A Introdução de Ross à Metafísica Discursus A filosofia e seus meios

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15/07/2015 A Introdução de Ross à Metafísica | Discursus: A filosofia e seus meios
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A Introdução de Ross à Metafísica
A  retomada  da  leitura  direta  dos  textos  originais  de Aristóteles  (384­322
a.C.), ou atribuídos a este, permitiu o resgate de diversos aspectos relevantes de
sua  filosofia. De acordo com os  interesses de  cada  interprete  contemporâneo,  a
atenção ficou voltada ora para metodologia empregada, ora pelo conteúdo da obra
do filósofo antigo. A despeito da ingenuidade e preconceitos revelados aqui e ali
em suas  frases – naturais  em quem ainda  se mantinha preso  aos parâmetros de
uma cultura etnocêntrica, como era a civilização helênica, e está a inaugurar uma
nova  maneira  de  pensar  ­,  os  temas  filosóficos  por  ele  tratados  permanecem
atuais.
Enrico Berti  –  em As Razões de Aristóteles  – mostrou­se  preocupado  em
revelar  a  estrutura  argumentativa  e  os  métodos  adotados  por  Aristóteles,
destacando  sua  capacidade  de  distinguir  o  tipo  de  racionalidade  adequado  para
cada  âmbito  filosófico.  No  texto  de  Berti,  Aristóteles  aparece  como  um  autor
contemporâneo, apto a indicar soluções para os problemas que a filosofia jamais
pôde  resolver em sua história pendular – entre oscilações dogmáticas e céticas.
Artigos de Filosofia
Antiga
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Discursus: A filosofia e seus meios
um sítio de filosofia para quem pensa em português
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Por  outro  lado,  o  trabalho  tradicional  de  interpretação  histórica  do  conteúdo  e
formação dos  argumentos  aristotélicos  fora  feito  antes por helenistas de  relevo,
como  o  alemão  Werner  Jaeger  (1888­1961)  e  seus  alunos,  bem  como  pelo
escocês Sir William David Ross (1877­1971).
Andrônico  de  Rodes  (séc.  I  a.C)  foi  o  principal  editor  das  obras  de
Aristóteles, na ordem em que chegaram até agora, e aos 10 livros originais do que
chamou Metafísica  foram  acrescentados  mais  quatro  livros  –  II,  V,  XI  e  XII.
Nicolau  de  Damasco  (séc.  I  a.C.),  por  sua  vez,  fez  a  primeira  referência
conhecida ao conjunto de  livros  sob esse  título, catalogado depois da Física. O
objetivo  de  Aristóteles,  como  relata  Ross,  era  atingir  o  conhecimento  que
merecesse o nome de sabedoria (sophia). Indo além dos antigos pensadores que o
precederam, a filosofia aristotélica pretendia superar o espanto das maravilhas do
mundo com o saber que revelaria as causas do estado de coisas existentes, sem
restar qualquer mistério nisto.
Nesta busca pelo conhecimento mais puro, o grau superior seria a ciência
(episteme), acima da arte (techne), experiência (empiria) e memória (mneme). O
conhecimento científico não visaria um fim prático, mas o amor pelo saber por si
mesmo.  Portanto,  constituiria  um  saber  sobre  as  coisas  universais.  Tal
investigação  já  havia  sido  iniciada  no  estudo  da  natureza,  onde  foram
consideradas  as  causas  primeiras  na matéria,  forma,  eficiência  e  finalidade  das
coisas  existentes.  Os  primeiros  físicos  haviam  descoberto  estas  quatro  causas,
mas nada além disso, sem definir com precisão sua atuação sobre o mundo.
David  Ross  ensina  que  Aristóteles  procurava  superar  essas  deficiências
avançando alguma conclusão sobre o assunto, porém, sem ter conseguido formar
um  sistema  dogmático  consistente  na  análise  dos  problemas  enfrentados  pelos
primeiros  pensadores  que  abordaram  o  assunto.  A  filosofia  primeira  seria  o
campo  para  tentar  revelar  a  verdade  em  um  contexto  inicialmente  obscuro  [1].
Dois pontos principais devem ser esclarecidos nesse processo: a possibilidade da
filosofia  primeira  constituir  uma  ciência  e  de  seu  objeto  ser  as  substâncias  que
não  são  sensíveis. Tudo que existe na natureza  seria passível de  ser  conhecido,
por demonstração.Contudo, haveria princípios verdadeiros demonstrativos, como
o da não­contradição e do terceiro excluído, que por serem comuns e anteriores a
todo  conhecimento,  possuem  uma  condição  própria  que  precisa  ser  apreendida
imediatamente  e  não  por  dedução,  devido  à  sua  universalidade. Berti  destacou,
depois de Ross, que o uso científico da dialética poderia levar ao reconhecimento
da validade desses princípios sem passar pela demonstração direta [2].
Além desses princípios próprios da silogística, o ser seria algo que também
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teria uma natureza própria, a fim de poder estar de diferentes modos em tudo que
existe.  As  três  ordens  de  substâncias  do  ser  são  estudadas  por  ciências
específicas,  como  a  física,  que  trata  dos  seres  mutáveis  que  têm  substâncias
separadas; a matemática, que visa as coisas  imutáveis, mas que não existem de
concreto; e a teologia, que aborda a substância real separada e imutável. Se existe
alguma  substância  imutável  e  universal,  cabe  à  filosofia  primeira  a  sua
investigação.  Essa  seria  a  verdadeira  natureza  do  ser.  Ao  lado  do  aspecto  da
imutabilidade,  três  outras  características  corresponderiam  a  sua  duração  e
sensibilidade. Haveria  substâncias  sensíveis  e  corruptíveis  (objetos  sublunares),
sensíveis  eternas  (os  corpos  celestes),  tratadas  pela  física,  e  insensíveis,  de
domínio metafísico.
Nas coisas concretas do mundo, existem características que são comuns a
muitos  objetos  individuais.  O  desafio  para  Aristóteles,  seria  provar  que  tais
características são tão reais quanto os indivíduos particulares, sem ter que apelar
para um mundo de formas universais separado, como fizera antes Platão (429­347
a.C.). Aristóteles  interpretava as  formas platônicas  como se  tivessem existência
separada,  intermediada  pelos  objetos  matemáticos  entre  as  ideias  e  seus
particulares.  Nesta  negação  da  separação,  consiste  a  diferença  entre  a  teoria
aristotélica e a platônica, de acordo com Ross [3]. Na hierarquia das substâncias
não sensíveis, Deus estaria no topo, movendo o universo sem se mover. Logo a
seguir, as inteligências operadas por Deus procederiam ao movimento das esferas
celestes. Depois, o intelecto humano, que existiria após a morte do sujeito.
Primeiro os Princípios, Depois os Objetos
Para Aristóteles, os primeiros princípios comuns – de não contradição e do
terceiro  excluído  –  estão  na  base  da  demonstração  e  possuiriam  um  aspecto
psicológico,  pois  seria  impossível  às  pessoas  pensarem  que  têm,  ao  mesmo
tempo,  atributos  opostos.  Tais  princípios  seriam  supostos mesmo  por  quem  os
nega, que agindo assim presumem a verdade de sua posição e a fraqueza de sua
argumentação. O  cético  consequente  seria  aquele  que  ao negar  esses  princípios
permanecesse calado, uma vez que suas palavras perdem o significado, pois tudo
equivaleria a qualquer coisa.
Por  outro  lado,  quem  contestasse  a  validade  parcial  dos  princípios,  de
qualquer  forma, admitiria  sua verdade em certos casos. No seu cotidiano,  todas
pessoas agem como se reconhecessem a verdade dos princípios, ao planejarem e
executarem  uma  ação  correspondente.  Mesmo  uma  crítica  relativista  pode  ser
refutada pela distinção do ato (energeia) que atualiza uma potência (dinamis) e de
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uma  substância  que  permanece,  apesar  dessas  mudanças,  em  potencial.  A
aparênciamutável das coisas sustentaria o relativismo devido às sensações de que
algo que parece verdadeiro agora poder ser falso depois, embora uma percepção
não  possa  ser  mais  verdadeira  do  que  outra.  A  realidade,  do  ponto  de  vista
aristotélico, não é formada apenas de coisas sensíveis. Os relativistas esqueceriam
que  o  mundo  das  coisas  perecíveis  é  apenas  uma  parte  da  natureza,  onde  há
objetos  que  nunca  mudam.  Sua  essência  permanece  a  mesma,  a  despeito  da
percepção ser diferente. Assim, haveria uma diferença entre o que é percebido e o
perceber. Tanto o subjetivismo relativista, como a sensação, estão errados neste
ponto  [4].  O  fato  da  percepção  de  um  sujeito  mudar,  não  quer  dizer  que  as
substâncias  das  coisas  mudaram.  A  percepção  correta  das  coisas  depende  de
condições  favoráveis, como distância,  sentidos apurados e estar atento ao que é
observado.  Dialeticamente,  Aristóteles  sustentava  os  princípios  comuns,
mostrando que a sua negação implicaria em sua pressuposição.
O estudo do ser por si mesmo equivale ao estudo do ser imóvel e separado.
Isso  elimina  as  considerações  sobre  atributos  acidentais  e  contingências  como
objeto da  filosofia primeira,  posto que não é possível um conhecimento perene
destes. Ross lembra que o sentido do “ser como verdade” é apenas uma exigência
psicológica e não científica, em relação aos estados mentais de alguém que pensa
ser verdadeiro aquilo que sente. Trata­se de saber efetivamente se o ser existe ou
não,  ao  invés  de  buscar  sua  verdade.  A  classificação  dos  modos  de  ser,  suas
categorias, potencialidade e atualidade são os objetos do estudo metafísico [5].
Entre as categorias, a substância (ousia) é a única que antecede a todas as
outras. Existe como coisa  individual  e,  ao contrário das coisas universais, pode
existir  a  parte  das  outras  categorias.  Porém,  Ross  considera  um  equívoco
Aristóteles pensar que a  substância pode  ser definida antes de  todas categorias,
pois a qualidade seria necessária para proceder à diferenciação [6]. Não obstante,
todo  conhecimento  dependeria  da  substância  para  ter  revelada  a  natureza
essencial das coisas. A substância é aquilo que se afirma de todas as coisas, sua
unidade de atributos e  sua matéria. Na mudança, é a  substância que permanece
distinta da qualidade que é trocada por outra qualidade em um objeto mutável.
Matéria e Forma em Devir
Na  hierarquia  estabelecida  por  Aristóteles,  as  formas  superiores  de
existência  são  substâncias  imateriais,  enquanto  as  outras  são  compostas  pela
matéria.  A  matéria  (hyle)  é  tudo  aquilo  que  pode  mudar  de  quatro  maneiras
distintas  pela  locomoção,  tamanho,  geração  ou  corrupção.  A  matéria  de
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locomoção  também  existe  nas  esferas  celestes,  mais  divinas  do  que  as  coisas
terrenas.  Exceto  o  intelecto,  todo  objeto  particular  é  composto  de  forma  e
matéria. Contudo, o pensamento só pode existir por meio de matéria sensível. Sua
extensão espacial é a matéria inteligível. Tudo que passa pelos sentidos é devido
à matéria  sensível,  enquanto  o  espaço  é  percebido  pela  inteligível.  Abstraindo
esses  dois  tipos  de  matéria,  o  que  sobra  é  a  forma  pura  (eidos).  A  noção  de
matéria inclui tanto o movimento quanto a extensão [7].
Os  quatro  elementos  –  água,  ar,  fogo  ou  terra  –  são  corpos  simples  que
misturados constroem os corpos complexos de partes semelhantes (homeômeros),
como  os  minerais  e  pedaços  menos  organizados  dos  seres  vivos.  As  partes
distintas  por  sua  não  semelhança  (anomeômeras)  constituem  os  órgãos
especializados  viventes.  No  ser  humano  e  superiores,  a  inteligência  opera  as
substâncias,  que  no  nível  mais  alto  é  pura  e  divina.  As  substâncias  puras  são
individuais  e  sua  diferença  apresentada  pelas  formas. As  substâncias  concretas
têm seu princípio de individuação fornecido pela matéria [8].
Aqui, Ross chama a atenção para um problema. Se Aristóteles considera a
matéria  incognoscível por  si mesma,  a vinculação do princípio de  individuação
das  substâncias  concretas  à  matéria  implica  na  impossibilidade  se  conhecer  as
coisas  reais  do  mundo  que  não  fossem  substâncias  puras.  Além  da  forma
específica, a diferença entre os indivíduos teria de ser compreendida por meio de
características  da  própria  matéria.  Mas  é  duvidoso  que  essa  fosse  a  intenção
aristotélica [9].
Talvez, ao lado do processo demonstrativo e dialético, a apreensão direta e
concreta  da  intuição  pudesse  perceber  de  uma vez  um  indivíduo  por  completo.
Ou então que o conhecimento do universal já estivesse, em potência, na memória
do cientista. Assim, a atualização desse conhecimento não ocorreria separado do
particular, mas como universais dos respectivos particulares. Uma lei geral teria
de ser acompanhada pela consciência do objeto em particular. O que significa que
o conhecimento concreto depende também da intuição e da percepção [10].
Uma resposta definitiva ao problema dos particulares deriva da presença de
uma essência, algo que permite compor os elementos com diversas manifestações
materiais.  Sem  ser  transcendente  a  toda  experiência,  a  essência  é,  ao  mesmo
tempo, imanente e imaterial, ou seja, o princípio estrutural das coisas concretas.
A  essência  é  causa  final  de uma  substância  que  foi movida por  um motor. Em
todo caso, a substância faz com que uma coisa seja aquilo que é.
Para uma coisa chegar a esse estágio, é preciso antes que tenha passado por
três modos de produção: natural, técnica ou espontânea. A natureza tem o poder
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de  iniciar  a  transformação  e  de  reproduzir  as  espécies.  Nesse  caso,  a  forma
específica passa de uma geração para a outra. Um artista, entretanto, pode impor
uma  forma à matéria que não existia antes  fora da  sua mente. A arte, portanto,
não  parte  de  uma  forma  preexistente  para  criar  o  objeto.  Uma  geração
espontânea, por sua vez, ocorre por acidente ou acaso, imitando tanto as formas
da  natureza  como  as  da  técnica.  A  forma  é  a  estrutura  do  todo  e,  tal  como  a
matéria, não pode ser gerada sem que se caia em um regresso ao infinito. A forma
eterna depende da sucessão contínua das gerações, pois é uma característica que
depende  da  encarnação  constante  para  ser  atualizada. Ao  lado  da matéria  e  da
privação, a forma é uma das causas internas da coisa, enquanto a causa motriz lhe
é  externa,  seja  por  motores  próximos;  seja,  remotos  ou  gerais;  ou  ainda  pelo
motor primeiro ou último que opera pelo desejo e amor. Em todo caso, uma coisa
individual só pode ser gerada por outra particular e nunca universal [11].
Da Potência do Ato Divino
Ao longo da Metafísica, a explicação das coisas com base na distinção entre
matéria e forma vai cedendo lugar para expressão da potência e do ato. O uso do
termo potência facilita a compreensão da capacidade que um objeto tem de mudar
de  estado,  devido  a  uma  propriedade  que  possua.  Todavia,  Aristóteles  não
fornece uma definição precisa de potência, preferindo resgatar seu significado por
meio  de  exemplos  particulares  de  mudança.  Apesar  dessa  dificuldade  seu
emprego  se  sustenta  por  permitir  descrever  as  transformações,  sem  apelo  a
considerações catastróficas. Uma potência explicaria melhor o fato de uma coisa
vir a ser outra por uma condição prévia que possuía e foi atualizada.
Nesse sentido, o ato deve precederà potência que vai gerar uma alteração
no objeto, ao mesmo tempo em que é a meta de uma potência, como ver é o fim
da visão [12]. Por conseguinte, uma coisa eterna só existe como tal se permanecer
para  sempre  e  não  em potência. Ademais,  tudo  que  é  eterno  não  tem potência,
mas é puro ato. Toda sua forma é atual e, assim como a matéria eterna, está isenta
de potencialidade de não ser. Aquilo que pode perecer se corrompe por causa da
sua  potência  de  ser  e  não  ser.  Deus  e  as  inteligências  não  têm  nenhuma
potencialidade, mas os corpos celestes, entre estas e a Terra, possuem um grau de
contaminação  intermediário.  O  que  existe  em  potência  pode  ser  bom  ou  mal,
existir  ou  não.  Porém,  como  os  seres  eternos  não  possuem  nada  em  potencial,
logo, são perfeitamente bons e desconhecem todo o mal. Este só existe nas coisas
particulares,  em  potência. O  processo  de  universalização,  visa,  então,  atingir  o
sumo bem que é a contemplação da verdade em si mesmo.
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A  teologia  aristotélica  confunde­se  com  sua  ética  no  sentido  que  procura
explicar  a  auto­suficiência  e  imutabilidade  como um  fim  (telos)  que  a  natureza
deve realizar, mesmo inconsciente. A existência de Deus parte da constatação de
que em tudo que é perecível, a mudança e o tempo, permanecem inalterados. A
mudança perpétua é reproduzida pelo movimento circular de algo que muda, mas
nunca  sai  do  mesmo  lugar.  Sendo  assim,  deve  existir  um  movimento  circular
eterno que una tempo e mudança em um só lugar. Seu movimento surge de uma
substância  imaterial  eterna  em  atividade  por  todo  sempre.  Na  concepção  do
tempo de Aristóteles, o céu estrelado possuiria um movimento eterno, de algo que
move e é movido, por isso não seria uma causa primeira satisfatória, pois haveria
alguma coisa a movê­lo. A substância eterna tem que ser algo que move sem ser
movida. Sua capacidade de mover as outras coisas teria uma explicação não física
atribuída ao desejo, pois o primeiro motor não estaria no espaço geométrico [13].
Só a postulação de um Deus poderia explicar a possibilidade de uma causa
ser eficiente (motriz) e seu próprio fim. A vontade de Deus move as inteligências,
o universo, a partir da primeira esfera. Cada esfera celeste possuiria um corpo e
alma com desejos e amores respectivos a sua inteligência. Todo universo move­se
em  um  espaço  finito  de  um  círculo  eterno.  Definido  o  primeiro  motor  como
forma,  ato, vida e  intelecto, Deus  surge como a entidade que  irá  assumir o  seu
posto  como  uma  atividade  puramente  mental.  O  objeto  de  seu  conhecimento
consiste apenas de si próprio, já que não possui sentidos, nem imaginação. Ross
tem razão de considerar o ideal divino de Aristóteles impossível e estéril [14].
O Deus aristotélico é completamente ignorante de tudo que se passa fora de
si,  no  universo.  Limitado  ao  auto­conhecimento,  Deus  é  só  uma  atividade
cognitiva,  sem  interesse  prático  pelo  mundo  que  maculasse  sua  perfeição.
Também  não  seria  o  criador  de  todas  as  coisas,  nem  da  matéria,  nem  das
inteligências  que  são  eternas  e  existem  independentes  de  tudo. Entretanto,  para
Ross,  seria possível  salvaguardar a ação divina sobre o mundo e sua  imanência
[15].
Tudo  o  que  existe  na  natureza,  na  teoria  aristotélica,  tende  a  algum  fim.
Esse fim não é conhecido pela própria natureza. Por outro lado, a única atividade
digna de um deus é seu auto­conhecimento. Nesse processo de conscientização,
não haveria nada que precisasse ser explicado do ponto de vista mundano. E, no
entanto,  Aristóteles  consideraria  que  Deus  e  a  natureza  nada  fariam  sem
propósito,  estabelecendo  um  paralelo  entre  os  dois  modos  de  agir  que  talvez
justificasse  uma  interpretação mais  interessante  da  relação  da  divindade  com o
mundo.  Todavia,  há  um  evidente  conflito  entre  a  teleologia  inconsciente  da
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natureza  e  a  auto­consciência  divina  que  nenhum  comentador  ou  intérprete
conseguiu  resolver  e  só  uma  leitura  direta  do  filósofo  estagirita  permite  uma
tomada de posição própria ao leitor interessado.
Notas
1. Veja ROSS, W.D. “A Metafísica de Aristóteles”, in ARISTÓTELES, Metafísica, p. 4
2. Veja BERTI, E. As Razões de Aristóteles, cap. 3
3. Veja ROSS, W.D. Op. Cit., p. 6.
4. Veja ROSS, W.D. Idem., p. 10.
5. Veja ROSS, W.D. Ibidem., p. 13.
6. Veja ROSS, W.D. Ibid., idem.
7. Veja ROSS, W.D. Ibid., pp. 15­16.
8. Veja ROSS, W.D. Ibid., pp. 16­18.
9. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 18.
10. Veja ROSS, W.D. Ibid., pp. 19­20.
11. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 24.
12. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 26.
13. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 29.
14. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 32.
15. Veja ROSS, W.D. Ibid., p. 34.
Referências Bibliográficas
ARISTÓTELES. Metafísica; trad. Leonel Vallandro: – Porto Alegre: Globo,
1969.
BERTI, E. As Razões de Aristóteles; trad. Dion D. Macedo. – São Paulo: Loyola,
2002.
JAEGER, W. Aristóteles; trad. José Gaos. – México, D.F: Fondo de Cultura
Económica, 1997.
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15/07/2015 A Introdução de Ross à Metafísica | Discursus: A filosofia e seus meios
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