TEORIA CRITICA - NOTAS INTRODUTORIAS

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TEORIA CRÍTICA – NOTAS INTRODUTÓRIAS (de prof. Livio)
- TC1 - 
Base Bibliográfica:
FREITAG, Barbara. A teoria crítica: ontem e hoje. São Paulo: Brasiliense, 1986.
ROUANET, Sergio Paulo. As razões do iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
Teoria Crítica (TC) é uma teoria marxista, não alinhada com o leninismo.
A TC é também identificada com a “Escola de Frankfurt” ou o “Instituto de Pesquisa Social”, criado em 1923, vinculado à Universidade de Frankfurt (mas administrativa e academicamente independente).
O grupo de pesquisadores da TC contava com bolsas de estudo e com uma revista institucional (“Revista de Pesquisa Social”), tudo financiado por um alemão radicado na Argentina, produtor e exportador de trigo para a Europa.
Os principais temas estudados pelo grupo exigia uma aproximação entre os conceitos marxistas e os conceitos freudianos. Esta aproximação se revelou especialmente operatória nas tentativas de compreender o autoritarismo e conservadorismo da classe operária, que, segundo a aposta de Marx, levaria a bom termo a revolução socialista.
Três momentos da teoria crítica (BF, p. 30):
antes, durante a IIª GG e até 1950 (volta de Adorno e Horkheimer a Frankfurt): influência principal sobre o andamento dos trabalho foi exercida por Horkheimer;
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Três momentos da teoria crítica (BF, p. 30):
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2) de 1950 a 1970, quando o Instituto, reconstruído em Frankfurt, é intelectualmente dirigido por Adorno, o qual introduziu o tema da cultura e desenvolveu uma versão especial da teoria crítica em sua teoria estética;
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Três momentos da teoria crítica (BF, p. 30):
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3) a partir de 1970, sob a liderança de Habermas, que, para sair dos impasses criados por Horkheimer e Adorno, propõe um paradigma alternativo de racionalidade: o da razão comunicativa.
O tema do MODO AUTORITÁRIO DE PENSAR dos operários e estudantes foi propositalmente pesquisado nos três momentos: 
1) em 1936, Horkheimer e E. Fromm, em Estudos sobre autoridade e família, mostraram que a classe operária europeia havia perdido o interesse de emancipação. A questão era: “por que a classe operária não assumiu o seu destino histórico de revolucionar a ordem estabelecida?” Ou: “como se explica o conservadorismo da classe operária?”. 
A resposta (freudo-marxista) era: pela mediação da microestrutura familiar autoritária, os indivíduos sexualmente reprimidos foram levados a se submeterem à dominação e exploração do capital. Ou seja, o aparelho psíquico dos indivíduos, pela mediação da família autoritária, é “programado” para que tenha representações adequadas à reprodução ampliada (macroestrutural) do capital (Note-se que o social e o psíquico são interdependentes, mas não redutíveis uma ao outro!) (p. 13-15. 143-144);
2) em 1950, sob a coordenação e interpretação teórica (de dados empíricos do contexto norte-americano) de Adorno, é publicada A personalidade autoritária. Segundo a orientação teórica freudo-marxista, a personalidade (como organização mais ou menos durável de forças internas, dependente da forma como resolve o conflito edipiano) é vista como uma instância entre a base econômica e a ideologia das sociedades capitalistas modernas. Há vários tipos de personalidade e a classificação dos indivíduos levava em conta a diferença de graus de intensidade. Além disso, os dados da pesquisa exigiam distinguir o tipo de opiniões emitidas pelos indivíduos e suas respectivas personalidades (p. 18-20);
3) em 1961, Habermas e outros publicaram um estudo que revelava uma síndrome autoritária latente na maioria dos estudantes universitários de Frankfurt e Berlim do pós-IIªGG (filhos de pais nazistas vivendo em regime liberal-democrático, quase imposto pelos aliados). Os frakfurtianos viram no movimento estudantil da segunda metade da década de 60 nítidos traços fascistas (“fascismo de esquerda”: Habermas), devido à sua radicalidade e devido a que a maioria dos estudantes teria, de forma imatura, seguido seus dirigentes, não por motivos racionais, mas por sua liderança carismática, que paralisava a autocrítica (p.23-25).
A TC se estabeleceu mostrando os 3 grandes equívocos da teoria marxista: 
não se confirmou a proletarização da classe operária, pois, em virtude da produção de um excedente de riquezas, o capitalismo desativou o conflito de classes e radicalizou a ideologização das consciências; 
...; 
... (p. 40).
A TC se estabeleceu mostrando os 3 grandes equívocos da teoria marxista: 
...; 
 as crises cíclicas do capitalismo passaram a ser administradas pela intervenção estatal, de modo a evitar a revolução socialista; 
... (p. 40).
A TC se estabeleceu mostrando os 3 grandes equívocos da teoria marxista: 
...; 
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 ao contrário da conjetura marxiana, sob o capitalismo, é possível diminuir as desigualdades/injustiças e generalizar o bem-estar material, mas isso, às custas da liberdade: regulamentação generalizada da vida, redução da liberdade, deturpação das consciências e atrofia da capacidade crítica (p. 40).
Inicialmente, a TC preservou o ideal iluminista de libertar a humanidade da repressão, da submissão, da ignorância e da inconsciência, mediante o uso da razão. Mas o sujeito do conhecimento encontra-se inserido em um processo histórico que o condiciona.
(Os intelectuais tem um papel estratégico: produzir e concretizar a concepção de um mundo sem repressões de classe, baseado na liberdade e na autodeterminação) (p.47).
A TC não abdica do princípio metodológico de se guiar pela perspectiva do todo, vendo esse todo como produto histórico do passado e como aspiração de realização no futuro. A rigor, “crítica” significa aqui princípio da negatividade (p. 47).
Em A dialética do esclarecimento, escrita na Califórnia e publicada em 1947, Adorno e Horkheimer tratam criticamente da evolução da cultura nas modernas sociedades de massa. 
Esta obra representa a RUPTURA com a convicção da razão libertadora concebida pelos iluministas, dentre eles, Kant (p.20-21).
Segundo a análise dos autores de A dialética do esclarecimento (1947), a razão kantiana morreu asfixiada pelo sistema capitalista. A incorporação dos indivíduos à totalidade do sistema capitalista deixou-os sem condições de autodeterminação, sem possibilidade de uma resistência crítica, sem participação na elaboração do futuro da humanidade. Assim, os autores abandonam definitivamente o materialismo histórico (p.20-21).
A essência da dialética do esclarecimento consiste em mostrar como a razão abrangente e humanística, posta a serviço da liberdade e emancipação dos homens, se atrofiou, resultando na razão instrumental; desviou-se do objetivo emancipatório (p. 35).
O saber produzido pelo iluminismo não conduziu à emancipação e sim à técnica e ciência moderna que mantêm com o seu objeto uma relação ditatorial. A razão que hoje se manifesta na ciência e na técnica é uma razão instrumental, repressiva, tecnocrática (BF, p. 34-35). 
Ao ver de Adorno, as últimas reservas de racionalidade crítica desapareceram no mundo de hoje (SPR, p.13).
A crença de que a razão iluminista foi asfixiada pelo capitalismo levou Adorno a escrever a Dialética Negativa, obra publicada em 1970. A dialética negativa estaria permanentemente empenhada em evitar as falsas sínteses, em desconfiar de toda e qualquer proposta definitiva para a solução dos problemas, em rejeitar toda a visão totalizante da sociedade. 
Sem regras definidas e sem produzir prognósticos seguros, a dialética negativa procura reconstituir aquilo que não obedece à totalidade sistêmica, procura colher as dimensões da vida social que ainda estão em fase de desdobramento, que ainda estão reprimidas e que ainda não foram capturadas e subsumidas por sistema conceitual algum.
A dialética, ao contrário da lógica formal, é capaz de abarcar no conceito o não-idêntico e, assim, pensar a transformação. Desse modo, a dialética negativa procura resgatar o contrário reprimido da razão instrumental, a saber, a razão emancipatória. 
Ademais, ao remeter a um futuromelhor, a dialética negativa remete automaticamente para a dimensão da prática social e política (BF, p. 48-51). 
Adorno decretou o fim da razão dialética, mas continua pensando dialeticamente. A seu ver, a crítica se tornou impossível, e não obstante seu pensamento continua crítico (SPR, p.333). 
Trata-se aqui de uma aporia (1): a de um razão que continua exercendo sua atividade depois de ter perdido o direito à existência (SPR, p. 331).
Para Adorno, a razão é única, sendo ele obrigado a opor a razão a si mesma, desqualificando com isso sua própria crítica. A crítica inteiramente bem-sucedida é uma crítica totalmente impotente. A crítica total da razão equivale à anulação total da crítica (SPR, p.334). 
Eis aqui outra aporia (2): a de uma razão que critica a razão e, com isso, compromete os seus fundamentos (SPR, p.331). 
Adorno se afasta dos irracionalismos com o pressuposto de que só a razão pode criticar a razão, e não o poder, nem a arte, nem o êxtase dionisíaco. 
A aporia da razão criticando a razão é consciente, e é nela que Adorno vê a dignidade e o desespero do pensamento negativo (SPR, p.335).
A razão reduz/nivela a diversidade/pluralidade/alteridade à unidade/identidade/mesmidade do conceito. A dialética negativa toma partido pelo não-idêntico, quer salvá-lo do jugo da identidade, mas sabe que só pode fazê-lo através do próprio conceito (SPR, p.335). 
Eis a terceira aporia (3): a de uma razão que quer ultrapassar o conceito, mas, para isso, não pode abrir mão do conceito (SPR, p.331).
Prescindir do conceito é escorregar para fora da razão. A dialética negativa, ao mesmo tempo que não desespera de sua capacidade de atingir o não-idêntico, confia em que o conceito pode ultrapassar o conceito. O telos da dialética negativa é abrir com conceitos o reino do não-conceitual. O pensador dialético, como Adorno, sabe que essa utopia está distante, mas deve comportar-se como se pudesse alcançar as coisas (SPR, p.335).
O conceito tem a nostalgia do imediato, domínio da arte, mas não pode sucumbir a essa nostalgia: a função do pensamento conceitual é despertar na arte a mímesis adormecida. Somente através da razão a humanidade percebe na arte o que a razão havia esquecido. A arte se opõe tanto ao conceito quanto à dominação, mas precisa do conceito para articular essa oposição. O pensamento tem a missão de ir além do conceito, através do conceito, também na Teoria Estética (SPR, p.336). 
O ser humano não pode renunciar à utopia do não-idêntico nem abrir mão do pensamento identificante, através do qual, apesar de tudo, mantemos um vínculo com o não-conceitual (SPR, p.336). 
A identidade é um mecanismo extremo de coação, mas precisamos dela para nos libertarmos de toda coação (SPR, p.337).
As 3 aporias de Adorno estão interligadas: o projeto de resgatar o não-conceitual através do conceito (3ª aporia) suscita a questão de uma razão que critica a própria razão (2ª aporia) e a de uma razão que pensa depois de ter perdido o direito a pensar (1ª aporia) (SPR, p. 337).
A recuperação conceitual do não-idêntico passa pela crítica do pensamento identificante através do próprio pensamento identificante (SPR, p.337).
A razão negativa que tenta chegar ao não-conceitual através do conceito é estruturalmente homóloga à razão iluminista: ao mesmo tempo opressora e emancipatória (SPR, p.337-338).
A dialética negativa (Adorno) é a razão consciente do que ela tem de repressivo e liberador, que toma partido, deliberadamente, pela dimensão emancipatória, sabendo que ela é inseparável da dimensão repressiva (SPR, p.338).
Se a cultura objetificada não tem mais reservas de racionalidade dialética (p.332: degradação do marxismo na União Soviética, ascensão do fascismo e assimilação da classe operária), então a razão negativa de Adorno, buscando relacionar-se com o que foi reprimido pela razão, perdeu todo fundamento na realidade, movendo-se no vazio (de substância histórica), como monólogo heróico (SPR, p.338).
O movimento da dialética negativa é negado por um duplo impasse:
lógico – a razão se destrói quando se critica;
histórico – a realidade deixou de ser contraditória (SPR, p.338).
Horkheimer e Adorno se ativeram a um conceito histórico-filosófico de razão, de inspiração marxista. Eles acreditaram numa razão histórica capaz de objetivar-se na história, no processo material de produção, emancipando a humanidade. 
A burocratização partidária e administrativa do movimento operário, a capacidade do sistema capitalista de administrar as suas crises estruturais e a eficácia das democracias de massa para cooptar a consciência das massas levaram Adorno e Horkheimer a desconfiar da capacidade emancipatória da razão histórico-filosófica. 
Na visão de Adorno, quando perdeu sua base normativa na esfera do trabalho, a razão histórico-filosófica buscou se refugiar nas objetivações da arte de vanguarda contemporânea. 
Segundo Habermas, o equívoco de Horkheimer e Adorno remonta a Marx, que acreditava encontrar na categoria do trabalho o substrato material e universal da constituição da razão.
Com efeito, para Marx, a racionalidade emancipatória está diretamente associada à categoria do trabalho, sem necessidade de outra forma de mediação. Mas o próprio Marx demonstrou que o trabalho abstrato, concretizado no modo de produção capitalista, tinha um caráter alienador. 
Marx acreditara que seria com a superação das relações de trabalho alienadas do capitalismo que se daria o resgate da concepção emancipatória da razão. 
Habermas sustenta que esse resgate exige uma nova mediação, segundo ele, a intersubjetividade (BF, 108-110).
Habermas propõe uma razão mais ampla, uma razão que não se baseia mais na relação sujeito-objeto, mas na relação entre sujeitos, razão comunicativa (SPR, p.339).
A concepção de uma razão comunicativa implica uma mudança radical de paradigma, em que a razão passa a ser implementada socialmente no processo de interação dialógica dos atores envolvidos em uma mesma situação. A razão comunicativa se constitui socialmente nas interações espontâneas, mas adquire maior rigor através do que Habermas chama de discurso (BF, p.59).
Na ação comunicativa, cada interlocutor suscita uma pretensão de validade quando se refere a fatos, normas e vivências, e existe uma expectativa que seu interlocutor possa, se assim o quiser, contestar essa pretensão de validade com argumentos (BF, p.59). 
A racionalidade não consiste mais numa faculdade inerente ao indivíduo isolado, mas num procedimento argumentativo pelo qual dois ou mais sujeitos se põem de acordo sobre questões relacionadas com a verdade (dos fatos), a justiça (dos atos e normas) e a autenticidade (da expressão de vivências) (BF, p.60).
A razão comunicativa pouco tem em comum com a razão kantiana: ela não é subjetiva, não é transcendental, não é inata. No entanto, ela espelha a transparência das relações sociais e a intersubjetividade possível a cada um dos atores nelas envolvidos (BF, p.60).
A razão comunicativa se encontra no ponto de intersecção de três mundos: o mundo objetivo das coisas, o mundo social das normas e mundo subjetivo dos afetos (p.60-61).
Em sua concepção da sociedade, Habermas procura integrar duas óticas: a do sistema e a do mundo da vida. 
A ótica sistêmica coincide com a do observador externo. É o aspecto da realidade social em que atua a razão instrumental e técnica (BF, p.61).
A esfera sistêmica se divide no subsistema econômico, regido (de acordo com o princípio da produtividade) pelo meio dinheiro, e o subsistema político, regido pelo meio poder (BF, p.61). 
A visão sistêmica exclui o diálogo. O dinheiro é o código (linguagem/regulação) social universal, inquestionado por força do funcionamento automático do sistema (BF, p.61).
Na sociedade moderna, sistema e mundo da vida estão desacoplados. Seguem lógicas diferentes: 
comunicativa X instrumentalizadora. 
A integração social pelo compartilhamento de experiências e memórias comuns por parte de e na perspectiva subjetiva dos atores sociais não coincide coma integração sistêmica (pelo dinheiro e pelo poder) 
(BF, p. 61-62).
Os complexos de ação sistemicamente integrados tendem a impor sua lógica (instrumentalizadora) às esferas da vida social que compõem o mundo vivido. Em síntese, o sistema tende a COLONIZAR o mundo da vida. 
Esta colonização significa ameaça o mundo da vida em sua sobrevivência, anexação ao sistema, desativação das esferas regidas pela razão comunicativa, imposição da razão tecnocrática. 
O subsistema econômico usurpa o mundo da vida através da monetarização, o subsistema político, pela burocratização. (BF, p. 62). 
Habermas vê a razão comunicativa preservada em “nichos” da sociedade moderna e institucionalizada no direito, no parlamento, na ciência, nas artes etc. 
Ele aposta na possibilidade de essa razão reorientar a razão instrumental, recolocá-la em seu devido lugar, reconduzindo-a aos limites dentro das quais é imprescindível e pode fornecer uma contribuição inestimável para assegurar a organização e a sobrevivência das modernas sociedades de massa. 
Para isso, os atores sociais devem assumir como prática cotidiana a ação comunicativa e, assim, descolonizar o mundo da vida.
Habermas vê dois momentos positivos no processo histórico da modernização: 
o sistema de produção se tornou competente para atender às necessidades de sobrevivência da humanidade; 
já é elevado o grau de racionalidade comunicativa conquistada pelos humanos em seus mundos da vida (BF, p. 64). 
Disso resulta a crença de Habermas na capacidade de aprendizagem dos sistemas socioculturais. 
Logo, não é preciso revolução violenta para alterar as condições sociais, como pretendeu Marx (BF, p. 64).
Habermas acredita até mesmo na possibilidade de reinscrever o Estado na dimensão do mundo da vida. Neste caso, a política deixaria de ser uma simples técnica de silenciamento, uma forma de manifestação da racionalidade instrumental, que despolitiza os assuntos de Estado. Este voltaria a ser a polis, ou seja, aquele locus da vida societária em que as grandes decisões são tomadas à base do discurso teórico e prático. Voltaria a ser, como na Grécia antiga, um espaço do mundo da vida com a integração social assegurada e não um subsistema cooptado ao subsistema econômico (BF, p. 103-104).
Os “velhos” pensadores de Frankfurt desconfiaram da democracia de massas. Viam nela uma permanente ameaça à sobrevivência da razão, suposto que as massas seriam vulneráveis ao fascismo e às lideranças carismáticas, porque pouco permeáveis ou até hostis à conceptualização e à reflexão crítica. 
Habermas, por sua vez, resgata um conceito radical de democracia, que permeie todas as formas de interação social e que permite o questionamento incondicional de todas as verdades aceitas e de todas as normas vigentes 
(BF, p. 111-112).