenvolver uma compreensão
mais organizada sobre as propostas dessas novas psicologias. A criação de
espaços acadêmicos de debate dessas novas psicologias, aliado com a
criação de uma revista especializada na área, permitiu que uma associação
(a associação americana de psicologia humanista) pudesse se desenvolver e,
com isso, ter mais critérios do que de fato poderia ser enquadrado nas
psicologias humanista-existencial. Na busca de uma definição acerca das
psicologias humanistas, Maslow (BRANCO e SILVA, 2017) procurou
apresentar quatro questões fundamentais para a psicologia humanista, a
saber, 1) a busca de critérios científicos para o debate de questões
humanistas. Maslow (assim como Rogers) acreditavam na necessidade de
um rigor científico na construção de suas proposições, mesmo nos estudos
daquelas questões que nem sempre eram exploradas pelos psicólogos
laboratoriais de modo geral, como o amor, a capacidade de realização, a
criatividade, etc. Mesmo que tendo como pano de fundo uma ciência mais
holística, era necessário a manutenção do rigor nessas perspectivas; 2) A
psicologia humanista possui certa aproximação com as teorias
fenomenológicas e existencialistas, o que abria espaço para a articulação
com essas abordagens europeias, por mais que esses autores tivessem
algumas ressalvas em relação à maneira como elas vinham sendo
trabalhadas no contexto europeu, justamente pelo afastamento em relação
ao campo da cientificidade; 3) O compromisso das psicologias humanistas
com questões sociais e políticas. Por mais que elas tenham um grande fundo
acadêmico (e naquela época o abismo entre a política e academia era ainda
maior), a psicologia humanista contribui para pensar as relações humanas
de um modo geral e isso tem um impacto diretamente na maneira como
pensamos as relações de poder entre os indivíduos e, por último, 4) o
apontamento para um campo além do pessoal, entendendo a dimensão da
transcendência como algo a ser investigado (inclusive cientificamente) e
problematizado no campo da psicologia. Assim se abre uma possibilidade
de uma quarta força na psicologia vinculada a um campo transpessoal.
Essas ideias vão ser base do campo humanista, e vão aparecer de certa
forma também na obra de Carl Rogers. Rogers reconhece a importância de
se pensar uma política da pessoa, que reconheça a potência desse conceito
como forma de entendimento do humano como positivo, harmonioso e
racional, e que uma pessoa pode desenvolver cada vez mais a sua
congruência tendo como ponto de partida a confiança nos seu próprio
processo, nas suas potencialidades, e na sua capacidade de atualização
(ROGERS, 1997). Ainda assim, em seus últimos trabalhos, tanto Rogers
quanto Maslow apontam para a necessidade de olhar para algo além do
ponto de vista pessoal, olhando para um processo mais ecológico, da
dinâmica da experiência em seu aspecto relacional ou até mesmo cósmico,
caminhando para um debate muito mais transpessoal. Porém, essa
dimensão mais formativa e menos individualista, não foi suficientemente
explorada em suas obras (CAVALCANTE e SOUSA, 2008).
Na perspectiva humanista, o sofrimento é fruto do processo de
incongruência e afastamento do próprio processo atualizante do
organismo, perdendo assim a confiança em seu próprio potencial e se
afastando da confiança intuitiva em si mesmo. Isso denota a própria matriz
psicológica dessas correntes, dado que elas vêm das pesquisas em
psicologia, das práticas de aconselhamento e de desdobramentos ligados à
educação (que difere das psicoterapias europeias, que são desdobramentos
psicanalíticos, ou seja, vem de uma matriz médica, tal como discutiremos
adiante). É importante lembrar que o nascimento das psicologias
humanistas está situado no âmbito dos estudos sobre as teorias da
personalidade, interessadas em compreender o seu funcionamento. Por
isso, as psicologias humanistas mantêm uma terminologia psicológica, e
Rogers, por exemplo, fez questão de buscar afastar-se da linguagem médica
construindo todo um conjunto de terminologias diferente das utilizadas
pelas psicoterapias de orientação psicanalítica. Por exemplo, Rogers prefere
falar em cliente ao invés paciente, assim como evita usar o termo neurose e
adoecimento, preferindo falar em sofrimento e incongruência (ROGERS,
1992).
Uma exceção importante desse movimento foi o psicólogo americano
Rollo May. Podemos dizer que ele foi uma das principais pontes entre o
movimento americano e europeu. Se Rollo May participa do grupo seleto
de debatedores sobre os rumos da psicologia humanista-existencial, ele
também pode levar para os EUA autores fundamentais na construção das
ideias de uma psicologia existencial. Os americanos só conheceram a obra
de Binswanger, Minkowski e outros, graças ao empenho de Rollo May de
popularizar essas ideias em solo americano (MAY, 1980). Essas ideias eram
fundamentais para a construção de um discurso que pensasse a psicologia
fora do status quo definido pela ciência tradicional. Essas ideias rompiam
com o cientificismo funcionalista e behaviorista, mas também apontavam
para um caminho completamente diferente daquele construído pela
psicanálise. Por isso é possível encontrar algumas perspectivas mais
próximas das correntes europeias dentro do contexto americano. Ainda
assim, Rollo May acaba sendo uma exceção a partir de sua psicologia
existencial, e as ideias de Maslow e Rogers vão ser bastante difundidas e dar
os principais contornos do modo como a psicologia humanista vai se
constituir.
Já as correntes europeias nascem de uma matriz diferente. Por mais que
elas tenham uma forte crítica ao campo psiquiátrico (seja nas vertentes da
psicopatologia fenomenológica ou nas releituras existencialistas ou
fenomenológicas da psicanálise) a matriz dessas psicoterapias vem de uma
compreensão médica. Termos como neurose e psicose, e uma compreensão
ampliada de adoecimento é discutida nessas teorias, mesmo que de maneira
a desconstruir a leitura médica psiquiátrica tradicional. Na verdade, essas
clínicas nascem da busca de desnaturalizar a experiência, e com isso, se
afastam de qualquer compreensão vitalista ou biológica acerca do ser
humano. Por isso estariam mais focadas na dimensão da experiência sem
definição prévia, de um sujeito que se constitui enquanto abertura de
possibilidade e enquanto angústia de reconhecer-se como finito (FEIJOO e
MATTAR, 2016).
Sendo assim, a preocupação mais ontológica dessas psicologias
(principalmente a daseinsanálise) retira dela qualquer substrato psicologista
ou biologicista da experiência. Não podemos ser definidos pelos nossos
instintos, ou por qualquer tendência natural, como por exemplo uma
tendência à autorrealização. Não podemos também nos restringir a um eu
individual e autossuficiente, afinal de contas, pela própria condição da
intencionalidade, somos sempre uma consciência que se constitui enquanto
relação.
Nessa perspectiva, frente à uma consciência que se constitui como um
não-ser, ou seja, enquanto pura abertura ao porvir, a liberdade se torna
constitutiva dessa perspectiva. Porém, a liberdade reconhecida perante a
finitude apresenta uma tonalidade afetiva fundamental da condição
humana, a saber, a angústia. Assim, a angústia se torna uma disposição
eminentemente humana, justamente porque ela denuncia nossa condição
existencial de liberdade e finitude. Dessa forma, a angústia não se trata de
um mal-estar causado por algo (diferente, por exemplo, do medo), mas uma
tonalidade afetiva constitutiva da própria indefinição da experiência
humana (RODRIGUES, 2020). Por isso, no trabalho clínico, não se busca
eliminar a angústia, mas sim, reativá-la em um processo de colocar-se em
questão. Aose colocar em questão, é possível que o sujeito restabeleça o
lugar de sentido de sua experiência, buscando meios de ressignificar seu
sofrimento. A clínica é um lugar de produção de sentido, em que as
experiências podem ser cada vez mais desnaturalizadas e redefinidas a
partir de um lugar hermenêutico.
As psicopatologias também são pensadas a partir dessa desnaturalização.
Dentro de uma perspectiva muito mais descritiva, a ideia é compreender a
dinâmica existencial do adoecer, de como elas afetam essas tonalidades
afetivas e produzem cristalizações e impedimentos na capacidade de fluir
livremente do paciente acompanhado. Sendo assim, o adoecimento não é
reduzido a questões anatomofisiológicas, mas é compreendido a partir de
questões constitutivas das condições de ser-no-mundo, explorando o
mundo-da-vida do paciente, apreendendo o sentido do adoecimento no
modo como ele vive sua temporalidade, espacialidade, liberdade, etc.
(CARDINALLI, 2004).
Ainda assim, para além das divergências entre cada um desses
movimentos (o europeu e o americano), é importante reconhecer a
singularidade de cada abordagem e como elas pensam sua forma de
intervenção, mas também de compreensão da experiência humana. De fato,
seria muito injusto reduzir abordagens tão plurais como a Abordagem
Centrada na Pessoa, a Daseinsanálise, a Gestalt-terapia e o Psicodrama
(para citar algumas) a um mesmo bojo, ou dizer que todas são a mesma
coisa. Por isso a insistência de que possamos compreender a interlocução
entre essas abordagens em um grande movimento, que mais do que integrar
epistemologicamente essas teorias, ele as integra politicamente. Nos EUA,
enquanto havia um movimento mais acadêmico e científico, que permitiu o
reconhecimento da psicologia humanista na associação americana de
psicologia e dentro dos redutos de pesquisa científica, havia também um
movimento mais político e cultural, que acontecia fora dos muros da
universidade.
Por isso, fora dos muros da universidade essas teorias pareciam produzir
uma nova esperança para os caminhos tortuosos produzidos pelo contexto
de guerras. Os movimentos de contracultura se tornavam cada vez mais
fortes, tanto dentro quanto fora da universidade. O movimento beat, o
movimento hippie e os movimentos estudantis ganhavam cada vez mais
força, e, por isso, encontravam eco nos debates produzidos por essas
psicologias. Cada vez mais pessoas queriam aprender o modelo rogeriano
de pensar a potência das relações humanas e da educação centrada na
pessoa (ROGERS, 2001). Por mais que fosse completamente avesso ao
campo acadêmico, Fritz Perls juntava dezenas de pessoas em seus
workshops e cursos, com pessoas de todo o lugar do mundo. Isso fez com
que Fritz fosse reconhecido como “rei dos hippies”, e depois da década de
1960, Paul Goodman foi considerado um dos principais profetas dos
movimentos de contracultura, possibilitando que as ideias gestálticas
alcançassem lugares extremamente amplos no mundo político (BELMINO,
2020). Moreno também não estava presente nos debates da psicologia
humanista acadêmica, mas a socionomia, a sociometria e o psicodrama se
tornaram práticas revolucionárias em solo americano, também despertando
interesse de vários membros do movimento humanista de um modo geral.
(SCHMIDT, 2007). Assim, as influências das ideias produzidas pelas
psicologias desse movimento passaram a ter um grande impacto na
construção de lutas sociais e críticas políticas produzidas no contexto
americano da década de 1960.
Por isso é importante diferenciar a psicologia humanista enquanto
movimento acadêmico, que buscava um fundamento científico para
questões que eram, até então, completamente negligenciadas pela ciência de
um modo geral (a problemática do amor, da liberdade, da criatividade, etc.)
do que vamos chamar de movimento humanista-existencial, que é um
processo mais amplo que congrega não só aqueles que estavam presente nos
debates acadêmicos, mas também as ideias dessas teorias que foram se
unindo aos poucos e produzindo espaços mais amplos de interlocução. Isso
integrou as teorias europeias que chegaram aos Estados Unidos, e que
também eram atravessadas por diferentes vozes e perspectivas, mas que
também tinham uma posição crítica perante o modelo behaviorista,
psicanalítico e funcionalista.
Cabe ainda muitos estudos sobre a pluralidade dessas psicologias.
Compreender a maneira como cada teoria dessa participa do movimento
humanista-existencial, como elas produzem interlocuções ou críticas é algo
fundamental para o desenvolvimento de uma história crítica da psicologia.
Porém, uma coisa é certa, compreender a pluralidade da psicologia é
compreender os diferentes caminhos, as ranhuras, as inconformidades e
paradoxos da própria condição histórica. Reduzir a história da psicologia a
movimentos paralelos e incomunicáveis é perder toda a potência da
maneira como essas histórias se misturam e tornam o objeto psicológico,
por definição, profundamente plural.
Considerações Finais
Esse livro se propõe a um trabalho introdutório, histórico e voltado à
contextualização de um movimento que é extremamente amplo. Pensar as
psicologias humanistas e as psicologias fenomenológicas-existenciais é
pensar um mundo de caminhos e possibilidades que perpassam matrizes,
histórias e contextos muito diferentes. Fazer um livro introdutório sempre
cai no risco de fazer algo superficial e simplista, não permitindo que as
ideias de fato possam dar conta do propósito assumido. Por isso, esse livro
se propõe a contar uma história, e, para isso, procurei muito mais falar
dessa história do que me aprofundar em cada um dos autores e autoras aqui
discutidos. A ideia é situar quem a lê nesses diferentes caminhos, nessas
formas convergentes e divergentes que essas correntes se apresentam.
Construir essa história não se trata de algo ainda não feito, afinal de contas,
temos muitos trabalhos incríveis que discutem a histórias das diversas
correntes da psicologia humanista e da psicologia fenomenológica- 
existencial. O propósito aqui foi o de reunir em um só texto, esses
diferentes campos já bastante discutidos, mas muitas vezes de maneira
segregada.
De fato, seria necessário mais outros vários livros para dar conta de cada
uma das teorias desses movimentos, o que de fato já existe. É necessário
ressaltar que existem excelentes pesquisas sobre cada um dos e das
diferentes autores e autoras aqui citados e citadas, e, sem dúvidas, podemos
encontrar na literatura estrangeira e brasileira, muito material de altíssima
qualidade que busca esmiuçar cada uma dessas teorias de forma brilhante.
Eu poderia apontar vários pesquisadores brasileiros e pesquisadoras
brasileiras que se debruçaram a compreender esses diferentes movimentos,
mas eu poderia acabar recaindo em uma injustiça de esquecer alguma
dessas pessoas. Procurei apontar vários desses comentadores na
bibliografia, mas sem dúvida, a lista é bem maior. Por isso, esse trabalho tem
um propósito didático: reunir essas pesquisas e facilitar para quem lê o
acesso à como essas diferentes correntes se atravessam.
A forma como essas psicologias aparecem no Brasil é também bastante
peculiar. Aqui, possuímos uma história muito singular de como a
fenomenologia, o existencialismo, as correntes humanistas, se encontram e
se desenvolvem, a partir de novas possibilidades e novas correntes,
atravessadas por modos que dizem respeito ao contexto histórico, cultural e
político que acontecia em nosso país no momento que essas teorias chegam
em solo nacional. Frente à dificuldade de acesso aos textos originais das
abordagens, e também pela própria formação crítica construída no Brasil,
abordagens como a Gestalt-terapia, a abordagem centrada na pessoa e o
psicodrama foram vistas como epistemologicamente frágeis, e por isso era
preciso criar bases mais sólidas nesses pensamentos. Então, durante as
décadas de 1970 até o início dos anos 2000, houve um movimento muito
intenso de releitura dessas abordagens a partir de uma maior interlocução
com o pensamento fenomenológico-existencial,produzindo releituras
importantíssimas no solo nacional. Essa história peculiar de como essas
abordagens se desenvolvem no Brasil e ganham colorações mais intensas a
partir dos fundamentos fenomenológicos-existenciais também já foi
explorada por vários outros autores e autoras, e, por isso, também não
busquei dar conta dessa história nesse livro. O modo como aprendemos
essas psicologias é um capítulo à parte na história da psicologia brasileira,
que se mistura com o contexto da ditadura e da redemocratização, passando
por toda história recente de transformações em nosso solo.
Por isso, se o objetivo desse livro é introdutório, ainda assim acredito que
ele pode servir de base para que possamos compreender esse contexto
amplo de discussões e permitindo a emergência de outros campos de
pesquisa, que possam aprofundar as lacunas aqui deixadas, e permitindo a
construção de novos olhares sobre a pluralidade da psicologia e da
psicoterapia.
Referências
BEAUVOIR, S. D. O segundo Sexo: fatos e mitos. São Paulo: Difusão
europeia do livro, 1980.
BEAUVOIR, S. D. O Segundo Sexo: A experiência vivida. São Paulo:
Difusão europeia do livro, 1967.
BELMINO, M. C. D. B. Ontologia Gestáltica e seus desdobramentos
clínicos, políticos e educacionais. Rio de Janeiro: Via Véritas, 2017.
BELMINO, M. C. D. B. Gestalt-terapia e Experiência de Campo. Jundiaí,
SP: Paco Editorial, 2020.
BINSWANGER, L. Sonho E Existência: Escritos sobre Fenomenologia e
Psicanálise. Rio de Janeiro: Via Verita, 2013.
BLANC, C. L. Kierkegaard. São Paulo: Estação liberdade, 2003.
BLANCK, G.; BLANCK, R. Psicologia do Ego: Teoria e Prática. Porto
Alegre: Artes Médicas, 1983.
BORGES, M. D. L. Razão e Emoção em Kant. Pelotas: Editora e Gráfica
Universitária, 2012.
BRANCO, P. C. C. Fundamentos epistemológicos da abordagem centrada
na pessoa. Rio de Janeiro: Via Verita, 2019.
BRANCO, P. C. C.; SILVA, L. X. D. B. Psicologia humanista de Abraham
Maslow: recepção e circulação no Brasil. Revista da Abordagem Gestáltica,
Goiânia, agosto 2017. 189-199.
BUCHER, R. A Psicoterapia pela Fala: Fundamentos, princípios,
questionamentos. São Paulo: EPU, 1989.
BUYS, R. C. A psicologia humanista. In: JACÓ-VILELA, A. M.; FERREIRA,
A. A. L.; PORTUGAL, F. T. História da Psicologia: Rumos e Percursos. Rio
de Janeiro: Nau Editora, 2007. p. 339-348.
CARDINALLI, I. E. Daseinsanalyse e esquizofrenia. São Paulo: Educ:
FAPESP, 2004.
CASTRO, F. C. L. D. A ANGÚSTIA EM KIERKEGAARD, HEIDEGGER E
SARTRE – SOBRE O QUE A CIÊNCIA NÃO PODE OBJETIFICAR.
Revista ética e filosofia, v. I, n. XXIII, p. 144-164, junho 2020.
CAVALCANTE, F. S.; SOUSA, A. F. D. Humanismo de Funcionamento
Pleno: Tendência formativa na Abordagem Centrada na Pessoa. Campinas:
Alínea Editora, 2008.
CHEMOUNI, J. História do Movimento Psicanalítico. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1991.
COSTA, V. E. S. M.; MEDEIROS, M. O TEMPO VIVIDO NA
PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA DE EUGÈNE MINKOWSKI.
Psicologia em Estudo, Maringá, Maringá, v. 14, n. 2, p. 375-383, abril/junho
2009.
CUNHA, M. V. Dewey: Utopia Democrática. Rio de Janeiro: DP & A, 2001.
DARTIGUÉS, A. O que é a fenomenologia? São Paulo: Centauro Editoria,
٢٠٠٥.
DELACAMPAGNE, C. A contestação antipsiquiátrica. Mental (online), v.
,vol.2, n. n.2, p. pp. 27-34, 2004.
DESCARTES, R. Meditações Metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2011.
FADIMAN, J.; FRAGER, R. Personalidade e crescimento pessoal. Porto
Alegre: ARTMED, 2008.
FEIJOO, A. M. L. C. D.; MATTAR, C. M. ENCONTROS E
DESENCONTROS NAS PERSPECTIVAS. Psicologia em Revista, Belo
Horizonte, agosto 2016. 258-274.
FEIJOO, A. M. L. C. D.; MATTAR, C. M. ENCONTROS E
DESENCONTROS NAS PERSPECTIVAS EXISTENCIAIS EM
PSICOLOGIA. Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 22, n. 2, p. p. 258-
274, ago 2016.
FRANKL, V. E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de
concentração. Petrópolis: Vozes, 1991.
FROMM, E. A Arte de Amar. São Paulo: Editora Itatiaia, 1971.
FROMM, E. Ter ou Ser? Rio de Janeiro: LTC, 1987.
GARCIA-ROZA, L. A. Freud e o Inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1998.
GARCIA-ROZA, L. A. O Mal Radical em Freud. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2004.
GOODWIN, C. J. História da Psicologia Moderna. São Paulo: CULTRIX,
2005.
GREENING, T. (. ). Psicologia existencial-humanista. Rio de Janeiro: Zahar,
1975.
HALL, C. S.; LINDZEY, G. Teorias da Personalidade. São Paulo: EPU, 1984.
HALL, C. S.; LINDZEY, G.; CAMPBELL, J. B. Teorias da Personalidade.
Porto Alegre: ARTMED, 2000.
HEIDEGGER, M. Seminários de Zollikon. Rio de Janeiro: Editora Vozes,
2001.
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2007.
HORNEY, K. A personalidade neurótica de nossos tempos. São Paulo: Difel,
1983.
HUSSERL, E. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. São
Paulo: Madras, 2001.
HUSSERL, E..Ideias para uma fenomenologia para uma filosofia
fenomenológica: Introdução à fenomenologia pura. Aparecida, SP: Ideias &
Letras, 2006.
HUSSERL, E. A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia
Transcendental: Uma Introdução à Fenomenologia. Rio de Janeiro: Forense,
2012.
HUSSERL, E. Investigações Lógicas: Investigações para a fenomenologia e a
teoria do conhecimento. Rio de Janeiro: Forense, 2012.
JASPERS, K. Psicopatologia Geral. Rio de Janeiro: Atheneu, 1987.
KIERKEGAARD, S. As Obras do Amor: Algumas considerações cristãs em
forma de discurso. Petrópolis: Vozes, 2007.
KIERKEGAARD, S. Migalhas Filosóficas ou um bocadinho de filosofia de
João Clímacus. Petrópolis: Vozes, 2008.
KIERKEGAARD, S. O conceito de Angústia. Petrópolis: Vozes, 2010.
LIMA NETO, V. B. A Espiritualidade em Logoterapia e Análise Existencial:
O espírito em uma perspectiva fenomenológica e existencial. Revista da
Abordagem Gestáltica – Phenomenological Studies –, Goiania, v. XIX(2), p.
220-229, jul-dez 2013.
LOCKE, J. Os pensadores: Volume XVIII. São Paulo: Abril, 1983.
MACHADO, R. Nietzsche e a Verdade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.
MARCONDES, D. Iniciação à História da Filosofia: Dos pré-socráticos à
wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2010.
MARX, M. H.; HILLIX, W. A. Sistemas e Teorias em Psicologia. São Paulo:
Cultrix, 1973.
MAY, R. (. ). Psicologia existencial. Rio de Janeiro: Globo, 1980.
MAY, R.; ANGEL, E.; ELLENBERGER, H. F. Existencia: nueva dimensión
en psiquiatría y psicologia. Madri: Editorial Gredos, 1958.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
MOREIRA, V. De Carl Rogers a Merleau-Ponty: A pessoa mundana como
centro. São Paulo: Annablume, 2007.
MOREIRA, V. Convergências e divergências entre as psicoterapias de Carl
Rogers e Frederick Perls. Rev. NUFEN, Belém, v. 2, n. 1, junho de 2010.
MOREIRA, V. A contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para
a psicopatologia fenomenológica. Revista da Abordagem Gestáltica,
Goiânia, dezembro de 2011. 172-184.
MOSÉ, V. Nietzsche hoje: sobre os desafios da vida contemporânea.
Petrópolis: Rio de Janeiro, 2018.
MULLER-GRANZOTTO, M. J.; MULLER-GRANZOTTO, R. L.
Fenomenologia e gestalt-terapia. São Paulo: Summus, 2007.
NASIO, J. D. A histeria: Teoria e Clínica psicanalítica. Rio de Janeiro: Zahar,
1991.
NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral: uma polêmica. São Paulo:
Companhia das letras, 1998.
PACHECO, J. G. Reforma Psiquiátrica, uma realidade possível:
representações sociais da loucura e a história de uma experiência. Curitiba:
Juruá, 2009.
PERLS, F. S. Gestalt-terapia Explicada. São Paulo: Summus, 1977.
PONTE, C. R. S. D.; SOUSA, H. L. D. Reflexões Críticas Acerca da
Psicologia. Revista da Abordagem Gestáltica, Goiania, v. XVII, n. 1, p. 47-
58, jan-jun 2011.
REYNOLDS, J. Existencialismo. Petrópolis: Vozes, 2013.
RODRIGUES, J. T. Angústia e Serenidade: A psicopatologia contemporânea
em diálogo com Heidegger. Rio de Janeiro: Via Verita, 2020.
ROGERS, C. R. Terapia Centrada no Cliente. São Paulo: Martins Fontes,
1992.
ROGERS, C. R. Tornar-se Pessoa. São Paulo: Martins Fontes, 1997.
ROGERS, C. R. Sobre o Poder Pessoal. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
ROGERS, C. R.; SKINNER, B. F. Simpósio sobre questões relativas ao
controle do comportamento. In: EVANS,R. I. Carl Rogers: O homem e suas
idéias. São Paulo: Martins Fontes, 1979.
SARTRE, J. P. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenológica.
Petrópolis, RJ: Vozes, 1997.
SÁVIO PASSAFARO PERES, A. S. D. A.; MACHADO, P. R. Martin
Heidegger. In: MASSIMI, M.; (ORGS.), S.P. , P. História da Psicologia
Fenomenológica. São Paulo: Editora Loyola, 2019.
SCHMIDT, M. L. G. Algumas reflexões acerca da construção e
contribuições da teoria socionômica, México, v. n.11 , set. 2007.
SCHMIDT, M. L. S. O nome, a taxonomia e o campo do aconselhamento
psicológico. In: MORATO, H. T. P.; BARRETO, C. L. B. T.; NUNES, A. P.
Aconselhamento psicológico numa perspectiva fenomenológica existencial:
Uma introdução. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 2009. p. 1-20.
SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia. São Paulo: Edições Loyola,
2000.
SOMMERS-FLANAGAN, J.; SOMMERS-FLANAGAN, R. Teorias do
Aconselhamento e da Psicoterapia: Contexto e prática: habilidades
estratégias e técnicas. Rio de Janeiro: LTC, 2006.
TATOSSIAN, A. Fenomenologia das Psicoses. São Paulo: Escuta, 2006.
XIRAU, J. Introdução à Husserl. Rio de Janeiro: Contraponto, 2015.
	Apresentação
	Prefácio
	Introdução
	I
	As Psicologias Humanistas-Existenciais e o Nascimento do Movimento Humanista-Existencial nos Estados Unidos
	1.1) O nascimento do movimento humanista- existencial: o contexto americano
	1.2) As principais influências para a construção da psicologia humanista-existencial
	II
	O movimento fenomenológico-existencial na filosofia, na psicoterapia e na psicopatologia europeia
	2.1) O contexto europeu de emergência das correntes fenomenológicas-existenciais
	2.2) O pensamento psicanalítico como crítica à racionalidade moderna
	2.3) O movimento fenomenológico e existencial na filosofia
	2.3.1) O movimento existencialista
	2.3.2) A fenomenologia como método de investigação da experiência [ 2 ]
	2.3.3) A perspectiva fenomenológico-existencial na filosofia
	2.4) A perspectiva fenomenológica existencial na psicoterapia e psicopatologia
	III
	Encontros e desencontros entre as psicologias humanistas-existenciais e as psicologias fenomenológicas-existenciais
	Considerações Finais
	ReferênciasMaslow), e procuram desenvolver uma aplicação prática da
psicologia, buscando um desenvolvimento do potencial humano sem cair
nas leituras normativas e cientificistas da época.
Já as correntes europeias são quase que hegemonicamente nascidas de
dissidências do pensamento psicanalítico, buscando apresentar uma nova
compreensão clínica que se diferenciasse da leitura médica tradicional da
época. Por isso, aqui já temos diferenças gritantes da gênese dessas
perspectivas: as correntes americanas nascem das diferenciações das
psicologias laboratoriais e dos debates em torno das teorias da
personalidade, enquanto as europeias nascem da crítica à clínica médica e
da clínica psicanalítica.
Ainda assim, devido a uma série de contextos históricos, políticos e
sociais, essas psicologias se encontram em solo americano e possibilitam a
emergência de um movimento extremamente potente e, também,
profundamente plural. Apesar dos esforços de muitos historiadores da
psicologia de buscar criar uma unidade nessas teorias, o movimento
existencial-humanista se constitui muito mais fortemente como um
movimento político de contraposição às teorias hegemônicas da época, o
que possibilitou, principalmente a partir da década de 1960, o
fortalecimento de vozes muito diferentes daquelas produzidas nas
psicologias psicanalíticas americanas (por exemplo a chamada psicologia do
ego), nas teorias funcionalistas e nas teorias behavioristas.
A maneira como essas correntes se encontram é feita de maneira muito
peculiar, pois ao mesmo tempo que teóricos como Carl Rogers e Abraham
Maslow estavam produzindo novos caminhos na psicologia científica e
aplicada nos EUA dentro do contexto acadêmico, vários psicoterapeutas
dissidentes do movimento psicanalítico – e que apresentavam críticas ao
modelo freudiano baseado em releituras advindas da fenomenologia e do‐ 
existencialismo – 
migravam para os EUA e eram recebidos por pessoas ligadas às correntes
humanistas recém criadas. Além disso, um outro psicólogo americano
importante ao movimento humanista-existencial, chamado Rollo May,
traduziu vários dos teóricos das psicoterapias e psicopatologias de base
fenomenológica e/ou existencial para a língua inglesa. Isso permitiu o
acesso das ideias desses autores até então desconhecidos em solo
americano. Por isso, se podemos falar, na década de 1960, da oficialização
da psicologia humanista como uma corrente reconhecida pela psicologia
americana dentro do âmbito acadêmico e da associação americana de
psicologia, vamos também ver como essas outras correntes iam se
integrando a um movimento mais amplo nos EUA e ganhando força
política e social, para além dos muros da academia e da psicologia. Por isso
que, mais do que falar de uma psicologia humanista-existencial, é
importante falar de um movimento humanista-existencial com vários
atravessamentos, com diferentes perspectivas e leituras teóricas que se
aproximam e se afastam do núcleo mais central da psicologia humanista
americana, mas que permeiam outros caminhos importantes na história do
campo da saúde mental, como as leituras da psicopatologia fenomenológica,
as abordagens daseinsanalíticas europeias e até os movimentos anti
psiquiátricos. Por isso, a ideia é criar uma linha imaginária que une essas
diferentes perspectivas, buscando mostrar de maneira sucinta (ou pelo
menos tentar) os modos como essas correntes europeias e americanas se
encontram e permitem algum nível de atravessamento.
Afinal de contas, muitas vezes as psicologias humanistas-existenciais são
chamadas de psicologias fenomenológicas-existenciais, e a aproximação
dessas correntes é, no mínimo, polêmica. Mas o objetivo desse livro é tentar
mostrar como se constituem esses diferentes movimentos e como eles
apontam para caminhos que podemos caminhar juntos. Por isso, esse livro
busca apresentar essa história de atravessamento e interlocuções entre esses
dois movimentos e como eles se integram em suas diferenças para trazer
contribuições fundamentais para a psicologia, a psicoterapia e a
psicopatologia contemporânea.
Para tanto, vamos no capítulo I compreender o nascimento da psicologia
humanista-existencial americana a partir de seus principais autores e suas
influências. No Capítulo II vamos compreender as correntes‐ 
fenomenológicas-existenciais, compreendendo seus fundamentos
filosóficos e seus desdobramentos para novas correntes da psicoterapia (a
partir de dissidências do pensamento psicanalítico) e da psicopatologia (a
chamada psicopatologia fenomenológica). Por último, no capítulo III,
vamos retomar esse campo de aproximações e diferenças, possibilitando a
compreensão de como essas psicologias apresentam enlaces e afastamentos
que caracterizam tão fortemente esses movimentos.
I
As Psicologias 
Humanistas-Existenciais e o Nascimento
do Movimento Humanista-Existencial
nos Estados Unidos
1.1) O nascimento do movimento humanista- 
existencial: o contexto americano
A psicologia do início do século XX nos Estados Unidos era
profundamente influenciada pela psicologia estruturalista de Edward
Titchener (1867-1927), e ganhou mais força a partir das correntes
funcionalistas e, mais tarde, behavioristas. Sendo uma disciplina
eminentemente acadêmica, o objetivo da psicologia dessa época era o de
desenvolver pesquisas sobre o funcionamento do comportamento humano,
e, também, o funcionamento dos processos mentais (GODWIN, 2005).
Atravessada pelo início das testagens psicológicas, mas também pelo
comportamentalismo, a psicologia tentava encontrar estratégias cada vez
mais arrojadas de transformar o campo psicológico em algo possível de ser
cientificamente analisado. Após as contribuições de John Watson (1878-
1958), o foco no comportamento observável tornou o objeto psicológico
ainda mais passível de previsão e controle, o que permitiu pesquisas mais
potentes em relação ao campo da modificação do comportamento. É
importante lembrar que até o final do século XIX, as tentativas de
desenvolver uma ciência que pudesse dar respostas concretas sobre o
funcionamento mental eram sempre malogradas, tornando a psicologia
uma área muito mais vinculada ao campo da filosofia do que da psicologia.
Foi com Wilhelm Wundt (1832-1920), no laboratório de Leipzig, que a
psicologia se tornou oficialmente científica, porém, foi a partir do
comportamentalismo watsoniano e das correntes funcionalistas que foi
possível pensar a psicologia como uma psicologia aplicada (MARX e
HILLIX, 1973).
Essa compreensão determinista e cientificista do comportamento foi
profundamente criticada, mas possibilitou uma entrada ainda maior da
psicologia científica ao campo das ciências aplicadas nos Estados Unidos.
Isso aconteceu principalmente devido ao contexto pragmaticista americano
que exigiu que a psicologia científica laboratorial fosse paulatinamente
sendo substituída pelas pesquisas em torno da aplicabilidade dessas
pesquisas, condicionando o seu financiamento às possibilidades de
aplicabilidade para além do contexto laboratorial. A atuação da psicologia
clínica (por mais que ainda tímida) era voltada para a testagem psicológica e
para o trabalho com correção de comportamento de crianças e adolescentes
“desajustadas” no contexto educacional (GODWIN, 2005).
Assim, psicólogos e psicólogas podiam, no ambiente acadêmico,
desenvolver pesquisas que possibilitassem a investigação e compreensão
dos fenômenos psicológicos, mas podiam também aplicar essas pesquisas
no âmbito educacional e na tentativa de correção de comportamentos
problemas. Nesse período (início do século XX) era muito utilizada também
uma teoria que ficou conhecida como Traço-Fator, que buscava identificar,
pela via da testagem, potencialidades e fragilidades nas pessoas com o
intuito de desenvolver esses aspectos por meio de práticas educacionais.
Isso permitiu as primeiras pesquisas sobre o funcionamento da
personalidade humana, ganhando força nas décadas seguintes e servindo de
base também às práticas de aconselhamento psicológico. Assim, o
conselheiro, como era chamado na época esseprofissional de psicologia,
podia identificar que aspectos na personalidade daquela pessoa precisavam
ser desenvolvidos com base em uma bateria de testes e, com isso,
desenvolver um programa educativo para o desenvolvimento daquelas
capacidades (SCHMIDT, 2009).
A testagem psicológica também começou a ser aplicada no campo
industrial, podendo ajudar no processo de avaliação de trabalhadores, assim
como na triagem de imigrantes que chegavam foragidos da Europa e de
outros continentes. O exército também se utilizava do trabalho da
psicologia na avaliação de soldados, seja antes ou depois de situações de
combate. O aumento dos espaços da psicologia se deu também no âmbito
das pesquisas voltadas para o campo das vendas mas, também, no auxílio de
médicos-psiquiatras na formulação de diagnósticos. Além disso, para além
das testagens, a psicologia começou a integrar em suas práticas os métodos
de modificação do comportamento, entendendo que o comportamento
poderia ser condicionado tendo como base a transposição das pesquisas
sobre o comportamento animal e as técnicas de condicionamento para o
campo humano. Pesquisadores como J. B. Watson e outros contemporâneos
também começaram a investigar as possibilidades do uso dessas técnicas
para problemas de ajustamento social, principalmente no campo
educacional (GODWIN, 2005).
Por outro lado, na primeira metade do século XX, a psicanálise também
chegou em solo americano. Vinda com vários psicanalistas foragidos das
guerras e do regime nazista, a psicanálise se tornou forte em solo
estadounidense. Tendo nascido da medicina, mas com fortes críticas ao
modelo médico da época, a psicanálise se constituiu como uma forma de
tratamento médico às doenças tidas como psíquicas a contragosto do
próprio pai da psicanálise, Sigmund Freud (1856-1939), que tanto havia
insistido que a psicanálise era muito além de uma forma específica de
tratamento. Ele também tinha duras críticas ao pertencimento da
psicanálise exclusivamente à medicina. Porém, nos EUA, a psicanálise era
praticada quase que exclusivamente por médicos, e ela acabou se
desenvolvendo dentro dos hospitais, principalmente com o propósito de
tratamento de pessoas e famílias que sofriam com os traumas das guerras
(CHEMOUNI, 1991).
Assim, por mais que a psicanálise não fosse amplamente aceita nos
ambientes acadêmicos, e em alguns momentos duramente questionada, ela
se tornou parte dos programas de treinamento médico no campo da
neurologia e da psiquiatria. A psicanálise, principalmente em uma de suas
vertentes americanas conhecida como psicologia do ego ou psicanálise do
ego, buscou criar instrumentos cada vez mais assertivos e rápidos para os
processos de tratamento das doenças psíquicas. Na vertente original
freudiana, o objetivo da análise era uma escuta ao inconsciente, buscando
dar estatuto ético ao que é dito, retirando da psicanálise a ideia de que ela
era um tratamento em prol de uma cura. Na leitura freudiana, a análise era
um espaço onde o não dito pode se dizer e, como repercussão disso (e não
como propósito principal), os sintomas poderiam ser reduzidos. Já a
psicologia do ego entendia que era necessário fortalecer o ego perante a
super exigência superegóica e os impulsos do id, e por isso o tratamento se
fazia com o propósito da remissão de sintomas e com o fortalecimento dos
aspectos racionais e deliberativos dos pacientes (BLANCK e BLANCK,
1983).
Assim, o objetivo terapêutico era tornar a pessoa mais consciente, mais
reflexiva e com maior autocontrole. Isso modificou radicalmente a forma
de trabalho analítico. Em solo americano, a ideia de um tratamento
analítico, que poderia ocorrer diariamente durante anos, foi paulatinamente
substituída pelas práticas que buscavam reduzir o tempo e a frequência das
sessões, assim como pensar intervenções mais diretivas e casadas com
outras formas terapêuticas (medicamentosas ou de outras áreas). Nos
hospitais, a demanda por tratamento clínico de traumas advindos da guerra
se tornou enorme, chegando, em alguns hospitais, a ter mais demanda de
sofrimento psíquico do que de acometimentos físicos. Isso obrigou os
médicos psicanalistas a pensarem estratégias de intervenção que pudessem
ser feitas com uma frequência menor (semanalmente ao invés de
diariamente) e com tempo menor (em torno de uma hora ou cinquenta
minutos por sessão). Essas mudanças serviram de base para o que mais
tarde vai se chamar de psicoterapia breve-focal (SOMMERS-FLANAGAN e
SOMMERS-FLANAGAN, 2006).
Algumas instituições de formação em psicologia acabaram também
integrando algumas ideias psicanalíticas quando se falava dos processos
diagnósticos, mas a prática psicológica ainda era fundamentalmente
behaviorista ou funcionalista. Nesse sentido, é importante compreender o
panorama geral desse contexto na primeira metade do século XX nos EUA.
Por um lado, a medicina aplicada ao campo da saúde mental era
fundamentalmente psicanalítica, mais especificamente a psicologia do Ego e
a prática da psicoterapia breve-focal. Por outro lado, a academia era
prioritariamente focada nos estudos laboratoriais. Havia uma briga
constante entre a psicologia laboratorial e os defensores da psicologia
aplicada, mas ambos tinham como fundo as pesquisas produzidas em
laboratório a partir de fundamentos positivistas ou pragmatistas, sejam as
teorias comportamentalistas ou as teorias funcionalistas (GODWIN, 2005).
Assim, em meados da década de 1940, começa um movimento de
psicólogos, mas também médicos, artistas, e outras profissionais de outras
áreas, que buscavam questionar a hegemonia dessas duas perspectivas
psicológicas. A psicologia acadêmica focava demais no que era descoberto
nos laboratórios, mas parecia ignorar quase que completamente as
vicissitudes da vida em sua cotidianidade. Além disso, a redução do
comportamento humano a dados empíricos estatísticos, assim como a
redução dos processos mentais a dados mensuráveis eram completamente
contrárias à ideia de um ser humano livre, criativo e espontâneo. Isso
porque, essas teorias ou caiam no determinismo ambiental das correntes
behavioristas, ou na ideia de que a inteligência e outros aspectos
psicológicos eram definidos pela hereditariedade (comum em algumas
correntes da testagem psicológica da época). A prática psicanalítica também
era acusada de determinista, isso porque o determinismo psíquico analítico
partia do pressuposto que a experiência humana era fruto dos traumas
psíquicos infantis que constituíam os processos inconscientes e a estrutura
da personalidade. Além disso, o foco das investigações era quase que
exclusivamente na parte adoecida do ser humano, mais especificamente na
formação das neuroses, das psicoses e dos transtornos de personalidade
(tema que começa a ser explorado nessa época, e que ganhará força nas
décadas seguintes, principalmente na investigação das experiências
narcisistas e borderlines). Outro ponto também criticado era a compreensão
da natureza humana apontada pela psicanálise como negativa, entendendo
o ser humano como constitutivamente egoísta e destrutivo. Essa
compreensão também é questionada por esse movimento, e por isso
buscam reconhecer o aspecto positivo da natureza humana, assim como,
investigar as potencialidades e capacidades de desenvolvimento do
indivíduo (sem cair na leitura objetivista das correntes das testagens
psicológicas) (BUYS, 2007).
Esse movimento se fortaleceu nas décadas seguintes e passou então a ser
chamado, na década de 1960, de “Terceira Força em Psicologia” ou
“Psicologia Existencial- 
Humanista”, ou, simplesmente, “Psicologia Humanista”. Mais do que uma
abordagem específica, o movimento humanista-existencial acabou
congregando uma série de teóricos que buscavam questionar o status quo
no campo da psicologia e da psicoterapia, tentando encontrar teorias menos
patologizantes, deterministas e pessimistas da experiência humana. Tendo
como principais atores os psicólogos Abraham Maslow, Rollo May e Carl
Rogers, esse movimento foi mais tarde integrado por várias outras
importantes correntes (algumasde maneira mais direta e outras de maneira
mais indireta), como a Logoterapia de Viktor Frankl; a Gestalt-terapia de
Frederick Perls, Laura Perls e Paul Goodman; o Psicodrama de Jacob Levy
Moreno; a Bioenergética de Alexander Lowen entre outros.
O movimento humanista-existencial acabou integrando essas diferentes
perspectivas que tinham em comum a valorização do potencial humano,
mas também o questionamento direto ao campo das teorias psicanalíticas,
assim como, das perspectivas behavioristas. Por isso, mais do que uma
teoria unificada, o movimento humanista-existencial integrava essas
diferentes leituras críticas e, por mais que pudessem ter bases conceituais
distintas, buscaram se unir em prol de construir um movimento forte que
conseguisse ter voz perante a hegemonia médica da psicanálise e acadêmica
do behaviorismo (GODWIN, 2005).
O movimento buscava resgatar a ideia de dignidade humana e conseguir
restituir o entendimento do humano como princípio, tratando-o como um
ser livre, capaz e dotado de potencialidades e capacidades de crescimento,
para além de alguém restrito às determinações biológicas ou ambientais, ou
reduzido a impulsos sexuais destrutivos. Assim, o termo humanismo
buscava resgatar os debates dos antigos movimentos históricos humanistas,
que encontravam na arte e na filosofia o reconhecimento de nossa
humanidade para além desses determinismos. Assim, podemos falar que o
movimento humanista-existencial congregou diferentes correntes que
buscavam reconhecer essa capacidade humana de desenvolvimento, e isso
teve um forte apelo político e social, integrando inclusive com os
movimentos de contracultura da época, em que os debates acerca dos
direitos humanos advindos das tragédias da guerra mostravam a
necessidade de se retomar o debate da vida humana como princípio. Por
isso, para além de uma psicologia específica, o movimento humanista-
existencial integrou muitas correntes que nasciam e chegavam nos EUA
nesse período.
Porém, no âmbito acadêmico também nascia um interesse por produzir
pesquisas que rompessem com essas leituras deterministas. Essas pesquisas
se desdobram em práticas que reconhecem a potência de um novo olhar no
campo acadêmico, mas também prático, por exemplo, no aconselhamento,
na psicoterapia, na educação e em outros espaços. É aí que nasce a
Psicologia Humanista ou a Psicologia Humanista-Existencial que foi
encabeçada por diferentes autores e que serviu de farol para que as outras
correntes que irão integrar o movimento maior (o movimento humanista-
existencial) pudessem ir se aproximando. Por isso, vamos apresentar
brevemente três desses autores que foram fundamentais na construção da
Psicologia Humanista-Existencial.
Abraham Maslow (1908-1970) foi um dos pioneiros do movimento. Sua
formação foi voltada para a psicologia experimental, porém abandonou a
pesquisa com animais para se dedicar a compreender os processos de
desenvolvimento e crescimento humano. Foi um dos primeiros nos Estados
Unidos a integrar na psicologia as ideias das chamadas teorias
organísmicas, tendo tido uma forte influência das releituras do gestaltismo
aplicadas à neurofisiologia (essas ideias serão mais bem discutidas à frente),
buscando investigar como se desenvolve a capacidade de autorrealização
das pessoas. Esse conceito, que foi retomado por vários outros teóricos na
mesma época, partia do pressuposto que todos os seres humanos possuem
uma capacidade intrínseca de desenvolvimento e crescimento, e o
aconselhamento psicológico (e mais tarde a psicoterapia) deveria servir para
favorecer o encontro de cada um com suas próprias potencialidades.
Maslow dedicou boa parte do seu trabalho aos estudos da motivação e das
capacidades de autorealização das pessoas. Ao invés de se dedicar ao estudo
das pessoas adoecidas, Maslow buscou entender a experiência daqueles que
tinham uma maior fluidez em suas vidas, sendo capazes de atravessar as
situações de adversidade e se desenvolver, para isso, investigou desde
pessoas de seu convívio até personalidades históricas como Albert Einstein.
Em seu legado, a teoria que ficou conhecida como “pirâmide de Maslow”
busca mostrar justamente como que para o desenvolvimento da capacidade
de autoatualização é necessário satisfazer necessidades mais básicas do ser
humano, incluindo as necessidades fisiológicas. Somente nesse processo de
ir solucionando os diferentes níveis de necessidades (fisiológicas, de
segurança, de amor e afiliação, de estima de si e dos outros) é que
poderíamos alcançar a nossa necessidade de autorrealização e
desenvolvimento, problematizando, inclusive a noção de felicidade (HALL,
LINDZEY e CAMPBELL, 2000). A partir de 1954, Maslow compilou uma
lista de correspondência que integrava psicólogos de várias vertentes, mas
que apresentavam leituras críticas sobre a perspectiva comportamentalista,
funcionalista e psicanalítica. Chamada de Rede Eupsiquiana, essa rede foi
fundamental para a fomentação de estudos e debates que deram origem à
psicologia humanista e que gerou, em 1961, a criação do Jornal de
Psicologia Humanista. Maslow também participou da criação da Associação
Americana de Psicologia Humanista e foi presidente da Associação
Americana de Psicologia. Mais tarde, na década de 1970, já depois da morte
de Maslow, a APA instituiu a criação de uma divisão específica para a
discussão da psicologia humanista, incluindo em seu escopo o
reconhecimento oficial dessas práticas em seu rol de compreensões acerca
da psicologia. Ainda assim, Maslow foi o responsável por apresentar os
aspectos fundamentais que tornavam a psicologia humanista científica,
apontando a necessidade de rigor científico em suas práticas, mas
integrando uma nova compreensão de ciência que rompesse com os
modelos ortodoxos. Isso também possibilitou uma maior abertura para as
leituras europeias da filosofia (como a fenomenologia e o existencialismo) e
com a necessidade de se estudar fenômenos humanos negligenciados pela
ciência positiva da época, tais como a felicidade, o amor, a criatividade e,
inclusive abrindo espaço para novas perspectivas na psicologia (a chamada
quarta força na psicologia ou psicologia transpessoal), os estudos
relacionados à espiritualidade e à transcendência (BRANCO e SILVA, 2017).
Rollo May (1909-1994) formou-se em teologia e psicologia clínica e
dedicou-se a compreender uma nova forma de pensar o aconselhamento
diferente daquela constituída a partir de um modelo pedagógico e
normativo. Estudou na Grécia e teve forte influência das filosofias
europeias, tais como o pensamento advindo dos movimentos
existencialistas e fenomenológicos, a partir de autores como S. Kierkegaard,
F. Nietzsche e J. P. Sartre (iremos retomar esses autores no capítulo II).
Também nesse período estudou arte e pintura, podendo compreender mais
a fundo a importância da experiência estética na experiência humana. No
período que morou na Europa, pôde também estudar com Alfred Adler
(1870-1937), psicanalista dissidente que nessa época já desenvolvia suas
ideias que ficaram conhecidas como psicologia individual. De volta aos
EUA, estudou Teologia e teve contato com as ideias do filósofo
existencialista Paul Tillich (1886-1965), e estudou psicanálise com os
culturalistas neofreudianos, tendo interlocuções com Harry Stack Sulivan e
Erich Fromm (que também exploraremos mais adiante).
Doutorou-se em psicologia clínica em 1949 e nesse período contraiu
tuberculose, o que fez com que ele passasse um ano e meio internado em
tratamento (PONTE e SOUSA, 2011). Atravessado pelas ideias de Freud e
Kierkegaard, May dedicou-se a compreender o significado da ansiedade e
da angústia, compreendendo o sentido existencial dessa experiência. Mais
do que buscar os aspectos científicos da personalidade, May passou a
compreender que a psicologia deveria deter-se a um caminho mais
existencial, compreendendo as vicissitudes e paradoxos da própria vida
mais do que olhar para os aspectos científicos ou racionais da experiência.
A experiência da liberdade, da autoconsciência, da ansiedade e a dimensãoestética da existência concreta ganham contornos mais explícitos em sua
obra. (MAY, 1980)
Sendo assim, para ele a prática do aconselhamento psicológico, e mais
tarde a psicoterapia, tinha a ver com uma forma de olhar para a angústia (ou
ansiedade) e encontrar a partir dela os motores para uma vida com mais
sentido e integração (SOMMERS-FLANAGAN e SOMMERS-
FLANAGAN, 2006). Rollo May foi um dos principais membros do
movimento que levou aos Estados Unidos as ideias do existencialismo
europeu, sendo um dos principais nomes responsáveis pela tradução de
vários autores do movimento fenomenológico-existencial, da
psicopatologia fenomenológica e das psicologias de base fenomenológica e
existencial, tendo produzido, por exemplo, a publicação em 1958 do livro
Existence: a new dimension in psychiatry and psychology (MAY, ANGEL e
ELLENBERGER, 1958) entre vários outros trabalhos que foram
fundamentais para a popularização das teses existencialistas e
fenomenológicas nos Estados Unidos.
Carl Rogers (1902-1987) foi também um importante membro desse grupo
inicial. Criador da Terapia Centrada no Cliente e, mais tarde, da
Abordagem Centrada na Pessoa, questionou as bases da psicologia da época,
por demais centrada na perspectiva positivista e laboratorial e buscou
pensar uma prática de aconselhamento psicológico que não fosse focada no
ajustamento dos comportamentos dos indivíduos ou constituída a partir da
testagem psicológica. Desenvolveu pesquisas mostrando a importância da
presença e da relação terapêutica para o sucesso do processo terapêutico e
que o(a) conselheiro(a)/psicólogo(a) deveria focar muito mais em criar as
condições de crescimento de alguém do que diagnosticar deficiência e criar
programas de correção de comportamentos-problemas.
A ênfase na congruência do terapeuta, na empatia e na aceitação radical
do cliente tal como ele é, possibilitou que Carl Rogers criasse um modelo
terapêutico radicalmente distinto das práticas médicas (que focava no
entendimento da doença do indivíduo) e das práticas pedagógicas (que
buscavam uma correção daquilo que a norma social entendia como
desajustado). Suas contribuições que se iniciaram no aconselhamento
psicológico, possibilitaram a emergência de um modelo psicoterapêutico
completamente original chamado de Terapia Centrada no Cliente
(ROGERS, 1992) o que foi crucial para o movimento de autorização de
psicólogos(as) na prática psicoterapêutica. Tal como dito anteriormente,
somente a classe médica poderia praticar a psicoterapia nos EUA, e, por
isso, Rogers foi fundamental para o movimento que possibilitou que a
psicologia também pudesse desenvolver essa prática. Ainda assim, se suas
ideias nascem da prática do aconselhamento psicológico e passam para a
psicoterapia, no decorrer de sua obra Rogers amplia seu debate para pensar
o campo da educação, das relações familiares, das relações de trabalho, ou
seja, para as relações humanas de um modo geral, compreendendo os
modos como o poder pode ser reconfigurado em prol do desenvolvimento
pessoal (ROGERS, 2001).
A ampliação de sua compreensão sobre a sociedade e a educação, o
colocou em embates importantes com outros teóricos da época. Um dos
mais conhecidos foi o criador do Behaviorismo Radical, B. F. Skinner
(1904-1990) que resultou tanto em críticas apresentadas em seus próprios
livros como, também, debates públicos em seminários sobre a divergência
entre suas compreensões acerca da aprendizagem e do funcionamento do
comportamento humano (ROGERS e SKINNER, 1979)
Se Rogers foi um dos membros mais atuantes da comunidade da
psicologia clínica americana para a autorização da prática psicoterapêutica
por psicólogos(as), o seu entendimento acerca da prática psicoterapêutica
destoava bastante do modelo de psicoterapia estabelecido pela psicanálise
do ego americana. Para Rogers, na esteira também das teorias organísmicas,
o objetivo da psicoterapia deveria ser possibilitar que o cliente recobre a sua
confiança em sua própria tendência ao crescimento e desenvolvimento,
chamada por ele de tendência à autoatualização (ROGERS, 2001).
Sua teoria da personalidade é profundamente discutida, até porque,
Rogers buscou apresentar suas pesquisas e contribuições a partir de um
rigor científico bem severo. Apesar de criticar as psicologias de laboratório
(que reduziam o comportamento a algo objetivo e mensurável) e as
correntes positivistas aplicadas à psicologia, Rogers buscou desenvolver
uma psicologia científica baseada em pesquisas rigorosas e pragmáticas,
avaliando os resultados e as potencialidades de suas proposições. A busca de
construir uma ciência humana que rompesse o paradigma tradicional da
psicologia, foi um dos grandes propósitos do pensamento rogeriano
(ROGERS, 1997) .
Sendo assim, esses autores foram fundamentais para a criação do
movimento humanista-existencial e a sedimentação desse movimento na
história da psicologia americana. Entendendo que as outras teorias tinham
grande influência no campo da universidade e na medicina, esses autores
entendiam que mais do que buscar uma unidade teórica, era necessário
integrar o movimento com diferentes vertentes que se empenhassem na
construção de novas perspectivas na psicologia. Por isso, quando falamos
em movimento humanista existencial, estamos falando de um esforço
conjunto de vários teóricos, que, alguns de maneira mais direta e outros de
maneira mais indireta, entenderam que era necessário se unir para ter força
política para criar espaço nos debates da psicologia da época. Desde o
período da década de 1950, Abraham Maslow, Carl Rogers, Rollo May e
vários outros teóricos começam a discutir suas ideias, publicar seus estudos
e buscar interlocução entre os pares para fortalecer o acesso a essas novas
correntes. A criação da Rede Eupsiquiana no início da década de 1950 por
Maslow possibilitou o intercâmbio de teóricos que já tinham certo prestígio
na comunidade estadunidense (como Carl Rogers, Gordon Allport e outros)
com outros que ainda não tinham posição de tanto destaque. Por isso essa
rede foi fundamental para possibilitar a publicação de textos de autores que
não conseguiam espaço de publicação por suas pesquisas não estarem
dentro das perspectivas comportamentais ou funcionalistas da época. O
jornal de Psicologia Humanista fundado em 1961 também foi um marco
fundamental de integração dessas diferentes correntes, e possibilitando uma
maior circulação de ideias de vários autores, nesse jornal, era possível
encontrar como conselheiros editoriais, autores importantíssimos para o
desenvolvimento da psicologia humanista americana como Abraham
Maslow, Kurt Goldstein, Rollo May, Lewis Mumford, Clark Moustakas,
Andras Angyal e Erich Fromm, ou seja, teóricos que atravessavam as
discussões das filosofias de base fenomenológicas e existenciais europeias,
as perspectivas organísmica e vitalistas na psicoterapia, as discussões
políticas que integravam humanismo e marxismo, etc. Essa multiplicidade
sempre foi uma marca importante do movimento humanista-existencial, o
que possibilita uma leitura ampla acerca dos desdobramentos da
experiência humana. Porém, foi em 1963 que nasceu a Associação
Americana de Psicologia Humanista, sendo oficialmente integrada à
Associação Americana de Psicologia em 1971 (BRANCO e SILVA, 2017).
Com isso, houve uma pluralidade de terminologias que esse movimento
adotou. Oficialmente, podemos dizer que essas correntes americanas
passam a ser chamadas de Psicologia Humanista a partir do
reconhecimento da Associação Americana de Psicologia, mas também o
movimento de um modo geral foi popularizado com o nome de movimento
Existencial-Humanista ou Humanista-Existencial pela interlocução com as
ideias do existencialismo europeu. O termo psicologia existencial-
humanista aparece na pena de Rollo May na publicação da segunda edição
de seu livro Psicologia Existencial (MAY, 1980) no final da década de 1960.
No mesmo período, o psicólogo Tom Greening publica o livro Psicologia
Existencial-Humanista (GREENING, 1975), buscando integrar vários
teóricos dessaépoca como forma de ampliar as interlocuções entre os
autores que defendiam essas novas perspectivas. Também é nesse período
que esse movimento começa a ser chamado de “terceira força da psicologia”
com o uso dessa expressão por Abraham Maslow para falar dessas correntes
de pensamento que buscam uma alternativa para as perspectivas
behavioristas e psicanalíticas ( (FEIJOO e MATTAR, 2016).
Também é nessa época que as obras de autores como Viktor Frankl (1905-
1997) – criador da Logoterapia – e Jacob Levy Moreno (1889-1974) –
criador do Psicodrama – 
começam a ser popularizadas em língua inglesa e vários autores da
fenomenologia e do existencialismo europeus também começam a ter suas
obras traduzidas e introduzidas em solo americano, como Martin
Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, entre outros. Nesse período, Fritz Perls
(1893-1970), um ex-psicanalista judeu foragido da Alemanha e um dos
fundadores da Gestalt-terapia, juntamente com sua esposa Laura Perls
(1905-1990) e o anarquista e escritor americano Paul Goodman (19011-
1972), também começam a associar as suas ideias ao movimento
existencial-humanista. Principalmente devido ao trabalho de Fritz, a
Gestalt-terapia se torna uma abordagem extremamente popular,
principalmente nos movimentos de contracultura da época. Os workshops
públicos praticados por Fritz, e a sua participação em programas de
televisão e entrevistas, o torna uma figura reconhecida no movimento
hippie, mas também como um grande nome da psicoterapia da época.
Por mais que essas teorias tenham diferentes perspectivas e caminhos, é
possível encontrar algumas bases comuns que possibilitaram a emergência
desses movimentos. Aqui, iremos explorar algumas dessas bases para que
possamos compreender o solo que torna possível a emergência dessas
psicologias.
1.2) As principais influências para a construção 
da psicologia humanista-existencial
A psicologia humanista que se desenvolve em solo americano, de um
modo geral, buscou compreender os aspectos positivos da experiência
humana. Muitos teóricos do movimento concordavam com a tese
organísmica e vitalista de que há uma capacidade de todo organismo vivo
de se integrar e se desenvolver, buscando assim a manutenção da vida e a
ampliação da consciência (no caso humano). Baseado nessa premissa, cada
teórico, ao seu modo, vai problematizar essa tendência, mas vão concordar
que o objetivo geral da psicoterapia é favorecer o encontro da pessoa com
suas próprias potencialidades, mais do que buscar corrigir comportamentos
problemas ou curar doenças. A psicoterapia fica então pautada na busca de
experiências significativas de atualização e crescimento, possibilitando ao
cliente o desenvolvimento de sua autonomia, de maior consciência de si e
de maior capacidade de enfrentamento das situações adversas. Essas ideias
rompiam, ao mesmo tempo, com o pessimismo psicanalítico e sua tese da
pulsão de morte e, também, com a leitura mecanicista das correntes
behavioristas mais tradicionais.
Assim, a psicologia humanista foi profundamente influenciada por
algumas correntes de pensamento que se desenvolviam nos EUA no final do
século XIX e início do século XX, como o funcionalismo e o pragmatismo,
mas houve também a influência de uma série de correntes psicológicas e
filosóficas que estavam chegando aos EUA devido a imigração em massa de
europeus foragidos das guerras e da ocupação nazista, tal como a teoria
organísmica e o gestaltismo; a psicanálise culturalista; e, de algum modo,
algumas correntes do movimento fenomenológico e existencial europeu.
A primeira grande influência nas correntes humanistas- 
existenciais são as teorias funcionalistas americanas. A psicologia
funcionalista nasceu nos EUA como forma de se contrapor ao modelo de
Wilhelm Wundt e Edward Titchener da psicologia fisiológica. Enquanto
esses autores buscavam compreender o comportamento na sua relação
direta com a fisiologia, os funcionalistas queriam entender as funções do
comportamento e compreender a sua relação direta na sua ação com o
mundo. Sendo assim, enquanto a corrente estruturalista apostava no
introspeccionismo como estratégia de investigação da relação entre os
fenômenos psicológicos e a anatomia (o chamado paralelismo psicofísico),
os funcionalistas buscavam entender a função do comportamento em uma
tentativa de suspender as compreensões clássicas de divisão mente e corpo.
Esse movimento foi bastante influenciado pela filosofia pragmatista e pelas
pesquisas sobre a consciência de William James (1842-1910) mas também
teve contribuições de um outro grande expoente do pragmatismo, o
filósofo, psicólogo e educador John Dewey (1859-1952) (GODWIN, 2005).
Enquanto várias correntes do funcionalismo apostavam nas pesquisas de
laboratório e nas pesquisas acadêmicas, John Dewey entendia que a
pesquisa precisava ser aplicada nas formas de desenvolvimento da
qualidade de vida das pessoas e em uma sociedade mais justa e democrática.
Assim, Dewey investiu suas descobertas em propostas de 
uma educação progressista que focava mais no aluno 
do que no conteúdo e entendia que a atitude do educando precisava ser a de
um pesquisador, e pela via da ação e da descoberta, construir na criança a
curiosidade e interesse pelo mundo. A psicologia precisava ser integrada
com os aspectos práticos da vida, buscando desenvolver ferramentas mais
fortes para o desenvolvimento da educação e das relações humanas de um
modo geral. Para Dewey, o papel da filosofia não é o da discussão abstrata
da realidade e do mundo, mas na verdade, seu papel é a construção de
investigações que possibilitem a transformação da sociedade e do mundo
(CUNHA, 2001; BELMINO, 2017)
Assim, a filosofia pragmatista de Dewey e James e suas discussões na
psicologia funcionalista tiveram grande impacto nas teorias da psicologia
tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, tendo sido compreensões
importantes que tornaram a psicologia uma ciência aplicada e capaz de
resolver problemas nos mais variados contextos. Muitos dos psicólogos
humanistas foram formados em universidades de orientação funcionalista,
e as contribuições de Dewey na busca da aplicabilidade da psicologia, assim
como na inserção de uma discussão sobre a capacidade de adaptabilidade
entre organismo vivo e ambiente, foram fundamentais para que esses
psicólogos produzissem a ideia de que somos dotados de uma capacidade
intrínseca de autorrealização e desenvolvimento.
Nesse mesmo caminho, temos a importante influência das reformulações
sobre o pensamento psicanalítico desenvolvido nos EUA. Autores como
Erich Fromm (1900-1980), Karen Horney (1855-1952) e Otto Rank (1884-
1939) foram para os EUA na primeira metade do século XX, e, juntamente
com o psiquiatra americano Harry Sullivan (1892-1949), produziram
importantes influências ao movimento humanista-existencial e à psicologia
americana de um modo geral. Todos esses teóricos apresentaram fortes
críticas ao movimento psicanalítico, apesar de considerarem que suas
propostas tinham mais a ver com a construção de uma reforma da
psicanálise do que um rompimento com essa corrente. Erich Fromm e
Karen Horney ficaram conhecidos por suas contribuições na releitura
acerca do papel da cultura na constituição do sujeito segundo a psicanálise.
Sendo chamadas de psicanálise culturalista, suas propostas tinham a ver
com repensar os conceitos psicanalíticos dando mais ênfase às construções
culturais do que ao campo biológico e instintual. A psicanálise culturalista
entendia que a neurose e os conflitos básicos do ser humano eram
construídos pelas contradições próprias da lógica capitalista ou das
construções culturais que buscavam destituir e desqualificar a nossa
condição humana. Erich Fromm foi um dos pioneiros em buscar
interlocuções entre o pensamento marxista e o pensamento freudiano. Ele é
considerado por suas contribuições ao movimento da escola de Frankfurt e,
como sociólogo, entendia que o pensamento psicanalítico poderia
preencher uma série de lacunas deixadas pelo pensamento marxista
(FADIMAN e FRAGER, 2008). Além disso,suas reflexões sobre o amor, a
empatia e a solidariedade entre as pessoas, possibilitaram o reconhecimento
de uma dinâmica mais positiva das relações humanas, mas que foi
desintegrada pela busca de poder e a acumulação de capital que
caracterizam a sociedade ocidental contemporânea (FROMM, 1971;
FROMM, 1987).
Karen Horney produziu uma série de releituras também culturalistas do
pensamento de Freud. Para ela, várias questões levantadas pela psicanálise
precisavam ser reanalisadas a partir da dinâmica da cultura, como por
exemplo, a ideia de que o feminino se constitui a partir da inveja do pênis.
Para Horney, se isso é verdade, é porque tem muito mais a ver com a
formação de uma sociedade patriarcal que submete o feminino a uma
categoria secundária do que uma ideia calcada nos instintos intrapsíquicos.
Por isso, se há esse desejo feminino de invejar e querer estar socialmente no
mesmo patamar que o masculino, é justamente porque há na lógica social
uma desigualdade estrutural advinda do patriarcalismo. Além disso, a
autora entendia que a neurose era fruto desses conflitos culturais, que se
apresentavam na forma de ressentimento, culpa e sentimento de
inadequação da criança nas suas relações parentais. Isso ocorre devido às
relações parentais marcadas pelo desamor, pela falta de cuidado e carinho
com a criança em suas relações familiares. Isso cria uma ideia de si mesmo
que se reconhece como falho. Por isso, haveria aí um distanciamento
considerável entre aquilo que a pessoa se reconhece (seu eu-real) e aquilo
que ela sente que deveria ser (eu-ideal). A pessoa se sente inferior,
inadequada, desconfiada e solitária em suas relações cotidianas e, por isso,
vive uma relação de culpa por não ser aquilo que, a partir das idealizações
submetida em suas relações sociais, entende que deveria ser (FADIMAN e
FRAGER, 2008).
Por isso, para Karen Horney, essas relações sociais malogradas que fazem
com que as pessoas se sintam inadequadas e desqualificadas desde criança (e
por isso completamente distantes de um eu-ideal que na verdade é
impossível) são o núcleo da neurose contemporânea o que as afastam
completamente de sua capacidade de autorrealização. Horney critica
veementemente a ideia freudiana de que seríamos constituídos
pulsionalmente pela destrutividade e pelo egoísmo e que por isso
precisaríamos sublimar esses impulsos em fórmulas culturais. Na verdade,
para Horney, a destrutividade e o egoísmo não advêm dos instintos, mas
sim, da lógica neurótica que foi construída na sociedade ocidental. A autora
compreende que temos, na verdade, uma capacidade intrínseca de
autorrealização, mas que é barrada pelas defesas construídas
caractereologicamente pela nossa cultura individualista, hedonista e
constituída na competitividade (HORNEY, 1983).
Essa compreensão de que há uma tendência à autorrealização também
pode ser encontrada na leitura de Otto Rank, que buscou também criticar a
psicanálise por ela entender o ser humano como constitutivamente
destrutivo e egoísta. Mas a contribuição mais importante de Otto Rank para
a psicologia humanista foi a ênfase que ele trará à compreensão e à empatia
no campo terapêutico. Diferente da leitura freudiana da intervenção
interpretativa, Rank colocou no cerne de seu modo de pensar a clínica a
importância do analista ser capaz de demonstrar uma postura
compreensiva tanto dos aspectos afetivos quanto racionais do analisando.
Isso trazia a ênfase da análise muito mais para estrutura presente e o modo
como a relação terapêutica se estabelecia do que a ênfase nos aspectos do
passado e da infância do paciente (BRANCO, 2019). Essa ênfase na
estrutura presente e na relação terapêutica, também foi o principal foco da
teoria de Harry Stack Sullivan, que entendia que se a neurose tem a ver com
as relações interpessoais, a psicoterapia precisa focar nas questões
interpessoais para desfazer esses padrões neuróticos (GODWIN, 2005).
Assim a psicanálise culturalista traz contribuições muito importantes para
as psicologias humanistas tais como, 1) a ideia de que somos dotados de
uma capacidade intrínseca de autorrealização; 2) do entendimento de que a
neurose é uma construção social, e, por isso, vivemos uma crise em função
da maneira como nos percebemos e como nos idealizamos, e, também, 3) a
construção de uma clínica que foque nos aspectos da relação terapêutica, da
empatia e da compreensão. Essas ideias foram fundamentais para o
desenvolvimento de uma série de formulações do movimento humanista-
existencial (BRANCO, 2019).
Uma última corrente importante que influenciou profundamente o
movimento humanista-existencial americano foi o movimento gestaltista. A
psicologia da Gestalt [ 1 ] (ou gestaltismo) diz respeito a um movimento do
início do século XX que, a partir da influência das ideias da fenomenologia
de Husserl, mas também de outras bases, produziu uma psicologia
laboratorial de orientação completamente diferente daquela feita pela
psicologia fisiológica de Wundt ou as discussões comportamentalistas de
Ivan Pavlov (1849-1936). Como uma crítica aos modelos associacionista e
às ideias do paralelismo psicofísico da escola estruturalista, os gestaltistas
queriam compreender os fundamentos da percepção (e mais tarde de outros
processos psicológicos) e do comportamento a partir de uma investigação
do modo como a percepção se apresenta em um campo que só pode ser
compreendido se for investigado a totalidade do fenômeno, e não as suas
partes. Assim, era necessário compreender os processos perceptivos sem
cair na divisão, puramente didática, entre a sensação e a percepção. Iniciada
na Alemanha Max Wertheimer (1880-1943), seus estudos laboratoriais iam
contra a ideia de que a percepção se fazia de forma passiva e a partir da
associação de diferentes estímulos. A ideia de que a percepção é sempre de
uma totalidade estrutural que transcende a soma das partes foi aprofundada
por seus discípulos tais como Wolfgang Köhler (1887-1967) e Kurt Koffka
(1886-1941) (MARX e HILLIX, 1973).
Para esses autores, o comportamento precisa ser compreendido em seu
aspecto funcional e relacional, e não como fruto de uma causa específica
encontrada no passado ou uma associação de partes que construiria uma
imagem. Os gestaltistas mostraram que é preciso compreender
determinado fenômeno (por exemplo, a percepção) a partir do modo como
ele se configura em sua totalidade, e, por isso, a investigação das partes da
experiência não nos permite a compreensão dessa totalidade. Isso porque os
gestaltistas inserem na investigação psicológica o entendimento de que as
coisas possuem uma configuração própria que só pode ser compreendida
quando analisamos a totalidade, e que perde completamente o sentido, se
dividirmos o fenômeno para tentar entender cada parte de forma particular.
Assim, a maneira como os objetos se relacionam são fundamentais para
que possamos compreender os modos como iremos percebê-lo. Essa ideia
de estrutura ou a configuração de um dado fenômeno como base para a
compreensão do processo perceptivo foi fundamental para que essas ideias
fossem ampliadas para outros contextos de investigação. Isso porque, essa
noção possibilita uma investigação dos fenômenos a partir de seus modos
de relação, e não mais como objetos isolados (MULLER-GRANZOTTO e
MULLER-GRANZOTTO, 2007; BELMINO, 2020).
Essa noção estrutural permitiu uma nova forma de investigação dos
comportamentos, mas também pôde ser aplicada no entendimento das
formações culturais e até no entendimento da dinâmica da vida nos
organismos vivos. Na verdade, a noção de estrutura permite a compreensão
de uma dinâmica constituída na situação concreta que se reconfigura a
partir do modo peculiar como os dados da situação se relacionam e formam
uma nova totalidade (ou gestalt) (MULLER-GRANZOTTO e MULLER-
GRANZOTTO, 2007).
Essa compreensão já pode ser percebida no comportamento animal. Se
um macaco irá usar um galho para pegar formigas para se alimentar, ou se
vai usar como um instrumento para alcançar uma fruta em uma árvore, ou
se irá usá-lo paracoçar as suas costas, isso não depende de um aprendizado
prévio e de um comportamento automatizado pela repetição, mas sim de
uma teia extremamente complexa de referências que vão servir de fundo
(ambiente, passado, campo, possibilidades futuras, configuração biológica,
etc.) para a emergência de uma ação naquela situação concreta, a saber, a
figura (BELMINO, 2020).
Depois dessa primeira geração de psicólogos da gestalt, essas ideias foram
rediscutidas por outros pesquisadores que releram essas teses em novos
campos, como na biologia – a partir das ideias de Kurt Goldstein (1878-
1965) e Adhemar Gelb (1887 -1936) e do comportamento humano,
principalmente em contextos grupais, a partir de Kurt Lewin (1890-1947)
para citar alguns. As contribuições para o campo da biologia, ficaram
conhecidas como Teoria Organísmica. Para romper com a compreensão
tradicional acerca do comportamento animal produzida pelas teorias
comportamentalistas, a leitura organísmica baseia-se na aplicação da
compreensão gestaltista à investigação do comportamento dos organismos
vivos (MARX e HILLIX, 1973).
Na leitura de Goldstein, a vida tenderia a um processo contínuo de
autorregulação, ou seja, a um processo de adaptação, mas também de
criação perante as diferentes situações concretas as quais ela se encontra em
sua correlação primária com o ambiente. Assim, já nas formas mais
rudimentares de vida, incluindo as células, mas também nos organismos
vivos mais complexos, era possível encontrar um modo de funcionamento
que busca um equilíbrio entre o meio e o organismo, e que essa busca de
equilíbrio orientava os atos desse organismo. Essa orientação organísmica
ao equilíbrio chegou ao contexto da psicologia humanista-existencial
integrando a ideia de que a tendência à auto realização, ao crescimento e ao
desenvolvimento poderiam ser encontradas em todos os seres vivos. Esse
debate nos EUA se tornou mais intenso porque, por mais que Goldstein
fosse alemão, ele se refugiou nos EUA e participou ativamente dos debates
das psicologias humanistas-existenciais e teve importantes contribuições
políticas e conceituais a esse movimento (HALL e LINDZEY, 1984).
Essa orientação ao equilíbrio e ao desenvolvimento poderia romper com
as bases de entendimento filosófico que buscava particionar a experiência,
seja em aspectos mentais ou físicos, seja em aspectos conscientes ou
inconscientes. Outra importante contribuição de Goldstein era de que ele
trazia, de um modo distinto do modelo apresentado por Freud, uma
maneira de pensar a angústia a partir da compreensão do adoecimento do
organismo, isso porque, a angústia seria justamente o sinal de um
desequilíbrio organísmico, que se apresentava a partir do horror de
reconhecer a própria finitude.
Além disso, o foco na experiência particular também foi uma importante
contribuição de Goldstein à psicologia científica americana. Ao pensar o
organismo como um todo, Goldstein estabeleceu que o único critério
possível de investigação do processo de saúde e doença do organismo é
olhar para a própria experiência do organismo. Ao invés de estabelecer
critérios a priori de saúde e doença, era necessário comparar o organismo
com ele mesmo, e assim, perceber através da angústia (no ser humano) ou
pela desorganização (no caso de organismos menos complexos), o processo
de adoecimento e, ao mesmo tempo, o potencial de autorregulação
intrínseco de cada um (BELMINO, 2020)
Essa amplitude de referências foram fundamentais para a construção das
diferentes perspectivas que fizeram parte do movimento humanista-
existencial e, cada uma delas, umas mais e outras menos para cada um dos
teóricos, foram formando novas perspectivas de entendimento acerca dos
fenômenos psicológicos, acerca do sofrimento humano e acerca do método
psicoterapêutico de intervenção nesses contextos. Sendo assim, esse fundo
de amálgama cultural e científica que se estabeleceu nos EUA foi
fundamental para que se pudessem criar ideias sobre a experiência humana
e um movimento potente de contraposição às teorias já sedimentadas em
solo americano.
Porém, o termo existencial utilizado nas psicologias humanistas não foi à
toa. Ela foi também influenciada por uma série de teorias recém-chegadas
nos EUA que tinham um fundo forte das correntes filosóficas europeias,
principalmente as correntes fenomenológicas e existencialistas. Por mais
que Maslow, Rogers e outros não tenham sido diretamente influenciados
por essas correntes (ou que essas correntes não tenham tido um papel tão
decisivo na construção de suas teorias) outros teóricos como Rollo May
apontavam uma ligação direta com essas filosofias. Além disso, correntes
como a Gestalt-terapia e o Psicodrama, em que seus criadores eram
europeus, tinham influências mais diretas dessas perspectivas. Outros
teóricos como Merdard Boss, Ludwig Binswanger, Karl Jaspers, Viktor
Frankl dentre outros (iremos explorar esses teóricos mais adiante), eram
europeus, e produziram importantes transformações na psicologia e
psiquiatria europeia, mas também tiveram suas ideias produzindo
repercussões importantes na construção do pensamento humanista-
existencial americano (por mais que alguns fossem mais reconhecidos
explicitamente que outros). Esses teóricos foram sistematicamente, na
história da psicologia americana, sendo integrados ao movimento, por mais
que eles não tenham participado diretamente da criação da psicologia
humanista. Por isso, vamos discutir no próximo capítulo a emergência
dessas psicologias europeias construídas, principalmente, a partir das ideias
fenomenológicas e existenciais.
1 É importante diferenciar a psicologia da gestalt da Gestalt-terapia. A Gestalt-Terapia aparecerá
somente na metade do século XX, a partir do pensamento de Fritz Perls, Laura Perls e Paul
Goodman, e sofre influência das ideias gestaltistas, porém, também apresentará críticas ferrenhas a
esse modelo. Por isso, não podemos dizer que a Gestalt-Terapia é uma aplicação do gestaltismo, mas
sim que o gestaltismo é uma das influências que tornaram possível a Gestalt-Terapia.
II
O movimento fenomenológico-existencial na
filosofia, na psicoterapia e na psicopatologia
europeia
2.1) O contexto europeu de emergência das 
correntes fenomenológicas-existenciais
Tendo discutido o nascimento do movimento humanista-existencial, é
importante apresentar um outro movimento que também terá um impacto
fundamental na construção da terceira força em psicologia, a saber, as
psicologias fenomenológicas-existenciais europeias. Além das influências
pragmatistas, da psicanálise culturalista e do gestaltismo, a psicoterapia de
base fenomenológica- 
existencial e as correntes da filosofia existencialista e fenomenológicas
também foram importantes influências na construção do pensamento
humanista-existencial nos EUA. Afinal de contas, as filosofias
existencialistas e fenomenológicas pareciam apresentar um novo paradigma
que poderiam servir de base para se pensar a clínica rompendo com o
cientificismo behaviorista e a metapsicologia psicanalítica. No contexto
europeu, as filosofias fenomenológicas e existencialistas foram
fundamentais para construir as ideias de vários psicanalistas que
apresentam críticas à teoria freudiana, e, também, a fenomenologia e o
existencialismo vão ser importantes para a emergência de novas
compreensões dos fenômenos psicopatológicos, diferenciando-se das
compreensões clássicas da psiquiatria e da leitura freudiana.
Assim, as filosofias fenomenológicas e existencialistas vão servir de base
para a construção de novas correntes na psicanálise e na psiquiatria, e essas
perspectivas irão fazer parte do que serão chamadas de psicoterapias
fenomenológicas-existenciais.
Quando Rollo May vai passar uma temporada na Europa, ele acaba sendo
influenciado por essas novas correntes e leva aos EUA muitas das ideias
dessas novas perspectivas da psicologia e da psicoterapia, sendo um dos
responsáveis, inclusive, pela publicação do livro “Existence” em 1958 (MAY,
ANGEL e ELLENBERGER, 1958), em que foram traduzidos para o inglês