Ética e Política 6 - Rousseau

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ética da compaixão e política
Fernando Quintana
A máxima associada à Rousseau “obedeço logo sou livre” é relevante se levarmos em conta que inaugura um novo conceito de liberdade com fortes implicações no campo da moral e da política, duas esferas, que, segundo o filósofo genebrino, em Emílio, são inseparáveis: aqueles que querem tratar a política e a moral separadamente jamais entenderam nenhuma das duas. Ambas as esferas, por sua vez, remetem a um tipo de ética, a ética da compaixão, baseada em bons sentimentos humanos. 
Esta ética é importante porque, em contraste com o iluminismo da época, acredita mais na força dos sentimentos do que não poder da razão. Neste sentido, Rousseau pode ser tido como escritor de catálise – que traz acréscimos. Mais especificamente, segundo estudiosos, porque prepara o caminho para todos aqueles que acreditam que o homem não é o indivíduo definido por seus interesses, nem pelo uso da razão, mas aquele que está ordenado pela natureza à prática da moralidade como ao mais alto grau de desenvolvimento que possa alcançar (Gueniffey,2000: 321). 
Uma moral que, baseada em bons sentimentos humanos, é compatível com o principle of benevolence que ordena a nos desviar do que é prejudicial e fazer o bem (Frankena, 1972 apud Habermas, 1999: 20). Uma moral que se traduz em comportamentos, a ética da compaixão, que leva os cidadãos agir para o bem de todos. Trata-se, portanto, de mostrar a importância dos sentimentos morais e virtudes éticas com o intuito de enriquecer, também, a noção de humanidade, bem como o efeito político desta noção.
O Contrato social traz um temor a priori dominante no pensamento e prática política do Ocidente: o “espectro da vontade geral”. O contrato aponta para uma situação de crise, inacabada, que vai além da Revolução Francesa, ele abre um futuro indefinido, capaz de enfrentar novas experiências. (Koselleck, 1999: 137-138). Esta observação é pertinente se levarmos em conta que, a partir do contrato, é possível atribuir o poder de governar a quem está em piores condições para fazê-lo: a grande massa ignorante, iletrada e politicamente inferior. Tal situação, com a irrupção da democracia moderna e a ampliação do sufrágio universal, podendo trazer o “despotismo da maioria” contra o direito das minorias, contra o “governo por meio do debate”, segundo expressão de John Stuart Mill. 
A influência do contrato no desenrolar da Revolução Francesa é destacada por vários historiadores: os revolucionários viram-se diante do problema colocado por Rousseau, a eles coube fazer os trabalhos práticos, a grandeza da sua aventura e o segredo da sua repercussão prendem-se ao fato deles enfrentarem no palco real da história uma questão filosófica - a fundação do contrato social (Furet, 2001:80). E, ainda, o contrato não fugiu às condições históricas em que foram elaborados os conceitos e a metafísica da soberania popular. O povo-rei e a usurpação da soberania são duas obsessões rousseaunianas percebidas pelos revolucionários franceses quaisquer que sejam as simplificações e os contrassensos que possam ter cometido em relação ao contrato. E, acrescentam, a impossibilidade de verificação empírica, a qual afeta à teoria da vontade geral e da soberania do povo, era uma poderosa incitação à utopia, ao voluntarismo político. O projeto revolucionário, arrematam, é tomar o contrato como um programa de ação (Jaume, 2005:190-191). 
Para outros autores: o filósofo genebrino foi o grande responsável pela fase radical da revolução (1792-94). Assim, o poeta alemão Heinrich Heine descreve o contrato como “arma ensanguentada” que, em mãos de Robespierre, destruiu o Ancien Régime, enquanto Ernest Cassirer sustenta terem os jacobinos estabelecido o reino do Terror em nome de Rousseau, etc.
A este respeito, vale lembrar, rapidamente, que a Revolução Francesa, no seu início, comporta dois momentos: a fase moderada (1789-1792) e a fase radical (1792-1794). O primeiro, em nível normativo, consagra os “princípios imortais de 89” e, em nível político-institucional, instaura a “monarquia constitucional” (constituição de 1791) sendo marcada, do ponto de vista ideológico, pelo liberalismo. O segundo, em nível normativo, consagra os “princípios incendiários de 93” e, em nível político-institucional, instaura a “república democrática” (constituição de 1793) sendo marcada, do ponto de vista ideológico, pelo democratismo.
Esta fase corresponde também ao “regime do Terror” em que Robespierre, inspirado nos escritos de Rousseau não se limita a criar uma república-democrática (constituição de 1793), formada de cidadãos virtuosos, mas estabelece um regime de exceção, o qual em vez de contar cabezas corta cabezas, como se depreende da frase do Incorruptível: a mola do governo popular, na paz, é a virtude; na revolução é ao mesmo tempo a virtude e o terror. A virtude sem a qual a qual o terror é funesto, o terror sem a qual a virtude é impotente. 
A análise do Contrato é importante porque visa resolver um problema: a construção da liberdade (Rosanvallon, 2010: 46). Mais especificamente, resolver um dilema revelado no início da obra: o homem nasce livre, mas por toda a parte encontra-se a ferros, aprisionado. Tal problema, ou segundo o título da importante obra de Cassirer - A questão Jean Jacques Rousseau -, parece percorrer toda a reflexão rousseuaniana se levarmos em conta o que diz em Confissões: meus escritos possuem uma unidade. 
 
Trata-se, portanto, de desvendar o seguinte paradoxo ou dilema: o homem é bom por natureza, a sociedade o corrompe, mas somente ela, agente de perdição, é capaz de salvá-lo. Em outros termos, uma equação que começa por uma afirmação metafísica (o homem é livre), continua por uma constatação fática (o homem está aprisionado) e termina por uma reconstrução inteligível, o contrato social (o homem deve ser livre). A análise desta tríade - otimismo antropológico, pessimismo histórico e idealismo político-moral - permitindo, em nosso entender, uma melhor elucidação daquela máxima do autor segundo a qual: “submeter-se à lei é um ato de liberdade”. 
Sendo assim, propomos desvendar tal dilema e isso com especial ênfase no papel que cumprem os bons sentimentos, a qual permitirá, por sua vez, mostrar porque o filósofo genebrino poder ser tido como o precursor de uma nova ética: a ética da compaixão. 
A questão a resolver é a seguinte: a natureza fez o homem livre e bom, a sociedade o deprava, como fazer para torná-lo livre moral e politicamente? Para isso é necessário referir-nos à “genealogia das necessidades humanas” que enfatiza a importância dos sentimentos, em detrimento da razão. A este respeito, destacam comentadores: Rousseau jamais acreditou que alguém não pudesse fazer uso de sua própria razão, porém era consciente dos limites da mesma (Cassirer, 1999: 30). A leitura “romântica” que propomos de Rousseau faz com que a palavra sentiment, o homem guiado por boas paixões, adquira centralidade em nossa análise. [1: No desenvolvimento desta “genealogia” traremos à discussão as obras mais importantes de Rousseau que, além do escrito mais vulgarizado, o Contrato social (1762), inclui o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755), o Ensaio sobre as línguas (1759) e, o Emílio (1762). ]
A questão em exame leva a debruçar-nos sobre a teoria contratualista do estado, que parte do estado de natureza, uma hipótese da razão segundo o Discurso - comecemos por afastar todos os fatos, pois eles não se prendem à questão - para justificar sobre novas bases conceituais a sociedade e o estado. 
O que merece destaque da situação original ou hipotética, o estado de natureza, é o homem aí gozar de direitos naturais, isto é, a liberdade perfeita, no sentido de ausência de impedimentos ou entraves externos, bem como a igualdade, no sentido de todos terem igual instinto de conservação, sem esquecer também que o homem goza de bens suficientes para a sobrevivência. Trata-se, segundo Rousseau, da situação do “bom selvagem”que se encontra em harmonia com a natureza, sem precisar de outrem. 
Neste contexto, ele ouviria a “doce voz da natureza”, cujo silêncio e introspecção se traduzem em sentimentos internos, inatos, bons como o amor-de-si, a compaixão ou piedade. Tais sentimentos, porém, não passam ainda de pura virtualidade, já que o homem, no estado de natureza, não precisa ainda externá-los: o bom selvagem se acha confortável o bastante, levando, como se lê em Discurso, uma vida simples, solitária e feliz não tendo outra preocupação que o instinto natural de cuidar de sua própria conservação (como qualquer animal).[2: O apelo de Rousseau à pureza da consciência natural, aos sentimentos humanos bons (amor de si, compaixão), reenvia à máxima da Antiguidade: conhece-te a ti mesmo de um conhecimento verdadeiro (Sócrates), mas com uma diferença: o conhecimento de si no filósofo grego é tarefa intelectual a cargo da razão enquanto em Rousseau, ao contrário, o intelecto é uma faculdade que conduz o homem para fora de si mesmo. O (bom) sentimento do homem natural não pode ser separado do sentimento de interioridade pessoal, e não pode ser compreendido pela razão. O apelo ao sentimento constituindo aquilo que se costuma chamar de “espírito romântico” de Rousseau (Chauí, 1973: XV-XVI). ]
Esta descrição do estado de natureza levou estudiosos a concluir, apressadamente, que o autor não acredita na sociabilidade natural do homem e, desta maneira, a fazer uma leitura individualista de Rousseau, a qual pode ser resumida nos seguintes termos:
[...] ela entende a sociedade como formada de indivíduos, o que significa que o indivíduo, como todas suas particularidades humanas, seus direitos e capacidades morais, é colocado como primeiro em relação à associação política, e que ele é concebido como o constituinte último do conjunto social. Em última instância, este último se decompõe em realidades independentes, que são “átomos” de humanidade, e que constituem seres humanos no pleno sentido do termo, mesmo quando são considerados separados do conjunto a que pertencem (Spitz, 1995: 430).
Contudo, entendemos ser tal interpretação, além de apressada, incompleta, pois não explora outras obras do autor que, sabemos, “formam uma unidade”. Sendo assim, é possível vislumbrar outra sociabilidade, bem como outro tipo de liberdade enquanto autodeterminação moral e política. Tal empreitada é necessária se considerarmos que o objetivo do filósofo genebrino é fazer com que o indivíduo isolado do estado de natureza perca a liberdade natural (perfeita) quando entra no estado civil, do contrário tornar-se-ia um “inimigo da comunidade política” (Nascimento, 1998: 123).
Voltando ao estado de natureza, cabe destacar que em pouco ou em nada se parece com o descrito por outros contratualistas os quais o assimilam a um estado negativo, de guerra, fobia, oriundo do desejo irresistível dos homens de lutarem pela vanglória ou reputação, etc. Para Rousseau, contrariamente, o apetite desenfreado pela vanglória e outras paixões egocêntricas não corresponde ao estado de natureza nem ao homem que nela habita, e, sim, ao homem que vive em sociedade, que está nos “grilhões”, nos “ferros”. 
A pergunta que merece ser colocada é a de saber por que os homens abandonam o estado de natureza em que vivem felizes, em total liberdade, para passar a uma situação de não liberdade, servidão, em que os homens se encontram em seu tempo aprisionados. A resposta pode ser encontrada, como afirmamos, na genealogia das necessidades humanas, que aparece logo em seguida à descrição feita pelo autor da idílica situação original (o estado de natureza).
Efetivamente, esta situação diz respeito a certas condições naturais favoráveis (clima temperado, fertilidade do solo) as quais tornam desnecessário o homem entrar em relação com outrem. Mantendo uma relação harmônica e direta com a natureza, o indivíduo isolado tiraria o suficiente para seu sustento satisfazendo dessa maneira o seu instinto natural de conservação. Contudo, tal situação diz respeito também a condições naturais desfavoráveis (clima hostil, não fertilidade do solo) as quais levam o homem a entrar em relação com outros, com o intuito de sobreviver, de suprir suas carências elementares. 
Sendo assim, resulta uma primeira sociabilidade fundada na necessidade biológica, no instinto de conservação. Ela pode ser associada, por seu turno, tanto aos gestos, as necessidades ditam os primeiros gestos, diz Rousseau em Origem das línguas, quanto ao aparecimento da linguagem da horda, a vida nômade, mais próxima da expressão ajuda-me - “uma das primeiras arrancadas ao homem”. 
No entanto, paralelamente a esta sociabilidade fundada na necessidade física vislumbra-se outra sociabilidade ligada desta vez ao aparecimento da linguagem da vida sedentária: a constituição da família, os encontros festivos ou lúdicos, que se traduz numa outra expressão, também das primeiras arrancadas ao homem, ama-me. [3: No que diz respeito aos “encontros lúdicos”, em Rousseau, cabe o seguinte comentário: ela aparece como inteiramente improvisada, ela simboliza um retorno à idade de ouro. Pura invenção, criação livre, desembaraçada de qualquer forma preestabelecida. O espetáculo que encanta Rousseau é o de uma satisfação alegre que nasce nos corações na medida em que se realizam os atos conforme o dever. A festa, que faz surgir a imagem de inocência dos primeiros tempos, nasce do improviso, por geração espontânea, no concurso de um grupo humano em que ninguém tem mais nada a esconder daquilo que pensa e daquilo que sente. Os homens não estão alegres porque foram convidados para uma festa: esta é apenas a manifestação visível da alegria que os homens sentem em encontrar-se reunidos (Starobinski, 1991: 103). ]
Em ambos os casos, pode-se apreciar a importância dos sentimentos humanos que são articulados através de uma linguagem expressiva que enfatiza sobretudo a dimensão valorativa da linguagem. 
A diferença é que se a primeira sociabilidade emerge de um contexto de necessidade pela sobrevivência, a segunda surge da necessidade afetiva, moral. A doce voz da natureza, solitária, interior, formada de bons sentimentos (amor de si, piedade, etc.), conseguem, agora, externar-se pela primeira vez. Os bons sentimentos naturais não sendo apenas simples vocábulos, mas palavras que implicam a presença do outro - a relação do homem com o homem.
Em ambos os casos são as paixões ou sentimentos humanos e não a razão ou reflexão que estão na origem das primeiras palavras, apesar de algumas ajudarem mais que outras a unir do que a separar, como diz Rousseau na mesma obra: todas as paixões aproximam os homens, forçados a se separarem pela necessidade de procurar os meios de vida. Não foi, arremata, a fome nem a sede, mas também o amor e a piedade que lhes arrancam as primeiras palavras (Rousseau, 1987: 164).
Do exposto pode-se inferir que é um falso problema o de saber se existe sociabilidade natural ou não em Rousseau. De fato, não há como dar uma resposta unívoca a tal interrogante, pois deixa em aberto ambas as possibilidades. Assim, por exemplo, quando se refere ao bom selvagem, no Discurso, com epítetos contraditórios: ser feliz e solitário, estúpido e limitado, porém “perfectível”, ou seja, capaz de superar-se, já que, segundo Rousseau, “a natureza humana nunca retrocede”. 
O importante então é conhecer as consequências das duas sociabilidades fundadas em diferentes tipos de necessidade: física ou biológica, de um lado, afetiva ou moral, de outro. Ambos os tipos de sociabilidade lembrando as Cartas persas de Montesquieu em que o filósofo conta a história de um povo por ele inventado, os trogloditas, que teriam atravessado duas fases, a primeira, baseada no individualismo feroz, a segunda, na cooperação idílica - egoísmo e cooperação. Na primeira fase, os trogloditas teriam vivido um momento hobbesiano, na segunda fase, um momento rousseauniano. Com isso, querendo dizer Montesquieu que o homem não é o lobo do homem. 
Apesar da visão idealista doestado de natureza, com as implicações individualistas que disso pode provir (supra), o problema levantado por Rousseau não pode ser resolvido com o argumento da volta do homem ao estado natural, a partir do qual poderia recuperar a perdida liberdade perfeita, mas, pelo contrário, a partir de um argumento em que o homem consiga ganhar outro tipo de liberdade - moral e política.
Em reforço deste argumento, cabe fazer o seguinte comentário: a mudança do homem natural em cidadão através do contrato implica o abandono de uma individualidade atomizada, de uma liberdade como independência do outro, como isolamento e um direito referido apenas a cada um em particular, para que se afirme o homem civil, o cidadão, com sua liberdade moral e convencional - o que implica, vale frisar, eliminar de si a liberdade natural (Nascimento, 1998: 122-123). Tal interpretação encontra eco em várias passagens da obra rousseauniana, por exemplo, o Emílio:
O homem natural é tudo para si mesmo; é a unidade numérica, o inteiro absoluto, que só se relaciona consigo mesmo ou com seu semelhante. O homem civil é apenas a unidade fracionária que se liga ao denominador, e cujo valor está em sua relação com o todo, que é o corpo social. As boas instituições sociais são as que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-lhe sua existência absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o eu para a unidade comum, de sorte que cada particular não se julgue mais como tal, e sim como uma parte da unidade, e só seja perceptível no todo (grifo do autor) (Rousseau, 1999: 11).
E, também, o Contrato, quando o autor insiste sobre a transformação, a metamorfose, que se dá no homem com a passagem do estado natural para o estado social: 
É só então que, tomando a voz do dever o lugar do impulso físico, e o direito o lugar do apetite, o homem, até aí levando em consideração apenas sua pessoa vê-se forçado a agir baseando-se em outros princípios (...) antes de ouvir suas inclinações. Embora nesse estado se prive de muitas vantagens que frui da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas ideias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda sua alma se eleva a tal ponto, que, (...) de um animal estúpido e limitado (surge) um ser inteligente e um homem. Aquele que ousa empreender a instituição de um povo deve sentir-se com capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivíduo, que por si mesmo é um todo perfeito e solitário, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivíduo recebe sua vida, seu ser; alterar a constituição do homem para fortificá-la; substituir a existência física e independente, que todos nós recebemos por natureza, por uma existência (...) moral (grifo nosso) (Rousseau, 1978: 36; 57). 
Assim, a resolução de A questão Jean Jacques Rousseau passa, portanto, pela fundação de uma nova sociabilidade que resulta do “legítimo” contrato social através do qual o indivíduo conquista, parafraseando o autor, a liberdade verdadeira. Tal sociabilidade deve ser entendida como resultado não só das necessidades biológicas (falso contrato social), mas sobretudo das necessidades afetivas presentes no bom selvagem e responsáveis pelo homem ingressar em sociedade tornando-se livre. Além do mais, tornando possível a mudança do interesse privado para o interesse público: o homem natural e a liberdade natural, própria do homem no seu isolamento, para o homem em sociedade, com sua liberdade civil, pautando sua vida a partir de relações de obrigação que unem a todos (Nascimento, 1998: 122). 
Da primeira sociabilidade, fundada na necessidade biológica, resulta uma forma de associação ruim: Rousseau incrimina circunstâncias físicas (clima hostil, não fertilidade do solo) que teriam podido igualmente não ocorrer, mas que, uma vez presentes, fazem a perfectibilidade natural do homem ficar adormecida. Esta interpretação de Jean Starobinski pode ser ilustrada com base em observações do filósofo genebrino quando diz que, enquanto mais carecemos uns dos outros, mais separados, isolados, nos encontramos ou, nossas necessidades (biológicas) nos unem apenas pelo interesse particular. 
Do exposto se depreende que as necessidades baseadas na “simples” sobrevivência não engendram uma boa sociabilidade pelo fato de ir acompanhada de paixões egocêntricas (amor-próprio, vanglória, vaidade), presentes no “primeiro” e ilegítimo pacto social e que leva os homens, cabe lembrar, a encontrar-se nos ferros. Situação esta que, segundo Rousseau, teria contribuído mais para separar os homens que para uni-los. A racionalidade - instrumental - que marca a chegada a esta situação sendo dominada pelo cálculo de meio-fim, em interesses privados.
De fato, tais paixões auxiliadas por uma racionalidade calcada no interesse privado levando a uma situação ruim, como diz Rousseau, em que predomina a força e não no direito, em beneficio de alguns, os mais ricos e letrados, e não em beneficio de todos. É neste contexto que surge, também, a “voz abusiva” exemplificada no conteúdo das cláusulas do falso contrato, que diz: “vocês precisam de mim, pois eu sou rico e vocês pobres, façamos então um pacto, mediante o qual eu lhes darei a honra de me servirem, sob a condição de que me deem o pouco que ainda lhes resta por eu ter o incômodo de comandá-los”. [4: Artigo de Rousseau Sobre economia política (1755), publicado na Encyclopédie. Esse acordo é ilegítimo porque é mais vantajoso para os ricos, cujos bens garante, do que para os pobres, aos quais nada mais oferece do que a segurança da pessoa. ]
Tal passagem sendo reforçado pelo autor em Discurso: tal foi ou deve ter sido a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e forças ao rico, destruiu a liberdade natural e fixou para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fez de uma usurpação sagaz, um direito irrevogável e, para lucro de alguns, sujeitou o gênero humano, daí por diante, ao trabalho, à servidão e à miséria (Rousseau, 1987-88: 73-74). 
Tal situação fundada na força, na desigualdade, miserabilidade ou servidão de muitos em benefício de poucos, é agravada pelo aparecimento da propriedade privada, outro exemplo da “voz abusiva”, conforme resulta da passagem do mesmo escrito: o verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro a dizer isto é meu e encontrou pessoas simples para nele acreditarem. A consagração da propriedade privada, como direito absoluto e ilimitado, acima dos demais direitos concorrendo juntamente com os sentimentos egocêntricos (amor próprio, vanglória, vaidade) para a referida má sociabilidade: o homem encontra-se aprisionado. 
Tal situação pode ser associada a um momento histórico, o Ancien Régime, ao qual o autor deseja pôr fim. Como diz Koselleck: a revolução que Rousseau tem diante dos olhos é ao mesmo tempo uma revolução do estado e da sociedade em que vive, o fim do despotismo faz com que volte a um novo estado de natureza. A volta ao estado de natureza pode ser entendida, acrescenta, ao intento do autor de recuperar do bom selvagem sua potencial sociabilidade - baseada em bons sentimentos - que teria sido relegada diante do triunfo de sentimentos egoístas, daquela sociabilidade baseada na necessidade biológica pela sobrevivência e o triunfo do interesse privado. 
Continuando esta abordagem que prioriza o “sentimentalismo rousseuaniano” é possível vislumbrar outra sociabilidade para além daquela resultante da satisfação das necessidades biológicas e do interesse particular. É o que se depreende de outra frase do autor, em Emílio: se nossas necessidades nos unem pelo interesse, nossas misérias nos unem por afeição. Tal passagem mostra, então, como os homens podem ingressar em sociedade e ser dependentes não por “simples” interesse, mas por outro tipo de necessidade, afetiva, moral que têm reflexo no âmbito da ética e da política, pois é graças a elas que o homem torna-se capaz de procurar a companhia de outro e, como veremos, participar da elaboração da lei (a vontadegeral)[5: “O apelo à consciência (moral) ou ao ‘sentimento interior’, na filosofia de Rousseau, retoma a crença de que a afetividade precede, na vida individual e coletiva, o uso possível da razão. Os germes ‘inatos’ da sociabilidade não podem ser senão afetos: apenas o movimento de piedade, presente nos homens do povo ainda não pervertidos pelas relações de enfrentamento, ou a paixão pela liberdade, que conhecem os povos habituados a lutar pela sua independência (...), podem ser considerados os fundamentos ‘naturais’ de uma sociedade igualitária e livre” (Ansart-Dourlen, 2002: 16-17). ]
Sendo assim, podemos falar de uma contraequivalência dos sentimentos ou paixões humanas em Rousseau, ou seja, para não fazer uma leitura ingênua da presença de ambos os tipos de paixões, egocêntricas e altruístas, quando da realização do segundo e legítimo contrato social. Em tal contexto, vislumbra-se, então, uma junção de ambas as paixões derivadas do instinto da sobrevivência (amor próprio) e dos sentimentos bons (piedade) que conseguem agora se externalizar com toda sua potencialidade, isto é, além da vida sedentária (a constituição da família, as reuniões lúdicas).
Em suma: no momento do legítimo contrato social, o homem traz consigo não só seu interesse privado, baseado na satisfação de necessidades biológicas, mas aquelas qualidades iguais a todos, fornecidas pelos sentimentos altruístas. Tal possibilidade faz com que o homem, ao ingressar em sociedade, seja levado também por outro tipo de necessidade, afetiva e moral, de compartilhar com outros uma boa sociabilidade. 
Tal contraste, necessidade biológica e afetiva, corresponde à distinção rousseauniana – amour propre e amour de soi - que pode ser relacionada, por sua vez, ao dualismo cristão - éros e ágape - duas formas de amor. O primeiro, egocêntrico e interessado, está ligado ao corpo, à carência sexual, que acaba uma vez que a necessidade é satisfeita. O segundo, desinteressado, está ligado ao espírito e ao perdão, o amor do Cristo pela humanidade, o amor de quem morreu pelos homens e não exigiu nada em troca (Deus Caritas Est). O amor cristão, ágape, implica uma consideração pelo outro: o sacrifício de si em virtude do qual o amor não faz concessão ao interesse próprio (Ricoeur, 2012: 4). Segundo o Discurso, o amor próprio está ligado ao puro desejo físico que termina quando a necessidade é satisfeita, enquanto o amor de si está ligado aos sentimentos que estão está na origem da humanidade.
 
Diante do “problema psicológico” levantado depois de Hobbes: por que os homens devem agir de outra forma que não seja em função de seu próprio proveito imediato? Rousseau traz uma importante inovação no sentido de que a fonte do altruísmo se encontra na natureza humana (MacIntyre: 1994: 181). 
O predomínio de sentimentos benevolentes, que preconizam a abertura ao próximo, parece encontrar eco na amizade ou simpatia dos antigos; na caridade cristã ou, ainda, depois dos escritos rousseaunianos, na Fraternité da Revolução Francesa que aponta para o ideal de solidariedade recíproca, para uma boa sociabilidade em que o homem ou, melhor o cidadão é capaz de agir para o bem de todos.
Sendo assim, o verdadeiro contrato visa ir além das necessidades fundadas no ter ou avoir para uma situação em que predominam as necessidades fundadas no querer ou être. Contudo, importa insistir, as primeiras necessidades não desaparecem em tal contexto, prova disso quando Rousseau se refere, em Emílio, à educação dos jovens: não se deve eliminar nenhuma dificuldade física daquele que se procura educar, não se deve poupá-lo de nenhum sofrimento, esforço ou privação. Ou seja, o fato de ingressar em sociedade supõe que os homens sejam movidos também por carências ou por privações ligadas à sobrevivência.
O fato de o homem encontrar-se movido pelo desejo de conviver, além do de sobreviver, faz que a necessidade não seja “algo” somente quantificável, mas também qualificável. Ela não fica, portanto, restrita às carências materiais pela sobrevivência, ao invés disso incorpora qualidades do homem, o amor-de-si, base da compaixão, tornando possível entregar-se ou abrir-se ao sofrimento de outrem: [6: O fato de cada um se aceitar, se amar a-si-mesmo (amor de si), como condição para abrir-se ao sentimento do terceiro, de compartilhar sua dor mas também sua alegria. Ou, como opinava o príncipe dos humanistas - cristãos - Erasmo de Rotterdam: o homem que odeia a si mesmo não é capaz de amar o próximo, aquele que é um peso para si mesmo não pode ser agradável a outro.]
[De] um encontro que dependerá da sym-pathie, da com-passion, da con-doléance, termos cujo parentesco etimológico (éprouver-avec, souffrir-avec) traduz o milagre da ‘reciprocidade das consciências’, que, numa mesma sensação, num mesmo sentimento, encobre seres diferentes [...] a compreensão afetiva que me faz ‘sentir’ a dor do outro sem a experimentar eu mesmo ou, ainda, me faz sofrer quando tu sofres passando pela participação afetiva (Mitgefül) que me faz sofrer daquilo que tu sofres, podendo chegar a esse mistério da Einsfühlung, da fusão afetiva que me faz sofrer teu sofrimento (grifo do autor) (Maggiori, 2000:88). 
Do exposto até aqui resulta uma indagação óbvia: que tipo de racionalidade pode dar conta do legítimo contrato social? Resposta: uma racionalidade capaz de dar o devido lugar aos sentimentos, isto é, o “amor-de-si”, mola fundamental da conduta social que se assenta sobre a imagem que ele produz a seus olhos e aos olhos dos outros (Pocock, 1997: 475). 
Um tipo de racionalidade que, lembrando filósofos da Antiguidade, quanto menor a razão, maior a felicidade (Sófocles) ou, como diriam críticos das paixões egocêntricas (Espinosa, Arendt), uma racionalidade em que os homens não são movidos pela inveja, vanglória, mas também por paixões de generosidade e misericórdia, amizade e piedade, solidariedade e respeito mútuo. Isso porque pretender que na política os homens se desfaçam das paixões, bons sentimentos, e ajam seguindo apenas os preceitos da razão, baseados em paixões egoísticas, é comprazer-se na ficção. 
Com base nestas observações, a racionalidade que está presente no legítimo contrato social não pode ser reduzida a uma racionalidade de tipo cognitiva, instrumental, de meio-fim, mas uma racionalidade de tipo expressiva, que dê lugar aos sentimentos. 
Em contraste com uma racionalidade instrumental, calculadora que está na base de uma sociabilidade negativa, o falso contrato, é possível vislumbrar uma racionalidade capaz de incluir as paixões humanas para além daquelas ligadas ao interesse particular. Uma racionalidade expressiva, baseada na igualdade moral, em bons sentimentos, a qual se estende, aliás, à lei natural: 
A lei natural não é um enunciado exposto na língua da reflexão filosófica. Para ser ouvida e seguida, ela não requer nenhum saber. Não supõe, portanto, nenhuma linguagem prévia. Não poderia ser uma regra convencionada, um discurso apoiado em argumentos. Rousseau recusa a ideia de uma convenção, de um contrato, de que dependeria o teor da lei natural. Isso é, no entanto, o que supõe, sem razão, a maioria dos filósofos, e Rousseau não deixa de zombar deles: “Começa-se por buscar as regras sobre as quais, para a utilidade comum, seria conveniente que os homens conviessem entre si”. Rousseau descartará, então, as construções discursivas que os filósofos substituem à verdadeira lei natural sob pretexto de defini-la. Ele afasta as asserções demasiado doutas, demasiado cultivadas daqueles que desejariam que a lei natural falasse como fala a razão constituída. Rousseau nos convida a procurar aquém do reino humano da palavra. Por certo, ele nos dá a ler um “discurso”, mas é para fazer surgir uma voz anterior a todo discurso. Para que essa lei seja natural, “é preciso que fale imediatamente pela voz da natureza”. Por definição, a voz da natureza deve falar antes de toda palavra. Tácita e imperiosa, essa voz nos dita os movimentos espontâneos do amor de si e da piedade, “princípios anterioresà razão” (grifo do autor) (Starobinski, 1991: 312).
Assim, o verdadeiro contrato, que, segundo Robert Derathé em Rousseau et la science politique de son temps, “encerra um compromisso entre o público e os particulares”, pode ser associado à racionalidade dramatúrgica proposta por Erving Goffman. Uma racionalidade a qual entende a interação social como resultado de um encontro onde os participantes constituintes de uma relação se mostram diante do público apresentando algo de si. 
Os conceitos-chaves da racionalidade dramatúrgica são encontro e representação, ou seja, cada indivíduo (ator) aparece diante de terceiros (espectadores) e manifesta algo de sua subjetividade, bem como deseja ser visto e aceito de certo modo pelos demais. No ato da representação, cada um exibe seu mundo subjetivo próprio, seus desejos e sentimentos diante de um público que confia destas manifestações. A racionalidade dramatúrgica encerra o mundo interior, formado por desejos e sentimentos baseados na autenticidade e fidelidade a eles, e o mundo exterior, formado por enunciados de veracidade, onde se acredita que cada um que os emite é sincero consigo mesmo e os demais (Habermas, 1987: 106). Uma racionalidade que implicaria a fusão do ser e do aparecer ou, segundo a famosa fórmula socrática: “sê como desejas aparecer”.[7: E isso, apesar de Rousseau criticar o teatro, como revela em Carta a d´Alambert sobre os espetáculos (1758), porque é contrário à representação em geral, que separa o homem natural do homem social, os atores e os espectadores. No entanto, o teatro pode revelar-se também positivo na medida em que todos se tornem atores, em que cada um se veja nos outros a fim de que todos fiquem mais unidos, etc. (Taylor, 2000: 249). ]
Assim, no momento do verdadeiro contrato cada participante se apresenta diante dos outros munido do mundo subjetivo e sendo autêntico com seus sentimentos, procurando convencê-los, a voz eloquente ou persuasiva do cidadão, da vantagem de ingressar no estado social. Faz-se isso, importa insistir, não apenas com o intuito de suprir as carências ligadas à sobrevivência, mas de externalizar as necessidades afetivas e morais. 
Neste contexto, importa lembrar o conteúdo do “legítimo” contrato social: encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece, contudo, a si mesmo, permanecendo tão livre quanto antes (Rousseau, 1978: 32).
A liberdade a qual se refere esta passagem não diz respeito à liberdade perfeita ou natural (ausência de entraves externos), mas, sim, à liberdade como autonomia moral e política, recém-conquistada mediante o ingresso do homem em sociedade. Assiste-se, portanto, à perda da liberdade natural (estado de natureza), ao benéfico preço da liberdade verdadeira (estado social), que corresponde por seu turno à metamorfose do homem que, de indivíduo isolado (estado de natureza), passa à condição de cidadão (estado social). Uma descontinuidade, o homem natural para o homem político, que, para Roussseau, assinala o nascimento da humanidade (Dumont, 1983: 95). 
Em reforço disto, Dumont acrescenta: a passagem do estado de natureza à sociedade civil produz no homem uma mudança considerável, ela substitui na sua conduta o instinto da justiça e dá a suas ações a moralidade que lhe faltava antes. Assim, em relação à mudança do indivíduo em cidadão podemos identificar, vale reiterar, o lugar do privado como o próprio do homem natural, com sua liberdade natural, perfeita, e o lugar do público como o próprio do homem social, com sua liberdade civil, verdadeira. Contudo, o lugar do público toma a dianteira diante do lugar privado na medida em que o indivíduo pode ser levado, em sociedade, a abnegar do interesse particular em prol do bem comum: 
Se para converter-nos totalmente em nós mesmos, necessitamos prestar-lhe nossos serviços a um certo tipo de sociedade, podemos sem dúvida imaginar as tensões que surgiram entre nossos interesses aparentes e os deveres que necessitamos cumprir para obter a realização de nossa verdadeira natureza, e por conseguinte de nossa liberdade mais absoluta. Contudo, nessas circunstâncias dificilmente podemos chamar a isso um paradoxo - apesar de que o possamos encontrar sem dúvida inquietante - se aceitamos o que Rousseau sustenta com tanta força no Contrato social: se um indivíduo considera “aquilo que deve à causa comum é uma contribuição gratuita, cuja perda seria menos dolorosa para os demais que o pagamento oneroso para ele”, então deverá “obrigar-se-lhe a ser livre”, ser forçado a desfrutar de uma liberdade que, do contrário, tal indivíduo permitiria que degenerasse em servidão (Skinner, 2004: 100). 
A defesa da liberdade como autonomia moral e política, em detrimento da liberdade perfeita ou natural, levou alguns estudiosos a falarem do abandono de posturas individualistas decorrentes do Discurso para posturas anti-individualistas decorrentes do Contrato, a substituição dos direitos do indivíduo para os deveres do cidadão; a independência do indivíduo para a soberania do Estado; o triunfo da visão holista da sociedade, segundo Dumont, diante da visão individualista.[8: Quando o valor supremo é colocado na sociedade, no ser coletivo, diz Louis Dumont, cabe falar de “holismo”. “Designa-se como holista uma ideologia que valoriza a totalidade social e negligencia ou subordina o indivíduo humano” E acrescenta, referindo-se explicitamente a Rousseau: ele parte de premissas muito individualistas na aparência (Discurso), mas que levam por uma estrita lógica a conclusões antiindividualistas (Contrato) (Dumont,1983:95;119;263). Uma “lógica” que enxerga a sociedade não como a simples soma de indivíduos que lhe preexistem com seus direitos, mas que afirma a existência de uma relação de constituição que vai da sociedade ao indivíduo: quando este se separa do conjunto a que pertence, isso significa que não tem mais sentido dizer que se trata de um homem em sentido próprio (Spitz, 1995: 430). ]
Ou, acompanhando outros autores: “A ideia do estado, concebido como um organismo domina todo o Contrato social (...) ela sugere sem dúvidas a absorção dos indivíduos na vida coletiva do corpo do qual são os membros”. E arrematam: “Não existe dúvida que a ideia de uma unidade orgânica é o elemento original da teoria de Rousseau” (Derathé, 1992: 410). 
Em reforço desta visão holista, organicista, coletivista, cabe lembrar que, realizado o contrato, os participantes formam um novo corpo coletivo, o eu comum diz Rousseau, que levaria ao abandono dos direitos naturais em favor da comunidade, ganhando em contrapartida direitos civis. Assim, os direitos deixam de ser absolutos ou ilimitados na medida em que passam a ser regulados pela lei (a vontade geral) - que os cidadãos contribuem a criar. Assim, por exemplo, a propriedade privada não é vista como um direito absoluto, irrestrito (como resulta do primeiro contrato), mas como um direito limitado que está em função do bem comum. Os direitos do cidadão não podem ser entendidos fora do horizonte do bem comum já que tais direitos sem a justiça, a ser definida pela vontade geral, seria para o genebrino uma verdadeira contradição.
A este respeito, cabe lembrar, rapidamente, alguns artigos dos “princípios incendiários de 93”, a “declaração jacobina”, Artigo 16, o direito de propriedade é o que pertence a todo cidadão, cidadão este o qual participa da elaboração da lei que, segundo o Artigo 4, é a expressão da vontade geral que ordena o que é justo e, o Artigo 6, o direito à liberdade (“fazer tudo o que não prejudica aos direitos alheios”) que tem por regra a justiça e por salvaguarda a lei - que mostram como ambos os direitos dependem da justiça (esta determinada pela vontade geral). 
A “perfectibilidade” do homem natural, elucidada em Discurso (supra), aponta para a possibilidade do aperfeiçoamento moral. Uma moral que fala aos sentimentos e leva o homem a realizar o contrato, entrar em sociedade,e participar da elaboração da lei (a vontade geral). Estamos diante da liberdade moral e política, que confirma a máxima rousseauniana: “somos livres porque estamos submetidos às leis que nos damos”.
A liberdade - moral - rousseuaniana diz respeito a um tipo de liberdade que é filosófica (exercício da vontade), não empírica (poder de fazer ou não fazer). Um tipo de liberdade que responde a seguinte pergunta: por quem sou governado? Resposta: por mim mesmo. Trata-se de um ato de autonomia em que o sujeito ativo e passivo da lei coincidem. 
A liberdade, como exercício da vontade, também conhecida como liberdade positiva (Berlin), interior (Hayek), especulativa (Sartori), diz respeito à capacidade de cada um decidir por si mesmo, dar-se a si mesmo leis, pautar sua própria conduta de acordo com sua firme convicção moral e que, importa sublinhar, quando levada ao campo político, recebe o nome de “liberdade para participar do Estado” (Bobbio).
A liberdade em questão acena para a possibilidade de o homem dar-se boas leis. No caso: o eu autônomo, moral, dominado por bons sentimentos, ir além do eu empírico, dominado por desejos e interesses particulares. Este tipo de liberdade tira sua origem na natureza humana que, portadora de uma qualidade invariável, faz do homem um ser capaz de sentir a ideia do bem. Linguisticamente falando: a “doce voz da natureza”, interior, externalizada na “voz eloquente do cidadão”, no momento da criação da sociedade (o contrato social) e também na elaboração da lei (a vontade geral). 
Em outros termos: há que trazer à cena política o eu moral, o ser afetivo, portador de bons sentimentos, que se torna livre porque participa na elaboração das leis. Sendo assim, podemos dizer que Rousseau procura conciliar dois imperativos - a participação como garantia da liberdade e promoção da justiça e a participação como condição da encantadora sociedade livre e justa (Santos, 2007: 44-45).
A liberdade - política - rousseauniana lembra a liberté des anciens: exercer coletiva e diretamente a soberania, votar as leis, etc., (Constant, 1985: 11). Um tipo de liberdade que não diz respeito à independência individual, mas a um valor básico não alterável e essencial pelos seus atrativos intrínsecos, que é a participação política (Pettit, 1999: 25). 
Isso fica claro na insistência do filósofo genebrino em mostrar a mudança que se dá no homem do estado natural para o estado social, do indivíduo solitário em cidadão, que pode ser ilustrada, mais uma vez, na seguinte passagem do Contrato: na medida em que o homem leva uma vida solitária, ele é um ser limitado e estúpido, mas uma vez que ingressa no estado adquire o sentido do querer e do dever. Tratar-se-ia, portanto, de recuperar do homem natural o que teria perdido como resultado do falso contrato e da má sociabilidade (os bons sentimentos). Ademais, através do legítimo contrato resgatar a moral para o campo político colocando-a nas mãos do cidadão virtuoso que participa da vontade geral.
O esforço de Rousseau por mostrar a metamorfose do indivíduo em cidadão dá-se pelo termo regeneração, o qual se estende aos revolucionários franceses: [9: A este respeito, regenerar o indivíduo, isto é, fazê-lo virtuoso, convém reproduzir o famoso discurso de Robespierre (fevereiro de 1794), em pleno período do Terror, diante dos membros da Convenção, quando expõe os princípios que devem nortear a república democrática: “É tempo de marcar nitidamente o objetivo da Revolução. Qual é a meta que visamos? O gozo pacífico da liberdade e da igualdade. Desejamos uma ordem de coisas onde todas as paixões baixas e cruéis sejam acorrentadas, todas as paixões benfazejas e generosas sejam despertadas pelas leis; onde a ambição seja o desejo de merecer a glória e de servir à pátria, onde a pátria assegure o bem-estar de cada indivíduo, e onde cada indivíduo goze com orgulho da prosperidade e da glória da pátria; onde todas as almas se engrandeçam pela comunicação contínua dos sentimentos republicanos. Em nosso país, desejamos substituir o egoísmo pela moral, a honra pela probidade, os hábitos pelos princípios, as conveniências pelos deveres, o amor ao dinheiro pelo amor à glória (...) Um povo amável, frívolo e miserável por um povo magnânimo, poderoso, feliz - ou seja, todos os vícios da Monarquia por todas as virtudes da República. Desejamos, em uma palavra, cumprir as promessas da filosofia [Rousseau]. Eis nossa ambição, eis nossa meta. Que espécie de governo pode realizar esses prodígios? Só o governo democrático ou republicano; essas duas palavras são sinônimas. A democracia é um estado em que o povo soberano, guiado por leis que são sua obra, faz ele mesmo tudo o que pode fazer.Ora, qual é o princípio fundamental do governo democrático ou popular, isto é, a mola essencial que o sustenta e o impulsiona? A virtude; falo da virtude pública, que operou tantos prodígios na Grécia e em Roma, e que deve produzir outros bens mais fortes na Françaria da p com orgulho da prosperidade e da gl ixsa justiça eterna, cujas leis foram gravadas nos coraç republicana; dessa virtude que não é outra coisa senão o amor da pátria e de suas leis. Mas como a essência da República ou da democracia é a igualdade, segue-se que o amor da pátria compreende o amor da igualdade. É verdade ainda que esse sentimento sublime supõe a preeminência do interesse público aos interesses particulares; consequentemente, o amor da pátria supõe ainda ou produz todas as virtudes; pois o que são estas, senão a força da alma que torna alguém capaz desses sacrifícios? A virtude não só é a alma da democracia, como também só pode existir nesse governo. E o que é a pátria, senão a terra onde se é cidadão e membro do soberano? Só na democracia o Estado é verdadeiramente a pátria de todos os cidadãos que o compõem. Eis a fonte da superioridade dos povos livres sobre todos os outros (...) Os franceses são o primeiro povo do mundo que estabeleceu a verdadeira democracia, chamando todos os homens à igualdade e à plenitude dos direitos do cidadão. Desde já, há grandes conclusões a tirar dos princípios que acabamos de expor já que a alma da República é a virtude, a igualdade, e que a meta é fundar e consolidar a República (...) tudo o que tende a estimular o amor à pátria, a purificar os costumes, elevar as almas, a dirigir as paixões do coração humano para o interesse público deve ser adotado ou estabelecido por vós. Tudo o que tende a concentrar essas paixões na abjeção do eu pessoal, a despertar a admiração das pequenas coisas e o desprezo pelas grandes deve ser rejeitado ou reprimido por vós. No sistema da Revolução Francesa, o que é imoral é impolítico, o que é corruptor é contra-revolucionário” (o acréscimo em parêntese e os itálicos são do autor) (Robespierre, 1999: 141-146). ]
Regeneração: esse conceito-chave do discurso revolucionário permite captar a enorme dificuldade da Revolução Francesa, bem como a de Rousseau. Logo de ter reconhecido ao indivíduo seu total direito, trata-se segundo ela de aproximá-lo da coletividade, de unir a total liberdade à total docilidade. É quase inevitável que, à medida que a Revolução desenvolve suas peripécias, mais desesperadora era a tarefa. Mais obsessiva também a preocupação de se ter um espírito coletivo suficientemente poderoso para lhe submeter totalmente o espírito individual (Ozouf, 1988: 830)
Tal mudança pode ser observada na diferente terminologia empregada pelo autor no Contrato: somos sujeitos ativos na medida em que participamos da elaboração da lei; somos súditos na medida em que nos submetemos voluntariamente à lei. Tal distinção trazendo problemas na sua aplicação concreta:
Sustento a existência de um paradoxo no universo rousseauniano, que formulo da seguinte maneira: o que cada cidadão (sujeito ativo) deseja como soberano (o governo de que é elemento constitutivo) - a saber, impostos com que financiar a produção de bens públicos, redistribuição da renda com o objetivo de minimizar a desigualdades etc. - esse mesmo cidadão repudia como súdito, pois, nestacapacidade, deseja pagar o mínimo de impostos, desaprova egoisticamente ver sua renda diminuída em benefício de quem quer que seja etc. (grifo nosso) (Santos, 2007: 73).
Neste contexto, vale lembrar a famosa distinção: vontade de todos e vontade geral. Esta última prende somente ao interesse comum, ao passo que a primeira não passa de uma soma das vontades particulares ou, parafraseando o autor, quando se retiram, porém, dessas mesmas vontades (particulares) os a-mais e os a-menos que nela se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenças, a vontade geral (Rousseau, 1978: 47). 
Assim, haveria de um lado, a vontade particular ou de todos que consiste no que ela quer só para si, não tendo em consideração o bem comum; e, de outro lado, a vontade geral, que consiste no que ela quer para o bem geral. O que causa perplexidade, nesta passagem, é o procedimento seguido pelo autor para calcular a vontade geral - os a-mais e os a-menos que se autodestroem entre si - que são as vontades particulares (ou vontade de todos), sendo que o método para registrar a vontade geral se dá pela soma algébrica dos interesses individuais opostos, em que cada um tem poder de veto em relação a propostas que o prejudiquem, chamando-se de vontade geral ao que sobrar após o processo de anulações recíprocas ou, ainda, através da positiva manifestação unânime dos participantes em favor de uma proposta específica. Em ambos os casos, continuando com o comentário, supõe-se que a sociedade é constituída por interesses conflitantes (Santos, 2007: 56). 
A vontade geral pode ser vista como uma integral - uma curva - que, formada de uma infinidade de pequeníssimas retas, é compensada ao ser corrigida pelo “erro” de outra reta. A vontade geral seria uma integral que transcende as quantidades infinitamente pequenas (retas) da qual é composta, ou seja, que transcende os vários interesses opostos entre si. Interpretação esta que encontra respaldo em Rousseau ao afirmar que a vontade geral parte de todos para aplicar-se a todos. 
Assim, poder-se-ia realizar o seguinte experimento especulativo: a elaboração de uma lei como resultado de uma deliberação em que as partes intervenientes, as vontades particulares (os partidos políticos no legislativo), cada uma delas manifesta e defende livremente seu ponto de vista, sendo descontados àqueles que não teriam conseguido aprovação, ficando, então, como resultado final: a vontade geral. Isto é, aquele ponto de vista ou opinião que teria conseguido o consenso relativo dos partícipes. Esta visaria sempre ao bem comum porque, como diz Rousseau, ninguém deseja tornar algo oneroso para si mesmo. No momento da elaboração da lei todas as opiniões teriam sido levadas em conta na deliberação acabando por prevalecer, no texto da lei, aquela “parte” ou opinião que obteve a maioria e, assim, irá visar ao interesse geral. Noutras palavras: a vontade geral não surge da imposição arbitrária da vontade da maioria sobre a da minoria, mas sim de um resultado proporcional entre os interesses de ambas que supõe a confrontação das opiniões de todos. 
Muitos reprovam o fato de Rousseau ter deixado em aberto a possibilidade de uma demaiscracia, visto que considera a representação uma anátema, um subterfúgio que engana o povo. Prova disso, outra passagem do Contrato quando diz: a soberania não pode ser representada pela mesma razão que não pode ser alienada. E acrescenta, os deputados do povo não são nem podem ser seus representantes, não passam de meros comissários, não podem concluir nada definitivamente. Contudo é consciente da dificuldade prática de reunir permanentemente o povo. Tal possibilidade, declara, “é uma quimera” (Rousseau, 1978: 103). [10: A este respeito, cabe trazer a boutade do filósofo genebrino em que critica a representação: “o povo inglês pensa ser livre e muito se engana, pois só o é durante a eleição dos membros do parlamento; uma vez estes eleitos, ele é escravo, não é nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso, que dela faz, mostra que merece perdê-la” (Rousseau, 1987: 108). ][11: A este respeito, convém também trazer a crítica feita por Robespierre à representação em ocasião da elaboração dos “princípios incendiários de 93”: a palavra representante não pode ser aplicada a nenhum mandatário do povo porque a vontade soberana não se representa; e, apesar de reconhecer a necessidade de mandatários declara: “(...) confesso que adoto (contra o governo representativo) todos os anátemas pronunciados contra ele por Rousseau” (Robespierre, 1999: 106). ]
A crítica do autor à representação há que entendê-la no marco do rigorismo moral e político por ele defendido, ou seja, no marco da autonomia do cidadão que se torna verdadeiramente livre quando participa da elaboração da lei: do momento em que um povo se dá representantes, afirma, não é mais livre, não existe mais. Assim, o que procura Rousseau é não dar espaço para uma vontade heterônoma, os deputados do povo, decidir em nome dele, já que isso pode levar à perda da própria liberdade, do representado ser comandado e enganado (Jaume, 2005: 192-193), sem desconsiderar o fato que a desconfiança do autor pelos representantes do povo radica também em que podem tergiversar a “infalível” vontade geral – daí que defenda que o mandato do deputado deve ser revogável quando não cumpre ou se afasta da vontade geral. 
A crítica de Rousseau à “fraude da representação” é uma forma de permanecer fiel à ideia que lhe interessa defender: o homem é livre quando participa. Tal crítica funciona como fórmula de retórica já que Rousseau é consciente da dificuldade da democracia direta se realizar na prática: governar-se democraticamente corresponde a um governo perfeito, um povo de deuses, que não convém aos homens (Rousseau, 1978: 110). 
O filósofo genebrino é tido como responsável da democracia iliberal, haja vista que os direitos individuais (propriedade, liberdade) ficam sujeitos à vontade geral (supra). A partir desta leitura, os princípios do Contrato seriam incompatíveis com tais direitos: o erro de Rousseau consiste em desconhecer essa verdade, em fazer do contrato social, tantas vezes invocado em favor da liberdade, o mais terrível auxiliar de todos os gêneros de despotismo (Constant, 2005: 9-10). Para este autor: o princípio abstrato da soberania, a soberania como um princípio de liberdade, não aumenta em nada à soma das liberdades individuais e, se lhe for atribuída uma abrangência indevida, pode-se até perder a liberdade, a despeito deste mesmo princípio (Constant, 2007: 51).
A crítica ao Contrato - que faz de Rousseau um coletivista, um inimigo da liberdade individual - bem como a opinião tirada do Discurso - que faz dele um individualista, um defensor dos direitos naturais - não permitem dissipar, na verdade, o que fica como legado mais valioso e inovador: o intento de conciliar interesse privado e interesse público; direitos individuais e deveres do cidadão; as garantias de que todo indivíduo deve gozar e as prerrogativas do poder estatal. Em outras palavras: o cidadão que produz uma soberania e legislação, mas que o protege em seus direitos como pessoa privada. [12: Assim, De Maistre e Bonald (destacados representantes do pensamento conservador do início do século XIX), que, com base na ideia antissocial do Discurso, condenam Rousseau como advogado de um individualismo irresponsável e filósofo da desordem ruinosa. ]
Ou, segundo outros autores, apesar de admitir que os indivíduos, pelo contrato social, renunciam seus direitos inatos/naturais, admite também que o corpo político não se interesse pela totalidade do que lhe é entregue e, assim, que deixe margem para ações de interesse puramente individual (Machado, 1978: 48). Deste modo, não haveria incompatibilidade entre liberdade individual e vontade geral. 
Esta conclusão parece encontrar respaldo em Rousseau ao dizer que cabe ao estado atribuir e garantir os direitos naturais aos particulares; que a finalidade da sociedade civil, como se lê ainda no Contrato, consisteem proteger a pessoa e os bens de cada associado. Destas passagens é possível inferir que os direitos individuais do Discurso são compatíveis com os princípios políticos do Contrato. A intenção de Rousseau é a de chegar a um acordo entre justiça e interesse individual: 
O contrato social tal como o concebe Rousseau é um sistema de compensações que finalmente favorece o indivíduo. Este, sem dúvidas, abandona direitos absolutos, que goza na medida em que vive de forma solitária e não entra em competição com seus semelhantes. Em contrapartida, recebe em troca um direito limitado, que a “união social” torna irrefutável. É a partir da “ordem social” [tida por Rousseau como um direito sagrado que se encontra na base de todas as outras] que o homem pode dispor em paz aquilo que possui e viver livre entre seus semelhantes. Sua liberdade, seus bens, e até sua vida estariam constantemente em perigo, se ele não pudesse contar com a proteção do Estado [...] O Estado não o priva então de todos seus direitos, mas lhe assegura o seu exercício nos limites dados pela lei (grifo do autor) (Derathé, 1992: 348-349).
Com base nesta interpretação é possível combinar direitos individuais e participação política. Sendo assim, não haveria, então, que temer o “autocratismo rousseuaniano” ou, seguindo outros estudiosos: o “radicalismo quase religioso contra a manifestação de interesses particulares”, uma vez que seria possível conciliar tais interesses com “estados de mundo satisfatórios para todos”. 
Se o democratismo rousseauniano é importante é porque não mais se admite que os direitos individuais possam ser pensados fora do horizonte dos deveres do cidadão e da participação política. Neste sentido, podemos afirmar, sem erro, que Rousseau foi o grande precursor desta junção, bem como o de ter colocado sobre novos alicerces o conceito como autodeterminação moral e política.
Um tipo de liberdade que, como tentamos mostrar, se origina nos bons sentimentos humanos e se cristaliza em comportamentos, a ética da compaixão, que leva o cidadão agir para o bem de todos. 
 
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