Introdução aos Sacramentos da Iniciação Cristã I

Prévia do material em texto

SACRAMENTOS DA INICIAÇÃO CRISTÃ
1- INTRODUÇÃO:
A Igreja realiza o seu ser sacramental por meio da martyría, leiturgía e diakonía.
Os sacramentos são atos da vida da Igreja, e mais propriamente da sua liturgia; por isso, deveria ser estudado depois da eclesiologia. (A interdisciplinariedade).
1.1. Problemática hodierna
	O primeiro problema que podemos constatar é a diminuição da participação aos sacramentos. * Falta de uma reta compreensão do valor dos sacramentos? Por outro lado, há uma maior compreensão das ações simbólicas e linguagem dos gestos com um despertar de interesse pelos símbolos. Se pode esperar a possibilidade de uma nova compreensão da liturgia dos sacramentos? Os sacramentos são fundamentados no valor dos símbolos. Estes símbolos são condizentes com a tradição? São atuais?
	Na consciência religiosa atual o conceito de salvação assumiu um sentido um pouco diverso: a preocupação com o futuro pós-morte não faz parte da preocupação primeira; mas sim o bom êxito nos próprios empreendimentos e no futuro da humanidade nesta terra. Esta mudança no modo de pensar, influencia a concepção de sacramento, sobretudo onde era visto como garantia da salvação ultra terrena. Se “Evangelizar” significa convite ao empenho para com os outros, os sacramentos se tornam insignificantes? A pastoral se encontra diante a alternativa: “evangelizar ou sacramentalizar”? Ou é possível demonstrar que existe um nexo intrínseco entre a celebração litúrgica e a vida prática que plasma a história?
	No diálogo ecumênico entra a questão do modo de operar dos sacramentos: como podemos falar da sua eficácia “ex opere operato” sem cair no perigo de dar a visão de um rito mágico?	A confiança na força dos sacramentos contrasta com a convicção que somente a graça de Deus recebida mediante a fé justifica? A Igreja se põe como mediadora da salvação entre Deus e os homens?	Isto compromete a mediação única de Jesus Cristo? 	A Bíblia não conhece o termo “sacramento”: isto não induz a sermos prudentes e a renunciar a todo e qualquer tentativo de elaborar uma “doutrina geral dos sacramentos”? 	A tentativa de formular uma doutrina geral dos sacramentos não comprometeria as características específicas de cada ato eclesial?	A contraposição segundo a qual a Igreja protestante seria a “Igreja da Palavra” e a Igreja católica seria “Igreja dos sacramentos”, ao menos em teoria já foi superada. Mas como conciliar a relação entre Palavra e Sacramento?
	Na controvérsia confessional sobre o número dos sacramentos por séculos girou em torno da “Instituição por parte de Jesus Cristo”. Hoje a questão é conciliar a doutrina da instituição com os conhecimentos históricos das ciências bíblicas.
1.2. Terminologia
	O vocábulo latino sacramentum se traduz, desde o tempo das traduções antigas da Bíblia em latim, o vocábulo grego “mysterion”.	Os dois termos tiveram uma longa história dentro da tradição cristã, mudando o sentido ao longo do tempo, do seu significado da Bíblia e Patrística até a definição muito mais restrita do conceito de sacramento dado na primeira escolástica. Nem sequer existia outro termo àquilo que a escolástica usa sacramento. Isto coloca a necessidade de estabelecer: em base a quais critérios se deve expor o dado escriturístico e o desenvolvimento histórico dos primeiros séculos.
BASES BÍBLICAS
2.1. O termo e o conceito de “MYSTERION”	
	O uso neo-testamentário de Mysterion deve ser examinado tendo em conta o seu emprego na cultura grega (é conceito grego) e na cultura apocalíptica (é conceito bíblico).
	Em grego Mysterion (musthrion) está ligado ao culto. A raiz My (musthrion) indica o fechar dos olhos ou da boca: reação que foge a uma experiência que foge ao pensamento discursivo e que não é traduzível em palavras. O iniciado ao culto (miste) ‘não participa de modo cognitivo racional ao evento, mas é ligado a um estrato profundo da experiência’. Por isso, o conteúdo do culto e o próprio evento cultual são ditos “mysterion”. Para o nosso contexto são importantes dois elementos: 
um mistério central dos cultos mistéricos é a ligação entre a vida e a morte, freqüentemente uma vida a ser conquistada mediante a passagem através da morte.
o mistério não vem comunicado mediante um ensinamento doutrinal, mas mediante a experiência; consequentemente só pode ser comunicado àquele que se empenha no culto. Só através a praxe de manter o segredo a respeito aos cultos mistéricos o termo “Mysterion” assume um significado mais estrito ( = significado que eqüivale a algo que se cala).
Mas o significado fundamental é mais amplo: ‘Mysterion’ indica uma realidade e uma participação a tal realidade que superam a linguagem e o discurso racional.
	Na apocalíptica se fala de uma multiplicidade de ‘mistérios’ estes são o fundamento real escondido e ultra terreno de tudo aquilo que existe e acontece, de modo particular daquilo que se torna manifesto no final dos tempos, o plano divino dos acontecimentos históricos futuros, plano que vem revelado a cada ‘vidente’ em experiências extraordinárias (êxtase, sonho, visão) e que também esses, por sua vez, conseguem expressar somente por imagens. E aqui o termo assume uma concepção fortemente escatológica.
	De modo semelhante o termo ‘mysterion’ vai interpretado também em alguns passos neo-testamentário. Assim, por exemplo, são ditos ‘mistério’ a força escatológica do ímpio (2Tes 2,7), a transformação dos homens no momento da parusia de Cristo (1Cor 15,51) e a futura história de Israel (Rm 11,25).
	Característica da linguagem neo-testamentária é a concentração sobre o evento de Cristo. “A vós é confiado o mistério do reino de Deus” (Mc 4,11), os que não seguem Jesus permanecem no enigma. Se acrescenta 1Cor 2,2.7.8 (Jesus é o ‘mistério da sabedoria escondida de Deus’. Cristo é o ‘mistério de Deus (Col 2,2); ‘em meio aos pagãos (Col 2,27) + Ef 3, 4-6; 5,32.
	Nunca no NT o termo ‘mysterion’ vem colocado em relação com as ações litúrgicas. Com a ajuda do termo e do conceito ‘mistério’ podemos ilustrar o nexo dos sacramentos com o evento de Cristo e com o mistério da sua presença na Igreja.
2.2. A Mentalidade sacramental: a corporeidade da história da salvação 
	Por “mentalidade ou pensamento sacramental” se entende a convicção que a história de Deus com os homens se verifica em eventos, ações, encontros historicamente concretos , que se tornam sinais da proximidade divina: Deus se mostra aos homens e se aproxima (dá) a eles transformando-os. Mentalidade sacramental significa que Deus se comunica corporalmente aos homens, se deixa experimentar corporalmente. Que seja realmente Deus a agir e a ser experimentado não é, porém, coisa demonstrável independentemente da fé. Da experiência faz parte não só o evento, mas também a sua interpretação.
	O pensamento sacramental é o oposto do pensamento mítico, no qual os eventos históricos são insignificante, porque o divino se dá a conhecer a-temporalmente. Toda a tradição bíblica é fortemente impregnada de mentalidade sacramental.
No Antigo Testamento
Um sinal central do AT é o êxodo do Egito. Evento historicamente perceptível (a fuga, a passagem do mar, a formação do povo) se torna para Israel a experiência decisiva de Deus: Deus o elege, o liberta, o salva e se dá a conhecer neste evento como Javé, como libertador, salvador e Deus forte e confiável. A festa anual de Pesach re-atualiza continuamente tal experiência. È o sinal do sinal: a narração e a repetição no jogo ritual recordam o início da história com Javé, e precisamente assim esta história se torna de novo a realidade de Israel.
	Sinal realizante do amor e interesse de Deus e sobretudo a Torah (Dt 32,47; 31,10)
	Estrutura sacramental tem também as ações simbólicas proféticas: Elias lança o próprio manto sobre Eliseu, e este se torna seu discípulo (1Re 19,19-21). Oséias se casa com uma adúltera e representa assim o comportamento de Javé com seu povo infiel (Os 3,1-5); ver também Jer 32,6-15). ‘Entre a açãosimbólica e a realidade que se pretende indicar subsiste uma “relação”, que se pode dizer, sacramental’. A ação profética não é somente um meio expressivo, mas uma ação impregnada do evento indicado; não somente um sinal impressionante, mas um gesto eficaz.
	Toda a história de Israel tem um caráter simbólico. Em sentido mais amplo todo o mundo criado pode ser interpretado como “sinal” de Deus, e em particular o homem que foi criado a sua imagem (Gn 1,26). Na criação Deus realiza e manifesta a sua potência e benevolência.
No Novo Testamento
A ‘eterna potência e divindade’ de Deus se pode deduzir partindo do mundo criado (Rm 1,20); os pássaros do céu e os lírios dos campos falam da solicitude divina (Mt 6,25-34).
	O sinal inequívoco de Deus no N.T. é Jesus Cristo. De suas palavras e ações podemos deduzir o que Deus faz pelos homens.
	Os sinóticos narram de maneira plástica algumas ações de Jesus: ‘toca’ o leproso (Mc 1,41); durante o culto sinagogal faz o homem com mão-seca colocar-se ao centro (Mc 3,3); ‘leva a parte, longe da multidão’ o surdo-mudo, ‘coloca os dedos nos ouvidos’, toca ‘a língua com saliva’ (Mc 7,33, ‘impõe as mãos sobre a mulher curva’ (Lc 13,13), etc.
	O evangelho de João chama freqüentemente as grandes ações de Jesus “Sinais”(Jo 2,11.23; 3,2; 4,54; 20,30, etc) e supera ainda uma vez o conceito de sinal das narrações sinóticas de milagres: Jesus mesmo é o sinal de Deus. “Ninguém jamais viu a Deus: o Filho único, que está voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer” (Jo 1,18); “O verbo se fez carne e veio habitar no meio de nós” (Jo 1,14).
	Os sinais de Jesus continuam com os discípulos da comunidade pós-pascal: “No meu nome expulsarão demônios..., imporão as mãos aos doentes e estes ficarão curados” (Mc 16,17s). Os Atos dos Apóstolos ilustram este nexo retomando os mesmos termos em três passos: Deus aprovou Jesus por meio de “prodígios e sinais” (At 2,22), e por “obra dos apóstolos” acontecem prodígios e sinais” (At 5,12); e, por fim, é o mesmo ‘Senhor’ a agir através estes “prodígios e sinais” (At 14,3). Assim, a cura de um aleijado realizada por Pedro e João se torna um sinal evidente, no qual se manifesta a força de Jesus ressuscitado (At 3,1-16; 4,10.16).
	Mas não somente os sinais extraordinários são sinais. Na imagem, descrita de forma idealizada, da comunidade de Jerusalém (At 2,42-47; 4,32-37) toda a vida da comunidade é um sinal convidativo e um lugar de “grande graça” (At 4,33). Muitos elementos desta vida são resumidos na fração do pão (At 2.42.46. 
 A expressão “partir o pão” para indicar as ações de Jesus: Mc 6,41; 8,614,22; 1Cor 11,24; Lc 24,30.35, 
 e para indicar a praxe da comunidade 1Cor 10,16; At 2,42.46; 20,7; 27,35). Tais ritos se tornam a ação simbólica central da comunidade.
Ao lado deste são testemunhados outros ritos da comunidade neo-testamentária que refletem o modo de agir de Jesus:
imposição das mãos: (Mc 16,18; At 6,6; 8,17; 9,12; 13,13; 19,6; Hb 6,2; 1Tm 5,22; 2Tm 1,6; cfr. As imposições das mãos feitas por Jesus: Mc 5,23; 6,5; 8,23; 10,16; Lc 13,13);
Unções (Mc 6,13; Tg 5,14), 
O lavar dos pés (Jo 13,1-15) 
e o Batismo (Mc 16,16; Mt 28,19; At 2,38-41; 8,12s.; 8,16; 8,26-40; 9,18; 10,47s.; 16,15; 18,8; 19,5; 22,16; Rm 6,1-14; 1 Cor 1,13-17; 12,13; Gal 3,27; Ef 4,s; Col 2,12; Rb 6,2; 1 Pt 3,21; para o Batismo de Jesus por obra de João: Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21s.; 
(sobre a controversa questão se também Jesus tenha batizado cfr. Jo 3,22 e 4,l s.). 
O significado da imposição das mãos não é unívoco: pode ser interpretada como gesto de cura (por ex. Mc 16,18), como gesto de comunicação do Espírito (per es. At 8,17) e como gesto que constitui um indivíduo em um ministério particular (por ex. At 6,6; 1 Tm 5,22). Os ritos mais testemunhados e aqueles sobre os quais teologicamente mais se reflete no NT são o Batismo e a Eucaristia.
Temos assim um dado semelhante aquele encontrado no que diz respeito ao uso neo-testamentário do termo “mysterion”. Como Jesus Cristo é o mistério por excelência de Deus e como este mistério se torna presente na comunidade, assim Jesus Cristo é o sinal eficaz de Deus por excelência e a comunidade se torna um sinal porque e enquanto nesta age o Jesus ressuscitado. Enfim, particular ação da comunidade se tornam sinais porque e enquanto a comunidade prega nesta (a própria comunidade) Jesus e o experimenta como presente.
�
3. DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO-DOGMÁTICO
A Igreja antiga
Do século II em diante na teologia ocidental os termos mysterion e sacramentum tendem a fundir-se.
	
Mysterion
Os teólogos da Igreja antiga adotam o termo mysterion na mesma ampla concepção do NT. Mas em seguida em confronto com a gnose e com os cultos mistéricos aparece nos apologetas uma nova associação: às doutrinas esotéricas dos gnósticos e aos cultos pagãos, ditos mistérios, esses (particularmente Clemente Alexandrino, Origines), contrapõem os conteúdos da fé cristã como os verdadeiros mistérios. Daqui derivam duas mudanças essenciais respeito ao NT: primeiro, diversamente da concepção paulina sobre o único mistério, Cristo, se fala de mistérios ao plural; e, segundo, se fala mistérios também as ações litúrgicas.
	
	Sacramentum
			O significado fundamental da raiz latina “sacr” indica a esfera do sagrado, do santo, do religioso: reservar, “consagrar” algo ou alguém ao campo do sagrado; o “Sacramentum” é seja a ação consagrante seja o meio consagrante. Na linguagem concreta da antiguidade latina o termo tem uma concepção fortemente jurídica: “Sacramentum” é dito o juramento no processo civil, o juramento de fidelidade em campo militar e a soma de dinheiro que as partes contendentes devem depositar como caução nos processos. Em todos os três casos ao aspecto jurídico acompanha um religioso: o juramento civil e aquele militar expõem ao juízo da divindade; a caução processual termina, em caso de perda da causa, a um santuário.
	Sacramentum como tradução de Mysterion
		As primeiras traduções latinas da Bíblia tomam de modos diversos o termo grego ‘Mysterion’. A vulgata utiliza o termo derivado latino “mysterium”, enquanto as traduções realizadas na África preferem o termo “Sacramentum”. Também Tertuliano (africano) traduz como “sacramentum” Ele aplica o termo também ao Batismo.
	A comparação com o juramento de fidelidade em campo militar é, para ele, útil para compreender o Batismo como iniciação ao cristianismo. Enfim, ele chama de ‘Sacramentum” também a Eucaristia, influenciando assim de modo decisivo sobre a sucessiva linguagem da Igreja latina.
			Todavia, o termo “Sacramentum” assim como ‘mysterion”, continua a manter o seu significado amplo: em Tertuliano e no período sucessivo se diz “sacramenta” não somente o Batismo e a Eucaristia, mas também os planos salvíficos de Deus e os eventos da história vetero e neo-testamentária da salvação, em particular a encarnação, a morte e a ressurreição de Jesus, as proposições da doutrina de fé, os mais diversos ritos eclesiais, o juramento, as alegorias bíblicas; e “sacramentum” é dita também toda a religião cristã.
			Agostinho adota freqüentemente como sinônimos as palavras “sacramentum” e “mysterium”. Com estes termos ele entende em um sentido amplo “qualquer realidade sensivelmente perceptível, cujo significado não se esgota naquilo que essa dá diretamente a ver e ser, mas reenvia além desta a uma realidade espiritual. Entram neste sentido os “sacramentos de Israel” (circuncisão, sacrifícios, festa da Páscoa, a unção dos sacerdotes e dos reis, etc), e ainda as cerimônias da nova aliança. O sacramento maior, ao qual tendem todos os outros, é a Encarnação de Deus em Jesus Cristo. Ao lado disso, encontramos um sentido mais estrito: pelo menos um terço dos passos, nos quais ele adota o vocábulo “sacramentum”, se referem ao batismo e a Eucaristia.
	
Reflexão teológica
	Os padres gregos
	O pensamento de quase todos os padres gregos da Igreja se move dentro do horizonte de compreensão do símboloreal. 
	Esta idéia da imagem como de um símbolo real influencia também a interpretação da eucaristia. Como na imagem é presente também o modelo reproduzido, assim Cristo é presente na eucaristia. Esta vem chamada de “imagem” (eikon), “tipo” (typos, antitypos), “figura” (omoioma), “símbolo” (symbolon), do Senhor glorificado, da liturgia celeste e da obra da redenção. Tais termos não estão a indicar uma imagem puramente estática, mas também um evento reprodutor e realizante, de modo que entre os padres gregos não se pode falar somente de uma “presença real”, mas também de uma “presença atual” ou atualizante de Cristo.
	Uma idéia semelhante vem expressa com o termo “imitação” (mímesis)	usado inicialmente para designar toda a existência cristã, imitação no sentido de seguimento., vem sucessivamente sempre mais referido à liturgia. Assim as Catequeses mistagógicas de Cirilo de Jerusalém, interpretam os ritos batismais como “imagens” ou como “imitações” da paixão, morte e ressurreição de Cristo: depondo os hábitos antes do banho batismal os neófitos “imitam” Cristo, que na cruz foi desnudado; emergindo-se três vezes imitam a sua morte e os três dias e as três noites por ele transcorridos no seio da terra. “Imitação” significa aqui representação litúrgica profundamente sentida, graças às quais os batizados “participam” à história de Cristo e obtém deste modo a salvação (Cirilo de Jerusalém, Cat. Mystagógicas II 2,5).
Agostinho
	grande influxo sobre a teologia ocidental dos sacramentos exercitou a teoria do sinal de Agostinho, teoria que parte da distinção entre “res” (coisa) e “signum” (sinal).
	Coisas no significado verdadeiro e próprio do termo são aquelas realidades que não existem para indicar alguma coisa, mas unicamente si mesma, como a madeira, o animal e semelhantes. Os sinais invés, enviam (se referem) sempre a outra coisa. Além disso, existem também coisas que existem em si e são ao mesmo tempo sinais de outras coisas. Exemplos bíblicos, neste sentido, são aquele bastão (lenha) com o qual Moisés tocou as águas amargas para libertá-las de sua amargura (Ex 15,25), e aquele animal que Abraão sacrificou no lugar do filho (Gn 22,13). Dentro dos sinais precisa distinguir os “sinais naturais” (signa naturalia) daqueles “dados” (signa data). Os “sinais naturais” deixam involuntariamente reconhecer uma coisa, como por ex. a fumaça é sinal de um fogo e a face do homem aflito denuncia o seu estado de ânimo. Invés, os “sinais dados”, como por ex., um aceno voluntário com a cabeça, um determinado aceno com a mão ou uma sinalização militar feita por meio de uma bandeira são colocados intencionalmente para fazer conhecer alguma coisa. De tais sinais faz parte sobretudo as palavras, que tem para Agostinho uma tal preeminência a induzi-lo a chamar todos os outros sinais “como palavras visíveis” (Agostinho, De Doctr Christ. II 3,4).
	Os sacramentos são “sinais dados”. Esses são ditos “sinais sagrados”(signa sacra), porque indicam uma realidade sagrada. Através as coisas visíveis o crente é orientado às realidades invisíveis. A água do batismo “toca o corpo e lava o coração”. Mas o sinal decisivo é a palavra. “Tira a palavra, e que coisa é a água enquanto água? Acrescente a palavra ao elemento, e eis o sacramento”. Por isso também o sacramento é “uma espécie de palavra visível” (Agostinho, Tract. Jo. Ev. 80,3). A palavra sacramental é palavra da fé da Igreja, palavra provinda da Bíblia, em última análise, palavra de Cristo: daqui deriva toda sua força.
	Através a distinção entre ‘sinal’ e ‘realidade’ sublinhada por Agostinho, e através a sua acentuação da palavra respeito ao sinal visível a teologia ocidental assume uma conotação diversa daquela oriental: respeito ao pensamento mais diretamente bíblico e simbólico-real da Igreja oriental, no Ocidente ganha terreno um modo de pensar que dá a precedência a palavra, ao conceito e à distinção dos vários elementos.
3.2. Escolástica
	O conceito de sacramento da Igreja antiga, conceito amplo e não definido com precisão, se manteve até o Séc. XII. No tempo da pré-escolástica circulam idéias ainda muito diversas sobre o número dos sacramentos. Os bispos Fulberto de Chartres († 1028) e Bruno de Würzburg († 1045) enumeram somente dois: Batismo e Eucaristia; Bernardo de Claraval († 1153) enumera dez (entre eles o lava-pés); o cardeal Pier Damiani († 1072) doze (inclusive a unção dos reis). Somente com o interesse da primeira escolástica nascem os primeiros tratados sobre os sacramentos e se tem algumas tentativas de uma definição e (metade do século XII) a fixação do número setenário. 
Ugo de San Victor († 1141), procura uma definição válida somente para os sacramentos em sentido estrito. O conceito de “sinal” é, para ele, muito amplo: os sinais indicam, mas não podem conferir a coisa indicada, “invés no sacramento não existe só o símbolo, mas também a eficácia” (Ugo de San Victor, Dial. 34). Os sacramentos contém a graça que significam , por isso não só sinais mas também vasos de graça. Esta imagem do vaso exprime também a concepção terapêutica da doutrina escolástica dos sacramentos: a graça sacramental é concebida em larga medida como medicina contra o pecado e contra as suas conseqüências; os sacramentos são uma espécie de vasos de medicina.
Pedro Lombardo († 1160), nos quatro livros das Sentenças, Séc. XIII, se tornou leitura obrigatória de todo teólogo, propõe esta definição: “É dito sacramento em sentido próprio aquilo que é sinal da graça de Deus de um modo tal de portar a imagem e ser a causa” (Pedro Lombardo, Sent. IV s.1 cap. 4,2). O termo “imago” (imagem) recorda ainda a tradição da Igreja antiga, enquanto o vocábulo “causa” assinala o novo interesse: a questão da causalidade.
	
	Causa da graça
		O termo e o conceito de “causa” vem aceito inicialmente com muita reserva e adotado de forma modificada. Boaventura († 1274) rejeita expressamente a idéia de uma eficácia causal do sacramento, porque a graça seria infundida só por Deus e não teria ligado a sua potência aos sacramentos. Os termos “vaso” e “causa” iriam interpretados só no sentido que, em força de um decreto divino, a graça deve ser recebida nos sacramento e através os sacramentos. O fato que deste modo se verifica efetivamente a cura, não depende, portanto, de uma virtude própria destes últimos, mas unicamente da disposição de Deus, ou, como diz Boaventura, pela promessa de Deus feita quase sob forma de contrato (ex quadam pactione) de operar eficazmente toda vez que se recebe um sacramento. (Esta interpretação vem dita na história dos dogmas “teoria da condição” ou “teoria do contrato”).
		Tomás de Aquino († 1274) não ficou satisfeito com a teoria do contrato proposta por Boaventura; assim, os sacramentos não seriam, de fato, causa, mas somente condição da graça. A sua eficácia não seria objetiva, mas só fruto de um decreto divino; se assemelharia a uma moeda de chumbo, que só por decreto do rei teria um determinado valor, á diferença do ouro fino. Tomás sustenta, por isso, a idéia da “causa instrumental”: os sacramentos são instrumentos (causa instrumentalis) nas mãos de Deus. Deus permanece o sujeito verdadeiro e próprio das concessões da graça; mas os sacramentos não são necessários somente em força de uma disposição divina (que poderia também não ser dada), mas sim objetivamente.
Ex opere operato
		O fato que a eficácia dos sacramentos não dependa da fé pessoal do ministro ou do sujeito, mas da ação de Deus, vem expresso na escolástica com a fórmula segundo a qual os sacramentos operariam “ex opere operato” (em força do rito celebrado) e não só “ex opere operantis” (em força daquele que administra ou recebe o sacramento).
		A questão já estava substancialmente resolvida na controvérsia relativa ao batismo administrado pelos heréticos no séc. III e no confronto com o donatismo no séc. IV. A validade do batismo não depende da fé ortodoxa e nem mesmo da integridade moral do batizante, porque quem opera no sacramento é propriamente Deus, e,respectivamente, Jesus Cristo. De tal modo, o sacramento adquire uma certa objetividade: a graça de Deus é fielmente presente já antes do fator subjetivo, antes da fé e da abertura do homem que administra e recebe o sacramento.
“Res et sacramentum - character indelebilis”
		Agostinho já tinha distinguido entre o sinal exterior (signum, sacramentum) e o efeito exterior (res sacramenti). Entre estes dois elementos a escolástica do período de ouro acrescentou um terceiro: o efeito sacramental intermediário (“res et sacramentum” o “res et signum”), algo que de um lado é já efeito (res) da ação sacramental, mas de outro lado, não é ainda a graça a qual o sacramento visa, mas ainda uma vez o sinal e a causa (signum, sacramentum) desta.
		No caso do batismo, da confirmação, da ordem a escolástica identifica tal efeito intermediário com o “character indelebilis” (já ensinado por Agostinho), com o sinal indelével impresso pelo sacramento, uma realidade esta que assinala de modo permanente o sujeito que recebe o sacramento, mesmo que ele se feche à graça ou a perde de novo pelo pecado. Por motivo do character indelebilis o sacramento é irrepetível. Em sentido positivo: a doutrina do character indelebilis reflete a convicção que o batismo, a confirmação e a ordem produzem um efeito permanente no sujeito que a recebe, um dado objetivo que subsiste independentemente da fé e da santidade do sujeito.
“Materia sacramenti” e “forma sacramenti”
		No fundo da ampla discussão sobre a causalidade está a doutrina aristotélica das causas, recebida de modo particular por Tomás de Aquino. De tal doutrina vem deduzidos os dois conceitos e termos de “matéria” e “forma”. Dentro do próprio sacramento Agostinho tinha operado uma clara distinção entre o elemento visível (ou “coisa”) e a palavra (que se pode ouvir). Tomás examina a unidade do sinal e responde: “palavras e coisa (sinal) se tornam uma unidade nos sacramentos, como se tratasse de matéria e forma (Tomás de Aq., S th q. 60 a.6 ad 2). Visto que no hilemorfismo aristotélico forma e matéria não são partes individuais separáveis, mas constitutivas de um todo que se determinam reciprocamente, estes dois conceitos e termos são idôneos para caracterizar a ação simbólica sacramental como um acontecimento integral e unitário.
	De fato, se perdeu de vista o contexto litúrgico de conjunto (geral). A atenção da teologia era talmente concentrada sobre a questão da eficácia e da validade do sacramento que o interesse pela liturgia como evento simbólico total passou em segundo plano em relação às palavras e do sinal visível mínimos e incondicionalmente necessários para a constituição do sacramento. À diferença da situação da Igreja antiga a dogmática tinha se distanciado da liturgia.
	Magistério
	O Concílio de Firenze (1438-1445) propõe na bula de união dos armênios a seguinte síntese: Sete são os sacramentos da nova lei: batismo, confirmação, eucaristia, penitência, extrema unção, ordem e matrimônio. Estes são muito diferentes dos sacramentos da antiga lei: aqueles, de fato, não produziam a graça, mas indicavam só que esta seria dada pela paixão de Cristo. Os nossos, invés, contém a graça e a dão a quem as recebe dignamente ... Todos estes sacramentos constam de três elementos: coisa como matéria, palavras como forma, a pessoa do ministro que confere o sacramento, com intenção de fazer aquilo que a Igreja faz. Se falta um desses elementos, o sacramento não se realiza. Entre estes sacramentos há três: batismo, crisma e ordem, que imprimem indelevelmente na alma o caráter, ou seja, um sinal espiritual que distingue dos outros. Por isso, não se repetem na mesma pessoa. Os outros quatro não imprimem o caráter e podem repetir-se” (Dz 1310-1313).
Controvérsias no período da Reforma
		As objeções movidas pelos reformadores protestantes à doutrina escolástica dos sacramentos vão vistas à luz da praxe tardo-medieval.
	As numerosas missas frequentemente celebradas contemporaneamente sobre vários altares da mesma Igreja, com vozes de cada um e solitários celebrantes que se estorvam, e ainda mais sem a presença de uma comunidade, as ofertas dadas para fazer celebrar uma missa e a doutrina dos “frutos do sacrifício da missa”, o culto do pão eucarístico como se tratasse de uma preciosa relíquia no lugar da ceia comum, práticas de contato que sabiam ser de magia, o comércio das indulgências, etc., fizeram aparecer a doutrina da eficácia dos sacramentos “ex opere operato” em uma luz diversa daquela da qual tinha nascido. Sacerdotes que realizavam freneticamente sinais da cruz sobre o pão e sobre o vinho, como se nisso consistisse a consagração, reforçaram a impressão - já provocada pela recitação a baixa voz dos textos litúrgicos, e ainda mais em uma língua incompreensível pelo povo - que a palavra da pregação tivesse sido desconsiderada e que o sacramento , que foi uma fez “palavra visível”, tivesse se tornado uma simples obra ritual.
Posição dos Reformadores
	
	Os reformadores insistem, em conformidade à sua tríplice profissão fundamental de fé “sola gratia - sola fidei - sola Scriptura” sobre a importância decisiva da graça de Deus acolhida mediante a fé e sobre uma reconsideração da vontade de Cristo em matéria de instituição dos sacramentos, reconsideração que afirma a necessidade de ater-se ao testemunho da Escritura. Isto desemboca em um certo ceticismo nos confrontos do termo geral de “sacramento” (não aparece na Bíblia) e numa limitação do número dos sacramentos a três: batismo, eucaristia e penitência. (Quanto à penitência Lutero hesita em aceitar, porque não tem nenhum elemento visível). Lutero († 1546), ao longo de toda sua vida, adotava voluntariamente o termo sacramento com diversos significado (permanecendo na linha da tradição antiga): “ Se quero falar segundo a linguagem da Escritura existem um único sacramento e três sinais sacramentais” ( M. Lutero, Capt Bab. in WA 6,501).
	A mais criticada é a fórmula “ex opere operato”. Nesta os Reformadores vêem a expressão de um automatismo sacramental: sem Cristo, sem fé, sem a participação interior do coração o simples ato exterior do rito deveria produzir a graça. “Esta idéia ímpia e deletéria” estes a encontram “ensinada onde vige o poder do papa” (afirmação luterana). Vice-versa sublinham a importância da fé pessoal, “a qual crê nas promessas e recebe os dons prometidos que lá são oferecidos no sacramento” (Apol.13,18s).
O concílio de Trento
	Respondendo aos desafios dos Reformadores protestantes o concílio de Trento (1545-1563), rebate defendendo o número setenário dos sacramentos. “O Batismo, a Confirmação, a Eucaristia, a Penitência, a Extrema Unção, a Ordem e o Matrimônio foram instituídos por Jesus Cristo, nosso Senhor” e são todos os sete “realmente e propriamente um sacramento” (Dz 1601). O concílio, porém, rejeita também a idéia que os sacramentos “sejam iguais entre si de modo que de nenhum ponto de vista um é mais digno do outro” (Dz 1603), e abre assim a porta a uma graduação e diferenciação da sua importância. Excomunga todos aqueles que dizem que “os sacramentos foram instituídos só para nutrir a fé” (Dz 1605).
	Contra a doutrina de Zwinglio (sem citar o nome), afirma: Se alguém afirma que os sacramentos da nova lei não contém a graça que significa, ou que não confere a mesma graça àqueles que não põem obstáculos, quase como se estes fossem somente sinais exteriores da graça ou da justiça já recebida mediante a fé, ou notas distintivas da fé cristã, pelo qual se distinguem no mundo os fiéis dos infiéis: seja excomungado” (Dz 1606).
	Enfim, o Concílio defende expressamente a fórmula escolástica “ex opere operato” rejeitada por todos os Reformadores protestantes: “Se alguém afirma que com os sacramentos da nova lei a graça não vem conferida ex opere operato, mas que é suficiente só a fé na divina promessa para conseguir a graça: seja excomungado” (Dz 1608).
As excomunhões
	A contraposição das fórmulas “ex opere operato” e “sola fides”, centralizaa controvérsia confessional. Estudos recentes de finalidade ecumênica, demonstraram que as excomunhões pronunciadas seja pelos Reformadores protestantes, seja pelo Concílio de Trento em grande parte não tocam as respectivas posições contrapostas.
	A interpretação da fórmula “ex opere operato” era influenciada por perspectivas diversas: “a parte protestante olha a recepção do sacramento ... a parte católica (olha) a administração do sacramento ... Se não se tem em conta a perspectiva diversa num caso e no outro, a parte protestante vê na afirmação católica do ex opere operato”, a afirmação de um efeito salvífico automático dos sacramentos, e vice - versa, a parte católica vê na rejeição protestante do “ex opere operato” .. uma contestação da eficácia dos sacramentos em geral. Mas uma e outra parte rejeitam uma semelhante interpretação. Também para a parte católica precisa receber com fé os sacramentos a fim que estes comuniquem a salvação ... a fórmula (ex opere operato) enquanto define Cristo como o sujeito agente do sacramento, contradiz tendencionalmente uma concepção que concebe os sacramentos no sentido da justiça das obras. Vice-versa também para a parte protestante os sacramentos existem só a motivo de sua instituição por parte de Cristo, independentemente da dignidade seja do ministro que do sujeito que os recebe ...; esses, porém, se tornam salvificamente eficazes só na fé” (K. Lehmann - W. Pannemberg).
	Também as linguagens diversas contribuíram para desentender a posição da respectiva contra parte. Isto vale de modo particular ao termo “fé”. Os teólogos romanos partiam de um conceito mais estrito de fé (fé como reter por verdadeiro), enquanto os Reformadores sustentavam “un conceito de fides..., segundo o qual a recepção (do sacramento) inclui uma transformação da existência, transformação que a tradição católica indicava propriamente com a expressão da gratia gratum faciens (graça santificante) ... Portanto o Cân. 5 (Dz 1605), com a sua condenação, que pressupõe de um conceito mais restrito de fé, da posição segundo a qual os sacramentos serviriam ‘só para nutrir a fé’, não absorve a posição protestante, porque a fides inclui e produz por si tudo aquilo que, segundo a concepção católica, operam os sacramentos” (K Lehmann - W. Pannemberg).
	De modo semelhante fez sentir o seu influxo também uma diversa pré-compreensão da “Instituição”. Para ambas as partes a instituição por obra de Jesus era um elemento constitutivo do sacramento. Mas a Idade Média concebia a instituição (institutio) por parte de Jesus Cristo de modo mais amplo do que a época moderna com a sua mentalidade histórica; esta retinha que os sacramentos fossem instituídos mediante a obra salvífica realizada por Cristo na cruz, na ressurreição, com a comunicação do Espírito e com o envio dos Apóstolos em missão. “Institutio” neste sentido inclui o desenvolvimento pós-pascal da vida sacramental da Igreja, sem que se perceba substancialmente nenhuma diferença entre a instituição por obra de Cristo e a atividade do Espírito Santo na Igreja. (Dz 1601) Diversa é invés, a concepção protestante, enquanto esta pensa a uma instituição diretamente documentável por parte de Jesus Cristo ou em virtude de um explícito mandatum Dei. Partindo disto vai vista a controvérsia sobre o número dos sacramentos.
	A teologia sacramentária católica da época moderna prossegue inicialmente ao longo o caminho traçado pela escolástica, mas acentua a polêmica com os protestantes. Visto que a teologia protestante sublinha o caráter simbólico dos sacramentos, a posição católica insiste sobre o aspecto da sua eficácia.
Reconsideração do problema no século XX
Renovamento litúrgico
	No Séc. XX assistimos a uma reconsideração radical. Mas a mudança na teologia foi precedida pela mudança na praxe litúrgica. O movimento litúrgico, sustentado por uma nova consciência da Igreja, redescobre o fundamental caráter comunitário e o simbolismo essencial do sacramento. Procura superar a distância entre sacerdote e comunidade na liturgia e começa a perceber, compreender e celebrar os sinais de modo novo. O concílio Vaticano II, na Constituição sobre a liturgia : 	“Com esta reforma, porém, o texto e as cerimônias devem ordenar-se de tal modo, que de fato exprimam mais claramente as coisas santas que eles significam e o povo cristão possa compreendê-las facilmente, na medida do possível, e também participar plena e ativamente da celebração comunitária” (SC 21). A teologia contemporânea se inspirou neste movimento de renovamento, nascido na base e depois adotado oficialmente pela Igreja. No mesmo tempo o movimento bíblico e um novo interesse para a patrística induzem a ir além da escolástica e atingir as fontes mais antigas da fé.
REFLEXÃO SISTEMÁTICA
Definição de Sacramento
	Os sacramentos podem ser descritos como as celebrações centrais da Igreja. A “celebração” inclui os elementos do “símbolo”, da “palavra” e da “representação”. Enquanto celebração realizadas corporalmente essas são sinais de um mundo redimido.
Sinal realizante, símbolo real
		No termo “símbolo” confluem a hodierna retomada da consciência da totalidade do homem, a descoberta da corporeidade essencial de todas as comunicações inter humana além da experiência que a realidade é pluri-dimensional, que o visível e o superficial faz ir além a algo de invisível e de mais profundo, que a realidade mais profunda se mostra no sensivelmente perceptível como em imagens e se comunica em expressões corpóreas. Para a hodierna teologia dos sacramentos a doutrina do símbolo poderia ter uma função chave semelhante àquela que a teoria das causas teve para a doutrina dos sacramentos da escolástica da baixa Idade Média inspirada em Aristóteles.
		Aquilo que por “símbolo” se entende na teologia sacramentária pode ser acima de tudo explicado em chave antropológica. Graças à sua estrutura feita de corpo e de espírito, o homem se realiza em expressões corpóreas, manifestando no riso a sua alegria, no choro a sua tristeza, na agressão a sua raiva, etc. Mediante a atividade artística as suas idéias e as suas imagens se tornam realidades. Em gestos corpóreos tem lugar a comunicação inter humana: no ir ao encontro do outro, no aperto de mão, no abraço e no beijo se manifesta o amor, no afastamento espacial se exprime a repulsa. Na expressão realizante podem ser co-envolvidas, além do corpo, também coisas (por si a-pessoais): um presente, um anel, um convite para almoço poder ser símbolos de afeto. Em tais símbolos o amor e a repulsa não vem só simbolizados, mas também realizados, não só reconhecidos, mas também experimentados.
	
Para ilustrar este dado fundamental para a compreensão do símbolo e dos sacramentos se distingue entre símbolo real e símbolo representativo, em outras palavras entre o sinal realizante e o sinal simplesmente informante. Um sinal de transito, por exemplo, que chama a atenção sobre a presença de um perigo, é um sinal informante ou um símbolo representativo. Informa ao motorista sobre a presenças de algo na estrada e “representa” a coisa não perceptível a longa distância. A coisa existe, porém, independentemente do sinal. Invés, com o símbolo real, com o sinal realizante não se informa só um dado, não só se representa, mas se realiza colocando o sinal: com um aperto de mão se firma uma promessa, com uma assinatura se estabelece um contrato, etc.
	È importante também, para a compreensão do sacramento, uma outra diferenciação: diversamente do plano jurídico, sobre o qual o sinal realizante (ex. assinatura de um contrato) faz subsistir a realidade significada, sobre o plano mais pessoal, precisa que a realidade significada seja presente pelo menos germinalmente já antes da posição do sinal a fim que possa atuar-se e crescer no curso da posição deste, intensificar-se e tornar-se ainda mais vinculante. Os gestos são mais eficazes, mas não são uma magia e um encantamento. Um sinal exterior não substitui o empenho interior, mas permite, muito mais à realidadeinterior de afirmar-se manifestando ao exterior.
Neste sentido os sacramentos podem ser concebidos como símbolos reais, como sinais realizantes. No rito da iniciação (que representa um conjunto de sinais: saudação, profissão de fé, banho, unção...) a Igreja manifesta e realiza a acolhida de novos membros; este manifestam e realizam a sua fé em Cristo e a sua pertença à comunidade dos fiéis. A celebração de um banquete, além de representar, atua, aprofunda e renova a comunhão (com Cristo e entre os comensais).
Também a propósito da questão da eficácia se distingue mais uma vez entre o plano jurídico e aquele pessoal: sobre o plano jurídico o efeito (ex. a pertença à Igreja na qualidade de membro) é completamente ligado ao sinal; sobre o plano pessoal esse (ex. a união com Cristo, com os irmãos) é mais fortemente condicionado pela disponibilidade interior a crer e amar presente germinalmente já antes do sacramento.
Precisamos observar que, segundo a concepção cristã, seja a fé de cada um como a assembléia do povo de Deus não constituem o início, mas são já uma resposta a uma iniciativa de Deus, um eco de sua palavra. Também esta convicção fundamental para uma teologia cristã pode ser expressa na categoria do símbolo. Só que a perspectiva muda: invés de compreender os sacramentos partindo do homem volta para Deus, esses vão vistos partindo de Deus que se encarna para a humanidade.
Uma visão deste tipo foi desenvolvida por K. Rahner († 1984) com a sua “teologia do símbolo”. Ele partiu do plano ontológico para depois estender-se ao conceito de símbolo `a teologia trinitária, à cristologia, à eclesiologia e à doutrina dos sacramentos: “O ente (ser) é por si mesmo necessariamente simbólico, porque necessariamente se ‘exprime’ para encontrar a própria essência” . “O verdadeiro e próprio símbolo (símbolo real) é a auto realização, fazendo parte da sua constituição substancial, de um ente no outro” Isto vale já no plano intra Trinitário: “O Lógos é a palavra do Pai, a sua perfeita imagem..., o seu ‘reflexo’, a sua auto expressão... O Pai é si mesmo enquanto põe diante a si a imagem a ele consubstancial como o distinto de si, e de tal modo o possui. E isto quer dizer: O Lógos é o ‘símbolo’ do Pai”. Uma cristologia que parte de um conceito de símbolo “bastaria que fosse uma exegese das palavras: quem me vê, vê o Pai (Jo 14,9). O Lógos encarnado é o símbolo absoluto de Deus no mundo”. Por sua vez a Igreja, como “presença contínua do Verbo encarnado no espaço e no tempo... continua no mundo esta função simbólica do Lógos”. Enfim “os sacramentos concretizam e atualizam a realidade simbólica da Igreja ... na vida de cada um e constitui por isto, em correspondência à essência desta Igreja, uma realidade simbólica”. A categoria do símbolo não deve substituir as afirmações da doutrina escolástica dos sacramentos, mas traduzi-la (e colocá-la ao mesmo tempo em um contexto mais amplo); no conceito de símbolo vem, de fato, objetivamente entre eles unidos os dois conceitos escolásticos fundamentais de ‘sinal’ e de ‘causa’: O sacramento é causa da graça próprio enquanto é o sinal ... em poucas palavras: a graça de Deus se atualiza eficazmente nos sacramento criando uma sua expressão, a sua tangibilidade histórica no espaço e no tempo” (K. Rahner, Theologie des Symbols, 278.290-300).
Palavra que cria a realidade
		O movimento litúrgico e o movimento bíblico, e sobretudo o diálogo ecumênico com as Igrejas protestantes, induziram a conceber o sacramento não só a partir de uma reflexão sobre o significado do sinal, mas sim a partir de uma teologia da palavra.
		Na dogmática católica uma teologia da palavra foi elaborada somente nos últimos decênios. Essa, porém, se apoia sobre um vasto material escriturístico.
A palavra de Deus é uma palavra criadora, que estabelece relações: com a palavra do Sinai Javé estabelece a sua aliança com Israel (Ex 19,3s; 20,22). A palavra atinge o homem, o transforma (Jr 1,4-9; Ez 2,1-3,3). A palavra dos profetas participa da força da palavra de Deus, uma força que transforma e que cria realidade: “como a chuva e a neve caindo do céu não retornam para lá sem ter irrigado a terra, sem tê-la fecundado e feito germinar ..., assim será com a palavra saída de minha boca: não retornará a mim sem efeito, sem ter operado aquilo que desejo e sem ter realizado aquilo para a qual a enviei” (Is 55,10). Também o Evangelho é algo mais do que uma notícia. Como um arauto passando de cidade em cidade proclama um edito imperial e de tal modo o faz entrar em vigor, assim a palavra pregada cria uma nova realidade. Na palavra se faz presente aquilo do qual essa fala.
		Mas este dado não pode ser um motivo para contrapor a eficácia da palavra à eficácia do sacramento. Por ex. quando Paulo escreve: “Toda vez que comeis deste pão e bebeis deste cálice, vós anunciais a morte do Senhor” (1Cor 11,26), o anúncio não contrasta com a ação simbólica, mas esta mesma é anúncio. Não só a palavra, mas também o sacramento é pregação e, portanto, atualização e vigor da realidade pregada. E quando no prólogo de João (1,1-14) Jesus veio representado como o Verbo encarnado, isto poderia aludir ao fato que existe uma realidade unitária antecedente a palavra pronunciada e a ação simbólica sacramental, realidade que se desdobra na palavra e no sinal. Deus “fala” na linguagem simbólica e verbal deste Jesus, nos seus gestos, na sua fração do pão (Jo 6,11), no seu contato sanante (Jo 9,6) assim como na sua palavra que transforma os homens (Jo 3,34; 15,3). Em todo caso a Escritura vê a palavra e o sacramento como estritamente unidos entre si.
		Na sua teoria do sinal Agostinho deu a primazia à palavra e pode assim definir o sacramento, partindo desta, como “Verbum visibile”. A escolástica, invés, refletiu sobre a palavra como parte constitutiva essencial do sacramento, mas não elaborou uma específica teologia da palavra. E isto favoreceu a unilateralidade confessional da época moderna: a acentuação da palavra por parte dos protestantes e a acentuação do sacramento por parte dos católicos.
		As respeito desta evolução os textos do Concílio Vaticano II, na Constituição sobre a Liturgia menciona vários modos de presença de Jesus na sua Igreja e enumera um depois do outro:
“É presente com a sua força nos sacramentos, ao ponto que quando alguém batiza é o próprio Cristo que batiza. É na presente na sua palavra, já que é ele que fala quando na Igreja se lê a Sagrada Escritura” (SC 7). A DV 21, formula a expressão: “mesa da palavra e do corpo de Cristo”, chama a palavra de Deus “força divina para a salvação do mundo” (DV 17), fala da “eficácia e potência” contida na palavra de Deus de modo que esta é “sustento e vigor da Igreja, e para os filhos da Igreja a força de sua fé, o alimento da alma, a fonte pura e perene da vida espiritual” (DV 21), e exige uma “maior veneração para a palavra de Deus” (DV 26).
		Quanto à relação entre palavra e sacramento se constituíram no seio da recente teologia católica dois grupos claramente distintos. A palavra tem uma função preparatória e explicativa, enquanto o efeito salvífico verdadeiro e próprio se verifica no sacramento. O outro grupo não concebe o sacramento em contraposição à palavra, mas como um caso particular da palavra, vê também na palavra uma estrutura sacramental: a palavra da pregação “é palavra salvífica eficaz e tem também semelhanças com os sacramentos, e o sacramento é anúncio visível da fé e tem também caráter de palavra” (Schmaus). A palavra de Deus é a palavra geradora de salvação, que leva em si aquilo que exprime; é evento de salvação que anuncia aquilo que acontece nele e sob ele faz acontecer aquilo que anuncia. É a atualização da graça de Deus” (K. Rahner, Wort, 321). Palavra e sacramento não contrastam entre si, nem são complementares, mas vão compreendidos um através o outro. 
	De modo semelhante e como acontece para o símbolo real e o símbolo representativo, para o sinal realizante e o sinal informante, também no caso da palavraé possível distinguir uma função informante e uma função realizante. O discurso informativo anuncia a realização ou acontecimento de um fato: descreve uma realidade presumida ou real que existe independentemente da descrição feita. Invés, o discurso realizante (ex: uma declaração de amor, a leitura de uma sentença) fundamentam uma realidade, tornam real aquilo que exprimem.
Precisa distinguir ainda uma vez entre o plano do direito e o plano da comunicação pessoal. A sentença jurídica, a publicação de uma lei sobre o diário oficial tem a sua eficácia em força de uma compreensão social. O fato que determinadas palavras “concordadas” ou “convencionadas” tenham um semelhante efeito é fonte de confiança no seio da convivência humana. Ao lado disso, existem palavras que criam uma nova realidade também onde não se tomou nenhum acordo jurídico. Estas fundamentam ou mudam relações pessoais, mudam os locutores e querem mudar também os ouvintes. Destas fazem parte também, por exemplo, as palavras com as quais um exprime a própria gratidão ou a própria confiança, pede desculpa, concede o perdão, promete a própria amizade.
Neste sentido o sacramento é palavra que cria realidade, seja no sentido da palavra que toca pessoalmente, que transforma intimamente, que estabelece relações (ex: a palavra de perdão, a narração da última ceia), seja no sentido da palavra juridicamente eficaz (ex: o Batismo como aceitação na Igreja ou a Ordem que o coloca em um determinado ministério). Este segundo caso se verifica de modo mais claro nos sacramentos que ‘imprimem caráter’, justamente indicando uma realidade objetiva que é presente independentemente da condição pessoal do sujeito que recebe o sacramento: quem foi batizado permanece membro da Igreja, quem é ordenado é e permanece sacerdote. Mas também a respeito dos outros sacramentos podemos dizer que onde estas palavras bem determinadas foram pronunciadas, ali a Igreja é empenhada de modo confiante e vinculante.
	A palavra realizante do sacramento pode ser pronunciada em formas diversas. Pode ser formulada como um apóstrofe: “Eu te batizo ...”, “ Eu te absolvo ...”, “Eu te recebo com marido/esposa ...’. Mas pode ter também a forma de narração (na forma é informativa) e mesmo assim utilizada em função performativa (para realizar o fato). Assim na celebração da Eucaristia se narra sobre o seu início, da última ceia: “Na noite em que foi entregue, ele tomou o pão ...”, de tal modo isto que é narrado se torna realidade no grupo dos que se reuniram para a celebração.
	
Celebração da Igreja (para o vocábulo celebração cf. SC)
	 Os sacramentos são celebrações da Igreja. Neles se constitui a comunidade: como assembléia em nome de Cristo, como comunidade rememorativa atualizante e como comunidade plena de esperança antecipando o futuro, como o povo de Deus que anuncia o evangelho e representa simbolicamente a vida nova. Mas a Igreja não celebra a si mesmo, mas a história a qual deve a si mesma e a esperança que a anima.
	À categoria da ‘celebração’ são coligados vários sinais distintivos do sacramento: 
Os sacramentos são atos da comunidade. Nenhum sacramento é destinado a ser realizado somente por um indivíduo isolado (cf. SC 27).
A comunidade e não o indivíduo é também o sujeito da celebração sacramental. Próprio em conexão com o vocábulo ‘celebração’ a SC sublinha a exigência de uma ‘plena e ativa participação’ de todos os fiéis (SC 14; cfr. SC 21.27.41).
Toda celebração vive de uma esperança; esta de fato, transcende com a sua alegria a situação presente. Sem a esperança a celebração seria uma remoção distorcida da realidade. Na celebração se antecipa o futuro esperado. Assim no meio da experiência da dor, da injustiça e do pecado, no batismo e na eucaristia se celebram a ressurreição e a comunhão do futuro reino de Deus. 
Os sacramentos não podem constituir o todo da existência cristã ou da vida da Igreja. Como o todo da vida compreende, além da liturgia, também a pregação e a diaconia: estas vêm simbolicamente representadas no sacramento, mas o sinal se tornaria vazio se o objeto representado não viesse também praticamente realizado.
O fato de partir da celebração induz também a privilegiar uma consideração global do sacramento. Uma celebração não pode ser reduzida a um único fator que causaria todo o essencial.
	Objeto da teologia dos sacramentos não é por isso um ‘núcleo dogmaticamente relevante’ (ex: as partes mínimas das palavras da instituição necessária para a validade da missa), mas a celebração no seu complexo. Isto aproxima a dogmática e a teologia litúrgica muito mais do que acontecia no passado.
O ‘proprium’ do sacramento
	O que é, portanto, um sacramento? No primeiro milênio a fé eclesial viveu tranquilamente sem nenhuma definição de sacramento. O conceito de sacramento elaborado na escolástica e hoje em uso é uma abstração sucessiva.. A ‘imprecisão’ (para nós hoje) da linguagem da Igreja antiga contém uma indireta afirmação positiva sobre a realidade no seu complexo: aquilo que nós hoje chamamos sacramento, distinguindo de outras expressões vitais, é para os Padres da Igreja e para os teólogos da alta Idade Média muito mais estrito em todo um mundo de sinais, nos eventos da história salvífica de Deus com seu povo, história que atinge o próprio ápice na Encarnação do Filho de Deus e que se estende, através o batismo, a eucaristia e muitas outras ações e expressões religiosas até o mundo religioso.
	As definições que visam distinguir freqüentemente não colocam em luz a essência e o centro. Por isso, precisa acima de tudo mencionar não aquilo que distingue, mas o centro, a essência do sacramento. Sintetizando podemos dizer: os sacramentos são celebrações da comunidade eclesial orientadas ao anúncio de Jesus Cristo, celebrações nas quais o voltar-se salvífico e transformante de Deus para nós vem corporalmente representado em uma forma comunicativa, em palavras e gestos e deste modo acolhida com fé.
	Esta descrição da essência não fornece um critério preciso de distinção, que delimite claramente o sacramento de outras celebrações eclesiais (lava-pés; liturgia da palavra acompanhada de ações simbólicas. Se nos perguntarmos qual é o elemento específico, que distingue o sacramento de todo o resto, não podemos senão mencionar o empenho efetivo da Igreja: os sacramentos são aquelas celebrações eclesiais que a Igreja, com o olhar voltado a Jesus Cristo e ao testemunho do N.T., reconhece os como próprios atos litúrgicos centrais, aquelas celebrações com o qual esta se identifica de modo oficial e no qual se empenha de modo radical.
	Deste modo reconhecemos à Igreja uma grande competência quando se trata de estabelecer o que deve ser considerado sacramento. Com efeito, que precisamente, estes sete atos, todos e sete e nenhum outro, sejam sacramentos não é demonstrável com clareza em base na Bíblia nem deduzível de um conceito pré-constituído de sacramento, mas é acima de tudo o resultado contingente do desenvolvimento da história da Igreja. Se, porém, refletirmos que cada sacramento devem serem vistos como formas e atos do sacramento fundamental da Igreja, e que a Igreja é sempre também uma entidade histórica, não há nenhuma dificuldade para atribuir a eles (sacramentos) ao longo da história da vida eclesial um tal significado.
	Além disso, a expressão “com o olhar voltado a Jesus Cristo e ao testemunho do N.T.”, deve ser tomada seriamente. Tal olhar fixo sobre a origem induzirá sempre a corrigir a teoria e a praxe da Igreja. Assim, por exemplo, no nosso século, sob o impulso de um renovado estudo bíblico, se re-descobriu e foram novamente postos em prática o caráter de banquete da eucaristia e a importância teológica do anúncio da palavra, e assim hoje também a teologia católica vê uma diferença importante entre o batismo e a eucaristia (os dois sacramentos mais testemunhados na Bíblia) e os outros sacramentos.
�
Dados fundamentais da teologia sacramentária contemporânea
BASE ANTROPOLÓGICAPartimos da afirmação de Antoine de Saint-Exupéry, O pequeno Príncipe: “É este o meu mistério - disse a raposa - é um mistério simples: se vê bem só com o coração. Aquilo que é essencial permanece invisível aos olhos. ‘Aquilo que é essencial permanece invisível aos olhos’, repetiu o pequeno príncipe para não esquecer”.
	
Percepção exterior e interior
	Ver com o coração é uma experiência que freqüentemente fazemos com alegria ou com dor. Podemos falar de uma percepção interior e exterior, de uma realidade superficial e de uma essencial. O observante e o observado se relacionam entre si de um modo misterioso: para perceber realmente o mundo interior de um homem, as suas inclinações e também as suas necessidades, as suas interrogações, não podemos recorrer ao microscópio ou ao telescópio, mas servir-se de outro instrumento: o olho interior.
Encontramos no Antigo Testamento uma frase que exprime quase o mesmo conceito e em termos completamente semelhantes. Quando Samuel, depois do repúdio de Saul, vai à procura de um novo rei para Israel, entre os filhos de Jesse, em Belém, logo se impressiona com o filho maior... Mas o Senhor disse a Samuel: ‘Não olhe o seu aspecto nem a imponência da sua estatura. Eu o rejeitei, porque não olho aquilo que o homem olha. O homem olha a aparência o Senhor olha o coração” (1Sam 16,7). Deus não se deixa enganar entre realidade interior e exterior, porque o seu olhar vai ao interior, ao coração. “Vós me procurais não porque viste os sinais, mas porque comeste e ficaste saciado” (Jo 6,26). Tinham visto somente do exterior.
Nesta base antropológica da realidade sacramental, nos aparece claro que é possível permanecer na superficialidade e não somente quando se vê, mas também quando se ouve. Não existe somente um ver exterior e interior, mas observamos também um modo de falar e de escutar que explora somente a superfície e um outro que colhe a realidade na sua profundidade. Também no falar se recorre a conceitos aparentemente precisos e definidores, mas que na realidade permanecem superficiais, e existe uma linguagem que é capaz de abrir e comunicar uma dimensão do profundo.
	 A experiência nos mostra que seja na percepção como na visão e na escuta, como também no notificar, indicar e falar se apresenta uma relação entre exterior e interior, de realidades visíveis e realidades nada evidentes. É um intercâmbio que entra em jogo no acolhimento e na expressão: aquilo que é exterior encarna e ao mesmo tempo esconde aquilo que é próprio essencial; aquilo que é interior pode também deformar-se, mas deverá, no entanto, exprimir-se, externar-se, para poder se tornar objeto de experiência.
b) Ser-com e comunicação
	Esta ‘estrutura’ qualifica de modo essencial o encontro humano, porque nós ‘somos’ com os outros, vivemos em comunhão. O processo de “Hominização” exige a intervenção de outras pessoas, ou como nós mesmos nos tornamos aquilo que somos somente relacionando os outros (mãe, pai, etc). Cada um se torna ‘ele mesmo’ se relacionando com os outros. Se fica mudo quando se cala. Alguns filósofos qualificam o homem como ‘ser da linguagem’. Ser homem, como ser-com significa relação pessoal. Mas a relação pessoal se realiza essencialmente na participação, no falar.
	Devemos então concluir que no falar e no escutar, no recíproco entender-se, é possível também o compreender. Uma função importante é aquele desenvolvido por aquela que foi chamada ‘a tríplice irradiação’ da linguagem humana’. São três funções específicas do falar: - auto-revelação do homem que fala, um convite à resposta da parte do outro e a oferta de um conteúdo racional que se refere á realidade”. Ou podemos também dizer que a linguagem re-proprõe um conteúdo, uma realidade e um apelo ao nosso semelhante , e exprime a interioridade daquele que fala. Se trata, portanto, de um momento informativo, um locutório, e um expressivo.
	As acentuações podem ser muito diversas, mas quando se fala não falta nunca um desses momentos.
O conceito de ‘símbolo’
	O conceito de símbolo vem empregado hoje, com acepções muito diferentes. É preciso entender as diferenças para entender a realidade simbólica dos sacramentos.
		A psicologia do profundo, desenvolvida por Jung, usa o conceito ‘símbolo’ em relação aos chamados ‘arquétipos’. Aqui os símbolos são expressão imaginária do inconsciente coletivo da humanidade. Símbolo é aquilo que como tal representa um importante complemento inconsciente da imagem que de nós mesmos criamos. Aquilo que distingue este conceito de símbolo daquele empregado na teologia não é a sua profunda enraizamento na realidade humana, mas sim a sua oposição à consciência. Os sacramentos cristãos, enquanto símbolos, não são atos inconscientes, mas configurados de modo claramente intencional e conscientes, e realizados como expressão de uma bem determinada compreensão de si e de Deus.
		A discrepância se torna ainda maior quando o símbolo é empregado, quando na procura sobre o comportamento, no sentido de “sinal”, isto é como ato ritualizado de comunicação. Aqui os símbolos como sinais que formam e estruturam os grupos, e mediante certos ‘tabus’ exercitam até mesmo uma função de defesa contra a liberdade e a inteligência humana.
	 	Nem mesmo o emprego religioso do conceito de símbolo garante de modo automático o sentido conferido a ele na teologia cristã. De fato, também no âmbito das ciências religiosas encontramos um conceito de símbolo utilizado para interpretar os ritos sagrados, os sinais religiosos, propostos pelos mitos, como fugas do homem de si mesmo, dos atos que deveriam ser “demitizados’ (como denuncia Feuerbach).
	Na teologia, particularmente sacramentária, o conteúdo de símbolo vem inicialmente empregado na antiga acepção grega, como sinal de reconhecimento, o qual contém, exprime e atualiza uma obrigação interior, um determinado modo de encontrar-se e de comunicar. Assim, desde o Séc. IV o termo ‘Symbolon’ é um nome para indicar o sinal distintivo dos cristãos, a comum profissão de fé. Esta escolha se apoia num antigo costume: “entre amigos, hóspedes, sócios de negócios ou comerciantes era costume, antes de separar-se, cortar um objeto em duas partes iguais e cada partner (parte) conservava uma como sinal que lhe consentia de fazer-se reconhecer, ou para autorizar um mensageiro, ou também para fazer valer os direitos que derivavam de um precedente encontro.
	Mas o genuíno conceito de símbolo empregado na teologia é aquele de ‘sacramento’, em sentido estrito, e significa a relação indissolúvel que existe entre um aspecto humano, intra mundano, e um componente divino.
A ESTRUTURA CRISTOLÓGICA DOS SACRAMENTOS
Salvação na História
História como sinal ‘sacramental’
	A distinção entre sacramento em sentido amplo, genérico e sacramento em sentido teológico mais estrito acompanha paralelamente a diferença que existe entre a ‘revelação natural’ de Deus na realidade da criação, portanto, um conhecimento de Deus mais especificamente filosófica, e a ‘revelação histórico-salvífica’, o encontro com Deus na fé.
“Todas as religiões conhecem uma dimensão profunda, divina e misteriosa da realidade, aquela do ‘mysterium tremendum fascinosum’ do sagrado que não está ao alcance do homem, mas permanece escondido, só pode ser conhecido mediante a revelação. Por isso, toda religião se compreende como criatura de origem divina, não só humana... Muito lentamente este caráter singular do modo bíblico de entender a revelação vem precisado na ampla corrente da história das religiões... . É nos Padres que as narrações originariamente cultuais das teofanias servem como pano-de-fundo para fazer emergir a palavra divina da promessa, aquela da qual Deus se serve para atestar a cada Patriarca que é Ele que guia e acompanha ao longo da história: ‘Eis que Eu estarei contigo e te protegerei onde queres que vades’ (Gn 28,15). Deus se revela mediante a palavra da sua promessa., aquela palavra que ele faz eco durante a peregrinação do homem na história. Neste sentidoa vocação de Abraão (Gn 12,1-3), como a libertação de Israel do Egito e a guia na travessia do Mar Vermelho e do deserto (Ex 3,14ss), pode ser considerada como modelo para a compreensão especificamente bíblica da revelação. 
	Na medida na qual Deus se torna presente e íntimo na corporeidade , historicidade e inter personalidade do homem, se condensa também a ‘sacramentalidade’. À medida em que o Criador transcendente e Senhor do mundo se empenha na esfera categorial-mundana e se identifica com o destino de um povo, de cada indivíduo, este agir divino torna sacramental, em sentido autêntico, também o realizar-se do viver humano. Com o advento de Deus, se intensifica também a realidade sacramental, enquanto a própria história se torna sinal do Deus vivente.
Não nos surpreende o fato que os ‘Padres da Igreja’ e também os teólogos dos inícios da Idade Média, falavam de ‘sacramentos da antiga aliança’, portanto, daqueles eventos que na vida de Israel comunicavam de modo singular a proximidade de Deus. E no fato que S. Paulo (1Cor 10,1ss) vê na travessia do mar Vermelho, a figura do batismo e interpreta a coluna de nuvem, o maná e a rocha da qual jorrou água como referimentos à Eucaristia, se vê quanto originária fosse esta idéia entre os cristãos e como se poderia refletir sobre a continuidade entre antiga e nova aliança também aprofundando o tema da ‘realidade sacramental’.
Revelação com auto comunicação
	Deus não se limita em dizer ou em fazer algo, mas agindo se empenha em pessoa, exprime a própria realidade vital e vivificante, não comunica simplesmente alguma coisa, mas a Si mesmo. Nos encontramos diante a uma convicção que está no fundamento de toda a fé cristã, da essência do dado cristão. Se pode assim descrever: O dado caracterizante da nossa fé cristã é a singular fusão, relação direta e imediata de historicidade e transcendência, de concretização histórica e de um Deus que de tal modo se manifesta. 
	Esta estrutura fundamental da fé cristã, que com suficiente precisão podemos exprimir como ‘hominização de Deus’, é exatamente contrária àquela que se desenvolve no mito. Simplificando, diríamos que no mito as experiências fundamentais e universais do homem vem representadas nas figuras das cosmogonias e sucessivamente se personificam nos eventos mitológicos. 
	Acontecimentos historicamente perceptíveis, extremamente concretos e localizáveis no tempo e na história, são compreendidos e interpretados com uma intervenção da potência de Deus, a sua condescendência, o seu ser presente, o seu auto comunicar-se.
Com uma definição bem medida, o concílio Vaticano I (1870) afirma: verdadeiro crente é aquele que se deixa transportar pela graça de Deus e aceita, baseando-se sobre a autoridade de Deus que se revela, a verdade por ele revelada (Dz 3008). “Objeto material da fé são as verdades reveladas ...tudo aquilo que é garantido pela autoridade de Deus revelador”. Nesta revelação Deus invisível, no seu imenso amor Deus fala aos homens como a amigos e se entretém com eles, para convidá-los e admiti-los à comunhão consigo... A Deus que se revela é devida a obediência da fé, com a qual o homem se abandona livremente todo a Deus” (Dv 2,5). Reflete de modo novo o caráter pessoal da fé
O modo bíblico de exprimir: Jesus Cristo, o ‘Mysterion de Deus’ (Col 2,2)
	Na 1ª carta aos Coríntios o conceito ‘mysterion’ está ligado ao Kerigma de Cristo: “anunciar Cristo crucificado” (1Cor 1,23) que é o mesmo que “anunciar o ‘mysterion’ de Deus” (1Cor 2,4.7). Na carta aos Colossenses esta equiparação entre ‘mysterion de Deus’ e ‘mysterion de Cristo’ é perfeita (Col 2,2). 
	Jesus Cristo é o ‘sacramento primordial’. Sob o dado bíblico o conceito de ‘mysterion’ se encontra sempre ligado aos verbos de ‘revelação’ (descobrir, anunciar, exprimir, comunicar. Cf. Rm 16,25; 1Cor 2,10; Col 1,26; 1Cor 2,7; Ef 3,9; 6,19). 
	A revelação entra essencialmente e constitutivamente no uso linguístico de ‘mysterion’, porém este não representa somente o pressuposto inicial que torna possível a revelação, como se o mistério fosse eliminado com o advento de seu anúncio; é verdade, invés, que a revelação descobre (desvela) o mistério próprio como mistério, ou mais concretamente: a cruz e a ressurreição de Jesus nos tornam presente e experimentável aquele mistério de condescendência e aproximação amorosa de Deus que em última análise resta fechado à nossa compreensão.
	Se quisermos desfrutar certos conceitos gerais, diríamos que o exterior humano-histórico é a figura experimentável do interior-divino. Mas para que a figura exterior nos resulte experimentável, é necessário que o anúncio da fé não dê somente uma notícia da revelação do mistério de Deus realizado em um certo momento, mas que esta pertença à realidade do mysterion e ao acontecimento da revelação. A palavra do anúncio é um elemento constitutivo, essencial do próprio sacramento.
Jesus ‘lugar’ da experiência de Deus
	Por meio de Jesus se faz experiência de ‘quem é’ e ‘como é’ Deus. O encontro com Jesus é um encontro com o próprio Deus que vem, com o seu apelo, com sua condescendência e graça, com seu perdão e amor. É próprio este o grande tema de todo o anúncio neo-testamentário sobre Cristo, resumida na expressão: “E o Verbo se fez carne”(Jo 1,14). Verbo que estava junto de Deus (já antes da criação), é o próprio Deus. 
	
A fórmula de Calcedônia 
	No curso das disputas cristológicas que a Igreja das origens conheceram, o problema central era sempre aquele de penetrar na misteriosa unidade entre Jesus e o Pai, entre o homem e Deus. As controvérsias encontraram uma conclusão em 451, o concílio de Calcedônia. A fórmula cristológica de Calcedônia pode ser considerada como uma descrição precisa da estrutura sacramental de todo o evento de Cristo, sacramento primordial:
	“Seguindo os Santos Padres, todos ensinam concordemente que há um só e mesmo Filho, o Senhor Nosso Jesus Cristo, perfeito na divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem ... consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a humanidade; cremos em um só e mesmo Cristo Senhor, Filho Unigênito, em duas naturezas não confusas, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis, não tendo sido nunca tirada a diferença das naturezas por motivo da união, pelo contrário, tendo sido salvadas as propriedades de ambas as naturezas, que concorrem em uma só pessoa e subsistência, não repartidas ou divididas em duas pessoas, mas um só e mesmo Filho Unigênito Deus Verbo Senhor Jesus Cristo: como falaram d’Ele os profetas e o mesmo Jesus Cristo nos ensinou, e como nos transmitiram o símbolo dos Padres” (DZ 301-303).
Encontramos expressa a dualidade e ao mesmo tempo a unidade. A dualidade vem no conceito de natureza (divina e humana), a unidade no conceito de pessoa; expresso por meio do termo “união hipostática” 
ATUAÇÕES ECLESIOLÓGICAS FUNDAMENTAIS
	
Um corpo, um espírito: Igreja como sacramento fundamental
	“Deus faz conhecer a gloriosa riqueza deste mistério (mysterion) em meio aos pagãos, isto é, Cristo em vós, esperança da glória” (Col 2,7). O mistério divino de Jesus Cristo não é um mistério exclusivo-individual, mas inclusivo-pessoal, isto é não se atua exclusivamente entre Jesus e o Pai, mas do Pai, por meio de Jesus para nós e dentro de nós.
a idéia paulina de corpo
	Sabemos que sobretudo Paulo desenvolveu a idéia (imagem) de corpo.
	Nos seus escritos aparece em primeiro lugar, que o corpo de Jesus na cruz e ressurreição é o lugar no qual se verifica a ação decisiva de Deus, o autêntico evento da salvação. De fato diz: “Também vós, mediante o corpo de Cristo, fostes colocados á morte quanto à Lei” (Rm 7,4). Naturalmente não participamos somente ao seu corpo de cruz, mas também àquele de ressurreição: “Ele transformará o nosso mísero corpo para conformá-lo ao seu corpo glorioso” (Fil 3,2). É este o primeiro e fundamental sentido do termo em Paulo, mas também nos sinóticos e João.
O corpo de Jesus Cristoé a pessoa corpórea de Jesus no acontecimento da cruz e da ressurreição, aquela pessoa que morre e ressuscita da qual todos nós participamos e devemos participar. 
É claro então que sob este título se falará também daqueles que entram em comunhão com o evento pascal: a comunidade dos crentes.
	“... todos nós fomos batizados em um só espírito para formar um só corpo, judeus ou gregos, escravos ou livres ..” (1Cor. 12,13). “Assim também nós, mesmo sendo muitos, somos um só corpo em Cristo e cada um por sua vez, somos membros uns dos outros” (Rm 12,5).
O terceiro artigo do Símbolo Apostólico
	Nos escritos Neo-testamentários se observa uma série de fórmulas confessionais. Aquilo que influi de modo determinante na administração do batismo será a fórmula trinitária de Mateus: “Ide e ensinai a todas as nações, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28,19). Esta profissão de fé assumiu uma dimensão mais concreta, aquela histórico-salvífica. E na fórmula do Símbolo Apostólico, se tornou patrimônio da cristandade. 
	Ser cristãos, ser Igreja de Jesus Cristo significa viver no Espírito Santo. As afirmações que o Símbolo apresenta na sua terceira parte e que descrevem a existência cristã concreta, são uma explicação da profissão de fé no Espírito Santo. Dizer creio no Espírito Santo, significa: creio na Igreja, na comunhão dos santos, que originariamente significava ‘dos santificados’, que se reúnem em torno aos ‘sancta’, aos sacros mistérios da Eucaristia. Fé no Espírito Santo significa fé na remissão dos pecados, no perdão que obtemos com o sacramento do batismo. Viver no Espírito significa viver na esperança, orientados rumo à realização daquilo que foi iniciado: a expectativa da ressurreição e da vida eterna, da realização plena.
	O Espírito Santo é a realidade e atividade de Deus e de Jesus Cristo em nós, isto é, na comunidade de fé, na Igreja.
O Vat II : a Igreja como ‘sacramento’
	Pela presença do Espírito Santo a Igreja se torna um momento do ‘sacramento primordial’, (Jesus Cristo) adquire ela mesma uma ‘estrutura sacramental’. O Vat. II, para descrever a realidade da Igreja, re-introduz o conceito de ‘sacramento’: “A Igreja é em Cristo como que o sacramento ou sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano”(LG 1). 
Permanece discutível o ‘como’. Não obstante este incerto ‘como’ os elementos conceituais presentes na LG se apresentam rigorosos e precisos: um grupo visível de homens, a Igreja, indica e realiza a unidade do gênero humano e a íntima união da humanidade com Deus.
A presença do Kyrios na sua comunidade
O ‘Consolador’ prometido
	O Evangelho de João desenvolve o discurso sobre o Espírito Santo em chave cristológica. E sobretudo nos discursos de despedida condensa a reflexão sobre a missão que o Espírito Santo desenvolve na história e na Igreja: “ É melhor para vós que vá, porque se eu não for, não virá a vós o Consolador; mas quando eu for eu vos enviarei ...” Jo 16,16s). O Espírito assegura a nova presença, a presença pós-pascal de Jesus em meio aos discípulos. “... quando vier o Espírito de Verdade, ele vos conduzirá à verdade plena, porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo aquilo que tiver ouvido e vos anunciará as coisas futuras. Ele me glorificará, porque receberá do que é meu e vos anunciará” (Jo 16,12-14).
O Senhor é o Espírito
	O Espírito é o modo no qual o Senhor glorificado está presente em meio a nós. Para afirmar a nova realidade, sobre a novidade da Nova aliança, Paulo recorre ao termo “Espírito” (Pneuma). O serviço prestado pela nova aliança é chamado de ‘serviço do Espírito’. O antigo serviço da Lei, conduzia à morte, o serviço do Espírito, invés, vivifica! “... até hoje, quando lêem o Moisés, um véu está sobre seu coração. É somente pela conversão ao Senhor que o véu cai. Pois o Senhor é o Espírito e onde se encontra o Espírito do Senhor aí há liberdade” (2Cor 3,17). 
As atuações eclesiológicas fundamentais
	Freqüentemente, no passado recente, a presença real de Cristo, foi considerada exclusivamente em referência à eucaristia. Melhor, ‘presença real’ era o termo técnico para exprimir a transubstanciação das espécies eucarísticas, fato que não consegue perceber a presença constante de Cristo na Igreja. O Senhor não é presente somente no alimento eucarístico, mas em todas as atuações essenciais da Igreja. É o que afirma Paulo VI, na Encíclica ‘Mysterium Fidei’ de 1965: “Jesus Cristo está presente na sua Igreja quando esta reza, mesmo que sejam somente dois ou três congregados em seu nome. Em força da fé Ele vive em nossos corações. Ele está presente nas obras de misericórdia, tanto naqueles que o fazem como naqueles que as recebem. Está presente no anúncio da Palavra de Deus, no governo da comunidade mediante os seus responsáveis, na realização dos ritos sagrados, que chamamos sacramentos, e sobretudo, como é óbvio, no mistério central da eucaristia.
	Paulo VI, escreve: “Estas várias maneiras de presença enchem o ânimo de admiração e oferecem à contemplação o mistério da Igreja”. Podemos traduzir este ‘mysterium’ com o ‘sacramentum’ da Igreja! É interessante observar que Paulo VI, em tal contexto, chama expressamente a atenção sobre equívocos que poderiam derivar do termo técnico ‘presença real’, como se nos outros modos de presença Jesus não fosse realmente presente. Segundo o papa na eucaristia se fala de presença real não de modo exclusivo, mas privilegiado.
	Resumindo estes conceito, dizemos: Jesus de Nazaré, com o qual Deus se uniu e se identificou de modo irrevogável, está presente, no Espírito Santo, na sua Igreja, a qual continua a propor a promessa que Deus fez à humanidade e a realizá-la em seu nome nas diversas e fundamentais situações na qual vivem cada fiel e a inteira comunidade de fé.
Para evidenciar ainda melhor o sentido teológico desta afirmação, tomamos um texto de K. Rahner: “... À luz da natureza da Igreja, aparece claro a natureza dos sacramentos. E vice-versa, nos sacramentos aparece claro a natureza da Igreja. Se via já como a Igreja é o sacramento fundamental da salvação: a presença permanente da auto comunicação de Deus em Jesus Cristo para a humanidade, enquanto presença da verdade e amor de Deus que se comunica. Este caráter da Igreja, sacramento fundamental, não se funde simplesmente sobre um conceito transferido, acessório de ‘sacramento’, como o encontramos em cada um dos sete sacramentos, mas tem a sua origem na essência primeira da Igreja, que enquanto fruto e instrumento de salvação leva em si mesma aquela dualidade e unidade de sinal humano-histórico e de auto comunicação divina de graça que encontramos ‘sem confusão e sem divisão’ também no homem-Deus. Pela sua própria essência, portanto, a Igreja apresenta um caráter ‘sacramental’ ... . A Igreja, porém, não é esta unidade sacramental de auto comunicação divina e de presença significativa e histórica somente no seu ser estático, mas também e próprio no seu agir, dado que tem o próprio e permanente ser no seu comunicar a graça aos próprios membros e, portanto, em um poder e vocação que se referem ao seu agir: não é somente fruto da salvação, mas também instrumento de salvação, porque só pode existir se age por cada homem. Quando e onde a Igreja, no seu agir, se torna presente na situação salvífica e individual de cada um, ‘empenhando’ de modo absoluto a própria natureza de sacramento fundamental de salvação (portanto, em força do mandado recebido de Cristo), e torna participe cada uma das atualizações da própria essência, realiza, assim, aquilo que nós chamamos ‘sacramentos’. Os sacramentos se apresentam, portanto, como atualizações fundamentais da própria Igreja.
O grau, número e sucessão de cada sacramento
Os ‘sacramenta maiora’: Batismo e eucaristia
	Uma das verdades mais sólidas do cristianismo confessional é o fato que os católicos dispõem de sete sacramentos, enquanto os cristãos evangélicos dispõem somente de dois: Batismo e ceia eucarística. Invés, não