O ritual de mascaras Apapaatai e sua relação com a questão da alteridade na Amazônia indígena

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Universidade Federal Fluminense 
Instituto de Ciências Humanas e Filosofia 
Disciplina: Ritual, Imagem e Política na Amazônia Indígena 
Professor: Joana Miller / Oiara Bonilla 
 
 
O RITUAL DE MÁSCARAS APAPAATAI E SUA RELAÇÃO COM A 
QUESTÃO DA ALTERIDADE NA AMAZÔNIA INDÍGENA 
 
MARLON B. CARDOZO 
 
 
 
 
 Na tentativa de elaborar um ensaio sobre a relação entre ritual e alteridade, pretendo também incluir 
nesse ensaio o tema da relação entre ritual e política na Amazônia indígena. Para tanto, farei uma breve 
descrição de um ritual do povo Wauja1 relatado no livro “Apapaatai – rituais de máscaras no Alto 
Xingu” (Barcelos Neto, 2008). O ritual de máscaras ao qual o título se refere está associado ao processo 
de adoecimento de uma pessoa, adoecimento este que mobilizaria, simultaneamente, diversos elementos 
espirituais, sociais, culturais e políticos. Este complexo (mas não indecifrável) processo tem um 
potencial considerável de evocar ao mesmo tempo os temas da relação entre ritual e alteridade e o tema 
da relação entre ritual e política na Amazônia indígena. Para tornar a descrição desse processo um tanto 
compreensível para estas poucas páginas, utilizarei referências teóricas que articulam diversos debates 
sobre a necessidade de se recorrer às concepções e cosmologias ameríndias no momento de discutir e 
analisar as estruturas sociais das sociedades indígenas sul-americanas, e sobre como, recorrendo a estas 
concepções e cosmologias, é possível tirar conclusões fecundas no que se refere às noções de sociedade, 
de guerra, de pessoa e de corpo nas sociedades indígenas da América do Sul. 
 O livro de Barcelos Neto é um estudo etnográfico sobre as relações sociais que os Wauja estabelecem 
com os espíritos apapaatai. Mas que espécies de espíritos seriam estes apapaatai para os Wauja? Não 
se pode chegar a nenhuma conclusão, mesmo parcial, se não levarmos em conta o ritual e a cosmologia 
Wauja envolvida na mobilização junto a estes apapaatai e na socialidade que estes mantém com esse 
povo. Essa necessidade de trabalhar com os conceitos que são, antes, as próprias palavras faladas pelo 
povo Wauja, foi percebida pelo autor, que cita constantemente as palavras da língua maipure2 em seu 
trabalho. 
 A defesa da necessidade de se trabalhar com os conceitos próprios das sociedades primitivas, 
interiores a elas, tanto no que se refere às línguas nativas como às suas cosmologias, parece ser o mote 
do texto “A Construção da Pessoa nas Sociedades Indígenas Brasileiras” (Seeger, da Matta, & Viveiros 
de Castro, 1978). Nele, os autores elaboram uma espécie de ‘denúncia’ (acompanhada das teses que eles 
defendem a partir das questões levantadas) aos antropólogos que, ao estudarem as sociedades indígenas 
sul-americanas, insistiam excessivamente em aplicar conceitos provenientes de estudos anteriores, sobre 
outras sociedades primitivas demasiado distantes das sociedades ameríndias, como as da Melanésia, do 
sudeste asiático e da África. A discussão que se desenvolve nesse texto também será uma referência 
para a descrição do que se passa no processo de adoecimento de uma pessoa Wauja e também no 
processo ritualístico empreendido por seus parentes e pelos outros membros da tribo. 
 A pessoa em estado de adoecimento é chamada de kamãi: “o morto”. Embora a pessoa adoecida não 
esteja completamente morta, no sentido estrito do termo, essa denominação do doente como morto leva, 
segundo Barcelos Neto, à noção de que a alma do doente está, pelo menos parcialmente, fora de seu 
 
1
 As terras onde vive o povo Wauja localizam-se na Alto Xingu, no estado do Mato Grosso, Brasil. 
2
 Língua da família arawak falada pelos Wauja. 
corpo: ela estaria em companhia dos apapaatai que raptaram sua(s) alma(s). Isso fica claro a partir do 
modo como os Wauja se referem à condição do xamã em transe, no momento em que ele está envolvido 
em seu “diálogo cósmico” com os espíritos apapaatai: “ele morreu pouquinho”. Esse xamã é chamado 
de yakapá, e é uma três categorias de pessoas humanas que o kamãi “mobiliza em torno de si, de modo 
direto e imediato, e independentemente da sua idade e da importância de seu status social”.3 A outra 
categoria é a akatupaitsapai: “aquele que cuida do doente, sendo em geral um parente consanguíneo co-
residente, e normalmente é quem contrata o yakapá para o doente” (pág. 163). A distinção entre as 
categorias de pessoas humanas e não-humanas é essencial para a compreensão do processo de cura do 
doente e do aspectos rituais que se desenrolam simultaneamente. Pretendo esclarecer essa distinção mais 
adiante. A única categoria de pessoa não-humana que o doente mobilizaria em torno de si é a dos 
apapaatai, que o deixaram doente porque o transformaram em kamãi: morto. O xamã yakapá seria entre 
os Wauja um “doente permanente”, ou se pode dizer, como afirma o autor que ele deve “suportar a dor” 
de sê-lo. Isso se deve ao fato de que o xamã se diferencia de um não-xamã por conta do yalawo que ele 
possui. Yalawo seria uma substância que contém “potência xamânica”, e seria também a “roupa” 
sobrenatural do xamã. Ao mesmo tempo, a yalawo revela uma condição corporal muito própria ao 
yakapá (condição essa que está associada com o fato deste ter de suportar muita dor), como descreve 
Barcelos Neto: 
“A yalawo está distribuída pelo corpo do yakapá: em volta dos olhos (“para ele ver apapaatai”; “para ele virar olho e ver o que 
a gente não vê”), nas palmas das mãos (...), nas pernas (“para ele correr” em busca da alma do doente) e no estômago (“onde 
ele guarda a yalawo principal”).” (Barcelos Neto, 2008) p. 164 
 Essa condição corporal da yalawo para o yakapá, condição esta que ao mesmo tempo relaciona-se 
com a condição espiritual que atravessa tal xamã (ele vê os espíritos apapaatai, que nem todos veriam; 
ele busca almas; etc), revela um aspecto fundamental das sociedades indígenas sul-americanas que é 
bastante defendido em “A Construção da Pessoa...”. Segundo os autores desse texto, seria preciso 
destacar que “a grande maioria das sociedades tribais do continente (sul-americano) privilegia uma 
reflexão sobre a corporalidade na elaboração de suas cosmologias. Mais importante ainda, porém, é o 
fato de que as etnografias (...)4 necessitam recorrer a estas ideologias da corporalidade para dar conta 
dos princípios da estrutura social dos grupos: tudo se passa como se os conceitos que a Antropologia 
importa de outras sociedades – linhagem, aliança, grupos corporados – não fossem suficientes para 
explicar a organização das sociedades (indígenas) brasileiras”.5 A necessidade da recorrer às tais 
“ideologias da corporalidade” é defendida pelos autores pela razão de que no ano de 1978 estes 
constatavam que tais “ideologias nativas” eram desacreditadas por antropólogos africanistas ou de 
 
3
 (Barcelos Neto, 2008), página 163 
4
 Para não romper o sentido da frase, resolvi ocultar o que a passagem diz. A passagem se refere a “etnografias 
mencionadas” no mesmo parágrafo onde a passagem se encontra. Estas seriam etnografias recentes (ao momento em que o 
texto foi escrito – 1978) sobre grupos indígenas brasileiros (Jê, Tukano, Xinguanos, Tupi, etc). O texto diz que tais 
etnografias precisaram deter-se nas “ideologias nativas” a respeito da corporalidade: “teorias de concepção, teoria de 
doenças, papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da sociedade, proibições alimentares, ornamentação corporal”. 
(Seeger, da Matta, & Viveiros de Castro, 1978) página 3 
5
 (Seeger, da Matta, & Viveiros de Castro, 1978) página 3 
outras partes do mundo, e que, diante desse descrédito, estes chamavam os antropólogos sul-
americanistas de idealistas. Estes, rebatiam: “(...) se somos idealistas, é apenas porque os ameríndiosque estudamos são também idealistas no que diz respeito à ordenação de suas sociedades. Devemos 
encarar este fato e sustentá-lo”.6 A questão que se coloca aqui é a seguinte: como superar os “vícios 
inerentes a explicações reducionistas e hiperdeterministas” que constam nos estudos sobre os 
ameríndios? Através do esforço de pensar a noção de pessoa nessas sociedades. Para os autores, o 
conceito de pessoa tem variadas concepções teóricas dentro da Antropologia. A distinção destacada no 
texto fica entre a tradição da “Antropologia Social desde Malinowski, (que) tendeu sobretudo a analisar 
a personalidade social, isto é, a pessoa como agregado de papéis sociais, estruturalmente prescritos”; e 
a tradição de Mauss, manifestada também por outros antropólogos posteriores a ele, que consideraria 
“as noções de pessoa enquanto categorias de pensamento nativas – explícitas ou implícitas-: enquanto, 
portanto, construções culturalmente variáveis”.7 O que os autores irão constatar a partir daí é que por 
baixo da primeira concepção assume-se um “nódulo fixo”, que seria nada mais que “o Indivíduo, em 
sua concepção ocidental moderna”. O que levaria, segundo os autores, a diversas polarizações 
envolvendo desde a de Indivíduo/Sociedade, até a inúmeras outras, que, no limite, levariam à 
dicotomização da estrutura social em termos de social/individual, normativo/espontâneo, 
jurídico/sentimental, e assim por diante. “Ao nível das concepções da pessoa”, dizem os autores, “essa 
tendência vai assumir um indivíduo dividido, dual – um pouco segundo a velha dualidade durkheimiana 
entre corpo e alma, indivíduo e sociedade”.8 Pierre Clastres, em “Arqueologia da Violência: a guerra 
nas sociedades primitivas” (Clastres, 2011), rejeitaria com vigor (como é característico de seu estilo de 
escrita e de argumentação) essa noção de que a sociedade primitiva é dividida por essas dicotomias. 
Nesse texto que é um trabalho de antropologia política, e que discute o lugar da guerra nas sociedades 
primitivas (inclusive, e sobretudo, as da América do Sul, já que Clastres era um antropólogo sul-
americanista), assim diz o autor: “Ela (a sociedade primitiva) busca conservar seu próprio ser, quer 
perseverar em seu ser. Mas que ser é esse? É um ser não dividido: o corpo social é homogêneo, a 
comunidade é um Nós.”9 Essa defesa da indivisibilidade da sociedade primitiva, em que Clastres marca 
bastante o pronome Nós10, marca menos um remetimento obsessivo e identitário da sociedade primitiva 
para e sobre si mesma, do que o reconhecimento que um determinado grupo tem de si mesmo como uma 
posição particular, como uma perspectiva específica em relação a outra(s) perspectiva(s), outro(s) 
grupo(s), outra(s) comunidade(s), outro(s) ser(es), etc. 
 Para os autores de “A Construção da Pessoa...”, foi a tradição que insiste no Indivíduo dual/fixo, que 
eles identificaram na Antropologia Social, que gerou muitos dos conceitos que, à época em que as 
 
6
 Citação dos autores extraída de um texto da antropóloga Joanna Overing Kaplan. 
7
 (Seeger, da Matta, & Viveiros de Castro, 1978) página 5 
8
 (Seeger, da Matta, & Viveiros de Castro, 1978) página 6 
9
 (Clastres, 2011) página 246 
10
 A expressão a que Clastres se refere em várias passagens do texto para definir a unidade política das sociedades primitivas 
é a de um Nós indiviso. Ele define-a também como uma totalidade una. 
sociedades indígenas sul-americanas começaram a ser estudadas mais a fundo, não cabiam nessas 
realidades. Pois seria a partir da insistência em aplicar esses conceitos às estruturas sociais ameríndias 
que surgiria a dicotomia entre as “ideias nativas” e “o que realmente acontece” – “isto é, as ideias do 
antropólogo”11: assim constatam. Donde voltamos à questão do suposto “idealismo” dos etnólogos 
americanistas – e a do idealismo dos ameríndios, portanto, se levarmos a sério a afirmação de Joanna 
Overing. Overing, no mesmo trabalho citado, lembra que “seja na África ou na América do Sul, 
estaremos sempre, de uma forma ou de outra, em algum nível, tratando com conceitualizações que 
nossos informantes impõem sobre o universo” – conceitualizações que são as cosmologias nativas, antes 
de tudo. E se os estudos de ecologia cultural12, que tentaram superar a dificuldade de aplicar os conceitos 
antigos nas realidades ameríndias colocando a sociedade como parte da Natureza, para os “idealistas”, 
a Natureza seria “uma região dentro de uma cosmologia socialmente mantida e organizada”. E é aqui 
que a questão da corporalidade encontra a questão da noção de pessoa como categoria de pensamento 
nativa.13 A construção da pessoa para os ameríndios passa por uma intervenção do corpo social sobre o 
corpo físico, como demonstram os rituais de iniciação de alguns povos que, só pra citar um tipo desse 
ritual, podem envolver escarificações profundas na pele. Os autores defendem que o que é característica 
básica das sociedades indígenas sul-americanas são as noções ligadas à corporalidade e à construção da 
pessoa, simultaneamente, embora os limites de um e do outro não sejam os mesmos. Ao invés de um 
“idealismo”, pensar as ideias nativas como “princípios de organização social”. Ao invés de pensar os 
“símbolos” como dados simples que os nativos falam “da boca pra fora”, pensá-los como princípios 
“que operam e informam a práxis”. Ao invés de pensar o corpo ameríndio como “simples suporte de 
identidades e papéis sociais”, pensar o corpo ameríndio como “instrumento, atividade, que articula 
significações sociais e cosmológicas”. Os autores defendem então que o corpo, como “matriz de 
símbolos”, ocuparia uma “posição organizadora central” nas sociedades indígenas brasileiras. 
 Sabendo que os nativos operam socialmente de formas substancialmente diferentes da socialidade 
dos civilizados (principalmente no que diz respeito ao corpo, como foi demonstrado), e que suas 
cosmologias particulares têm bastante a nos dizer, como poderíamos pensar a indivisibilidade que 
Clastres marca nas comunidades primitivas? Eu já havia dito mais acima que essa indivisibilidade deve-
se, em grande parte, ao reconhecimento dos grupos como pertencentes a um Nós indiviso, ou seja, a uma 
posição específica, a uma perspectiva autônoma, a uma “totalidade uma”. Baseado nas cosmologias 
ameríndias, Viveiros de Castro, o mesmo que defendia em 1978, ao lado de Roberto da Matta e Anthony 
Seeger, a necessidade de levá-las a sério, em 2002, em seu texto “Xamanismo e Sacrifício” (Viveiros 
 
11
 (Seeger, da Matta, & Viveiros de Castro, 1978) página 7 
12
 Os estudos de ecologia cultural procuraram “dar conta de fenômenos como autoridade política, guerra, organização 
cerimonial, tabus alimentares, etc., em termos de respostas adaptativas a dadas condições da relação tecnologia/ambiente 
(...)”. Ibidem. p. 7 Percebo que a ecologia cultural parece ser, pela descrição dos autores de “A Construção da Pessoa...” 
uma espécie de “materialismo” radicalizado, mas que, no fim das contas, só faria levar à radicalização mesmo o idealismo da 
civilização ocidental e a noção de pessoa afim a esta realidade, e não a da realidade ameríndia. 
13
 E é aqui que a tradição que teria começado com Mauss também se encontra. Bons encontros... 
de Castro, 2002), já defende uma espécie de ‘doutrina’ teórica baseada nessas cosmologias: o 
perspectivismo ameríndio, que seria 
“a concepção segundo a qual as diferentes subjetividades que povoam o universo são dotadas de pontos de vista radicalmente 
distintos (...). Tal concepção, extremamente difundida nas culturas ameríndias, sustenta que a visão que os humanos têm de si 
mesmos é diferente daquela que os animais têm dos humanos, e que a visão que os animais têm de si mesmos é diferente da 
visão que os humanos têm deles. (...)Essa ‘doutrina’ perspectivista, cujos fundamentos se encontram na mitologia – na ideia 
de que o fundo originário comum à humanidade e à animalidade é a humanidade (e não, como para nós, a animalidade) -, está 
pressuposta em muitas dimensões da práxis indígena, mas vem ao primeiro plano no contexto do xamanismo.” (Viveiros de 
Castro, 2002) páginas 467-468. 
 Se for acertado aproximar a indivisibilidade de uma sociedade primitiva específica a uma posição 
que ela ocupa, seja enquanto grupo autônomo, seja enquanto perspectiva particular, o perspectivismo 
ameríndio explica fecundamente essa relação sem apelar para a assimilação das sociedades primitivas à 
nossa, civilizada. Mas voltemos agora ao yakapá e sua função no processo de cura do kamãi. 
 O xamã yakapá foi contratado pelo akatupaitsapai para “rastrear” as frações de alma do doente que 
teriam sido raptadas por espíritos apapaatai específicos. Depois de rastrear as frações perdidas da alma 
do doente primeiramente através do corpo, através dos sonhos do kamãi (e do histórico alimentar deste, 
em alguns casos) e depois através de um transe narcótico provocado por tabaco, onde o “rastreamento” 
se ‘conclui’ e o xamã descobre quais apapaatai estão “matando o doente”, estes apapaatai são revelados 
ao akatupaitsapai, que pagará o yakapá posteriormente pelo serviço realizado. O akatupaitsapai deverá 
então oferecer comida cozida às pessoas da tribo que devem “trazer apapaatai”. Essas são a terceira 
categoria de pessoas humanas que o doente mobiliza: os kawoká-mona. Estes tem o dever de “trazer 
apapaatai”, ritual que atua em três frentes: a primeira “é a familiarização dos apapaatai”. Pois a única 
condição em que os “humanos podem ter uma experiência não-patogênica/letal com esses seres é quando 
eles são “rebaixados” a uma natureza –mona”.14 O sufixo –mona funcionaria como um “corporificador 
de substância”. E a função dos kaowká-mona no processo de cura do doente é a de trazer os apapaatai, 
que têm uma existência invisível, espiritual, para uma existência corporal. E para fazê-lo, os kawoká-
mona usam diversos ornamentos e se valem de diversas performances musicais e artísticas na visita ao 
doente, visita curta onde estes dirigem frases de conforto ao doente, tratando-o através de vocativos 
como “avô/avó” ou “filho/filha”, dependendo da idade do kamãi. Os apapaatai anunciam então ao 
doente que não mais farão mal a este e que o mesmo recobrará sua saúde. A oferta de comida cozida 
também é um vetor que denota uma relação de parentesco junto aos apapaatai, trazidos pelos kawoká-
mona. E é aqui que atua a segunda frente do ritual de “trazer apapaatai”: “o reconhecimento dos 
apapaatai visitantes como personagens rituais potenciais” – o que também seria o reconhecimento dos 
apapaatai enquanto um grupo Outro, uma comunidade Outra de seres, que consequentemente teriam 
outra perspectiva (por exemplo, veriam a si mesmos como humanos e os Wauja como não-humanos). 
 
14
 (Barcelos Neto, 2008) página 175 
A terceira frente seria “a reintegração da(s) alma(s) do doente ao seu corpo”.15 A questão da 
corporalidade retorna aqui, porém, completamente carregada com as operações cosmológicas incluídas 
no processo de cura do kamãi. Em algumas delas, como no ritual de “trazer apapaatai”, é possível 
constatar que não apenas o xamã yakapá se relaciona com esses espíritos mas os kawoká-mona também. 
Isso configura um tipo particular de extensão, em variados graus, da condição xamânica a todos os 
membros da tribo. E aqui uso o conceito de xamanismo da maneira como Viveiros de Castro o define 
em seu texto “Xamanismo e Sacrifício” (Viveiros de Castro, 2002): 
“O xamanismo pode ser definido como a capacidade manifestada por certos humanos de cruzar as barreiras corporais e adotar 
a perspectiva de subjetividades não-humanas. Sendo capazes de ver os não-humanos como estes se veem (como humanos), os 
xamãs ocupam o papel de interlocutores ativos no diálogo cósmico. Eles são como diplomatas que tomam a seu cargo as 
relações interespécies, operando em uma arena cosmopolítica onde se defrontam as diferentes categorias socionaturais.” 
(Página 168) 
 Poderíamos nos perguntar: porque esse “diálogo cósmico” geralmente é feito por membros muito 
restritos nos grupos tribais ameríndios (o “diálogo cósmico” com os apapaatai que confere ao yakapá, 
por exemplo, é muito mais profundo e ‘exclusivo’ do que aquele que se dá no caso dos kawoká-mona)? 
Isso se dá precisamente por conta daquele Nós indiviso marcado por Clastres, que exatamente por sua 
diferenciação em relação a um Outro, a um Estrangeiro, não poderia perder sua indivisibilidade, sua 
autonomia – sua perspectiva em relação à desse Estrangeiro. Clastres define muito bem essa relação em 
uma passagem de seu artigo: 
“(...) a posição do Si de cada uma delas (das comunidades primitivas) implica a oposição, a hostilidade às outras; o estado de 
guerra é tão permanente quanto a capacidade das comunidades primitivas de afirmar sua autonomia umas em relação às outras. 
(...) A permanência da sociedade primitiva passa pela permanência do estado de guerra, a aplicação da política interna (manter 
intacto o Nós indiviso e autônomo) passa pela aplicação da política externa (concluir alianças para fazer a guerra): a guerra 
está no centro do ser social primitivo, é ela que constitui o verdadeiro motor da vida social.” (Clastres, 2011) página 246 
E numa outra passagem do mesmo texto, Clastres estabelece a relação que esse “estado de guerra 
permanente” tem com as operações de aliança: 
“(...) para todo grupo local, todos os Outros são Estrangeiros: a figura do Estrangeiro confirma, para todo grupo dado, a 
convicção de sua identidade como Nós autônomo. Vale dizer que o estado de guerra é permanente, pois com os estrangeiros se 
tem apenas uma relação de hostilidade, manifesta efetivamente ou não numa guerra real. (...) o Estrangeiro é então o Inimigo, 
o qual engendra por sua vez a figura do Aliado. O estado de guerra é permanente, mas nem por isso os selvagens estão o tempo 
todo guerreando.” (Clastres, 2011) Página 245 
 Donde a afirmação que Clastres faz em relação às sociedades ameríndias: “enquanto houver guerra, 
há autonomia”. A troca seria, segundo Clastres, um efeito tático da guerra. E não seria precisamente isso 
que se passa no caso dos apapaatai? Por conta do “estado de guerra permanente” em que o grupo Wauja 
estaria colocado em relação aos espíritos apapaatai, enquanto seres de uma perspectiva Outra, seria 
necessário, no caso de uma intromissão desse “Estrangeiro” (como é o caso do adoecimento de alguém, 
em que este passa a ter parte de sua alma “raptada” pelos apapaatai), seria preciso torná-lo aliado. E é 
isso que é feito no ritual de máscaras: alguns dos espíritos apapaatai que raptaram uma fração da alma 
do kamãi são tornados algo como parentes do adoecido – aliados. Como, porém, a aliança não se faz 
 
15
 (Barcelos Neto, 2008) página 171 
com todos os apapaatai, mas apenas com alguns deles por vez, trata-se de uma aliança tática. Clastres 
poderia complementar mais uma vez essa reflexão: 
“(...) o fato da guerra determina o ser da troca. O problema constante da comunidade primitiva não é: com quem iremos fazer 
trocas? Mas, como poderemos manter nossa independência? O ponto de vista dos selvagens sobre a troca é simples: é um mal 
necessário: já que é preciso ter aliados, é melhor que sejam cunhados.” (Clastres, 2011) Página 244 
 Depois de tudo o que foi dito nesse trabalho, fica claro como a relação entre ritual e alteridade nas 
sociedades ameríndias pode ser muito mais simbiótica do que se pensa, pois o ritual de máscaras envolve 
uma considerável “dissolução/inversão das auto-identidades”dos sujeitos envolvidos, e principalmente 
no que se refere à posição da comunidade Wauja em relação à ‘comunidade’ dos espíritos apapaatai 
enquanto uma entidade que pode ser definida como socialmente e cosmologicamente Outra. E a relação 
entre ritual e política nesse povo acaba mostrando-se muito mais próxima do que parece. Pois a relação 
que o doente kamãi e os espíritos apapaatai têm um com o outro num primeiro momento é uma relação 
que aparentemente tem caráter apenas espiritual. A relação que resulta num segundo momento, durante 
e após o ritual de máscaras, mostra-se como uma relação espiritual que, simultaneamente, pode 
transmutar-se em outras relações políticas, sociais e cosmológicas.16 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
16
 Aproveito para pedir desculpas por exceder o número máximo de páginas exigidas para o trabalho, que era de cinco. Tentei 
reduzir ao máximo as minhas colocações e descrições, mas seis páginas e meia foi o mínimo que pude deixar para que ficasse 
minimamente claro tudo o que eu queria dizer e para dar um sentido mínimo aos temas pelos quais passei. Ainda assim acho 
que muitos tópicos careceriam de serem desdobrados, mas para o teor deste trabalho considero o resultado final satisfatório. 
 
Referência bibliográfica 
CLASTRES, Pierre. “Arqueologia da Violência: a guerra nas sociedades primitivas”. In: “Arqueologia 
da Violência – pesquisas de antropologia política”. São Paulo, Editora Cosac Naify, 2011 
SEEGER, A., DA MATTA, R. & VIVEIROS DE CASTRO, E.B. (1978). “A construção da pessoa 
nas sociedades indígenas brasileiras” – Versão PDF 
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B., “Xamanismo e Sacrifício”. In: “A Inconstância da Alma 
Selvagem e outros ensaios de antropologia”. São Paulo, Editora Cosac Naify, 2002 
BARCELOS NETO, Aristóteles. “Cap.4 – A Terapêutica Ritual”. In: “Apapaatai: ritual de máscaras 
no Alto Xingu”. São Paulo, EDUSP, 2008.