CURSO de FILOSOFIA e SAÚDE (1ª Parte)

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CURSO de FILOSOFIA e SAÚDE 
DEZOITO ENCONTROS 
Sumário 
1 – Filosofia e Medicina nos pensadores pré-socráticos 
2 – Hipócrates: a Medicina como Ciência 
3 – Sócrates e Platão: a cura da alma 
4 – Aristóteles: a Saúde como virtude e dever do Estado 
5 – Estoicismo e Epicurismo: a vida regrada 
6 – O Cristianismo e o surgimento dos fundamentos morais da Ética da Saúde 
7 – A Modernidade em René Descartes e implantação da visão mecanicista nas pesquisas da 
Saúde 
8 – La Mettrie e o elogio do homem-máquina 
9 – A Medicina na visão educativa de Rousseau 
10 – O problema do mal em Kant 
11 – O corpo alienado em Marx 
13 – A Sáude na genealogia de Nietzsche 
14 – Determinismo e Biologismo em Darwin 
13 – Indivíduo e seu sofrimento em Freud 
14 – O corpo vivido em Merleau-Ponty 
15 – O dilema do sofrimento e da finitude em Sartre e Heidegger 
16 – A Saúde nas considerações sobre biopolítica de Foucault 
17 – O caráter oculto da Saúde em Gadamer e o sofrimento segundo Bertrand Vergely 
18 – O despontar de novas éticas em Hans Jonas e Edgar Morin 
 
 
 
 
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 INTRODUÇÃO 
 
 Existe uma presença da Filosofia na Saúde e existe uma presença da Saúde na 
Filosofia. A tradição filosófica, sobretudo a de caráter humanista, sempre investigou os 
problemas mais graves que envolvem o ser humano em sua existência, curta ou longa, neste 
mundo. Um dos elementos, talvez o maior de todos, que é fonte perene de sentidos e 
significações é o sofrimento humano que se faz presente em situações extremas, de uma ponta 
à outra da vida: do nascimento à morte. A produção de reflexões, visando o sofrimento, 
encampa todos os fazeres – meios ou fins – do profissional da Saúde. Neste sentido, Filosofia e 
Saúde se imbricam, tornando-se campos mútuos de interesse. Aqueles que realizam o amparo 
da saúde do homem fornecem dados invitativos à atenção do filósofo. E este, por sua vez, 
oferece paradigmas epistemológicos, morais, políticos, existenciais para um sentido do homem 
contingente que se tornou objeto de ações terapêuticas. 
 A história do pensamento está recheada de médicos que se tornaram filósofos. Assim 
como há filósofos que se voltam para a medicina, mesmo que contextualizada em suas 
fragilidades, para um suporte melhor de seu edifício teórico. A doutrina de um Platão, por 
exemplo, não pode ser entendida sem que se remeta à compreensão dos pressupostos 
científicos de um Hipócrates. Há quem afirme a similaridade de uma área no interior da outra. 
O projeto aristotélico de uma cidadania pacífica e honesta não se dá, sem que se prescreva um 
conjunto de dietas para a boa constituição física de um cidadão. Durante os séculos de 
predominância da Fé cristã sobre a Razão humana, em nome de uma imortalidade da carne, 
princípios fundadores da dignidade singular de cada indivíduo perfizeram uma visão de 
homem que até hoje estão a influenciar decisões profissionais e científicas no campo da Saúde. 
Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino não deixarão de ponderar sobre a natureza do mal 
que, mesmo apesar de seu caráter moral, não se esquiva de se apresentar pelos efeitos do que é 
saudável no corpo do homem. Mesmo num renascentista político, como Maquiavel, a medicina 
se faz presente. Lá, está o príncipe para tratar, com precisão cirúrgica, os tumores sociais. 
 Rousseau, no Emílio, ao reivindicar a exclusividade na educação de um espécime 
humano, considera a medicina um entrave, justamente por sua natureza artificial, interruptora 
de uma adaptabilidade do homem ao meio natural. Descartes, o racionalista cético que nos 
brinda com o sujeito epistemológico, se lança sobre o objeto-corpo humano com a mesma 
curiosidade do anatomista médico. A modernidade, ao mesmo tempo em que libera a Ciência 
para dessacralizar a natureza, incluindo aí a pesquisa médica, faz dos feitos, realizados deste 
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mesmo conhecimento, o suporte de novas epistemologias. A noção de um mundo de corpos 
físicos passíveis de explicação mecânica se orienta para e com a medicina. À reboque de 
Descartes, o filósofo e médico La Méttrie cunha a noção do homem-máquina. De igual forma, 
uma doutrina que se contraponha à tradição mecanicista inaugurada, seja para ressaltar os 
sentimentos do homem, seja para enaltecer suas funções vitais, seja ainda para precisar o 
papel da percepção no conhecimento humano, será ainda o acesso à medicina a atitude mais 
freqüente. 
A pesquisa aparelhada padece de uma ambigüidade, segundo Foucault. Quer liberar o 
homem e, ao mesmo tempo, produz suas algemas, exercendo o controle sobre os corpos e 
criando uma política do corpo. Ele não teria vislumbrado isso, sem antes ter partido para a 
compreensão da clínica. De outra forma, quando o paradigma moderno de Razão e de Ciência 
começa a trincar, em virtude de sérias críticas, será ainda o fator do sofrimento humano, 
efetivado sistematicamente por modelos políticos ambiciosos, o ponto decisivo. A Saúde é, sem 
duvida alguma, o fio condutor das convicções de um Freud. Está, de mesmo modo, em todo o 
arcabouço virulento de um Nietzsche. 
E é ainda a Saúde quem preside as premências éticas dos dias atuais. Seja a saúde do 
homem, seja a saúde dos animais, seja a saúde do Planeta. Diante da crise de paradigmas, na 
pós-modernidade, a filosofia tem voltado para sabedorias antigas, como a estóica e a 
epicurista. E, nestas, pode-se constatar a preocupação generalizada do equilíbrio humano em 
conformidade com a natureza. E, entre os cuidados recomendados, proliferam as vozes que 
orientam condutas em relação à finitude humana: a morte. É a saúde entrando, novamente, 
pela porta dos fundos, para instar à filosofia. 
Ocorre que, com a modernidade mesmo, as áreas do saber se tornaram especialidades. 
As ciências passaram a se justificar pela delimitação de seus objetos. Proliferando-se e 
reduzindo-se conforme a especificidade de cada uma, ciências de caráter generalizante, como a 
Filosofia, são facilmente tomadas como dispensáveis ou, outras vezes, não mais são percebidas 
como conseqüentes para uma área específica, cujo propósito é imediatista e utilitarista. Ela não 
é percebida, sobretudo em cursos que visam saberes práticos e mercado certo, como coisa 
essencial. Esta noção, não raras vezes, bate à porta do estudante da Saúde. O que fazer com a 
filosofia ali, com essa coisa excessiva que parece atrasar propósitos? Em vista disso, assistimos 
a uma partição desta, que foi o nicho de todos os saberes no passado, em discursos de respaldos, 
na esperança de que ela justifique sua existência num determinado curso. Assim, quer-se que a 
Filosofia seja aplicada à Enfermagem, à Farmácia, à Educação Física, à Medicina, etc. Este 
pensamento é redutor e descaracterizador. Todavia, pensar Filosofia e Saúde não reza por aí. 
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Justamente, porque a imbricação de ambas é muito antiga, está no nascedouro da própria 
Filosofia. Trata-se de um pensar mais universal que o reduzi-la a pequenas fatias para torná-la 
atraente a alguns cursos. 
Os capítulos desenvolvidos buscam mostrar a relação íntima entre Filosofia e 
Medicina. Dizer que existe a presença de uma na outra é querer que a Filosofia permaneça 
inteira em sua identidade e inteira ainda como objeto de investigação. Se ela oferece sentidos 
sobre o humano do homem, é doadora também de autorizações dos fazeres sobre este mesmo 
homem. A Saúde é produtora de filosofia. E quer-se que ela, assim como é produtora, tenha, por 
justiça, uma atitude de escuta e diálogo com o pensamento que provocou. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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I – FILOSOFIA E SAÚDE NOS PENSADORES PRÉ-SOCRÁTICOS 
 
 A filosofia surge, propriamente,com uma questão fundamental que, até hoje, se 
mantém instigadora: o que é o mundo? De que elementos ele é resultado? Como ele surgiu? O 
que o sustenta? Ele é eterno ou perecível? Quem ou o que gerou o mundo? 
 Mundo, em grego, é kósmos. Daí que a filosofia que se ocupa com estas questões ou os 
filósofos que se enveredaram por estas investigações recebem o nome de Cosmologia ou de 
cosmólogos. Na verdade, são físicos. Porque, ao buscarem um princípio (arché, em grego), 
determinaram que este princípio seria a Natureza (phýsis, em grego). Mas não devemos 
conceber Natureza (Física) no sentido moderno, que é o nosso, mas à maneira dos gregos. Para 
eles, Natureza era concebida no sentido original de realidade primeira e fundamental, ou, 
conforme esclarece J.Burnet, ‚aquilo que é primário, fundamental e persistente, em oposição 
àquilo que é secundário, derivado e transitório‛.1 
 Para os modernos, A Natureza é algo que está disposto para o cientista como um 
conjunto de forças que se contrastam e que precisam ser domadas pelo engenho do homem. E 
ele, o desvendador de segredos, deve delas deduzir leis que as interpretem e as submetam. A 
Natureza é incompleta e precisa de melhorias, para ser colocada a serviço do homem. A lei 
física é um princípio de domesticação, de garantias do domínio humano sobre o mundo. 
 Para o físico grego, essa face utilitarista não existe como foco de investigação. Ele 
procura um princípio unificador, o que garante a sustentação de todas a variedades aparentes 
do mundo. E quando ele contempla o mundo, com a razão, volta os olhos para a harmonia do 
mundo. Daí, a importância de precisar qual foi o elemento primeiro que deu origem ao mundo. 
 Por que, no início da filosofia, o primeiro olhar dos filósofos foi dirigido ao mundo? 
Não poderiam eles considerar, por exemplo, o ser humano? Werner Jaeger, um dos maiores 
historiadores do helenismo, propõe o problema: ‚Com frequência, se debateu a questão de saber 
como foi possível à filosofia grega ter começado com os problemas da natureza e não com os 
relativos ao Homem.‛2 
 Alguns autores situam o problema na ruptura que a filosofia representou em relação à 
religião. A Razão, cuja prática nasceu com estes filósofos, buscou se opor às imensas lacunas 
das narrativas religiosas que eram propagadas pelas bocas de poetas-profetas. De fato, Luc 
 
1 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.30. 
2 JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193. 
6 
 
Ferry, filósofo contemporâneo, escreve que ‚em todas as civilizações que conhecemos, sem 
contar a Antiguidade grega, e antes dela, as religiões ocupavam o lugar da filosofia.‛3 
Narrativas míticas, isto é, religiosas, por algum tempo, bastavam para explicar a ordenação do 
mundo. Nesse contexto, os poetas tinham enorme importância. Quase sempre eram os 
portadores orais dos vaticínios dos deuses ou, declamadores públicos destas verdades, 
passaram a ser uma espécie de educadores destas épocas. Eram ainda respeitados como seres 
capazes de perenizar outros seres com as palavras que proclamavam. Por isso, a forma escrita 
de suas doutrinas era o verso, a poesia. Nos seus textos, a questão do mundo e do homem era 
indissociável. Os poetas educavam moral e politicamente o povo. E, como foi dito, numa 
conotação quase sempre religiosa. O mundo era feito e provido pelos deuses, exercendo sobre o 
homem destinos quase sempre incontornáveis. O exemplo mais cabal destes foi Homero, autor 
da Ilíada e da Odisséia, verdadeiras bíblias dos gregos anteriores. Há outros, como Hesíodo, 
Tirteu, Arquíloco, Semônides, Mimnermo, Safo e o próprio Sólon, grande estadista. 
Formadores e propagadores de mitos eram os poetas. A filosofia teria dado a estas explicações 
um fim. Ou, pelo menos, não se contentavam com suas soluções. Daí que, como a religião 
tratasse obviamente do problema do homem nos campos da moral, da ética, da política, etc, 
estes autores se afastaram de suas propostas e enveredaram por um problema solitário, o da 
Física. Deram eles um fim às narrativas míticas? Com certeza, não. É recorrente a presença de 
narrativas míticas e, mesmo, de crenças arraigadas de discursos religiosos em filósofos como 
Platão. 
 Para Werner Jaeger, a resposta à questão anterior – por que o mundo e não homem? – 
tem outro caminho. É que as questões acerca do homem de antes tinham um caráter prático, ao 
passo que as questões propostas pelos filósofos-físicos eram de caráter teórico.4 Explicando 
melhor: na boca dos poetas estavam as admoestações para uma vida pautada na obediência 
aos deuses e nos deveres dos homens consigo mesmos e com os outros, ou seja, uma conduta 
prática. A Física, ao contrário, elaborada pelos primeiros filósofos, possui um teor teórico, 
exercício do lógos, pensamento, abstração. Na verdade, foi o início da racionalidade em si. 
 Esse passo, apesar de parecer isentar o homem de suas preocupações, na verdade, 
prepara o caminho para uma filosofia profunda sobre a humanidade do homem. Werner 
Jaeger nota-o: ‚O problema do Homem não foi encarado pelos Gregos, a princípio, do ponto de 
vista teórico. Mais tarde, no estudo dos problemas do mundo externo e particularmente da 
 
3 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.35. 
4 JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193. 
7 
 
Medicina e da Matemática, é que descobriram intuições do tipo de uma techne exata, que 
serviram de modelo para a investigação do Homem interior.‛5 
 A filosofia da natureza dos primeiros filósofos, mesmo não considerando o homem, 
fornece as ferramentas teóricas com as quais é possível, de forma racional, abordar os 
problemas humanos posteriormente. É assim que Werner Jaeger explica essa ‚indiferença‛ dos 
primeiros filósofos, fazendo inclusive uma comparação entre a sabedoria oriental e a 
racionalidade grega: ‚Enquanto a alma do Oriente, no seu anseio religioso, se afunda logo no 
abismo do sentimento, sem ali encontrar, no entanto um terreno firme, o espírito grego, 
formado na legalidade do mundo exterior, cedo descobre também as leis internas da alma e 
chega à concepção objetiva de um cosmos interior. Foi esta descoberta que, num momento 
crítico da história grega, possibilitou, pela primeira vez, a estruturação de uma nova formação 
humana, com fundamento no conhecimento filosófico, no sentido proposto por Platão.‛6 
 É fato então que a filosofia nasce com os filósofos que buscam o ‚princípio‛ de todas as 
coisas. Nasce, portanto, na Grécia, nas últimas décadas do século VII a.C. O quadro abaixo 
esquematiza as escolas e seus pensadores, assim como suas propostas: 
 
ESCOLAS PENSADORES PROPOSTAS 
Escola Jônica 
Séculos VII e VI a.C. 
Tales de Mileto Água 
Anaximandro de Mileto Á-peiron 
Anaxímenes de Mileto Ar 
Heráclito de Éfeso Harmonia dos contrários 
Escola Pitagórica 
Séculos VI e V a.C. 
Pitágoras de Samos Número 
Orfismo Dualismo psicofísico CORPO e ALMA 
Escola Eleata 
Seculos VI e V a.C 
Xenófanes de Colofon Crítica ao Antropomorfismo 
Parmênides de Eleia SER é UNO 
Zênon de Eleia SER é IMUTÁVEL 
Melisso de Samos Sistematização do eleatismo 
Pluralistas 
Alcméon de Crotona 
Mistura equilibrada de potências opostas - 
Dýnamis 
Empédocles de 
Agrigento 
Os quatro elementos: ÁGUA, TERRA, FOGO, 
AR = ÚMIDO, SECO, QUENTE, FRIO. 
Amizade e Discórdia 
 
5 JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: MartinsFontes, 2003, p.193. 
6 JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193. 
8 
 
 
Anaxágoras de 
Clasômenas 
Spérmata (Sementes) 
Lêucipo de Abdera 
Demócrito de Abdera 
Átomo 
 
 O estudo destes filósofos, um a um, é de suma importância para o entendimento da 
evolução da Medicina e todas as práticas que envolvem a Saúde e o cuidado do homem. Basta 
lembrar que, logo em seguida, as escolas médicas de Crotona, Cirene, Rodes, Cnido e Cós, onde 
ensinou Hipócrates, foram diretamente influenciadas por estas doutrinas. 
 Assim, vamos delinear o que propuseram cada um destes filósofos e por que o fizeram, 
tentando mostrar o quanto as ciências terapêuticas são devedoras a eles. 
 
1.1 TALES DE MILETO (cerca de 625 – 558 a.C) 
 
 Tales, que viveu na cidade de Mileto nos fins do século VII até a metade do século VI 
a.C., é o grande iniciador da filosofia. Foi filósofo, cientista e político. Foi ele que levantou a 
questão de que o mundo, necessariamente, se originou a partir de um elemento fundamental. 
Para ele, esse elemento é a água. A água, como arché, seria o princípio primordial, único. A 
partir dela, passariam a existir todos os seres. 
 Segundo REALE e ANTISERI, ‚a compreensão exata dessa 
proposta pode nos fazer entender a grande revolução operada por 
Tales, que levaria à criação da filosofia‛.7 Por que revolução? 
Certamente, não só porque propôs a água como a phýsis, nome que ele 
mesmo cunhou. Proposta que se mantém moderna, sobretudo quando a 
Biologia, a partir de Darwin, vai sugerir que a vida principiou na 
água dos mares. É revolucionária principalmente porque deixa de 
considerar a ação dos deuses (Teogonias) como autoridade e polariza a 
atenção para um elemento material ao qual o homem deve exercer sua pesquisa e 
compreensão. É uma atitude desmistificadora. A investigação pertence à razão humana e não 
a revelações divinas. 
 
7 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.29. 
9 
 
 Mas, ressaltemos melhor o que é o princípio, a phýsis, no caso aqui a água. A 
explicação pode ser tomada de Aristóteles. Princípio é ‚aquilo do qual derivam 
originariamente e no qual se ultimam todos os seres. [...] Uma realidade que permanece 
idêntica no transmutar-se de suas alterações; [...] que continua a existir imutada, mesmo 
através do processo gerador de todas as coisas‛.8 
 Ao propor a água como phýsis, Tales partiu, com certeza, da verificação de que o 
úmido é a base da nutrição de todas as coisas. As coisas vivas, de forma geral, tem natureza 
úmida. O vivo é úmido. De forma que o seco vai se aparentando com a morte. O seco total é a 
morte. Para Tales, essa constatação era suficiente para afirmar que a agua é o elemento 
primordial do mundo. Conforme comentam REALE e ANTISERI, ‚Tudo vem da água, tudo 
sustenta sua vida com água e tudo acaba na água‛. 9 
 Sendo Tales o primeiro filósofo e ter ele dado prioridade à água dá o que pensar. Não 
seria demais estabelecer paralelos com preocupações atuais da Ciência. Por exemplo, em 2009, 
sondas espaciais foram enviadas para explorar a superfície de Marte e uma das preocupações 
da Nasa era a de obter amostras que comprovassem existência de água naquele planeta. A 
água presumida apontaria para a possibilidade do surgimento da vida ali ou de condições de 
colonização humana futura daqueles solos. Nos anos 90, uma equipe de cientistas foi realizar 
uma pesquisa numa mina de carvão da Austrália, a uns oitenta metros solo a dentro. Nesta 
profundidade, os mineiros constataram um lençol de água aquecida a temperaturas elevadas. 
O interesse dos pesquisadores era de fazer coleta e exame sistemáticos daquela água, pois 
acreditavam que, por ser profunda e muito quente, não haveria ali condições nem ocasiões de 
existir vida. Se fossem contrariados nas expectativas, estaria comprovado de que a vida 
surgira mesmo da água. E o fato se comprovou. Não só encontraram bactérias ali, como 
verificaram que eram bactérias completamente distintas das da superfície. Chegaram à 
hipótese de que poderiam constituir estas como exemplares das proto-vidas unicelulares. 
 De outra forma, era fácil perceber que a maioria dos fetos de mamíferos são envoltos 
por bolsas de líquidos, no útero de suas mães. De igual forma, a batalha pela preservação dos 
recursos hídricos potáveis, atualmente, ajudam a perceber a plausibilidade da proposta de 
Tales, mesmo não sendo suficiente. 
 
8 Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, 
p.29. 
9 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.30. 
10 
 
 Mas de que água tratava Tales? REALE e ANTISERI lembram que ele era naturalista 
e não materialista.10 Ele pensava na água como coisa que coincidia com o divino. Deus, para 
ele, era ‚a coisa mais antiga, porque incriada‛ e ‚tudo está pleno de Deus‛. Defendia, assim, o 
panpsiquismo, ou seja, tudo seria dotado de vida e de alma. Tales principia uma tradição que 
toma o cosmos como divino e que só será alterada pelo Cristianismo, séculos depois. A arché ou 
phýsis que propõe, será assumida como um dos quatro elementos pelo médico Empédocles, 
mais tarde. 
 
1.2 ANAXIMANDRO DE MILETO (cerca de 610 – 547 a.C.) 
 
 Discípulo de Tales, nasceu nos fins do século VII a.C. e morreu na metade do século VI 
a.C. Anaximandro é autor do primeiro tratado filosófico do Ocidente – Sobre a natureza – 
escrito em prosa. Segundo REALE e ANTISERI, trata-se de nova composição literária, exigida 
pelo logos, buscando liberdade da métrica e do verso.11 Isso significa que, antes dele, a filosofia 
era disposta em versos e que, depois dele, o discurso filosófico 
ganhou uma fluência maior que seria a adotada por Platão e 
Aristóteles. 
 Anaximandro propõe que a arché é o infinito. O nome que 
ele arranja é o a-peiron. Aquilo que possui uma natureza infinita e 
indefinida, ou seja, privado de limites, externa e internamente. Não 
tem limites quantitativa e qualitativamente. Assim, pode dar origem 
a tudo o que há. Conforme comentam REALE e ANTISERI, ‚esse 
princípio abarca e circunda, governa e sustenta tudo, justamente 
porque, como de-limitação e de-terminação dele, todas as coisas se 
geram, nele com-sistindo e sendo‛.12 
 O a-peiron de Anaximandro assume as características do divino eterno e, de certa 
forma, representa um golpe na tradição homérica. Não admite um fim nem um início. Os 
deuses de Homero tinham um nascimento. Com isso, fica reforçada a idéia do como os 
 
10 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.31. 
11 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.31. 
12 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32. 
11 
 
primeiros filósofos são tidos como naturalistas, ‚não vêem o divino como algo diferente do 
mundo, mas como essência do mundo‛.13 O mundo é divino. Deus é o princípio. 
 Para explicar como se dá a genealogia das coisas, através do a-peiron, há um 
fragmento seu, muito intrigante: ‚De onde as coisas extraem o seu nascimento aí também é 
onde se cumpre a sua dissolução segundo a necessidade; com efeito, reciprocamente sofrem o 
castigo e a culpa da injustiça, segundo a ordem do tempo.‛14 Anaximandro está se referindo ao 
processo de geração e corrupção, vida e morte, início e fim, termos recorrentes na filosofia 
desde então. Outro termo carregadode sentido é necessidade. Necessário, na terminologia 
filosófica, é próprio do ser contingente, carente de algo, portanto, limitado. Tudo que é criado é, 
por definição, tangido pela necessidade, por carências. Necessário é aquilo que é, 
incontornavelmente, exigido por um ser para que exista. 
 A segunda parte do fragmento – ‚sofrem castigo e culpa da injustiça, segundo a ordem 
do tempo‛ – também é muito significativa. Tudo que é criado 
é introduzido na ordem do tempo, na finitude. Anaximandro 
identifica esse processo como injustiça. Mas não no sentido 
moral que conhecemos. Quando, na filosofia antiga, falamos 
de justiça, o termo pode ter duas acepções. A primeira 
responde pela noção de justeza, ou seja, harmonia. A 
segunda, posterior, a noção de retidão moral. Sem dúvida, 
Anaximandro se dirige pela primeira acepção. Para ele, o 
mundo é constituído de contrários, cuja tendência é o 
predomínio de um elemento sobre o outro, seu contrário. Que elementos? O quente, o frio, o 
seco, o úmido. Elementos que se tornarão recorrentes daí em diante. O predomínio de um sobre 
o outro é o que ele chama de injustiça que se estende tanto às alternâncias destes elementos 
quanto ao fato de serem assim tendentes. O tempo se comporta como uma espécie de juiz entre 
os contrários, estabelecendo limites, ora em favor de um, ora em favor de outro. O nascimento 
implica em oposição, de forma que o mundo surge da ‚cisão entre contrários‛. Trata-se da 
primeira injustiça que só pode ser expiada com a morte do próprio mundo, para sucessivos 
renascimentos, obedecendo a uma ordem cíclica do tempo. 
 Seguindo este raciocínio, para Anaximandro, há infinitos mundos. Este mundo seria 
uma sucessão de outros, precendo outros futuros. Todos eles obedecendo igualmente o mesmo 
processo de geração e corrupção. 
 
13 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32. 
14
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32. 
12 
 
 O nosso cosmos, para ele, teria a seguinte gênese: de dois elementos primeiros, o quente 
e o frio. O frio tem uma natureza líquida, sendo transformado pelo calor, formado numa esfera 
periférica, que reside no ar. Essa esfera de calor se dividiu em três, formando o sol, a lua e os 
astros. O líquido então se ajuntou nas cavidades da terra, formando os mares. A Terra, por sua 
vez, tem forma cilíndrica e esta suspensa e nada a sustenta. Esse equilíbrio de forças é 
promovido pela distância igual de todas as partes. A ação do sol sobre o elemento líquido deu 
origem aos primeiros animais. Primeiro, aos de estrutura mais simples que foram se evoluindo 
até dar origem aos mais complexos. Como se vê, Anaximandro antecipa a idéia que será 
desenvolvida, séculos depois, pelo Evolucionismo. 
 
1.3 ANAXÍMENES DE MILETO (cerca de 585 – 528 a.C.) 
 Aluno de Anaximando, viveu no século VI a.C. 
Também autor de uma obra intitulada Sobre a natureza. 
Ele propõe, como arché, o ar. O ar, para ele, é substância 
ilimitada. Outra afirmação que vem da observação da 
natureza, onde tudo o que vive tem o ar como substância 
indispensável. Mas o ar não é só um princípio que ostenta 
algo, ele também comanda. Por isso, Anaxímenes o 
relaciona com a alma. Num fragmento, escreve: 
‚Exatamente como a nossa alma, que é ar, se sustenta e se governa, assim também o sopro e o 
ar abarcam o cosmos inteiro‛.15 
 A identificação de alma como sopro, espírito, elmento incorpóreo, assumindo o 
comando do corpo, se tornou uma concepção fundamental da filosofia. Ao propor o ar, 
Anaxímenes está se dirigindo a dois processos verificáveis na natureza: a condensação e a 
rarefação. Esse duplo movimento, em dosagens diferentes, responde pelo surgimento das 
coisas. Simplício, um filósofo antigo, explica a proposta de Anaxímenes: ‚Diferencia-se nas 
substâncias, por rarefação e condensação. Rarefazendo-se, torna-se fogo; condensando-se, 
vento, depois, nuvem, e ainda mais, água, depois terra, depois pedras, e as demais coisas 
(provém) destas. Também ele faz eterno o movimento pelo qual se dá a transformação.‛16 
Também Plutarco, historiador grego antigo, o comenta: ‚O contraído e condensado da matéria 
 
15 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.34. [Há 
outra tradução, no primeiro volume de Os pensadores: ‚Como a nossa alma, que é ar, soberanamente nos 
mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém‛. (1973: 57)]. 
16 In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57. 
13 
 
ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele se expressa) é quente.‛17 Levando essa tese 
à fisiologia humana, Anaxímenes constata que, na respiração, o homem deixa escapar, pela 
boca, tanto o quente como o frio, pelo mesmo processo de contração e dilatação. Lábios 
contraídos produzem o frio; dilatados, o quente. 
Mas, por que o ar? 
 Hegel nos oferece uma consideração: ‚Em lugar da matéria indeterminada de 
Anaximandro, põe ele novamente um elemento determinado da natureza (o absoluto numa 
forma real) – em vez da água de Tales, o ar. Ele achava, com certeza, que para a matéria era 
necessário um ser sensível; e o ar possui, ao mesmo tempo, a vantagem de ser o mais liberto de 
forma. Ele é menos corpo que a água; não o vemos, apenas experimentamos seu movimento. 
Dele tudo emana e nele tudo se dissolve. Ele o determinou igualmente como infinito.‛18 
 Para REALE e ANTISERI, Anaxímenes representa a 
expressão mais rigorosa e lógica (racional) do pensamento da Escola 
de Mileto, por introduzir uma causa dinâmica, em ruptura com as 
influências do Orfismo, verificadas em Tales e Anaximandro. 
 O Orfismo foi um movimento religioso, de caráter privado, em 
oposição à religião pública. Os órficos desenvolveram seus próprios 
mistérios e suas práticas. O nome deriva do poeta trácio Orfeu. Dos 
círculos religiosos privados, é o mais importante por ter influenciado o 
desenvolvimento da filosofia. Eles introduziram um corpus novo de crenças e uma nova 
concepção da natureza humana, em oposição às concepções de Homero. Para Homero, o homem 
é mortal e a morte representa o seu desaparecimento fatal. Os órficos introduzem a crença na 
imortalidade da alma. Propõem o dualismo psicofísico, contrapondo corpo e alma. 
 REALE e ANTISERE resume assim a crença órfica: 
a) No homem se hospeda um princípio divino, um demônio (alma) 
que caiu em um corpo em virtude de uma culpa original. 
b) Esse demônio não somente preexiste ao corpo, mas também não 
morre com o corpo, estando destinado a reencontrar-se em corpos 
sucessivos, através de uma série de renascimentos, para expiar 
aquela culpa original. 
 
17 In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57. 
18 In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.58. 
14 
 
c) Com seus ritos e práticas, a ‚vida órfica‛ é a única em condições de 
pôr fim ao ciclo das reencarnações, libertando assim a alma do corpo. 
d) Para quem se purificou (os iniciados nos mistérios órficos) há um 
prêmio no além (da mesma forma que há punição para os não 
iniciados).19 
 
 Recapitulando: Anaximandro fala da injustiça, de castigo e culpa, enquanto Tales 
coincide a água com o divino e ostenta a divindade do mundo e o panpsiquismo. Tais propostas 
recepcionam influências do Orfismo. 
 
1.4 HERÁCLITO DE ÉFESO (cerca de 540 – 470 a.C.) 
 
Heráclito viveu por volta de 540 a 470 a.C. Ele propõe, 
como arché, o fogo.Sua proposta adquire, no entanto, sentido 
dentro da totalidade de sua doutrina do dinamismo universal. 
Influenciado pelos filósofos de Mileto, ele afirma que ‚tudo se 
move‛, ‚tudo escorre‛, ‚nada permanece imóvel e fixo, tudo 
muda e se transmuta, sem exceção‛.20 Num de seus aforismas 
mais famosos, declara: ‘Não se pode descer duas vezes o 
mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substância 
mortal no mesmo estado, pois, por causa da impetuosidade e da 
velocidade da mudança, ela se dispersa e se reúne, vem e vai. 
[...] Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós mesmos 
somos e não somos.‛21 
 Há uma canção, composta por Nelson Motta e Lulu Santos, que traduz com perfeição a 
proposta heraclitiana: 
 
 
19
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.18. 
20
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.35. 
21
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.35-36. 
15 
 
Como uma onda 
Nada do que foi será 
De novo do jeito 
Que já foi um dia 
Tudo passa, tudo sempre passará 
A vida vem em ondas como um mar 
Num indo e vindo infinito 
Tudo que se vê não é 
Igual ao que a gente viu há um 
segundo 
Tudo muda o tempo todo no mundo 
Não adianta fugir 
Nem mentir pra si mesmo 
Agora há tanta vida lá fora 
Aqui dentro sempre 
Como uma onda no mar 
 
 Heráclito, juntamente com Parmênides, representa um instante de suma importância 
para as questões em torno da possibilidade do conhecimento humano. Eles inauguram tanto a 
Lógica como a Ontologia. E mudam as questões em torno da natureza do Ser. Parmênides será 
visto mais adiante. No que cabe a Heráclito, quando ele propõe o fogo, é justamente pela 
observação de que este elemento produz alterações a tudo o que toca, nada deixando idêntico a 
si mesmo. 
 Heráclito está fixado, com sua proposta, num 
aspecto da realidade que transita entre o ser e o não-ser, 
entre o ser e o seu devir ou vir-a-ser. Para ele, nós somos 
e não somos. É a condição da existência. A vida é 
sustentada por mudanças contínuas. Para isso, ele 
percebe, na natureza, um paradoxo: a harmonia dos 
contrários. Diz ele: ‚Aquilo que é oposição se concilia, 
das coisas diferentes nasce a mais bela harmonia e tudo 
16 
 
se gera por meio de contrastes‛.22 Essa sua constatação aponta para o caráter dinâmico da 
realidade, a exemplo do arco e da lira, quando a harmonia surge da contração. É, assim, o 
contraste que fornece o sentido recíproco entre as coisas: ‚A doença torna doce a saúde, a fome 
torna doce a saciedade e o cansaço torna doce o repouso. [...] Não se conheceria sequer o nome 
da justiça, se ela não fosse ofendida.‛23 
 Para ele, o ser e o não-ser coexistem, em unidade de opostos. Diz que ‚o caminho de 
subida e o caminho da descida são um único e mesmo caminho‛, assim como, no círculo, o início 
e fim se confundem. No que toca ao ser, ‚o vivo e o morto, o desperto e o adormecido, o jovem e 
o velho são a mesma coisa, porque, mudando, estas coisas são aquelas e, por seu turno, aqueles 
são estas ao mudar‛.24 
 O princípio primeiro é essa harmonia de opostos que, em sua visão, é também o divino: 
‚Deus é dia-noite, é inverno-verão, é guerra e paz, é saciedade e fome‛.25 E o fogo se torna sua 
propositura central, dizendo que ‚todas as coisas são uma troca de fogo e o fogo uma troca de 
todas as coisas‛.26 O fogo é o princípio incriado, eternamente vivo, o que rege a transformação 
perpétua no mundo. Sua opção pelo fogo, segundo REALE e ANTISERI, se justifica porque ‚o 
fogo expressa de modo exemplar as características de mudança contínua, contraste e 
harmonia. [...] é continuamente móvel, é vida que vive da morte do combustível, é a contínua 
transformação do combustível em cinzas, fumaça e vapores, é perene ‘necessidade e 
saciedade’.‛27 
 Heráclito ainda airma ser o fogo o ‚raio que governa todas as coisas‛. Para o contexto 
grego, o governo de todas as coisas é a Razão, a inteligência, o logos. Pela primeira vez, de 
forma explícita, a inteligência é associada a um princípio natural e divino. Entramos, assim, na 
questão do conhecimento. Conhecer, para os gregos, era a posse da Verdade. Por isso, as 
questões se polarizavam em saber em que consiste a Verdade. Para Heráclito, ‚a Verdade 
consiste em captar, para além dos sentidos, a inteligência que governa todas as coisas.‛28 
Tarefa difícil, pois a ‚Natureza ama esconder-se‛.29 
 
22 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.36-37. 
23 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37. 
24 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37. 
25 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37. 
26 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37. 
27 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37. 
28 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.38. 
29 In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.97. 
17 
 
 Outra decorrência de sua proposta é a afirmação de que a alma humana é também 
fogo e de que a alma mais sábia é a mais seca: ‚Brilho seco (é a) alma mais sábia e melhor‛30 
Acreditava que o pensamento fosse faculdade universal de todos os homens – ‚Comum é a 
todos pensar‛ – e já adiantava aquilo que seria a proposta central da filosofia introspectiva de 
Sócrates: ‚Procurei-me a mim mesmo‛.31 Assim como também adianta uma questão moral 
fundamental em Platão: ‚Lutar contra o coração é difícil; pois o que ele quer compra-se a preço 
de alma‛.32 
 Há ainda uma crítica sua direcionada à prática médica: ‚Os médicos, quando cortam, 
queimam e de todo modo torturam os pacientes, ainda reclamam um salário que não merecem, 
por efetuarem o mesmo que as doenças‛33 Ou talvez nem seja crítica, considerando o conjunto 
de sua proposta, a harmonia de contrários. Se a doença é o contrário da saúde, a cura seria uma 
doença da doença. De outra forma, ele acaba oferecendo dados sobre a prática médica das 
sangrias, fartamente observáveis nos tratados hipocráticos. 
 
1.5 PITÁGORAS DE SAMOS (cerca de 580/78 – 497/6 a.C.) 
 
 Pitágoras é o fundador de uma escola filosófica e 
religiosa, responsável por elevar as questões filosóficas a 
parâmetros matemáticos. Seus seguidores, chamados de 
pitagóricos, foram responsáveis pela divulgação da doutrina 
do Orfismo, religião dos mistérios, que adotou para si. Foi um 
pensador que viajou pelo mundo antigo, com farto 
conhecimento das diversas outras culturas, sobretudo a 
egípcia. Ele conta entre os principais influenciadores de 
Platão, em cuja doutrina, deu enorme destaque à matemática. 
 Sua Escola, mantida depois pelos seguidores, era uma espécie de fraternidade secreta. 
Possuía regras rigorosas de conduta e convivência. Tinha como finalidade cimentar uma 
comunidade de sábios que quisessem viver um tipo de vida sábia, por meio da ciência e da 
doutrina. Funcionava como uma comunidade secreta, porque suas doutrinas eram 
 
30
 In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.96. 
31
 In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.94. 
32
 In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: VictorCivita, 1973, p.93. 
33
 In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.91. 
18 
 
consideradas segredo. Só os adeptos tinham acesso, proibidos de divulgá-las. Isso contribuiu 
por criar uma lenda em torno de seu nome. 
 Sua doutrina pincipal, de certa forma espantosa, consistiu em propor o número como 
geração de tudo. O número seria a phýsis. Aristóteles fez sobre eles o seguinte comentário: 
‚Primeiro, os pitagóricos se dedicaram à matemática e a fizeram progredir. Nutridos por ela, 
acreditaram que os seus princípios fossem os princípios de todas as coisas que existem. E, como 
na matemática, por sua natureza, os números são os princípios primeiros e nos números, 
precisamente, mais do que no fogo, na terra e na água, eles acreditavam ver muitas 
semelhanças com as coisas que existem e se geram (...); e, ademais, como viam que as notas e os 
acordes musicais consistiam em números; e, por fim, como todas as outras coisas, em toda a 
realidade, pareciam-lhes que fossem feitas à imagem dos números e que os números fossem o 
que é primário em toda a realidade, pensaram que os elementos do número fossem elementos 
de todas as coisas e que todo o universo fosse harmonia e número.‛34 
 Número e harmonia são dois elementos fundamentais da proposta de Pitágoras e seus 
discípulos. A explicação disso vem do cultivo da harmonia musical, estudo e prática comum 
naquela comunidade. Eles usavam a música para meditação e purificação. Acreditavam que a 
melodia tivesse esse poder. Dedicados à lira, 
sobretudo, que se tornou símbolo da escola, 
fizeram descobertas, chegando à constatação de 
que a harmonia dos sons musicais podiam ser 
medidos em número. As leis do ritmo, como a 
oitava, a quinta e a quarta foram descobertas 
por eles. Perceberam também a relação do 
número com os ciclos temporais: os meses, os 
anos, as estações, etc, assim também como as 
fases dos seres vivos em sua gestação e fim. 
 Segundo REALI e ANTISERI, essa 
euforia os levou a propor o número como 
princípio.35 Eles contruíram algumas teses sobre 
o papel dos números nesse processo. O número 1 teria o caráter da imobilidade e da 
persistência, coincidindo também com a inteligência e a ciência. O número 2 representava a 
 
34 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.40-
41. 
35 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.41. 
 
19 
 
opinião oscilante, de direções opostas. Os números 4 e 9 representavam a justiça ou equidade, 
por conter a equação 2x2 e 3x3. Ou seja: o quadrado do primeiro número par e o quadrado do 
primeiro número ímpar. Como se vê, o número é tomado por eles como coisa inerente e 
representativa da realidade. 
 REALI e ANTISERI nos chama à atenção para recuperarmos o sentido arcaico do 
número em oposição à nossa atual concepção dele. Para nós, o número é um ente de razão. Que 
quer dizer isso? Quer dizer que, ao contarmos um número de coisas, por exemplo, uma dúzia de 
laranjas, estamos, na verdade, fazendo abstração quando dizemos 12. Pois o que há, de fato, é 
cada laranja por sua vez. O número 12 é apenas uma relação mental de soma das tais laranjas. 
Ele só existe na mente. Fora da mente, apenas as laranjas, uma a uma. O sentido arcaico do 
número é diferente. Ele era considerado como coisa real e, às vezes, mais real que a coisa. O 
número é a realidade. É assim que os pitagóricos o propunham. 
 Mas os próprios números não eram representados pelo nosso sistema hindo-arábico (1, 
2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 e 9) nem pelo sistema romano (I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII e IX). Eram 
representados por pontos que edificam figuras geométricas. 
 Na verdade, o número não era o elemento primeiro. Ele nasce do acordo entre dois 
elementos: o indeterminado ou ilimitado e o determinante ou limitante. Só depois ele passa a 
gerar as demais coisas. Como isso se aplica? 
 Gerados desses dois elementos, os números evidenciam o predomínio de um elemento 
sobre o outro. Isso pode ser observado nos números pares e ímpares. 
 Nos números pares, menos perfeitos, predomina o elemento indeterminado ou ilimitado. 
Eles permitem um vazio, como se vê na figura, seguindo a flecha. Se limite, são imperfeitos. 
Nos números ímpares, mais perfeitos, predomina o elemento determinante ou limitante. Sempre 
terão um elemento delimitador. 
 
20 
 
 
 
 Eles ainda consideravam o número ímpar como masculino e o par como feminino. Os 
números pares eram chamados, por eles, de retangulares. E os ímpares, de quadrados. 
 
 
 
 O número 1 não era nem ímpar nem par. Ou então parímpar. Desconheciam o zero. E 
consideravam o 10 como o número perfeito. O 10 forma um triângulo perfeito, tendo os três 
lados formados pelo número 4. De qualquer um dos três lados, pode-se contar 1+2+3+4=10. Nele 
estão todos os quatro pares e quatro ímpares, sem predominância. E, observando mais, nele 
estão o ponto, a linha, o triângulo e a pirâmide, ou seja, 1, 2, 3 e 4, considerados ‚princípios e 
elementos primos das realidades a eles homogêneas‛. 
21 
 
 
 
 Como eles conseguiram deduzir as coisas e o mundo físico dos números? – perguntam 
REALE e ANTISERI. Sendo ponto, consideravam-no como massa sólida. Essa ideia vem da sua 
concepção de Cosmologia. Eles defendiam, em seus primórdios, uma gênese antitética do 
cosmos, por meio do limitante e do ilimitado. O ilimitado seria o vazio que abarca o mundo e as 
coisas do mundo. O mundo nasceria de uma inspiração do vazio por parte do Um. O vazio 
inspirado pelo Um e a delimitação que ele impõe ao mesmo vazio dariam geração às coisas. 
 Para Filolau, o pitagórico que primeiro levou a público a doutrina, fazendo com que 
deixasse de ser secreta, os quatro elementos coincidiam com os quatro sólidos geométricos. A 
terra seria o cubo. O fogo seria a pirâmide. O ar seria o octaedro. E a água, o icosaedro. 
 
 
 Mas, conforme lembram REALE e ANTISERI, a ideia fundamental é a seguinte: ‚se o 
número é ordem (‚acordo entre elementos ilimitados e limitados‛) e se tudo é determinado pelo 
número, então tudo é ordem‛.36 Ordem é a palavra que, no grego, designa, em sentido primitivo, 
kósmos. Foram os pitagóricos que passaram a nomear o universo de kósmos ou ordem. O 
mundo tem uma melodia própria, silenciada pelo nosso costume de sempre ouvi-la. Por fim, 
colaboram para introduzir, de vez, um princípio racional sobre as considerações do mundo. 
 
36 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.45. 
22 
 
Conforme REALE e ANTISERI, ‚o homem 
aprendeu a ver o mundo com outros olhos‛, ‚como 
uma ordem perfeitamente penetrável pela 
razão‛.37 
 Há uma outra face do pitagorismo 
extremamente importante para a concepção de 
homem do Ocidente. Trata-se da teoria da 
metempsicose. Isto porque toda a prática 
filosófica deles era apenas um meio para atingir 
um fim: a purificação da alma e a libertação desta 
do corpo. A alma, por causa de uma culpa original, 
está presa a seguidas reencorporações, podendo 
encarnar-se como homens ou animais, com o 
propósito de expiação. O pitagorismo, como já foi 
dito, adotou aspectos do orfismo. A vida do homem se resume em libertar a alma do corpo. Ela 
precisa, portanto, de purificação. Mas, diferentemente dos órficos, o pitagorismo afirma que o 
único caminho para se conseguir isso é a prática da ciência e uma reta vivência moral. 
Elevaram a ciência ao posto de o mais alto mistério. Ser sábio passou a ser considerado a um 
retorno à convivênciados deuses. Teoria como contemplação – bíos theoretikós – assumiu os 
contornos de busca da verdade e do bem. Com Platão, essa concepção ganhou supremacia e 
formou a consciência ocidental. 
 O enlace desta doutrina com as concepções sobre a Saúde permeia toda a filosofia. 
Porque, ao dar a tônica da concepção do homem como um composto de corpo e alma, a tradição 
filosófica passou a atribuir cuidados específicos ao homem, sob responsabilidade de atores 
diferentes, divididos entre aqueles que cuidam do corpo e aqueles que cuidam da alma. 
Adiantando a questão: o corpo ficou aos cuidados da Medicina e a alma, aos cuidados da 
Filosofia. Em Platão, veremos como isso procedia. 
 
 
 
 
 
37 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.45. 
23 
 
1.6 XENÓFANES DE COLOFON (cerca de 570 – 528 a.C.) 
 
 Xenófanes foi um filósofo andarilho e destaca-se como um 
pensador independente. Sua importância consiste na crítica que faz 
às interpretações religiosas de seu tempo sobre temas que deviam 
ser tratados pela razão humana. Para relembrar, a educação anterior 
dos gregos era embasada na poesia de Homero e Hesíodo. Eles 
haviam estabelecido os pilares da religião pública e esta 
patrocinava a vida dos homens gregos. 
 A crítica de Xenófanes se endereça ao antropomorfismo. O antromorfismo consistia 
em atribuir aos deuses formas, paixões e ações que são próprias dos homens. Ou seja, tomavam 
os deuses por homens, fazendo-os distintos unicamente pela imortalidade. 
 Para ele, se os animais pudessem desenhar seus deuses também o fariam à sua 
imagem. Os cavalos teriam deuses cavalos. Assim como as outras etnias humanas criam seus 
deuses à sua própria semelhança. Outra coisa muito pior consistia na atribuição de ações e 
qualidades aos deuses, capazes de fazer tanto o bem quanto o mal. Um poema seu exemplifica 
isso: 
 
Mas os mortais acham que os deuses nascem, 
que têm roupas, vozes e vultos como eles. 
Homero e Hesíodo atribuem aos deuses 
tudo o que é desonra e vergonha para os homens: 
roubar, cometer adultério, enganar-se mutuamente.38 
 
 Xenófanes desautoriza os poetas como portadores de verdade. A mesma crítica vai 
encontrar um grande adepto em Platão, mais tarde, quando este, literalmente, prega a censura 
sobre a poesia. De igual forma, destrói várias pretensões das verdades míticas sobre o mundo e 
os fenômenos naturais. Escreve, por exemplo: 
 
 
38 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48. 
24 
 
Aquela que chamamos Íris, porém, 
também ela é nuvem, 
purpúrea, violácea, verde de se ver.39 
 
 Xenófanes, então, representa uma inovação. Conforme REALE e ANTISERI, ‚Depois 
das críticas de Xenófanes, o homem ocidental poderá nunca mais conceber o divino segundo 
formas e medidas humanas‛.40 Mas a crítica a um sistema religioso não significa que seu 
formulador seja ateu. Xenófanes propõe que Deus é o cosmos. O que pode parecer estranho, já 
que acusa os poetas de fabricar um deus-humano. No entanto, ao tomar universo como divino, 
Xenófanes se refere à totalidade, ou seja, o uno: ‚é uno, Deus, superior entre os deuses e os 
homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens‛.41 E acrescenta: 
 
Tudo ele vê, tudo ele pensa, tudo ele ouve. 
Sem esforço, com a força de sua mente, tudo faz vibrar. 
Permanece sempre no mesmo lugar sem se mover de modo algum, 
que não lhe é proprio andar ora em um lugar, ora noutro.42 
 
 Xenófanes cria as bases da Teodicéia que ficou clássica no Ocidente, sendo adotada, 
posteriormente, por Sócrates, Platão, Aristóteles e por Agostinho e Tomás de Aquino que, para 
o Deus pessoal da religião cristã, estabelecem no mesmo teor a qualidade de onisciência e 
onipresença divinas. Mais tarde, quando Sócrates é condenado por ateísmo, ele se defende com 
ideias parecidas o Deus em quem acredita. Aristóteles também assina uma doutrina de que 
,para tudo o que se transforma, há um Primeiro Motor Imóvel. 
 O que tem a ver essa teologia de Xenófanes com a Saúde? Consideremos o seguinte: 
1 – Ao contestar o discurso religioso, ele ressalta a razão humana. Assim, não exatamente pelo 
conteúdo que propõe, mas a forma como propõe, colabora para que mais tarde as questões da 
Saúde sejam tratadas também racionalmente. 
 
39 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48. 
40 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48. 
41 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.49. 
42 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.49. 
25 
 
2 – Sua visão moral dava muito mais importância à inteligência e sabedoria que à força física 
dos atletas, representando uma ruptura com os valores educativos de sua época. Segundo ele, o 
que faz os homens ser melhores é a força da mente e não os exercícios físicos. 
 Tais postulações estão introduzindo um contexto inicial de mentalidade grega, 
segundo o qual a finalidade do vigor físico do corpo se justifica apenas como obtenção e 
sustentação da saúde da alma. 
 
1.7 PARMÊNIDES DE ELÉIA (cerca de 530-460 a.C.) 
 
 Parmênides é considerado o fundador da Ontologia e se apresenta como inovador 
radical. Ele leva a Cosmologia a se tornar Teoria do Ser. A sua importância pode ser atestada 
pelas tarefas assumidas por Platão – que escreve um diálogo, adotando seu nome como título – 
e Aristóteles, com a teoria do ato e potência. Sua teoria é o oposto da 
teoria de Heráclito. Enquanto, para Heráclito, tudo era permanente 
mudança, Parmênides sustenta que o ser é imutável. Ele é sempre o 
mesmo e não pode ser outro, sob pena de não existir. Caso mude, é 
porque não era. Se não era, é porque era outra coisa. A identidade 
eterna do ser consigo mesmo é necessária para ser possível o seu 
conhecimento. 
 Assim pensando, Parmênides propõe o seguinte princípio: o 
ser é e não pode não ser; o não ser não é e não pode ser de modo 
algum.43 Trata-se do princípio da verdade ou, como ficará clássico, 
do princípio da identidade. Escreve ele: ‚É necessário dizer e pensar 
que o ser seja: com efeito, o ser é, o nada não é‛.44 O ser é o positivo 
puro. O não-ser é o negativo puro. Ambos são absolutamente 
contraditórios. 
 A teoria de Parmênides, porém, deve ser tomada no âmbito do conhecimento do ser, ou 
seja, do pensamento. Ele faz coincidir ser e pensamento. Proposta que se fará poderosa na 
Filosofia, a partir de então. O pensamento se faz pelo discurso, pelo logos. Conforme notam 
REALE e ANTISERI, ‚não se pode pensar (e, portanto, dizer) senão pensando (e, portanto, 
 
43 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.50. 
44 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.51. 
26 
 
dizendo) aquilo que é‛.45 O nada significa nada pensar e nada dizer. Nas palavras do próprio 
Parmênides: 
 
... pensar e ser é o mesmo. 
Pensar é o mesmo 
e isso em função do que o pensamento existe. 
Porque sem o ser, no qual é expresso, 
não encontrarás o pensar: 
com efeito, fora do ser nada mais 
ele é ou será... 
 
 
 Fica explícito também, na proposta de Parmênides, o princípio da não-contradição: o ser 
não pode ser e não-ser ao mesmo tempo. Este princípio é o esteio principal da Lógica.Em decorrência do que ele estipula para o ser, há outras implicações: 
1 – O ser é incriado e incorruptível. Trata-se aqui do velho tema da geração e da corrupção. 
Devemos lembrar que a filosofia entende por esses termos o nascimento e a morte. O 
surgimento e o desaparecimento. Para o filósofo, é necessário que o ser não seja gerado. Se ele 
fosse gerado, teria surgimento a partir de um outro que não si mesmo. Ele teria surgido então 
de um não-ser. E de si mesmo também não poderia ter nascido, porque isso supõe não-ser. 
Qualquer afirmação nesse sentido seria absurda. O ser é então eterno. Isso implica que ele não 
muda e não morre. Não tem fim. Ele não tem passado nem futuro. É eterno. 
 Vale a pena ler o poema seguinte: 
 
 
 
 
 
 
 
45 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.51. 
27 
 
Um só caminho resta ao discurso: que o ser é. 
E nesse caminho há muitos sinais indagadores. 
O ser é ingerado e imperecível: 
com efeito, é um todo, imóvel e sem fim. 
Não era antes e nem será, 
porque é tudo junto agora, uno e contínuo. 
Com efeito, que origens buscaria ele? 
Como e onde teria ele crescido? 
Do não-ser não te permito dizer nem pensar: 
como efeito, não é possível dizer nem pensar o 
que não é. 
E que necessidade o teria impelido a nascer 
antes ou depois, se ele derivasse do nada? 
Assim, é necessário que seja de todo ou não seja 
absolutamente. 
E a força da crença veraz tampouco conceberá 
que do ser nasça algo diferente dele 
por essa razão, Dike não concedeu-lhe, 
alentando-lhe os cepos, nem o nascer nem o 
perecer, 
mas o segura solidamente. 
O juízo sobre essas coisas nisto se resume: 
é ou não é. 
E assim se estabeleceu, por força de necessidade, 
que se deve deixar um dos caminhos, 
porque impensável e inexprimível, 
porque não é o caminho verdadeiro, 
pois o verdadeiro é o outro. 
E como poderia existir o ser no futuro? 
E como poderia nascer? 
Com efeito, se nasce, não é, 
e se é para ser no futuro, nem mesmo é. 
Assim o nascer se paga e desaparece o perecer. 
28 
 
 
2 – O ser é imutável e imóvel. Mobilidade e mudança, em sua concepção, supõem que haja um 
não-ser para onde o ser se transformaria. Conforme apontam REALE e ANTISERI, o ser de 
Parmênides é todo igual, não sendo possível um mais de ser ou um menos de ser. É um ser 
completo e perfeito. 
3 – A perfeição do ser é representada pela esfera, ideia já defendida pelos pitagóricos. Isso leva 
à afirmação da unidade do ser. 
4 – Verdadeiro: o ser é o uno, incriado, perene, imutável, imóvel, igual, esferiforme, a única 
verdade possível. 
 Parmênides também promove uma concepção de conhecimento que ficará incrustada 
na mentalidade ocidental. Compara a razão às sendas do dia e os sentidos às sendas da noite. 
Com isso, alarga o fosso entre Racionalismo e Empirismo já no seu tempo. Para ele, é culpa dos 
sentidos que não podem divisar além das aparências. São os sentidos que percebem o não-ser e 
atestam, erroneamente, a existência da mudança. Esse dado é importante, porque Parmênides 
não ignora que, dessa forma, ‚exista‛ o movimento. Mas ele está almejando o conhecimento 
racional, o pensamento, cujo resultado de verdade deve coincidir com o ser eterno. 
 Quais consequências pode acarretar o pensamento de Parmênides à Saúde? Para 
responder a isso, vamos supor algumas situações, ainda que, a princípio, seria justamente no 
quesito saúde que ele poderia ser, sem dúvida, contestado. Quando uma pessoa adoece, seria 
ridículo afirmarmos que ela não sofreu mudança alguma em seu organismo. O doente é 
aquele que estava de posse de seu bem-estar e agora não mais. Parmênides não nega isso. Ele 
afirma que essa averiguação de mudança se dá pela nossa experiência dos sentidos. Aí, ele tem 
toda razão. Porque, assim que a Medicina se torna Ciência segura de si, ela é essencialmente 
uma Ciência empírica que não pode se abdicar das observações próprias de sua conduta. 
Todavia, é também verdade que, pela razão, o sujeito agora doente não é outro senão o mesmo 
que gozava de saúde. Para Parmênides, os opostos são o ser, ‚incluídos na superioridade do 
ser‛.46 Isso, estranhamente, leva a concluir que há o ser em oposição, mas sem dispersão. Coisa 
que Aristóteles aproveitará bem. 
 De outra forma, consideremos os valores morais sobre o ser do homem, no momento em 
que carece de cuidados. Dizemos que um doente ostenta a mesma dignidade que uma pessoa 
sadia. E que não devemos nos declinar de nossos cuidados, porque ali, naquele corpo adoecido, 
 
46 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.55. 
29 
 
pulsa uma pessoa, cuja dignidade em nada diminuiu. Ou seja: algo sempre permanece 
inalterado no ser. Parmênides dizia que era justamente isso que ocorre, quando passamos ao 
pensamento conceitual. A doença seria um ser tanto quanto a saúde e que ambas não poderiam 
ser um ser e um não-ser, só porque estão em oposição. 
 O incômodo pensamento de Parmênides não escapou de opositores e seguidores. A 
principal oposição a ele vinha de seu contemporâneo Heráclito. Os dois podem ser 
confundidos ao assumir que há oposição no ser. Mas excluem-se ao se posicionar um pela 
mudança e outro pela imutabilidade do ser. Seu principal seguidor, Zenão de Eléia, levaria 
suas propostas a extremos. 
 
1.8 ZENÃO DE ELÉIA (cerca de 504/1 - ? a.C.) 
 
 Sua importância reside no fato de, ao defender 
com ardor as propostas de seu mestre Parmênides, criar a 
Dialética e a Erística. A Dialética é um tipo de raciocínio 
desenvolvido por contraposições, por premissas 
contrárias, por tese e antítese. A Erística é um tipo de 
argumentação combativa, quando um discurso busca 
vencer um outro. 
 Exagerando o pensamento de Parmênides, Zenão 
busca refutar o movimento e a multiplicidade. Nega que 
haja movimento. REALE e ANTISERI relatam alguns de 
seus clássicos exemplos, assim também como foram 
dispostos por Aristóteles, em sua Física: 
1 – A dicotomia: um corpo nunca poderá atingir uma meta. Para atingi-la deveria atravessar 
percursos que se fragmentam ao infinito: metade, metade da metade, metade da metade da 
metade. O movimento se multiplicaria ao infinito, sem alcançar o final. Vamos comparar estas 
afirmações com alguns trechos de canções brasileiras. Caetano Veloso: ‚O homem é lobo do 
lobo do lobo do homem‛. Zeca Baleiro: Você só pensa quando vai trocar seu carro novo por 
outro carro novo, meu amor‛. 
30 
 
2 – Aquiles e a tartaruga: O veloz Aquiles nunca alcançará uma tartaruga. Praticamente, 
muito semelhante ao anterior, variando-se pela dinâmica. 
3 – A flecha: os sentidos atestam estar em movimento algo que, na verdade, está parado. A 
flecha atirada de um arco, em cada instante, está em repouso. Se ela, em cada um dos instantes, 
se encontra em repouso, é porque, no todo, está inerte. Ela não se movimenta como aparenta. 
Poderíamos pensar num exemplo de mais fácil constatação: uma película de cinema. Todos 
sabem que uma fita é composta por centenas ou milhares de fotografias. De modo que um 
filme não é senão o resultado do desfile destas fotografias, cujo movimento é ilusório. A 
análise da película revelaria cada fotografia como imagenm congelada, sem movimento. É 
algo parecido com o que Zenão defende. O mesmo poderíamos afirmar de uma cachoeira. Nós 
reconhecemos uma cachoeira justamente pela unicidade do movimento que ela têm. 
 Contra a multiplicidade, que ele negava, dizia que para haver multiplicidade, 
necessitava existirem muitas unidades.Multiplicidade outra coisa não seria que soma de 
unidades. Mas estas apresentam contradições insuperáveis, sendo, portanto, absurdas. Em sua 
argumentação, para ser múltiplo, o ser deveria ser finito e infinito. Em suas palavras: ‚ Se 
múltiplas são (as coisas), necessariamente são tantas quantas são, nem mais, nem menos. Mas, 
se são tantas quantas são, devem ser limitadas (em número). Se são múltiplas, ilimitadas (em 
número) são as coisas; pois entre elas sempre há outras, e entre estas novamente outras. Assim, 
ilimitadas (em número) são as coisas‛. 47 
 
Ainda que tais ideias extremadas sejam contestáveis, elas representam para a 
filosofia um exemplo de exercitação lógica. Talvez seja esse o seu maior valor. 
 O que teria essas estrepolias lógicas com a questão da Saúde? É possível que algum 
vínculo exista? Há, sim. Mais uma vez, não pelos fatos, que Zenão desconsidera, mas pela 
forma de raciocínio. A Dialética e a Erística se realizam por sentenças que se contrastam, 
 
47 In: Os Pensadores, I. Zenão de Eléia. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.203. 
31 
 
numa luta de contrários. Esta forma, no âmbito do discurso, se aplica aos fatos verificados na 
concepção de Saúde do médico Empédocles. Para este filósofo, são as forças da Discórdia e do 
Amor que patrocinam a constituição física do homem, promovendo ora a saúde ora a doença. 
 
1.9 ALCMÉON DE CROTONA e EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO: a medicina pré-hipocrática e 
suas relações com a Saúde 
 
O médico e filósofo ALCMÉON DE CROTONA foi autor da ‚primeira doutrina médica 
ocidental sobre o binômio saúde-doença‛.48 Seguidor do círculo pitagórico, defende que a saúde 
corporal é resultado da mistura equilibrada de potências (dýnamis) opostas no corpo humano. 
Sobre esse detalhe, Écio, posteriormente, relatou o seguinte: 
 
Alcméon afirma que o mantenedor da saúde é a ‚igualdade de direitos‛ dos 
poderes, do úmido e do seco, do frio e do quente, do amargo e do doce, e dos 
restantes, ao passo que a ‚monarquia‛ de qualquer deles é destrutiva. A 
enfermidade sobrevém diretamente por excesso de calor ou de frio, 
indiretamente por excesso ou carência de nutrição: e o seu centro é o sangue, 
ou a medula, ou o cérebro. Ela surge por vezes nestes centros a partir de 
causas externas, de certas umidades, ou do ambiente, ou da fadiga, ou do 
constrangimento, ou das causas similares. A saúde, por outro lado, é a 
mistura proporcionada das qualidades.49 
 
 Tal noção de equilíbrio como ‚igualdade de direitos‛ entre forças opostas ou 
‚monarquia‛ destrutiva leva diretamente à doutrina da mediania de Aristóteles sobre a 
virtude e o vício, na Ética a Nicômaco. Ali, diante da dificuldade de se estabelecer parâmetros 
para medir o que são vício e virtude, o filósofo cunha a noção do justo meio entre ações opostas 
como a melhor medida. A virtude é coisa relativa à formação do caráter e supõe exercício da 
vontade da mesma forma que, para a formação do bom atleta, exige-se o exercício do corpo. 
Como se vê, a noção médica do equilíbrio migra para os pressupostos filosóficos. É importante 
 
48
 FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo: 
PUC/Loyola, 2005, p.25. 
49
 Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo: 
PUC/Loyola, 2005, p.26. 
32 
 
notar ainda que a noção de mediania comparece antes, em Platão, quando trata da saúde do 
corpo, conforme atesta Giovanni Reale: 
 
Tenha-se presente que a admissão de uma medida do ‚mais‛ e do ‚menos‛ 
relativamente ao ‚justo meio‛ constitui uma verdadeira revolução teórica 
operada por Platão relativamente ao modo de medir em sentido aritmético 
imposto por Pitágoras e pelos pitagóricos: com efeito, trata-se de uma forma 
de medir não aritmética, quantitativa, mas onto-axiológica. E justamente 
nesse tipo de medida fundam-se as artes, no nosso caso a medicina.50 
 
 A influência da medicina de Alcméon também é ocorrente, em Platão, quando se 
elabora uma doutrina da alma humana. Alcméon a definia como ‚uma substância que se move 
a si mesma num eterno movimento e que, por isso, é imortal e semelhante aos deuses‛.51 São 
duas direções de influência. Uma decorre do problema relativo ao conhecimento do ser na 
visão de Heráclito e Parmênides que, pelo visto, passou a ser um problema da doutrina médica. 
Outra é a doutrina médica que, adotando-a, acaba dotando a filosofia dos mesmos argumentos, 
quando se encarrega de explicar a natureza humana. Em Heráclito e Parmênides, o 
movimento inerente aos seres acarreta problemas para a abordagem de aspectos como 
identidade, mutabilidade, diferença, unidade e pluralidade. Para Heráclito, o movimento é 
parte essencial do mundo, não permitindo nenhuma verificação de verdade a respeito do ser, 
pois este é tangido por mutabilidades. Não se pode conhecer o ser, porque ele nunca permanece 
idêntico em si mesmo. Parmênides, ao afirmar a identidade do ser como causa do 
conhecimento, não vê outra saída a não ser negar o movimento. O ser é eterno, enquanto 
conteúdo gnosiológico. As duas posturas estão em causa na noção alcmeoniana de alma. 
Aquilo que possui movimento próprio é autossuficiente e imortal. 
O pensamento de Alcméon é assumido por Platão no Fedro: 
 
Toda alma é imortal, pois aquilo que move a si mesmo é imortal. O que move 
uma coisa, mas é por outra movido, anula-se, uma vez terminado o 
movimento. Somente o que a si mesmo se move, nunca saindo de si, jamais 
cessará de mover-se, e é, para as demais coisas movidas, fonte e início de 
movimento. O início é algo que não se formou, sendo evidente que tudo o 
que se forma, forma-se de um princípio. Esse princípio de nada proveio, pois 
que se proviesse de uma coisa não seria princípio. Sendo o princípio coisa 
que não se formou, deve ser também, evidentemente, coisa que não pode ser 
 
50
 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 2002, p.187. 
51
 Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo: 
PUC/Loyola, 2005, p. 26. 
33 
 
destruída. Se o princípio pudesse se anular, nem ele mesmo poderia nascer 
de uma outra coisa, nem dele outra coisa, porque necessariamente tudo brota 
do princípio. 
Concluindo, pois, o princípio do movimento é aquilo que a si mesmo move. 
Não pode desaparecer nem se formar, do contrário o universo e todas as 
gerações parariam e nunca mais poderiam ser movidos. Pois bem, o que a si 
próprio se move é imortal. Quem isso considerar como essência e caráter da 
alma, não terá escrúpulo nessa afirmação. Cada corpo movido de fora é 
inanimado. O corpo movido de dentro é animado, pois que o movimento é da 
natureza da alma. Se aquilo que a si mesmo se move não é outra coisa senão 
a alma, necessariamente a alma será algo que não se formou. E será 
imortal.52 
 
 Empédocles era médico, filósofo e místico. Em relação aos filósofos anteriores, deve ser 
considerado pluralista, porque, em vez de propor um 
único elemento como a physis, defende a formação 
do mundo a partir dos quatro elementos: a terra, a 
água, o fogo e o ar. Em outras palavras: o seco, o 
úmido, o quente e o frio. 
 Para ele, tal como Parmênides, a geração e a 
corrupção são impossíveis. No entanto, a solução 
que nos oferece é a seguinte: existem a mistura e a 
dissolução de substâncias permanentemente iguais. 
Substâncias que são exatamente os quatro 
elementos. Ou as quatro raízes que, em maior oumenor mistura, dão composição aos seres. Em menor 
ou em maior proporção, não importa, tais elementos 
são sempre inalteráveis. O que varia é a mistura ou 
a dissolução. A mistura dos elementos dá a origem. A dissolução ou separação dos elementos 
leva à corrupção. 
 Mas há duas forças que atuam sobre os elementos para que se misturem ou se 
dissolvam: o Amor ou Amizade e o Ódio ou Discórdia. Elas, conforme o caso, tendem a 
predominar uma sobre a outra. O predomínio da Amizade garante a unidade do ser. A 
Discórdia causa a separação. O predomínio exclusivo de um deles, seja do Amor ou do Ódio, 
não é benéfico. O Amor Absoluto criaria um cosmos compacto e solitário. O Ódio Absoluto 
levaria ao nada total. Tudo teria origem, primeiramente, no predomínio do Amor sobre o Ódio 
 
52 PLATÃO. Fedro. São Paulo: Martin Claret, 2004, p.81-82. 
34 
 
e, depois, no predomínio inverso, num movimento constante. Haveria uma geração progressiva 
e uma corrupção progressiva. As duas forças atuam simultaneamente, com intensidades 
diferentes. 
 Como místico, Empédocles foi influenciado pelo Orfismo. Acreditava que ‚a alma do 
homem é demônio que foi banido do 
Olimpo por causa de sua culpa original, 
tendo sido jogado à mercê do ciclo dos 
nascimentos, sob todas as formas de 
vida, para expiar sua culpa‛.53 
Acreditava que as quatro raízes eram 
divinas, de modo que também a 
Amizade e a Discórdia também o eram. 
Ele mistura Física, Mística e Teologia 
em sua teoria do mundo. Características que seriam combatidas por Hipócrates, 
posteriormente. 
 Sobre o conhecimento, ele nos oferece uma interessante teoria: uma espécie de osmose. 
As coisas teriam poros, por onde sairiam eflúvios que sensibilizariam os nossos sentidos. Em 
outras palavras: nossos sentidos seriam provocados por algo físico, proveniente dos objetos. 
Mas isso ocorreria pelo reconhecimento dos elementos comuns que residem em nós e nos 
objetos. A água em nós reconhece a água nos objetos. O fogo em nós reconhece o fogo nos 
objetos. Assim, a terra e o ar também. O semelhante conhece o semelhante. Há um fogo que 
parte dos olhos, no processo visual. Empédocles está ainda situado no contexto antigo que 
acreditava que o pensamento era comunicado pelo sangue e a inteligência era sediada pelo 
coração. 
 Como médico, Empédocles, embora combatido por Hipócrates, tem sua importância. O 
par de forças, por ele proposto, como comandos da existência, recobrem com muito acerto o 
processo de nascimento e morte dos seres. Dá conta de interpretar o que vem a ser a saúde e a 
doença, como formas progressivas de aglutinação e dispersão do ser vivo. Daí por diante, o 
pensamento sobre o restabelecimento do bem-estar de um paciente, tomará os rumos de sempre 
auxiliar o predomínio de um princípio amoroso no interior do ser. 
 Empédocles também está próximo da convicção de que o corpo e a alma compõem uma 
unidade no homem e que o cuidado do homem deve ser abrangente. Nas suas considerações, a 
 
53 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.61. 
35 
 
causa dos males da saúde são fenômenos internos do organismo. Os gregos antigos, assim 
como ele, não vislumbravam causas exteriores como exclusivos responsáveis pela 
deterioração do ser vivo. Saúde ou doença obedeciam a fatores internos ao organismo, já que 
tudo era formado a partir de quatro elementos. 
 A proposta de duas forças, o Amor e a Discórdia, responsáveis pela aglutinação 
unificadora e pela dispersão destruidora dos seres é apresentada no poema Da natureza, por 
Simplício54: 
 
Duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser só de 
muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um só. 
Dupla é a gênese das (coisas) mortais, dupla a desistência. 
Pois uma a convergência de todos engendra e destrói, 
e a outra, de novo (as coisas) partindo-se, cresce e dissipa. 
E estas (coisas) mudando constantemente jamais cessam, 
ora por Amizade convertidas em um todas elas, 
ora de novo divergidas em cada ódio de Neikos. 
Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se, 
e de novo partido o um múltiplos se tornaram, 
por aí que nascem e não lhes é estável a vida; 
mas por onde mudando continuamente jamais cessam, 
por aí é que sempre são imóveis segundo o ciclo.55 
 
 Estas observações de Empédocles permanecem a respaldar as mais diversas teorias 
filosóficas pelos séculos afora, extrapolando as fronteiras da cultura clássica. Podemos ver 
estas forças, por exemplo, nos pressupostos da Psicanálise freudiana, na Política de um Hobbes, 
 
54 PENSADORES, v.I. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.229-230. 
55 Outra tradução é oferecida na citação de Ivan Frias: ‚uma dupla história te vou contar: uma vez, elas 
[as raízes] cresceram para serem uma só a partir de muitas, de outra vez, separaram-se, de uma que 
eram, para serem muitas. Dupla é a formação das coisas mortais e dupla a sua destruição; pois uma é 
gerada e destruída pela junção de todas as coisas, a outra é criada e desaparece, quando uma vez mais 
as coisas se separam. E estas coisas nunca param de mudar continuamente, ora convergindo num todo 
graças ao Amor, ora separando-se de novo por ação do ódio da Discórdia. Assim, tal como elas 
aprenderam a tornar-se numa só a partir de muitas, e de novo, quando uma se separa, geram muitas, 
assim elas nascem e a sua vida não é estável; mas, na medida em que jamais cessam o seu contínuo 
intercâmbio, assim existem sempre imutáveis no ciclo.‛ (2005: p.27-28). 
36 
 
mas, sobretudo, na busca do equilíbrio corporal e espiritual do projeto político educativo de 
Platão e Aristóteles. A medicina antiga, por sua vez, se constrói com a atenção dada ao 
equilíbrio dos humores, migrando inclusive para a constituição dos temperamentos humanos. 
 Outro exemplo, notado por Ivan Frias, é a doutrina de Empédocles sobre a respiração, 
perfeitamente acolhida por Platão no Timeu e por Aristóteles em Da natureza. A fisiologia 
respiratória se divide em dois movimentos: a) inspiração e expiração, pelos tubos respiratórios; 
b) a respiração dos poros da pele. O mesmo se passa quando Empédocles descreve o fenômeno 
da visão. Para ele, a visão obedece ao esquema das forças Amor e Ódio e consiste no fogo que 
parte dos olhos em direção aos objetos e no fogo que parte dos objetos em direção aos olhos. 
Para referendar o mútuo interesse entre filosofia e medicina, importa notar que Aristóteles, 
em Da sensação, nos lega o fragmento 84: 
 
Como quando um pensando em sair apronta uma lanterna, 
por tormentosa noite flama de fogo brilhante, 
dispondo contra os ventos todos transparentes placas, 
e estas o sopro dos ventos impelidos dispersam, 
mas a luz atravessando fora, quanto mais sutil é, 
rebrilha na soleira com infatigáveis raios; 
assim então em membranas retido primitivo fogo 
em finos tecidos emboscava-se, menina em redoma, 
e por passagens eram perfurados, maravilhosas.56 
 
 Platão também desenvolve uma teoria da visão, remetida a Empédocles, no seu livro 
Timeu. Segundo Frias: 
 
O filósofo acredita que do encontro entre o fogo sutil que sai continuamente 
dos olhos com o fogo proveniente dos objetos exteriores forma-se um ‚corpo 
homogêneo (...), um conjunto que tem propriedades uniformes em todas as 
suas partes, graças à sua similitude. Esse corpo visual é retilíneo e rígido, 
servindo, como uma espécie de bengala, para tatear as formas dos objetos 
exteriores. Platão unifica as duas formas polares que haviam sido descritas 
 
56 PENSADORES,v.I. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 237. 
37 
 
por Empédocles, criando, assim, um mecanismo mais complexo para explicar 
o fenômeno visual.57 
 
 Valendo-se dos estudos de Charles Mugler sobre os Fragmentos de Empédocles, Frias 
registra uma observação deste autor: ‚a síntese estabelecida por 
Platão repousa em uma perfeita compreensão do pensamento de 
Empédocles‛.58 E declara ainda que ‚o último autor da Antiguidade 
que compreendeu inteiramente o pensamento dos pré-socráticos foi 
Platão‛.59 
 Estas citações, de Alcméon e Empédocles de um lado e de 
Platão e Aristóteles de outro, não estão aqui para explicitar ou 
historiar teorias, mas para fazer notar a forma com que a medicina e filosofia eram, 
mutuamente, fornecedoras de subsídios uma para a outra. 
 Talvez, para sair do contexto da cultura grega clássica, seja importante relatar a 
ressonância de Alcméon na teoria cartesiana sobre o cérebro, em As paixões da alma. Ali, 
Descartes escrevera: ‚resolvi não empregar o tempo de vida que 
me resta em outra coisa exceto procurar adquirir algum 
conhecimento da natureza, que seja de tal ordem que dele se 
possam tirar regras para a medicina, mais seguras do que as 
adotadas até agora...’60 Descartes aprofundou o dualismo psico-
físico, proposto por Platão, estabelecendo a alma e o corpo como as 
partes compósitas do homem. O corpo, para ambos, é perecível, 
temporário e sujeito às contingências da natureza. A alma é 
eterna e sedia a razão. O corpo só é vivo por responsabilidade da alma. Mas a alma não 
depende do corpo para viver e, uma vez que é sede do pensamento e este é identificado ao eu, o 
sujeito é sempre como alma. 
 No entanto, fica o problema de esclarecer como se dá a união da alma com o corpo, já 
que este é movido por ela. Descartes, propõe o cérebro – mais precisamente a glândula pineal – 
como sede da alma. Essa teoria já fora proposta por Alcméon quando descreveu ‚a existência 
 
57 FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de 
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 31. 
58 FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de 
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 31. 
59 Idem. 
60 Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de 
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 23. 
38 
 
de canais (porói) comunicando os órgãos dos sentidos ao cérebro‛.61 De igual forma, ela também 
fora recepcionada, no Fédon, por Platão: 
 
será realmente, como dizem, a partir de um estado de putrefação em que 
entram o quente e o frio, que os seres vivos se constituem? E é graças ao 
sangue que pensamos, ou ao ar ou ao fogo? Ou nada disso conta, e é sim o 
cérebro que nos permite as sensações de ouvido, da vista ou do olfato, 
sensações estas que estarão na base da memória e da opinião, dando origem, 
uma vez consolidadas, a conhecimentos correspondentes?62 
 
 Platão coloca aqui o que, posteriormente, será o pressuposto empirista da sensação que 
defende o cérebro como receptáculo das impressões externas e processador do pensamento a 
partir de um estofo da memória. Mas, como se vê, o prenúncio destas doutrinas estava nas 
preocupações de Alcméon. 
 Quanto à medicina propriamente dita, Jaeger principia seu capítulo A medicina como 
Paidéia, com o seguinte comentário: 
 
Ainda que não tivesse chegado até nós nada da antiga literatura 
médica dos Gregos, seriam suficientes os juízos laudatórios de Platão 
sobre os médicos e sua arte, para concluirmos que o final do séc. V e o 
IV a. C. representaram na história da profissão médica um momento 
culminante do seu contributo social e espiritual. O médico aparece aqui 
como representante de uma cultura especial do mais alto grau 
metodológico e é, ao mesmo tempo, pela projeção do saber num fim 
ético de caráter prático, a personificação de uma ética profissional 
exemplar, a qual por isso é constantemente invocada para inspirar 
confiança na fecundidade criadora do saber teórico para a edificação 
da vida humana. Podemos afirmar sem exagero que sem o modelo da 
Medicina seria inconcebível a ciência ética de Sócrates, a qual ocupa 
lugar central nos diálogos de Platão. De todas as ciências humanas 
então conhecidas, incluindo a Matemática e a Física, é a Medicina a 
mais afim da ciência de Sócrates.63 
 
 A medicina fazia parte da Paidéia, o ideal de educação do homem-cidadão. Por isso, ela 
se configura numa cultura geral, assumindo com a filosofia esta tarefa. Jaeger afirma que a 
 
61 Idem. 
62 PLATÃO. Fedro. Brasília: UNB/São Paulo: Imprensa Oficial da União, 2000, p.82-83. Também Apud: 
FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de 
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 25. 
63 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1001. 
39 
 
medicina moderna, apesar de imensamente evoluída, nunca conseguiu atingir esse nível de 
universalidade. Tendo conseguido um alto nível de especialidade, não chegou ao status de um 
paradigma educativo. Este posto, conforme Jaeger, tem suas motivações: 
 
ela ficou devendo em primeiro lugar à feliz circunstância de ter pela 
primeira vez, naquela época, representantes com um horizonte espiritual 
universal, que a colocaram ao nível que havia de ocupar em todas as épocas 
subseqüentes.64 
 
1.10 Anaxágoras de Clazômenas (cerca de 500 – 428 a.C.) 
 
 Anaxágoras viveu cerca de trinta anos em Atenas e é 
considerado o introdutor da Filosofia nesta cidade. Ele propõe como 
arché as sementes, em grego, spérmata. Ele faz uma revisão da visão 
grega sobre o nascer e o morrer. Segundo ele, coisa alguma nasce ou 
morre. É a partir delas que tal processo se realiza. Os nomes 
adequados desse processo deveriam ser a composição e a divisão. 
Refuta a teoria das quatro raízes de Empédocles e propõe que, 
compondo-se ou dividindo-se, o que prossegue um ser é a semente. Das 
spérmata derivam-se a multiplicidade de seres. Elas são tantas 
quantas são as diversidades de seres. Cada uma com sua forma, gosto e cor próprios. Tem 
características imutáveis. Nenhuma coisa se transforma em outra coisa. Há muitas coisas, mas 
cada uma consiste num Uno absoluto. Garante, assim, a infinitude das coisas, qualitativa e 
quantitativamente. 
 Os seres, para ele, são inexauríveis, ou seja, não têm limites, por maiores ou menores 
que sejam. Um ser pequeno sempre é passível de divisão sem limite. Não se pode, por esse 
processo, chegar ao nada. O nada não existe. O ser se divide em partes menores, em sementes 
idênticas, às quais Anaxágoras deu o nome de homeomerias, do grego, partes semelhantes, 
qualitativamente iguais. 
 Anaxágoras afirma que tudo está em tudo. Como entender isso? Para ele, no início, 
tudo era junto e misturado. Uma espécie de caos. Uma Inteligência colocou esse caos em ordem, 
operando uma mistura bem ordenada. Embora num ser existam sementes de todas as coisas (o 
 
64 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002. 
40 
 
tudo), ao comando dessa Inteligência, uma semente prevalece sobre outra, dando característica 
da diferença entre os seres. Assim, há uma comunhão na diferença. 
 As substâncias nutrientes podem ser um 
exemplo adequado dessa tese. Assimiladas, 
transformam-se em muitas outras coisas. Por 
exemplo, o grão do trigo. Comido, torna-se nos mais 
variados tecidos do corpo. Posteriormente, alguns, 
como Feuerbach, vão afirmar que ‚somos o que 
comemos‛. O pãonutre outras coisas, porque teria 
um pouquinho de cada coisa, ou seja, as sementes 
delas. 
 Anaxágoras permanece fiel à proposição 
de Parmênides: ‚o ser não pode nascer do não-ser‛. Assim, conforme G. Calogero, ‚A carne não 
pode nascer da não-carne, nem o cabelo do não-cabelo, enquanto o impede a interdição de 
Parmênides do não-é‛.65 Fica claro o compromisso do filósofo com a Escola Eleata, tentando 
garantir a imobilidade quantitativa e qualitativa do ser. Conforme REALE e ANTISERI, 
‚nada vem do nada nem vai para o nada, mas tudo está no ser desde sempre e para sempre, 
mesmo a qualidade aparentemente mais insignificante (o pêlo, o cabelo, etc.).‛66 
 Todas as coisas são ordenadas, internamente por uma Inteligência divina, que o 
filósofo chama de Nous. Um fragmento de sua obra, recolhido por Simplício em sua Física, 
descreve a natureza dessa Inteligência: 
 
As outras (coisas) têm parte de tudo, mas espírito é ilimitado, 
autônomo e não está misturado com nenhuma outra coisa, mas só ele 
por si mesmo é. Pois, se ele não fosse por si, mas estivesse misturado 
com outra (coisa), participaria de todas se estivesse misturado com 
uma; pois em tudo é contida uma parte de tudo, assim como está dito 
por mim em passagens anteriores. E o teriam impedido as coisas com 
(ele) misturadas, de modo a nenhuma coisa (ele) poder dominar tal 
como se fosse por si mesmo. É a mais sutil de todas as coisas e a mais 
pura e todo conhecimento de tudo ele tem força máxima; e sobre 
quantas coisas têm alma, das maiores às menores tem poder. E sobre a 
partir de um pequeno começou a resolver e resolve ainda e resolverá 
ainda mais. E as coisas que se misturavam e se apartavam e 
distinguiam, todas espírito conheceu. E como haviam ser e como eram 
quantas agora não são, e quantas agora são e quantas serão, todas 
espírito ordenou e também esta revolução em que agora revolvem os 
 
65 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63. 
66 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63. 
41 
 
astros, o sol, a lua, o ar, o éter, os quais se apartavam. A própria revolução os fez apartar-se. E se aparta 
do ralo o denso, do frio o quente, do sombrio o luminoso, do úmido o seco. Mas as partes são muitas de 
muitas (coisas). E absolutamente nenhuma (coisa) se aparta nem se distingue uma da outra, exceto 
espírito. Espírito é todo ele homogêneo tanto o maior quanto o menor. Mas nenhuma outra (coisa) é 
homogênea com qualquer outra mas cada uma é e era manifestamente o que mais contém.67 
 
As implicações do pensamento de Anaxágoras são muitas. 
Primeiro, ele precede a defesa de um princípio imaterial e divino, que será consagrado 
em Platão e Aristóteles, do qual a alma humana seria um derivado. A alma, por sua vez, é 
elevada ao posto do melhor que há no homem, sendo concebida como carente de uma 
terapêutica própria. 
Segundo, a proposta sua sobre as sementes incluídas em todos os seres, preservadas a 
sua originalidade, tem respaldo nas lutas travadas por ecologistas atuais. Ou pelo menos, a 
questão volta com as pesquisas genéticas de hoje. Terá a vida a mesma base? Que identidade 
mantemos com outras espécies vitais? O organismo é um composto nutrido de múltiplas 
substâncias? Nossas afecções e o próprio pensamento têm base material? Que respostas nos 
fornece a Neurologia? Há diferença entre cérebro e alma? 
 Terceiro, em sua teoria sobre a sensação, trata do problema da dor. Para ele, a 
sensação nasce dos contrários. Não há desacordo entre semelhantes. A dor pertence ao âmbito 
dos contrários. Todas as coisas são inerentes ao homem. Uma substância não é percebida por si 
mesma, mas por outra dessemelhante. Só o amargo percebe o doce e vice-versa. Só o quente 
percebe o frio e vice-versa. Posições que mantém afinidade com afirmações atuais sobre o 
caráter oculto da saúde. A doença é o que nos permite calcular a saúde. Porém, ‚toda sensação 
é acompanhada de dor [...] todo dessemelhante proporciona dor pelo contato‛. A dor é 
‚manifesta pela longa duração do tempo e por um excesso de sensações‛.68 Adianta-se aqui a 
problemática da mediania como condição da virtude e da saúde, proposta por Platão e 
Aristóteles. 
 
 
 
 
 
67
 In: Os Pensadores, I. Anaxágoras de Clazômenas. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269-270. 
68
 In: Os Pensadores, I. Anaxágoras de Clazômenas. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.266. 
42 
 
1.11 LÊUCIPO (cerca de 500 – 430 a.C.) e DEMÓCRITO (cerca de 460 – 370 a.C.) 
 
Lêucipo fundou a Escola Filosófica de Abdera. Foi contemporâneo de Anaxágoras, dos 
Sofistas e de Sócrates. Junto com Demócrito, propõe como arché os átomos, partículas 
indivisíveis que compõem todas as coisas. Para Lêucipo, a verdade está nas coisas. A opinião se 
encontra nos fenômenos, aquilo que captamos das coisas. 
 Ambos partem da reafirmação de teses anteriores 
sobre a impossibilidade do não-ser. Para eles, o nascer é 
agregação do que já existe, enquanto o morrer é a 
desagregação, na mesma proporção, de elementos no 
interior do ser. Tais elementos são os átomos. Em grego, 
átomo significa, ‚não-divisível‛. Portanto, incriado, 
indestrutível, imutável. É o primeiro elemento. São 
também indiferenciados, qualitativamente. Mas, 
quantitativamente, variam nas formas. Trata-se de um 
átomo-forma, conforme lembra REALE e 
ANTISERI,69diferenciando também pela ordem e posição. Sua variação vai ao infinito. Não 
são percebidos pelos sentidos, mas apenas pela inteligência. Ou seja: inteligíveis, mas não-
perceptíveis. Eis a diferença entre a física atomista antiga da Física Moderna, domínio 
exclusivo da sensibilidade. 
 Demócrito e Lêucipo acolhem a existência do vazio, 
espaço no seio do que os átomos existem por sua vez. ‚Átomos, 
vazio e movimento constituem a explicação de tudo‛.70 A 
verdade é dada pelos átomos. Daí, dizer que a verdade está 
nas coisas. O que resulta da combinação dos átomos, as 
substâncias produzidas, é percebido pelos sentidos, pelos quais 
elaboramos as opiniões. 
 Defendem a infinitude do mundo, através de 
 
69 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.65. 
70 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.67. 
43 
 
surgimentos de outros ao acaso. Conforme REALE e ANTISERI, ‚Todos os mundos nascem, se 
desenvolvem e depois se corrompem, para dar origem a outros mundos ciclicamente e sem 
fim‛.71 
 Sobre o movimento dos átomos, propõe três direções 
sucessivas: 1 – um movimento primigêneo caótico em todas as 
direções; 2 – um movimento vertiginoso com a agregação de 
semelhantes com semelhantes e separação dos divergentes, dando 
origem ao mundo; 3 – movimento de liberação das coisas, em 
forma de eflúvios, de modo a permitir a sensação dos mesmos.72 
 O conhecimento é realizado por uma espécie de osmose, 
pelo reconhecimento dos eflúvios de átomos semelhantes 
exteriores, provindos das coisas, com átomos semelhantes, 
existentes dentro de nós. O semelhante impressiona o semelhante. 
No entanto, disso, só lucramos opiniões, como já foi apontado acima. Só o conhecimento 
inteligível pode atingir a verdade que está nas coisas. Ela é constituída de átomos 
privilegiados, lisos, esferiformes e ígneos. Portanto, muito mais sutis que os outros. Tal sutileza 
seria por um bom tempo sustentada na filosofia posterior, mesmo por um Descartes.71 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.67. 
72 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63. 
44 
 
II – HIPÓCRATES: A MEDICINA COMO CIÊNCIA 
 Hipócrates nasceu em 460 a.C. e morreu em 370 A.C. É 
responsável pela elevação da Medicina ao status de Ciência 
autônoma. Foi contemporâneo de Sócrates. Estabeleceu-se em Cós, 
sendo o principal expoente da Escola Médica, requerendo para a 
arte médica o conhecimento como resultado de experimentação e 
método preciso. Representa, em seu tempo, o esforço de depuração 
da prática médica das influências religiosas. 
 Para entender a importância de Hipócrates, convém 
lembrar o que a Medicina era antes dele. Primeiramente, ela era exercida por sacerdotes.73 Até 
mesmo sua origem era explicada através do mito. Esculápio, deus da Cura, chamado de médico 
e salvador, recebeu sua arte do Centauro Quíron e, por sua vez, comunicou tais conhecimentos 
aos sacerdotes. Os locais de 
cura eram os templos erigidos 
em honra à divindade. Para lá, 
eram levados os doentes, para 
serem pensados através de 
ritos religiosos. 
 Hipócrates é um dos 
médicos leigos que retiram, 
pouco a pouco, a Medicina 
desse caráter religioso. Tais médicos exerciam sua arte em tendas ou moradas fixas, mas, em 
grande parte, eram viajantes. Foi na confluência, no entanto, dos templos de Esculápio que as 
primeiras escolas médicas surgiram. Na Ilha de Cós, onde residiu Hipócrates, a arte médica 
ganhou destaque. Conforme escrevem REALE e ANTISERI, ‚a ciência médica não nasceu das 
práticas dos asclepíades, sacerdotes curadores, mas sim da experiência e das pesquisas dos 
médicos‛.74 
 Deixou-nos as seguintes obras: A medicina antiga, onde defende a autonomia da arte 
médica; O mal sagrado, onde sustenta argumentações contra o caráter mágico-religioso da 
medicina antiga; O prognóstico, onde apresenta a dimensão essencial da prática médica; Sobre 
as águas, os ventos e os lugares, onde relaciona doenças e meio ambiente; Epidemias, uma 
 
73 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.111. 
74 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.113. 
45 
 
coletânea de casos clínicos; Aforismos, formas de preceitos sobre a Saúde e a vida do homem; o 
Juramento, talvez o mais antigo código deontológico do mundo. Deontologia é a ética voltada 
especificamente a uma profissão, no caso, os médicos. Até hoje, ele é recitado nas formaturas 
dos neófitos da Medicina. Trata-se de um compromisso de conduta, pautado pela dignidade da 
profissão. A importância de Hipócrates e o seu ensino, no que toca às suas obras, fez com que 
fossem atribuídas à sua Escola Médica todas as obras produzidas nos séculos V e IV a.C. O 
conjunto delas recebe o nome de Corpus Hippocraticum. 
 REALE e ANTISERI dizem que ‚a medicina é amplamente devedora da filosofia‛75 
Mas o contrário é também verdadeiro. Sócrates e Platão foram amplamente influenciados pela 
ciência de Hipócrates. Por sua vez, Hipócrates deve muito aos primeiros filósofos. A filosofia 
nascente buscou, como foi visto, ser um discurso específico, desatrelado da Tradição Religiosa. 
Vimos que a Filosofia, voltada às questões da Natureza, colocava as questões para soluções 
racionais, trabalho de competência humana. Vimos também que, nesse esforço primeiro, estes 
filósofos prepararam um arcabouço teórico que possibilitou, mais tarde, tratar as questões em 
torno do homem, de forma científica. É o que ocorre particularmente a Hipócrates. Ele vai 
tratar da Saúde com o mesmo espírito dos primeiros filósofos, ou seja, como um campo de 
observação empírica com resultados restritos à elaboração racional. Hipócrates põe fim às 
interpretações sagradas das doenças. 
 Neste sentido, Werner Jaeger explica: 
Em todo lado e em todas as épocas houve médicos, mas a Medicina grega só 
se tornou uma arte consciente e metódica sob a ação da filosofia jônica da 
natureza. E de modo nenhum deve obnubilar a consciência deste fato a 
atitude nitidamente antifilosófica de Hipócrates, em cujas obras a Medicina 
grega nos vem ao encontro pela primeira vez. A Medicina jamais teria 
conseguido chegar a ciência, sem as investigações dos primeiros filósofos 
jônicos da natureza, que procuravam uma explicação natural para todos os 
fenômenos, sem a tendência a reduzir todo o efeito a uma causa e a 
comprovar na relação causa e efeito a existência de uma ordem geral e 
necessária, e sem a fé inquebrantável em chegarem a descobrir a chave de 
todos os mistérios do mundo, pela observação imparcial das coisas e a força 
do conhecimento racional. [...] Mas foram os médicos gregos, disciplinados 
pelo conceito de lei dos filósofos seus predecessores, os primeiros a serem 
 
75
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
46 
 
capazes de criar um sistema teórico que pudesse servir de base de 
sustentação a um movimento científico.76 
 
 No entanto, uma das primeiras atitudes de Hipócrates foi fazer a separação entre 
Filosofia e Medicina, enquanto campos distintos de práticas. Ele se opõe à Filosofia. Isto 
porque outros médicos, antes dele, como Alcméon e Empédocles, estavam envolvidos com a 
Filosofia de forma direta. A Filosofia é um campo essencialmente teórico, enquanto que a 
Medicina, em sua opinião, deveria ser empírica. Assim, Hipócrates teve que se distanciar da 
Filosofia para que a Medicina não fosse reabsorvida por ela.77 
Hipócrates se dedicou, portanto, à denúncia de certos dogmatismos – sobretudo de 
Empédocles – que impediam de acolher, para o interior da pesquisa médica, a experiência 
concreta. O rigor e a precisão do conhecimento científico deveriam provir de ‚dieta 
conveniente e de sua justa medida‛.78 e não mais de ‚critérios abstratos ou hipotéticos‛.79 Isso 
exigia o voltar-se para a experiência concreta e da sensação do corpo. Conforme escrevem 
REALE e ANTISERI, 
 
o discurso médico não deve se dar em torno da essência do homem geral, 
sobre as causas do seu aparecimento e questões semelhantes. Deve 
desenvolver-se em torno do que é o homem como um ser físico concreto que 
tem relação com o que come, com aquilo que bebe, com o seu específico 
regime de vida e coisas semelhantes.80 
 
 Mas é nesta autonomia reivindicada e levada a efeito por Hipócrates que a medicina 
serviu melhor à filosofia, tornando-se universal no projeto educativo. A razão-fonte desse 
método está na preocupação mútua com o homem como um todo, ou seja, como corpo e espírito 
que, tomados em conjunto, não se excetuavam como objeto da Paidéia ideal. A esse respeito, 
Jaeger afirma que ‚contribuiu para isso também e em grau considerável, o fato de a cultura 
grega estar orientada tanto para a formação do corpo como para a do espírito‛.81 O 
 
76 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1004. 
77 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
78 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
79 Idem. 
80 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117-118. 
81 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002. 
47 
 
aparecimento do médico, explica ele, soma-se à presença do professor de ginástica para os 
cuidados do corpo,enquanto, para os cuidados da alma, o surgimento do filósofo deve ser 
acrescido à presença do músico e do poeta.82 Escreve ele que, ‚na realidade, a nova ciência 
médica não está rigidamente separada da vida geral do espírito, mas procura conquistar um 
lugar firme dentro dela‛.83 
 Em relação à doutrina de Hipócrates, presente nas obras atribuídas a ele, há cinco 
pontos a tratar: 
1 – O mal sagrado 
 Nesta obra, ele combate a ideia de que as doenças tenham vínculo com a vontade dos 
deuses. Como exemplo, ele considera a epilepsia que era creditada como uma doença sagrada. 
Portanto, como efeito de causas não-naturais. Hipócrates se coloca contra tal concepção. Para 
ele, as pessoas consideram sagrada esta doença porque ela se apresenta como um fenômeno 
que gera espanto e é de difícil compreensão. E não seria a única a provocar a estupefação das 
pessoas. A epilepsia não é menos misteriosa que o sonambulismo e certas febres. Portanto, é a 
ignorância sobre as doenças que as transferem para o universo do sagrado, sendo que toda 
doença deveria ficar restrita a causas naturais. Segundo ele, são charlatães os que pretendem 
realizar curas de doenças que nada têm a ver com desígnios divinos. Se isso fosse verdadeiro, 
tais profissionais seriam ainda mais culpados, pois estariam a usurpar tarefas que 
competiriam aos deuses somente. 
 Para ele, ‚as causas das doenças pertencem a uma única e mesma dimensão‛84. Isso não 
significa que Hipócrates seja descrente dos deuses. Ao contrário, revela uma compreensão 
mais decente do papel que eles exercem. Escreve: 
 
não creio que o corpo do homem possa ser contaminado por um deus, o mais 
corruptível pelo mais sagrado. Mas, conquanto seja contaminado ou, de 
qualquer modo, atingido por um agente externo, ele será mais purificado e 
santificado por um deus do que contaminado. Certamente, é o divino que nos 
santifica, purifica e limpa dos nossos gravíssimos e ímpios erros: nós 
mesmos traçamos os limites dos templos e recintos dos deuses para que não 
os ultrapasse ninguém que não esteja puro e, ao entrar neles, nos 
 
82 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002-1003. 
83 JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1014. 
84
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.115. 
 
48 
 
aspergimos, não porque estejamos por nos contaminar, mas sim para nos 
limpar se já carregamos alguma mancha em nós.85 
 
 A epilepsia, para ele, é uma alteração do cérebro, ocasionada pela adição ou subtração 
do seco e do úmido e sua cura está ao alcance daqueles que souberem estipular um bom regime 
para o equilíbrio destes elementos no corpo do homem. Não há, assim, necessidade de magia ou 
purificação. 
2 – As doenças e o meio ambiente 
 O tratado Sobre as águas, os ventos e os lugares relaciona a causa e a cura das 
doenças com o meio onde o homem vive. As observações de Hipócrates, a respeito, são 
instigantes e atuais. Primeiro, o homem é tomado como parte de um ambiente. As condições 
climáticas dos lugares, suas águas, seus ventos, as estações, tudo é relacionado com o 
desenvolvimento da saúde e da doença. Sobretudo, são as condições da vida do homem as que 
são observadas como propícias a uma vida salubre. Para Hipócrates, o perfeito conhecimento 
de um caso depende do conhecimento de todas estas circunstâncias. Regra: para conhecer a 
parte, compreender também o todo. O ambiente interfere na formação da saúde do homem. E o 
bom médico deve conhecer esta particularidade. 
 Hipócrates vai um pouco mais além, afirmando que as instituições políticas também 
são ocasiões de saúde ou doença de suas populações. Ele identifica as monarquias como 
regimes políticos que não favorecem o desenvolvimento do caráter e da saúde. Ao contrário 
das democracias, onde os homens são senhores de si e buscam sempre estar aptos ao combate. 
 Estas recomendações de Hipócrates estarão muito presentes na Política de Aristóteles, 
tanto na relação entre climas e salubridade, quanto no desenvolvimento corporal do cidadão, 
fruto de uma educação que deve ser regulada pelo Estado. 
3 – A crítica da medicina antiga 
 Antes de Hipócrates, era a teoria médica de Empédocles que vigorava nos círculos 
médicos. Empédocles defendia que tudo era resultado da mistura de quatro rizomas: o seco, o 
úmido, o quente e o frio. Essa mistura era operada por duas forças: a amizade e a discórdia. Em 
direção a estes postulados, Hipócrates tece suas críticas: 
 
85 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.115-116. 
 
49 
 
 
Estão profundamente em erro todos os que puseram-se a falar ou escrever 
sobre medicina fundamentando o seu discurso em um postulado, o quente e 
o frio, o úmido e o seco ou qualquer outro que tenham escolhido, 
simplificando em excesso a causa original das doenças e da morte dos 
homens, atribuindo a mesma causa a todos os casos, porque se baseiam em 
um ou dois postulados.86 
 
 Contra Empédocles, ele se aproxima da teoria de Anaxágoras: ‚tudo: junto e 
misturado‛, com muito mais articulação. Vejamos um dos trechos: 
 
Alguém, no entanto, poderia dizer: ‚mas quem está febricitante, por febres 
ardentes, pulmonites e outras doenças violentas, não se liberta tão rápido da 
febre, nem nesse caso há alternância de quente e frio‛. Mas eu considero que 
precisamente essa é uma grande prova de que os homens não ficam febris 
simplesmente pelo quente, que não é a única causa dos males, mas sim que a 
mesma coisa é ao mesmo tempo amarga e quente, ácida e quente, salgada e 
quente e assim ao infinito e, reciprocamente com as outras propriedades, 
também é fria. Assim, o que incomoda é tudo isso, incluindo-se aí também o 
quente, que participa da força do fator dominante e junto com ele se agrava 
e aumenta, mas que, em si mesmo, não tem outras propriedades fora 
daquelas que lhe são próprias.87 
 
 Hipócrates diz expressamente que ‚o conhecimento médico deve ser o conhecimento 
preciso e rigoroso da dieta conveniente e de sua justa medida‛.88 Isso só pode ser conseguido 
através de experiências concretas, não por meio de afirmações hipotéticas, ou seja, teóricas, 
como as da filosofia de Empédocles. Como empiria, a arte medica deve se envolver com o corpo 
concreto do homem, com as suas sensações. 
 Assim, não seria da competência da Medicina a busca da essência do homem, coisa 
com que a Filosofia se encarrega. Sua ocupação deve ser com o homem e seu regime de vida: 
 
86 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
87 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
88 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117. 
50 
 
 
Na verdade, eu considero que a ciência de algum modo certa da natureza 
não pode derivar de qualquer outra coisa senão da medicina e que só será 
possível adquiri-la quando a própria medicina for toda ela explorada com 
método correto. Mas disso estamos muito distantes, isto é, de conquistar um 
saber exato sobre o que é o homem, sobre as causas que determinam o seu 
aparecimento e outras questões semelhantes. Mas pelo menos uma coisa 
parece-me necessário que o homem saiba sobre a natureza e faça todo 
esforço para sabê-lo, se quiser de alguma forma cumprir seus deveres, ou 
seja, o que é o homem em relação com o que come, com o que bebe e a todo o 
seuregime de vida e que consequências derivam de cada coisa para cada 
um.89 
 
 No tratado Epidemias, Hipócrates exemplifica a aplicação de um método empirista 
positivo rigoroso, descrevendo sistematicamente algumas doenças. Segundo REALE e 
ANTISERI, tal obra está perpassada por esta preocupação, concatenada no princípio ‚A vida é 
breve, a arte é longa, a ocasião fugaz, o experimento arriscado, o juízo difícil‛.90 Hipócrates é 
importante ainda pela codificação do Prognóstico que consiste na síntese do passado, presente 
e futuro de um paciente. Para ele, só com tal atenção, o médico poderia prescrever uma dieta 
perfeita ao doente. 
 
4 – A natureza do homem e a doutrina dos quatro humores 
 No tratado A natureza do homem, Hipócrates desenvolveu a doutrina dos quatro 
humores. São eles: fleuma, sangue, bile amarela e bile negra. Na verdade, trata-se de uma 
sistematização elaborada por Políbio, no intuito de ordenar elementos declarados em A 
medicina antiga. 
 REALE e ANTISERE apresentam-na, resumidamente, como se segue: 
 
A natureza do corpo humano é constituída por sangue, fleuma, bile amarela 
e bile negra; o homem está ‚sadio‛ quando esses humores estão 
 
89 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.118. 
90 In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.118. 
51 
 
‚reciprocamente bem temperados por propriedade e quantidade‛ e a mistura 
é completa; entretanto, está ‚doente‛ quando ‚há excesso ou carência deles‛ 
ou quando falte aquela condição de ‚bem temperados‛; aos humores 
correspondem as quatro estações, bem como o quente e frio, seco e úmido.91 
 
A noção de equilíbrio, tal como é requisitada para a saúde do corpo, é igualmente 
defendida por Sócrates, Platão e Aristóteles como condição das virtudes morais e da saúde da 
alma, continuando a ter seus ecos na filosofia epicurista, estóica e cristã dos séculos 
posteriores. Neste contexto de teses, exerce centralidade a virtude da temperança, uma virtude 
que, em nosso tempo, é correlata de moderação. Ela não capitulou, mesmo diante do 
consumismo imperioso de nossos dias. As dietas do receituário médico atual mostram, com 
certeza, que os gregos estavam num caminho adequado. A temperança evita o fastio de um 
prazer e o progresso de doenças diante do excesso. Ela combate o excesso nas múltiplas 
atividades do homem. Segundo André Comte-Sponville, filósofo contemporâneo: ‚A 
temperança, que é a moderação nos desejos sensuais, é também a garantia de um desfrutar 
mais puro ou mais pleno‛.92 Em torno da questão moral, a defesa do meio-termo patrocinou 
todas as formas de sabedoria que os filósofos pediram aos homens de sua época. Comte-
Sponville lembra que esse postulado foi absorvido por Epicuro e Spinoza, justamente quando 
abordam a questão da autonomia e da independência pessoal. Numa linha que vale ainda para 
nossos dias, o filósofo escreve: ‚Que infelicidade suportar seu corpo! Que felicidade desfrutá-lo 
e exercê-lo!‛93 Estes são exemplos de como o paradigma de campo científico termina por dar 
respaldo a outros, como a ética, a moral, etc. 
No século II d.C., Galeno adotou a doutrina de Hipócrates, completando-o com a 
doutrina dos temperamentos, dando-lhe vitalidade até o século XVII. Em resumo, a medicina 
hipocrática se fundamentou muito no aspecto qualitativo dos medicamentos e relacionou a 
terapia das doenças aos temperamentos dos doentes. 
 
5 – A conduta ética do médico 
 
91 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.120-121. 
92 COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007, 
p.45. 
93 COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007, 
p.46. 
 
52 
 
 Hipócrates não se ocupou só dos aspectos científicos da Medicina. Ele ainda 
vislumbrou regras para a conduta médica diante de seus pacientes. O resultado disso foi a 
elaboração do gérmen de todos os códigos de ética profissional do futuro. Ele redigiu para si 
um corpus de conduta que ficou conhecido como o Juramento de Hipócrates. Transcrevo-o, na 
íntegra: 
 
Juro por Apolo, médico, por Asclépio, Hygéia e Panacéia, e 
tomo por testemunhas todos os deuses e todas as deusas, 
cumprir, conforme o meu poder e a minha razão, o juramento 
cujo texto é este: Estimarei como aos meus próprios pais quem 
me ensinou esta arte e com ele farei vida comum e, se tiver 
alguma necessidade, partilharei os meus bens; cuidarei dos 
seus filhos, como meus próprios irmãos, ensinando-lhes esta 
arte, se tiverem necessidade de aprendê-la, sem salário nem 
promessa escrita; farei participar dos preceitos, das lições e de 
todo restante do ensinamento, os meus filhos, como os filhos do 
mestre que me instruiu, os discípulos inscritos e arrolados de 
acordo com as regras da profissão, mas apenas esses. Aplicarei 
os regimes para o bem dos doentes, segundo o meu saber e a 
minha razão, e nunca para prejudicar ou fazer mal a quem 
quer que seja. A ninguém darei, para agradar, remédio mortal 
nem conselho que o induza à destruição. Também não 
fornecerei a uma senhora pessário abortivo. Conservarei 
puras minha vida e minha arte. Não praticarei a talha, ainda que seja em calculoso manifesto, 
mas deixarei essa operação para os práticos. Na casa onde eu for, entrarei apenas pelo bem do 
doente, abstendo-me de qualquer mal voluntário, de toda sedução, e sobretudo dos prazeres do 
amor com mulheres ou com homens, sejam livres ou escravos; o que, no exercício ou fora do 
exercício e no comércio da vida, eu vir ou ouvir, que não me seja necessário revelar, 
conservarei em segredo. Se cumprir este juramento com fidelidade, goze eu minha vida e 
minha arte com boa reputação entre os homens, e para sempre; mas, se dele me afastar ou 
violá-lo, suceda-me o contrário.94 
 
 
94 In: PESSINI, Leo; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de Bioética. São Paulo: 
Centro Universitário São Camilo/Loyola, 2007, p.469. 
53 
 
 O Juramento de Hipócrates continua atual e aborda compromissos que ainda 
permanecem firmes na prátca de muitas profissões, sobretudo das que têm relação com a 
Saúde. Vale a pena fazer uma consideração pontual de suas promessas. 
 Primeiro, os deuses por testemunhas. Hipócrates invoca a todos deuses e deusas, entre 
eles, Apolo, Esculápio, Hygéia e Panaceia. Prova 
incontestável de que é possível questionar cânones 
religiosos, como o fez, sem cair no ateísmo. Prova de que se 
pode, ao determinar o alcance da razão humana, não 
desprezar a relação com o sagrado. O sagrado que, neste 
caso, serve para ratificar o engajamento ético do 
profissional nas relações com os outros homens. Ressalte-se 
que a palavra juramento carregava, em si, uma semântica 
de coisa incondicionada. Aquele que jura, sob tais 
circunstâncias, fica comprometido à honra da palavra 
empenhada e coloca a própria palavra na esfera do 
sagrado, de forma que o descumprimento vai adquirir as 
características de sacrilégio. Os homens de hoje continuam 
a jurar, sobretudo na expressão do verdadeiro. Mas a dimensão do sagrado não tem mais 
patrocinado tais empenhos. Ainda dizemos frases como ‚juro por tudo o que é mais sagrado‛, 
mas isso não nos livra da suspeita ante a fragilidade de nossas promessas. Assim como, no 
tempo de Hipócrates, as condutas corruptas no universo das profissões ainda prosperam. E, 
como diz Hans Jonas, nem os deuses podem nos socorrer. 
 Quanto aosdeuses invocados, Apolo é considerado como 
médico. Entre tantas funções atribuídas a este filho de Zeus e 
Leto, como a da arte sublime, era o deus responsável por fazer os 
homens conscientes de seus pecados, viabilizando sua purificação. 
Era também o deus da morte súbita, das pragas e das doenças, 
assim como da cura e da proteção contra as forças malignas. 
Esculápio é o deus da Medicina. Tido como filho de Apolo, dizem 
que nasceu de parto cesariana, perdendo a mãe ao nascer. Criado 
pelo centauro Quíron, aprendeu a caça e a arte da cura. Tornou-se 
uma divindade das mais populares do mundo antigo. Hygéia é 
filha de Esculápio, personificação da Saúde, da Salubridade e 
54 
 
Sanidade. Associada à prevenção das doenças e à promoção da Saúde. Panacéia é a deusa da 
cura. Seu nome é referido como ‚remédio para todos os males‛. 
 Segundo, a relação mestre-discípulo. Se hoje chamamos de alunos95 aqueles que tomam 
assento em bancos escolares ou academias, antigamente havia o aprendiz ou discípulo. O 
aprendiz era aquele que se dispunha, na companhia de um mestre, para aprender dele um 
ofício. O discípulo, normalmente, era aquele que, além de aprendiz, comungava de uma linha 
de pensamento com o seu mestre. A diferença entre estes últimos dos alunos de hoje está na 
composição de uma classe ou sala. Enquanto os alunos de hoje se reúnem num espaço formal 
da escola, o discípulo, sozinho ou em número mais reduzido, ficava o tempo todo sob a 
responsabilidade de seu mestre. Ele passava a ter uma vida em comum com o seu mestre. 
Entendido isso, é possível avaliar o alcance das juras de Hipócrates em relação a seu mestre. 
Ele se sente responsável não só pelas eventuais necessidades do mestre, como também de sua 
família, de seus filhos, na falta dele. Trata-se de uma obrigação moral, muito próxima de um 
sentimento filial, para a qual não há necessidade de firmar contrato escrito, marca essencial 
das relações educativas de hoje. Hoje tudo é feito mediante contrato. Para Hipócrates, o mestre 
passa a ser como um pai, a quem devota obrigação de filho. Não é à toa que, depois de se 
dirigir aos deuses, a primeira obrigação esteja voltada à pessoa do mestre. Honrar o mestre era 
uma condição do bom caráter. Isso pode ser verificado na relação de Aristóteles com Platão, 
mesmo que as doutrinas tenham lá suas divergências. 
 Terceiro, a transmissão dos conhecimentos profissionais. Apesar do reconhecido senso 
de universalidade dos gregos, no que toca à educação do saber produtivo, sempre existiu o 
corporativismo. Pelo menos até o final da Idade Média, mestres e aprendizes compunham 
grupo restrito. Hipócrates se compromete a transmitir sua ciência aos filhos, aos filhos de seu 
mestre e discípulos que estejam em acordo com as tarefas da profissão. Em inúmeras 
passagens de Platão e de Aristóteles, há referências às especialidades profissionais. Para o 
grego, a execução perfeita de um ofício era questão de virtude atestada. Mais: concebia que a 
pluralidade de ofícios determinava papéis necessários para a existência da sociedade, de 
forma que tal sabedoria, apesar de atarefada com a vida imediata, prática e não 
contemplativa, ainda assim revelava virtude. 
 Quarto, a obrigação de realizar o bem no exercício da profissão. Hipócrates encarna o 
pensamento grego antigo de que toda ciência se justifica pela realização do bem, acima de 
 
95
 O termo aluno vem do latim – alumnus – que significa não-ilumininado, sem luz. Neste sentido, assume 
características do racionalismo iluminista que creditava como ignorante, portanto, carente da luz da 
razão aquele que precisava de educação. 
55 
 
qualquer interesse. Temos aqui as primeiras linhas em direção do que, mais tarde, com o 
cristianismo, significará a dimensão da dignidade humana. Um médico é convocado a exercer 
com honestidade seu ofício. Isso requer dele imparcialidade, indistinção de pessoas, consciência 
do bem e apego a esta convicção. Neste sentido, o médico não deve sequer atender a vontade 
do paciente, quando percebe nela um mal que o abaterá. Entram, nesta conta, o suicídio, o 
aborto e o autoenvenamento. Para ratificar isso, Hipócrates coloca, em mesma progressão, a 
honra da vida pessoal e a honra da profissão, ou seja, o que é e o que faz. Mesmo que, depois da 
Modernidade, quando conhecemos a separação entre Ética e Ciência, enquanto campos 
epistemológicos distintos, a proposta de Hipócrates jamais deixou de ser um apelo ao cientista. 
 Quinto, a distinção entre médico e cirurgião. Estranha a promessa, feita por ele, de que 
deixará a talha – incisões cirúrgicas – para os práticos. O fato se explica pelo ofício distinto do 
médico e do cirurgião. O médico era o clínico, intérprete do estado de saúde ou doença de 
alguém, prescrevendo dietas necessárias. Mas o trabalho de cirurgia não era encetado por ele e 
sim pelos práticos. Por volta do início da Idade Moderna, ainda havia tal separação. Foi com o 
advento da Ciência Experimental moderna, com destacados médicos – como Michel de Servet, 
Ambroise Paré e outros – que o médico passa a ser também cirurgião. A promessa de 
Hipócrates é resoluta. Nem mesmo no caso de um paciente calculoso, ou seja, com cálculos e 
cólicas renais, cuja dor é desesperadora, pretende invadir a especialidade do outro. 
 
 
 
Figura 1 e 2: Páginas da Obra de Ambroise Paré, pai da cirurgia moderna, com projetos de objetos cirúrgicos – 1852 
 
56 
 
 Sexto, o assédio sexual. Hipócrates adianta a consideração sobre uma péssima conduta 
que só será tida como criminosa em nossos dias. Trata-se do uso dos instantes de fragilidade do 
outro para obter para si vantagens, no caso, a prestação de serviços sexuais. Ele revela que, já 
em sua época, havia repúdio a tais atitudes. Aristóteles, anos mais tarde, pedirá castigo severo 
à pedofilia e ao adultério. O grego, mesmo vivendo numa comunidade homoerótica, nunca foi 
favorável à prostituição. O enamoramento de um adulto por um adolescente tinha um 
propósito nobre: sua inclusão no universo da cidadania. Tais limites não deviam ser 
ultrapassados. Hipócrates vai ainda mais longe, colocando na lista os servos ou escravos. Isso 
porque, neste caso, a posse do escravo implica a disponibilidade, sobretudo, do corpo e da vida 
deste. Assim, a exigência da não-promiscuidade, como fator de limpidez moral, torna-se 
inegociável. 
 Sétimo, o segredo profissional. Hipócrates adianta também o dever do sigilo para a 
preservação moral do paciente, dever que nunca deixou de fazer parte das obrigações éticas de 
todas as profissões, séculos afora. 
 Oitavo, a responsabilidade pelos atos e suas consequências. Se Hipócrates principiou 
seu juramento pela invocação dos deuses, ele o concluiu com a consciência de que deve 
responder por seus atos, assumindo para si todo o ônus. A recompensa ou o castigo que este 
ônus representa é a reputação entre seus concidadãos. A boa ou péssima fama. O médico 
espera o reconhecimento público do exercício de sua arte. Para ele, tal reconhecimento só tem 
um caminho: o bem. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
57 
 
III – SÓCRATES E PLATÃO: A MEDICINA DA ALMA 
 Sócrates, Platão e Aristóteles representam o momento mais importante da Filosofia 
Antiga. Com eles, as questões filosóficas ganham uma abrangência e uma qualidade como não 
possuíam antes, sendo elas mesmas determinantes de tudo o que a Filosofia será pelos séculos 
afora. A racionalidade ocidental, mesmo nos momentos em que realizam rupturas com o seu 
pensamento, deve a eles praticamente tudo o que se constrói sobre os sentidos do homem, do 
mundo e, mesmo, de Deus. Educação, Política, Ética, Psicologia, Antropologia, Ciência,Linguagem, Arte, Saúde, tudo isso mereceu extensas considerações por parte deles. 
 Em relação à Saúde, vamos encontrar neles a continuidade da concepção holística dos 
antigos, segundo a qual o cuidado do homem deve recair sobre o 
corpo e a alma. Todavia, será sobre a alma do homem, 
preponderantemente, que eles vão requisitar um zelo maior, 
fazendo uso dos paradigmas que a Medicina desenvolveu. A partir 
de Sócrates, a Saúde do homem deve ser proporcionada, antes de 
tudo, pela saúde da alma. Assim, aquilo que foi defendido como 
saúde do corpo não só deve ser garantido por uma alma sábia, 
racional, como também mantém uma relação de interdependência 
para que a felicidade do homem se realize, de modo perfeito, tanto no plano individual quanto 
no coletivo. 
 
1 Sócrates e Platão: mestre e discípulo 
 Neste capítulo, vamos abordar Sócrates e Platão conjuntamente, pelo seguinte motivo: 
a dificuldade de delimitarmos o ponto exato da doutrina de Sócrates e de Platão. Sócrates 
dedicou-se exclusivamente ao ensino e nada deixou por escrito. O que sabemos dele devemos 
quase que totalmente a Platão, seu discípulo. É a partir do que aprendeu com Sócrates que 
Platão desenvolveu suas ideias. A confusão ainda é ressaltada pelo estilo com que compõe 
suas obras, os diálogos. São textos compostos como se fossem registros de conversas entre o 
mestre e seus alunos. Na maior parte dos diálogos, ele coloca Sócrates como o principal 
argumentador, a ponto de dar a impressão de que ali estejam apenas as ideias de seu mestre. 
 Sócrates nasceu em 470/469 a.C. e morreu em 399 a.C., com 70 anos de idade. Consta 
que Platão, nascido em 428/427 a.C., aos vinte anos, tornou-se discípulo de Sócrates. Depois de 
oito anos como seu aluno, assistiu ao julgamento e à condenação do mestre, fato que contará 
58 
 
como a maior de suas decepções com a política de seu tempo. Para os estudiosos de sua obra, a 
opção pelo estilo dialógico, dando um papel honroso ao mestre, demonstra não só sua 
admiração, mas ainda uma empresa de repúdio e reparação do que, para ele, significou a 
injustiça da condenação da própria Sabedoria. Para os estudiosos, ainda, as primeiras obras de 
Platão revelam muito mais o poeta que o filósofo, quando ele se preocupa em atestar a 
habilidade do mestre no ensino. Werner Jaeger, no entanto, pede que não nos fiemos em 
nenhuma improbidade imputada a ele, no caso, como um mero imitador das ideias do mestre: 
 
É natural que a arte do diálogo se fosse desenvolvendo com os anos nas mãos do poeta-filósofo que pela 
primeira vez o soube criar como forma de expressão, até abranger ideias 
e argumentos complicados, debates oratórios e mutações de cena. Não há 
dúvida de que o desejo de representar o mestre a manejar a sua 
admirada arte dialética foi um dos motivos essenciais que impeliram 
Platão a traçar estes quadros. [...] Já no Eutífron fala-se do processo 
movido contra Sócrates, e como a Apologia e o Críton, ambos tratando do 
desenlace de Sócrates, se encaixam no mesmo grupo é provável que 
todas as obras reunidas neste grupo tivessem sido escritas logo depois da 
morte do mestre. O fato de nem em todas elas se falar deste 
acontecimento não invalida a hipótese de estas preciosas amostras da 
arte do retrato não serem apenas produtos fáceis de um superficial desejo de imitação, mas antes obras 
criadas para perpetuarem o exemplo do mestre e nascidas sob o estímulo do doloroso abalo provocado 
por sua morte.96 
 
Werner Jaeger, longe de desmerecer o poeta, vê na união dos dois, poeta e filósofo, 
uma grande inovação que se perpetuará até a maturidade. Assim, Jaeger nos devolve a 
dificuldade de sabermos onde termina Sócrates e onde começa Platão: 
 
É certo que os leitores filosóficos de Platão tendem sempre a desdenhar a forma para se fixarem só no 
conteúdo, ainda que ela tenha, visivelmente, uma enorme importância nas obras do autor. Somente um 
grande poeta seria capaz de lhe reservar o lugar tão elevado que ela ocupa na obra de Platão, como 
verdadeira e imediata revelação da essência das coisas. Mas o olhar crítico não descobre nas obras de 
Platão nenhuma passagem em que não se entrelacem e interpenetrem plenamente a forma poética e o 
conteúdo filosófico. Desde o primeiro instante vemos os seus dotes artísticos voltados a um objeto ao 
 
96 JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 593. 
59 
 
qual se mantém fiel até a mais avançada idade. É difícil conceber que este objeto, Sócrates e a sua ação 
agitadora de almas, não deixasse já nas primeiras tentativas de exposição o mesmo traço profundo que 
se revela em todas as obras platônicas posteriores.97 
 
 E, depois, Jaeger afasta de vez a suspeita de imitação destes diálogos e redefine o 
talento de Platão, enquanto escritor e transmissor das doutrinas que comungou com o mestre: 
Como ouvinte dos seus diálogos, Platão pudera verificar continuamente por si próprio a força diretiva 
de almas do seu mestre e, ao recriar poeticamente aqueles diálogos, tinha necessidade de sentir como a 
missão mais importante e mais difícil despertar nos seus leitores 
a mesma impressão que ele vivera. E isso não o conseguia, nem 
por sombra, com a mera imitação da trama das perguntas e 
respostas. Ao contrário, isto pode tornar-se até 
extraordinariamente cansativo, se lhe falta o nervo dramático 
vivo. A grande descoberta poética de Platão é que a pujança 
impressionadora das autênticas investigações científicas, que 
avançam para a meta por rumos sempre novos e 
surpreendentes, encerra um altíssimo encanto dramático. Em 
especial os diálogos de investigação, quando dirigidos com 
segurança metódica, superam qualquer outra forma de 
transmissão de idéias em força sugestiva e em estímulos para espicaçar o pensamento ativo de quem os 
vive. Já as repetidas tentativas dos diálogos socráticos para se aproximarem cada vez mais do objetivo 
perseguido num esforço comum revelam a consumada maestria de Platão na arte pedagógica de 
despertar em nós esta participação ativa.98 
 Mas, a despeito da indeterminação que se nos coloca, busquemos entender o Sócrates 
que educou Platão. Nesta tarefa, alguns pontos merecerem todo o destaque. 
 
1 A descoberta da essência do homem 
 O primeiro deles vai em direção à descoberta da essência do homem. Para Sócrates, o 
homem é a sua alma. Na alma, e só nela, pode habitar a Sabedoria. E é justamente isso que dá 
identidade ao homem em relação ao resto da criação. A alma é ‚o eu consciente, ou seja, a 
consciência e a personalidade intelectual e moral‛.99 Em todos os diálogos de Platão, qualquer 
 
97 JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 594-595. 
98 JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.597. 
99 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.87. 
60 
 
problema que Sócrates aborde leva, consequentemente, à defesa da supremacia da alma, como 
a parte mais excelente do homem. Se a alma é a essência do homem, a educação do ser humano 
assume outra dimensão: a da formação do espírito. É, ao mesmo tempo, educação intelectual e 
moral. Para A. E. Taylor, ‚Sócrates criou a tradição moral e intelectual da qual a Europa 
sempre viveu desde então‛.100 Jaeger chama a atenção para o acento ético-religioso com que, 
no Ocidente cristianizado, nos entendemos com o conceito de alma. Mas alerta que ‚ela 
assumiu esse elevado significado pela primeira vez na pregação persuasiva de Sócrates‛.101 
 
2 O cuidado do homem 
 O segundo ponto,decorrente do primeiro, consiste na consideração do cuidado do 
homem. Sócrates introduz a tese de que, se a essência do homem é a sua alma, o cuidado do 
homem passa a significar ‚cuidar da própria alma mais do que do corpo‛.102 O corpo passa a ser 
um instrumento a ser dirigido pela 
alma. Caso contrário, é o homem 
inteiro que se arruína. Arruína-se no 
corpo e na alma. Isso porque 
Sócrates, como também Platão e 
Aristóteles, assume o legado órfico 
do dualismo psicofísico. Vimos que o 
Orfismo inaugurou a concepção de 
homem como soma de duas 
realidades: o corpo e a alma. O corpo, 
material, destina-se à dissolução, na morte. A alma é divina e imortal. Sócrates, assumindo esta 
tradição, estabelece ainda outra distinção: o corpo como instrumento e a alma como sujeito. 
Assim, para ele, o homem tem duas tarefas: o conhecimento de si como instrumento e como 
sujeito. Conhecimento que só o sujeito, ou seja, a alma, pode realizar. 
 Como alma, a felicidade do homem consiste em atingir a Sabedoria. Sabedoria que ele 
chama de Ciência (Episthéme), o mais alto grau de conhecimento que há. Quem atinge a 
Ciência atinge o Bem em si e se torna capaz das virtudes necessárias para uma vida coerente 
com a verdadeira felicidade e realização pessoal. Mas só a alma pode atingir esse 
conhecimento do Bem. O corpo não. O corpo, só, é cego para isso. A alma deve assumir-se como 
 
100 Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.87. 
101 Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.88. 
102 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.88. 
61 
 
olhos para o corpo. Ela deve guiar o corpo. Mesmo no que toca às necessidades do corpo, é 
ainda a alma que deve orientar. Pois, cego, o corpo não conhece a virtude e pode, mesmo, 
comprometer o próprio destino do homem. Sócrates achava que os males morais de seu tempo 
eram motivados pela ignorância da alma. Uma dupla ignorância: a dos falsos mestres que 
ensinavam técnicas, omissos com a peculiaridade da alma e a da própria alma, decaída, que se 
esqueceu da Verdade de que sempre foi portadora. Com isso, o corpo, como instrumento da 
alma, passa a usurpar o papel de sujeito, levando o homem aos males físicos e morais. 
 
3 A Verdade inata na alma 
 O terceiro ponto, ainda relacionado com os dois primeiros, consiste na crença de 
Sócrates de que a alma humana tem, 
dentro de si, escondida a Verdade. Uma 
Verdade esquecida. O homem nasce já 
de posse da Verdade. Na união da 
alma com o corpo, motivado por este a 
uma existência cada vez mais 
comprometida com o imediato, com o 
aparente, dando valor àquilo que é 
efêmero e de curta fruição, o homem 
fica penalizado com o esquecimento da 
Verdade que a alma trouxe. O homem passa então a buscar, prioritariamente, o bem-estar do 
corpo, condenando a alma e o corpo a uma existência ruim. Mais: no plano comunitário, ele 
protagoniza e presencia a valorização de interesses particulares em detrimento da 
comunidade. Por isso, Sócrates vê na ignorância da Verdade a causa da corrupção. Assim, ele 
entende que os homens de seu tempo carecem de uma nova educação, diferente dos ideais da 
antiga Paidéia. 
 
4 Uma nova Paidéia 
O quarto ponto está no marco que Sócrates representa como fundador de uma Nova 
Paidéia. Paidéia era um corpus de princípios pelos quais o homem grego era educado. A 
Paidéia antiga era calcada nos valores do homem guerreiro, do herói e se constituía na 
preparação para a bela morte. Ensinava ao homem a honra e a coragem como virtudes 
62 
 
capitais e os obrigava ao cultivo do 
corpo como aptidão necessária. 
Basicamente, tratava-se da formação do 
guerreiro e do atleta. O contexto sócio-
político do tempo de Sócrates exigia que 
o alcance da educação fosse mais 
abrangente: a formação do cidadão. Era 
preciso preparar os homens para 
assumir sua cidadania, o papel que cada 
um deveria dispensar à Cidade. Os 
problemas políticos se avolumavam. As demandas da democracia, adotada em Atenas, não 
ocorriam sem riscos. O poder disputado por uma pluralidade de pessoas, desprovido de 
Sabedoria, se torna propenso a degenerações corruptas e práticas maléficas, onde interesses de 
grupos passam a ter legitimidade sobre a maioria. Vendo isto, Sócrates acredita que a 
educação deve ser mais abrangente. Assim, ele vai disputar com os Sofistas esta tarefa. Com 
eles e contra eles. Os Sofistas são, certamente, o principal alvo das críticas de Sócrates. 
 
5 Sócrates e os sofistas 
Daí, o quinto ponto: a crítica ao ensino dos sofistas e o seu próprio ensino. Os Sofistas 
eram uma espécie de professores independentes, especialistas numa arte indispensável: a 
Retórica. A Retórica consistia no ensino de técnicas de como agir, em público, com as palavras. 
Ensinava a elaboração de discursos 
convincentes para as ocasiões das 
assembleias políticas. Assim, ela 
estava voltada para a técnica do que 
deveria ser feito para lucrar sucesso 
por meio das palavras e não 
necessariamente com o zelo pela 
Verdade no que se declarava. 
Sócrates começou a suspeitar desse 
tipo de ensino. De outro modo, os Sofistas, ao receber alunos mediante pagamento, 
transformava-os em clientes. Obviamente, cada aluno tem interesses distintos em relação à 
participação na Política. Eles então enfocavam o poder dos argumentos e não a verdade dos 
argumentos. Sócrates sabia que até mesmo a mentira pode ser lógica e, portanto, convincente, 
63 
 
como as fábulas. Portanto, o ensino de técnicas não é suficiente em si para revelar a Verdade e 
levar à Virtude. Para piorar a situação, sofistas importantes, como Protágoras e Górgias, 
sustentavam o relativismo. O relativismo consiste na tese de que não há uma Verdade 
universal, mas apenas pontos de vistas individuais. Não tendo uma Verdade universal, não 
haveria também uma ideia universal do Bem, do Belo e do Justo. Isso está implícito no 
ensinamento de Protágoras: ‚tudo é relativo: não existe um ‘verdadeiro’ absoluto e também não 
existem valores morais absolutos (‘bens’ absolutos). Existe algo que é mais útil, mais 
conveniente e, portanto, mais oportuno‛.103 Para Protágoras, vale o princípio homo mensura, 
segundo o qual, ‚o homem é a medida de todas as coisas‛.104 Se só existem o mais útil, o mais 
conveniente e o mais oportuno, jamais seria possível, na opinião de Sócrates, o alcance da 
Verdade necessária. Muitas vezes, Sócrates vai denunciar a arte Retórica como competência 
para propagar um grande mal como um grande bem. Por isso, ele toma um caminho diferente 
do dos sofistas e os combaterá. 
 
6 O método de Sócrates e a Sabedoria 
Sexto ponto: o método socrático e a Verdade como meta de Sabedoria. Para Sócrates, a 
Verdade é universal e absoluta. Todo homem pode atingi-la, se fizer esforço adequado para 
isso e tiver um orientador à altura. O 
orientador deve ser aquele que já trilhou 
o caminho. Mas não deve ensinar o 
caminho, muito menos a Verdade. Cada 
um deve descobrir a Verdade que não 
está em outro lugar a não ser dentro de si 
mesmo. Ela se encontra velada na alma 
de cada um. Precisa, portanto, ser des-
velada. Como mestre, sua tarefa é a de 
auxiliar no parto da Verdade. Por isso, denomina sua ação educativa de maiêutica, ‚trabalho 
de parto‛. A analogia, segundo seus historiadores, evoca sua própria mãe, parteira. O mestre 
deve agir como a parteira age com a parturiente. Não é a parteira que tem filho dentro de si. 
Ela apenas já foi mãe e conhece a experiência do parto. Quem tem o filho é a parturiente. Do 
mesmomodo, é o aluno que tem a Verdade. Ele só precisa de um bom parteiro, ou seja, de um 
bom mestre. Em resumo: Sócrates não ensina, faz o aluno recordar o que já sabe. É neste 
 
103
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.77. 
104
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.76. 
64 
 
contexto que deve ser considerado o seu famoso dito: ‚sei que nada sei‛ que significa 
simplesmente que ele, Sócrates, é o mais privilegiado dos homens, porque chegou à condição 
de suspeita sobre as opiniões que se cristalizam como verdade dentro de nós, ocultando a 
Verdade. Saber que nada sabe não significa apenas que ignoramos a Verdade, mas que 
estamos conscientes dessa ignorância e, portanto, aptos para o início do processo de negação 
da ignorância. Sócrates, assim, acredita que todo o trabalho educativo consiste em conduzir a 
alma dos homens à recordação da Verdade. Toda educação é reminiscência. Atingida tal 
Verdade, seremos seduzidos por ela, a ponto de podermos produzir em nossa esfera individual 
e social os seus frutos: as virtudes. 
Crendo assim, Sócrates adotou um método próprio de inquérito com seus alunos, 
baseado na conversação, coisa que não abandonou nem nos momentos mais graves de sua 
vida, como por exemplo, durante seu julgamento público – do qual saiu condenado – e as aulas 
que ministrou na prisão, enquanto aguardava a morte. Como era o método de Sócrates? Era 
feito por meio do Elenkos que tinha por princípio a Ironia e a Aporia. O processo todo é 
denominado de Dialética. O Elenkos consistia em inquirir seus alunos por meio de perguntas, 
depois de proposto um tema de comum acordo. Sócrates jamais emitia opinião prévia, no 
sentido de que o professor, sabedor do assunto, devesse poupar a energia do debate, 
encerrando o assunto. Ele se guiava pela ironia, uma espécie de fingimento. Com isso, cabiam 
ao aluno as primeiras manifestações. A cada manifestação, fingindo não entender a postura 
do aluno, Sócrates o conduzia à revisão ou a redefinições do que havia afirmado. Não raras 
vezes, as argumentações terminavam em aporias, ou seja, numa espécie de beco sem saída. 
Uma vez assim, imperioso era buscar novas definições ou o abandono das opiniões originais. O 
aluno percebia que a opinião (dóxa) não era nem podia, de fato, ser sustentada como Ciência 
(Episthéme). Tal processo exigia uma enorme dedicação, através do que Sócrates se 
notabilizou. Werner Jaeger o qualifica como o maior fenômeno pedagógico do Ocidente.105 
O método de Sócrates consiste no autoexame de si. Ele adotou, como programa de vida, 
a inscrição do pórtico do templo de Apolo: ‚Conhece-te a ti mesmo‛. Ele inaugurou uma 
filosofia da introspecção, ao mesmo tempo em que fez a reflexão filosófica se centrar nas 
causas humanas, no homem e sua existência. Junto com os Sofistas, ele introduziu a 
Antropologia no seio do pensamento racional. Assumiu, para si, uma vocação que ele atribuiu 
a um desígnio divino. Por isso, não cobrava pelo ensino. Acreditava no ensino como um dever 
a que não podia faltar, mesmo sabendo que poderia sofrer perseguições políticas. Como, de 
fato, aconteceu, da pior forma possível. 
 
105 JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.512. 
65 
 
 
Nos seus dias, a cidade de Atenas passava por complicações políticas sérias. Ocorria a 
Guerra do Peloponeso que durou do ano de 431 a 404 a.C., dividindo as cidades gregas em torno 
de duas lideranças inimigas: Esparta e Atenas. Quase no fim desta guerra, a cidade foi 
dominada pelos espartanos que puseram fim ao regime democrático vivenciado, 
estabelecendo, na cidade, uma oligarquia composta de trinta tiranos. Alguns discípulos de 
Sócrates – entre eles, Alcebíades – foram tidos como traidores da cidade, pelo apoio que deram 
aos espartanos. De mesma forma, sua prática de sempre fazer questionar as opiniões 
cristalizadas foram interpretadas como um incentivo, sobretudo aos jovens, de desprezar os 
valores tradicionais. Um deles: a religião. Sócrates foi acusado de perverter a juventude e de 
não acreditar e fazer desacreditar nos deuses. Foi denunciado por Meleto, Ânito e Licão e o 
conselho da cidade convocou-o ao tribunal. O processo foi registrado, por Platão, na obra 
intitulada Defesa de Sócrates e, por Xenofonte, na obra Apologia de Sócrates. Ele dispensou 
ajuda de terceiros e defendeu-se sozinho, usando com seus acusadores o mesmo método de suas 
aulas. Mas terminou por ser condenado à morte por envenenamento. Saiu do julgamento para 
a prisão onde, tendo que aguardar por mais de mês a execução, continuou a ensinar aos 
discípulos que, diariamente, o visitavam. 
Ao longo das páginas deste capítulo, exibimos seis obras de pintores que retrataram o 
momento da morte de Sócrates: 
1 – Jean-François-Pierre Peyron, óleo sobre tela, sem data (p.4); 
66 
 
2 – Charles Alphonse Dufresnoy, óleo sobre tela, 1650 (p.5); 
3 – Saint-Quentin, óleo sobre tela, 1762 (p.6); 
4 – Jean-François-Pierre Peyron, óleo sobre tela, 1787 (p.6); 
5 – Giambettino Cignaroli, óleo sobre tela, sem data (p.6); 
6 – Jacques-Louis David, óleo sobre tela, 1787 (p.9). 
Todas elas são dramáticas, retratando seus discípulos e o próprio carcereiro aos 
prantos, neste momento grave. Mas, de todas elas, a de Jacques-Louis David acrescenta algo 
inovador. A pessoa mais idosa está de costas para a cena, sentado, encostado aos pés do leito 
de Sócrates, de cabeça baixa, refletindo. Aos pés do banco, um rolo de pergaminho. Traz as 
mãos cruzadas e mantém silenciosa circunspecção. Este personagem é Platão. Curiosamente 
retratado ali, aparentando muito mais idade que seu mestre. Na verdade, Platão não estivera 
na cena da morte de Sócrates. Neste dia, conforme escreve no Fédon, estava doente. Na época, 
tinha menos de trinta anos. O que o artista retratou, dispondo-o ali, de costas, simboliza todo o 
legado da sabedoria que recebeu do mestre e, ao mesmo tempo, o impacto decisivo de sua 
morte sobre sua vida futura como pensador. 
Platão dá um acabamento científico aos ensinamentos orais do mestre. Escreveu cerca 
de 28 livros, a maioria diálogos, intitulados, muitas vezes, com o nome de personagens reais de 
seu círculo: Lísis, Críton, Hípias maior, Hípias menor, Alcebíades, Menéxeno, Crítias, Timeu, 
Fédon, Fedro, Ménon, Crátilo, Eutídemo, Laquete, Cármides, Eutífrone, Górgias, Protágoras, 
Parmênides, Filebo, Íon. Outras vezes, dá outros títulos, como: Banquete, Leis, Político, 
Apologia de Sócrates, Defesa de Sócrates, República. Escreveu ainda uma carta-biografia: a 
Carta VII, único documento em que se refere a si mesmo de forma ampla. É no interior dessas 
obras que a profusa correspondência entre Saúde e Pensamento ocorre. No entanto, antes de 
abordarmos essa relação, é preciso dar atenção ao fato de que todo e qualquer conteúdo, que 
mereceu a atenção de Platão, é tangenciado por sua teoria do conhecimento e pela utopia de 
uma cidade perfeita. Neste sentido, todo assunto obedece a uma trilogia indissociável: 
Educação – Ética – Conhecimento. Obviamente, a Saúde, como objetivo do homem e do Estado, 
ficará igualmente retida nas malhas destas três esferas. 
 
7 Teoria do conhecimento e o lugar do corpo e da alma do homem 
67 
 
 Na época de Platão, a saúde do homem era concebida como uma totalidade. Os gregos 
nos legam a noção de que o cuidado do homem deve ser pela inteireza dele, ou seja, da alma e 
do corpo. Eles cunharam o dito Mens sana in corpore sano (Mente sadia em corpo sadio) que, 
em outros termos, significa que não é possívelcuidar de um e não cuidar do outro. Lembremos 
que esta divisão do homem em corpo e alma foi uma influência do Orfismo. Esta 
espiritualidade defendia a imortalidade da alma e a finitude do corpo. Acentuara também os 
aspectos passageiros e mutáveis da matéria – natureza do corpo – e os aspectos de perenidade 
do espírito – natureza da alma. Ocorre que o homem concreto só pode existir com a junção do 
corpo e da alma. O Orfismo tornou generalizada a ideia de que a alma, no processo da gênese 
do homem, sofreu uma espécie de queda movida por uma culpa. Ela é divina, mas decaída, 
obrigada a dar vida ao corpo e, muitas vezes, submetida aos caprichos e necessidades dele. 
Mas é somente na composição dela com ele que o homem pode existir. A natureza humana se 
compõe, assim, de duas outras naturezas: uma material e outra espiritual. 
 Na filosofia de Sócrates e Platão, esse esquema antropológico é fundamental. 
Chamamo-lo de dualismo psicofísico. Eles vão acentuar a alma como a parte mais excelente do 
homem. Contudo, sem abandonar o cuidado que se deve ao corpo. A alma deve ser aquela que 
se responsabiliza pela felicidade do homem, pelo equilíbrio do corpo. O corpo, para sua 
realização, deve ser submisso à alma. Quando acontece o contrário, o homem todo corre perigo. 
Sócrates e Platão estão empenhados, sem dúvida, no campo da moral. Eles querem uma 
cidadania perfeita, para a qual o homem deve cultivar virtudes fundamentais como a 
temperança, a prudência, a coragem, enfim, a Sabedoria. Eles, os homens, devem realizar o 
bem. Para isso, devem primeiro saber distinguir, entre os bens, o Bem Supremo. Esse trabalho é 
da competência exclusiva da alma. Se ela for sábia, a felicidade do homem e da Cidade estará 
garantida. 
 Na época deles, o campo da Filosofia e da Medicina já eram demarcados. A Filosofia se 
encarrega da alma e a Medicina, do corpo. Clemente de Alexandria atesta, na obra Educador, 
as tarefas distintas: ‚Segundo Demócrito, a medicina cura as doenças do corpo, a sabedoria 
livra a alma das paixões.‛106 Epicuro, depois deles, continuará afirmando a mesma coisa, em 
suas máximas: “Assim como realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos males 
do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não liberta das paixões da alma”.107 A 
Medicina tem duas funções no cuidado do corpo: não permitir a doença do corpo – prevenção – 
e, no caso de adoecimento, restabelecer as saúde perdida – terapia. Da mesma forma, a 
 
106 PENSADORES,. I. São Paulo: Victor Civita, 1975, p.329. 
107 PENSADORES, I. São Paulo: Victor Civita, 1975, p.20. 
68 
 
Filosofia tem duas funções no cuidado da alma: não permitir o vício e o erro – prevenção – e, 
caso os homens se desviem do reto caminho, restabelecer a virtude perdida – terapia. Para que 
a alma permaneça saudável ou atinja sua saúde, é necessário o conhecimento da Verdade. Só a 
contemplação da Verdade garante à alma o império sobre o corpo e o cuidado do homem como 
um todo. 
 Como é o conhecimento da Verdade em Platão? 
 Platão segue e aprofunda as orientações que recebeu de Sócrates. Forja uma doutrina 
que ficou conhecida como idealismo inatista. Para ele, a alma imortal já é portadora da 
Verdade. Só que uma Verdade que, dentro da própria alma, encontra-se soterrada, esquecida. 
Como ela esqueceu? Justamente pela atenção maior que deu às paixões do corpo. Quando 
falamos em paixões, é preciso especificar. Hoje, nós nos referimos às paixões mais no sentido 
amoroso. Quando dizemos que estamos apaixonados, queremos dizer que estamos enamorados 
de alguém, com desejos que reclamam realizações concretas, quase sempre de natureza sexual. 
Mas o termo paixão é muito mais abrangente, para a filosofia. Significa que somos pacientes 
ou passivos de inúmeras intervenções de fora. O grego chamava esse nosso aspecto de Páthos. 
Tudo o que vem de fora e nos atinge é o Páthos. Eles podem ser princípios de desequilíbrio e de 
doenças. Não é à toa que, no campo da Saúde, ainda falamos de Patologia. Na Psicologia e na 
Psiquiatria também. Sentir amor, sentir dores e ter desejos que pedem satisfações específicas – 
fome, sede, sexo, raiva, melancolia, alegria, violência, vaidade, ambição – tudo é abrangido 
com o termo Páthos. 
 Para Platão, a maioria dos desejos se origina no corpo e prevalecem, produzindo a 
ignorância da alma e a ignorância na alma. O corpo, deixado livre, é um perigo para a alma. 
No fim, é um perigo para o homem inteiro. Assim, é preciso que o homem busque recuperar o 
conhecimento original da Verdade, esquecida dentro de si mesmo. Uma Verdade que, por sua 
natureza, é única e universal. 
 Essa Verdade é exposta, por ele, em duas analogias, ou seja, duas narrativas míticas. 
Trata-se do Mito da Caverna e do Mito de Er que passaremos a analisar. 
 
8 Mito da Caverna 
69 
 
 Esta narrativa foi desenvolvida no Livro VII da República, sua obra mais 
importante.108 Ali, ele defende a doutrina do idealismo, propondo que há dois mundos distintos: 
o mundo sensível e o mundo inteligível. Estabelece, conforme explica Paulo Ghiraldelli,109 uma 
linha divisória entre duas realidades: a existencial e a essencial. Há um mundo da existência 
concreta dos homens, marcado pelo conhecimento das aparências que acessamos pelos sentidos 
do corpo. Há um mundo das essências só acessado pela inteligência, ou seja, pela alma. A 
Sabedoria consiste em ter curso livre e seguro no mundo das essências. Como se trata de coisas 
inteligíveis, Platão nomeia este mundo também com os termos mundo das ideias puras. Ele 
nunca será acessado pelas percepções propícias do corpo. Só a alma – já há muito, concebida 
como sede do pensamento – pode percebê-lo, uma vez que veio de lá e para lá deve retornar um 
dia. 
 O Mito da Caverna, para nosso estudo, será dividido em três partes. Na primeira, 
Platão delimita o ambiente da caverna e a condição dos homens que vivem nela. Alguns 
homens foram colocados dentro de uma caverna, desde a mais tenra idade, como prisioneiros. 
Amarrados pelos pés, pelas mãos e pelo pescoço, de forma que só podiam olhar a parede do 
fundo da caverna, à sua frente. Atrás deles, foi construído um muro separatório. Depois do 
muro, mais elevada, havia uma estrada por onde passavam outras pessoas, carregando na 
cabeça e ombros os mais variados objetos. Acima de todos eles, a boca da caverna. Fora, no alto 
de uma montanha, uma fogueira acesa fazia jorrar um canhão de luz sobre os transeuntes e os 
objetos portáteis, de modo que as sombras destes eram projetadas na parede que os prisioneiros 
contemplavam. Os portadores, obviamente, conversavam entre si, dando uma realidade sonora 
e visual à projeção.110 
São precisamente este ambiente cavernoso e a situação vivida por aqueles prisioneiros 
que Platão acredita ser a nossa existência no mundo. Nós somos aqueles prisioneiros e o 
mundo que julgamos conhecer muito bem, por vivermos nele e o percebermos mais 
imediatamente pelos nossos sentidos, é a caverna. Estamos tão habituados às aparências das 
coisas que, erradamente, as tomamos por verdadeiras, quando são apenas cópias da Verdade, 
cuja fonte está fora da caverna. Para ele, tudo o que vemos e ouvimos não passa de arremedo 
da Verdade. Por sermos condicionados a nossos sentidos – a visão e o ouvido, principalmente, 
que são sentidos distais – não suspeitamos que a realidade seja outra. Estamos como que 
aprisionados a nosso corpo e acreditamos que ele possa dar conta de nos revelar a essência de 
 
108 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257-292. 
109 GHIRALDELLI Jr, Paulo. Introdução à Filosofia. São Paulo: Manole, 2008. 
110 Platãonão poderia saber, em sua época, mas nos ofereceu exatamente a descrição de nossas salas de 
cinema. 
70 
 
tudo o que nos cerca. Logo no início do diálogo – entre Sócrates e Glauco – Platão coloca o 
objetivo: ‚Agora imagina a maneira como segue o estado de nossa natureza relativamente à 
instrução e à ignorância‛.111 Ao término da primeira parte, Glauco exclama: ‘Um quadro 
estranho e estranhos prisioneiros‛.112 Sócrates retruca: ‚Assemelham-se a nós‛.113 Nós, portanto, 
somos os cavernosos. Entretanto, é preciso lembrar que Platão está abordando o conhecimento 
da Verdade. A Verdade que ignoramos, sem o saber, sem o suspeitar. Os sentidos, certamente, 
nos permitem construir opiniões. Opinião, para ele, é a dóxa. Mas, por não suspeitarmos de 
nossa ignorância, tomamos as opiniões como se elas fossem Ciência, a Episthéme como ele 
designa. As opiniões têm sua origem na experiência sensorial. É preciso ir além das opiniões 
para se chegar à Ciência, ao verdadeiro. 
 Como os prisioneiros estão impossibilitados, por seu próprio hábito, a transcender de 
suas opiniões, é preciso que eles sejam ajudados. É o que ocorre na segunda parte da narrativa. 
Platão fala da libertação de um deles, nos seguintes termos: ‚Considera agora o que lhes 
acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância. 
Que se liberte um desses prisioneiros, que ele seja obrigado a endireitar-se imediatamente, a 
voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz [...]‛.114 O prisioneiro libertado, agora, é 
capaz de julgar o que conhecia por experiência e considera como fantasia tudo o que 
acreditava como verdadeiro. Ele é obrigado a sair da caverna, escalando suas paredes 
íngremes. Sofre para sair fora dela e chega mesmo a reclamar das violências que lhe impõem. 
E, quando fora, fica temporariamente cego. Voltemos à citação. Platão fala de cura da 
ignorância. Ela não se dá sem esforço e nunca ocorrerá sem parceria. Alguém precisa forçar o 
prisioneiro a querer se livrar da ignorância. Mas, sobretudo, é um trabalho dele, uma violência 
que só ele deve suportar. Pois bem, a saída da caverna é denominada, por Platão, de ascese. 
Trata-se de um exercício. Ele é feito exatamente como é a metodologia de Sócrates: um parto. 
A Verdade estava com o prisioneiro, mas ignorada por ele. Desconhecida dele. Ele precisa 
recordar-se dela. Mas só o conseguirá, se trilhar o caminho ele mesmo, negando o 
esquecimento. 
 Ao acessar o mundo da luz, fora da caverna, precisa ainda de adaptações. O olhar 
passará por uma conversão – metánoia – capaz de lhe possibilitar a contemplação do Bem em 
si, do Belo em si, do Justo em si. Em suma: da Verdade, única, universal, imutável, absoluta. 
Fora da caverna, cego, sairá à noite ao luar. Usará das poças de água como espelhos para ver a 
 
111 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257. 
112 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257. 
113 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257. 
114 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.258. 
71 
 
realidade. E, por fim, o momento maior: levantará os olhos ao Sol. O Sol, ele percebera que é ‚a 
causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna‛.115 O Sol é o Ser por 
excelência: o Sumo Bem, cujo conhecimento é a expressão da Verdade, da Ciência. Conhecendo 
o Bem Supremo, saberá em que consiste a Virtude. 
 A terceira parte da narrativa está relacionada à vocação do Sábio. O prisioneiro, 
agora, é o Sábio, porque chegou à Verdade e a possui. Convertido, o seu prazer é outro. Tudo o 
que ele quer é permanecer na contemplação do Ser. Platão acrescenta: ‚não te admires se 
aqueles que se elevaram a tais alturas desistem de se ocupar das coisas humanas e as suas 
almas aspiram sem cessar a instalar-se nas alturas.‛ 116 No entanto, para ele, a visão da 
Verdade obriga à vida particular e pública. Se ele, o prisioneiro liberto, conheceu a Verdade, 
reconhecerá e aceitará seus deveres de cidadão. Numa passagem significativa dos deveres 
públicos da cidadania, Platão escreve: ‚Esqueces uma vez mais, meu amigo, que a lei não se 
ocupa de garantir uma felicidade excepcional a uma classe de cidadãos, mas esforça-se por 
realizar a felicidade de toda a cidade, unindo os cidadãos pela persuasão ou a sujeição e 
levando-os a compartilhar vantagens que cada classe pode proporcionar à comunidade; e que, 
se ela forma tais homens na cidade, não é para lhes dar a liberdade de se voltarem para o lado 
que lhes agrada, mas para os levar a participar na fortificação do laço do Estado.‛ 117 Em outras 
palavras: aquele que se tornou livre pela Sabedoria deve ajudar na libertação de quem se 
encontra na ignorância da Verdade. Assim, o prisioneiro resolve voltar à caverna, numa 
descida que lhe é igualmente dolorosa, correndo o risco de não ser compreendido e ser 
agredido e morto. Mesmo assim, não deve se furtar à missão. No projeto político de Sócrates e 
Platão, os mestres e dirigentes da Cidade devem ser Sábios. 
 A narrativa, como um todo, estipula a existência de dois mundos, conforme o esquema 
abaixo: 
Mundo sensível Mundo inteligível 
Aparência Essência 
Material Formal 
Mimético ou Cópia ou Simulacro Real 
Reino do particular Reino do Universal 
Concreto Abstrato 
Imanente Transcendente 
 
115 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.259. 
116 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.261. 
117 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.263-264. 
72 
 
Mutável Imutável 
Plural Singular 
Ilusório Verdadeiro 
Vias do conhecimento 
Sentidos corporais Razão da alma 
Opiniões (Dóxa) Ciência (Episthéme) 
 
 O mundo inteligível é o mundo das idéias puras. Nele, só há um único modelo, a forma 
pura das coisas que são diferentes e passageiras no mundo concreto. O mundo sensível é o 
mundo das coisas plurais. Para entender melhor o que Platão quer dizer com esta divisão, 
vamos tomar alguns exemplos. Veja as seguintes flores: 
 
 
 Temos uma rosa, um hibisco e uma margarida. Cada uma é uma flor. A diferença entre 
elas podem ser percebidas pelos olhos, pelo olfato, pelo tato. No mundo sensível, elas são flores 
distintas. Mas continuamos a olhar para cada uma e a nomeá-las de flor. Por que chamamos 
pelo nome flor flores tão diferentes? É exatamente neste problema que Platão se concentra. 
Para ele, o nome flor é como uma ideia pura, abstrata, universal. Por ser única, ela pode ser 
aplicada a todas as flores. A ideia flor é universal. A rosa, o hibisco e a margarida são 
particulares. 
 A ideia universal pode também ser aplicada a flores de mesma espécie. Vejamos: 
 
 
73 
 
 Uma rosa vermelha, uma rosa branca e outra rosa amarela. São diferentes. Mas nos 
damos o direito de chamá-las todas de rosa. Rosa é o que há de universal nelas todas. Rosa 
seria o que Platão chama de ideia pura, modelar. O que nos permite identificar em cada uma a 
sua essência. Rosa é o que é mais verdadeiro em cada uma, o que não muda só porque têm 
cores diferentes. 
 O mesmo se dá com os homens. Observemos esta fotografia de crianças e adolescentes 
operários, retratadas por Lewis Hine, em 1911-1912, no Beaumont Mill, na cidade de 
Spartenburg, no Estado de Carolina do Sul – EUA. 
 
São crianças, no primeiro plano, e adolescentes, no segundo. A ideia criança está em 
cada uma, assim como a ideia adolescente. São trabalhadores. Poderiam não ser. Aliás, 
deveriam não ser. São diferentes nos semblantes e no tamanho. Mas continuamos a vê-las 
como crianças. Isto, porque a ideia criança,segundo Platão, é uma ideia-paradigma. Eu só 
reconheço cada uma como criança, porque já possuo, previamente, a ideia criança. O mesmo 
poderia ser com a ideia trabalhador. 
 Agora, vamos especificar melhor. Ideias como Bondade, Justiça, Virtude, Pobreza, 
Riqueza, Beleza, Bem são sempre universais. Elas só podem existir, no mundo sensível, 
distribuídas em seres singulares, como cada criança da fotografia é. Assim, a beleza do menino 
74 
 
mais à frente é um exemplo particular da Beleza em si. A pobreza de cada menino é exemplo 
da Pobreza em si. O trabalho de cada um é exemplo do Trabalho em si. Cada criança é um 
exemplo concreto. Pobreza, Beleza, Trabalho são abstrações, ideias puras. Cada menino é dado 
à percepção de meus sentidos. Mas as ideias puras são apenas inteligíveis. São estes os dois 
mundos que Platão estabelece como dados do conhecimento. O problema é que ele considera o 
mundo das ideias puras como mais real que a realidade concreta dos meninos da fotografia. A 
realidade concreta eu acesso com meu corpo. O inteligível cabe à alma. 
 
9 Mito de Er 
 De onde Platão tira a certeza de que a alma já conhece a Verdade? Por que o 
conhecimento verdadeiro é apenas recordação? E por que a alma, no homem, é vítima de uma 
queda? E por que o corpo serve de tropeço para a alma? 
 No último livro da República, Platão explica esses tópicos, contando o Mito de Er.118 Er 
era um jovem guerreiro que foi convocado para uma batalha. Foi morto logo nos primeiros 
dias de luta. A batalha se desenrolou, ininterrupta, por dez dias. Quando houve trégua, 
centenas de cadáveres estavam estendidas pelo campo. Só então foram recolhidos. Depois de 
dez dias, o estado desses cadáveres era deplorável. Mas o corpo de Er se destacava, porque não 
estava decomposto como os outros. Parecia intacto. 
 É sabido que os gregos realizam funerais que duram doze dias. No décimo segundo dia, 
depois de depositar uma moeda em cada olho do morto, eles o colocam numa pira e incineram-
no. As moedas servem para pagar, ao barqueiro do Aqueronte, o transporte para o mundo dos 
mortos, o Hades. No entanto, quando chegou a vez de Er ser cremado, ele ressuscitou. Ele tinha 
sido escolhido pelos deuses para poder observar o que acontecia no mundo dos mortos e saber 
como o homem era gerado. Depois, como testemunha, devia contar aos homens a realidade. 
 A narração de Er é muito significativa e cheia de detalhes. Aqui, resumidamente, 
importa como se dá a gênese do ser humano. Er contou que, primeiro, as almas purificadas são 
conduzidas ao recinto de uma das filhas da Grande Moira. Esta é a deusa dos destinos, 
chamada de Ananke ou Necessidade. Tudo o que existe passa por ela. Ela tem três filhas: 
Cloto, Átropos e Láquesis. Normalmente são representadas como fiandeiras. Cloto responde 
por fazer o fio, Láquesis por colocar o fio na roca e Átropos, com a tesoura, corta-o. As almas 
foram conduzidas ao recinto de Láquesis. Só ela poderia dispor de uma nova vida, de um novo 
 
118 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.363-398. 
75 
 
renascimento para elas. A deusa foi precedida por seu arauto que pronuncia as seguintes 
palavras: ‚Declaração da virgem Láquesis, filha da Necessidade. Almas efêmeras, ides 
começar uma nova carreira e renascer para a condição mortal. Não é um gênio que vos 
escolherá, vós mesmos escolhereis o vosso gênio. Que o primeiro designado pela sorte seja o 
primeiro a escolher a vida a que ficará ligado pela necessidade. A virtude não tem senhor: 
cada um de vós, consoante a venera ou a desdenha, terá mais ou menos. A responsabilidade é 
daquele que escolhe. Deus não é responsável‛.119 E, assim, cada alma escolheu o seu destino 
como ser mortal. 
 
 Entre os destinos, estão os dos homens. A alma que escolheu ser homem uniu-se a um 
corpo, sendo, logo em seguida, expulsa do recinto da deusa para a Planície do Léthe. A palavra 
existência tem exatamente este sentido: expulsão, aquilo que é lançado para fora. Léthe 
significa esquecimento. O homem – alma e corpo – vai esquecer esse processo original. Isto 
porque, só, à deriva na planície deserta, o corpo vai sentir cansaço e sede. Quando encontrar o 
Rio Ameles, cujas águas produzem amnésia, ao matar a sede, a memória será danificada. A 
alma esquecerá de quase tudo o que sabia. Ela estará, daí por diante, condicionada às 
necessidades do corpo. Pouco se lembrará das verdades essenciais de que tinha conhecimento. 
Quanto mais acompanhar o corpo, subordinando-se a ele, mais carente e esquecida se tornará. 
É assim que o homem, nascido, foi posto prisioneiro na caverna, tomando por verdade 
essencial o que é apenas aparência. 
 
119 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.394. 
76 
 
 O mito de Er complementa o mito da caverna. A vida precária do homem é fruto de 
sua escolha. No meio da narrativa, declara-se que os destinos são muito mais profusos que os 
eleitos pela sorte e cabe a cada um apenas uma escolha. Escolha mal feita tem seu preço. 
Sócrates comenta com Glauco o detalhe: ‚Mas essas vidas não implicavam nenhum caráter 
determinado da alma, porque esta devia por lei mudar consoante a escolha feita. Todos os 
outros elementos da existência estavam misturados com a riqueza, a pobreza, a doença e a 
saúde, e também os meios-termos entre eles. Parece que é aqui, Glauco, que reside para o 
homem o maior perigo‛.120 O perigo está em não saber usar, adequadamente, o meio termo: 
‚escolher sempre uma condição intermediária e evitar os excessos nos dois sentidos, nesta 
vida, tanto quanto possível, e em toda a vida futura, porque é a isto que se liga a maior 
felicidade‛.121 
 Para Platão, a recuperação da vida feliz do homem depende do quanto ele puder 
recobrar de sua sabedoria anterior. Para isso, o homem precisa ser libertado de sua ignorância, 
do esquecimento da Verdade. A Verdade é condição da vida feliz, da vida justa. E condição 
também da vida saudável. 
 
10 Saúde da alma, saúde do corpo e o cuidado do homem 
 
Platão, segundo Sílvio Gallo, ‚inicia uma tradição segundo a qual educar um ser 
humano é cuidar dele‛.122 Cuidado motivado, sem dúvida, pela concepção de homem instaurada 
por ele à cultura ocidental. O homem é uma composição de alma e corpo: duas entidades com 
funções diferentes para dar conta da existência humana. Há hábitos do corpo e hábitos da 
alma. O Ocidente cristão, assumindo o esquema platônico, deu primazia à alma a ponto de, 
muitas vezes, deixar sugerido que o corpo, por sua pertença ao mundo material, não fosse 
aquinhoado com a mesma dignidade tributada à alma. De fato, dado que, em função da alma, 
foram construídos os discursos da valorização da eternidade em detrimento do efêmero, o 
corpo poderia ter sido relegado a segundo plano de importância. Mas isso não se verifica em 
Platão, simplesmente porque sua visada é o homem integral. De certa forma, até mesmo a 
doutrina cristã mereceria talvez uma retratação da própria filosofia, conforme escreve o 
filósofo ateu Luc Ferry: 
 
120 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.394. 
121 PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.395. 
122 Apud: MOREIRA, Wagner Wey. (org). Século XXI: a era do corpo ativo. Campinas: Papirus, 2002, 
p.16. 
77 
 
 
Não se deixe, pois, impressionar por aqueles que atualmente denigrem e deformam a doutrina 
cristã. É possível não ser crente – afinal, e para ser franco, eu mesmo não sou crente –, nem por 
isso se pode dizer que o cristianismo seja uma religião inteiramente voltada para o desprezo da 
carne.Porque é simplesmente inexato.123 
 
 A grande promessa do cristianismo está direcionada ao corpo, uma vez que a alma, 
muito antes de Cristo, era concebida como coisa imortal. 
O corpo sim era a parte carente de salvação, agora 
operacionalizada pela Ressurreição. Então, o que fica em 
causa é o homem total. É este mesmo volume de 
responsabilidade que movia Platão. Para dar conta da 
alma, era preciso zelar do corpo. Reale afirma 
categoricamente que ‚o conceito de saúde física Platão o 
extrai da medicina e refunda-o em bases filosóficas‛.124 
Para introduzir seus estudos sobre o cuidado do corpo em 
Platão, Reale recorre a uma citação de Gadamer: 
‚Sabemos de maneira aproximada em que consistem as 
enfermidades, enquanto são por assim dizer caracterizadas pela revolta do ‘avariado’‛.125 De 
fato, Gadamer se refere à saúde como algo de caráter oculto126, para a qual a doença é algo 
resistente e oposto que precisa ser rompido. 
A saúde, ao contrário, subtrai-se curiosamente a tudo isso, não pode ser examinada, à 
medida que a sua existência consiste justamente em esconder-se. Diferentemente da 
enfermidade, a saúde não é nunca causa de preocupação, antes, quase nunca somos 
conscientes de estarmos sadios. Não é condição que convida ou adverte a cuidar de si próprios: 
de fato, implica a surpreendente possibilidade de ser esquecido de si.127 
 
123 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.112. 
124 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.187. 
125 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.185. 
126 Cf. GADAMER, Hans-Georg. O caráter oculto da saúde. Petrópolis: Vozes, 2006, p.112-113. 
127 Apud: REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: 
Paulus, 2002, p.185. 
78 
 
 A mesma coisa é reiterada nesta outra pergunta: ‚Mas o que é, então, de fato, a saúde, 
esse algo misterioso, o qual todos nós conhecemos e do qual, de alguma forma, precisamente 
por ser tão maravilhoso estar com saúde, não conhecemos nada?‛128 Reale cita Gadamer, 
porque essa sua noção da ocultabilidade da saúde é inspirada em Platão que, segundo ele, 
‚alcançou sobre este tema vértices ainda hoje dificilmente superáveis‛.129 
O interesse de Platão pela pesquisa e definição de saúde está indexado na arte médica. 
Textos de Hipócrates que prescrevem dietas alimentares, baseando a saúde do corpo na 
‚proporção‛ ou na ‚simetria‛ ou no conceito de ‚mais‛ e de 
‚menos‛ foram assumidos por ele. O Livro IV da 
República, como já foi mencionado, é um exemplo cabal. 
Inúmeras vezes, uma virtude – que hoje se apresenta em 
outros trajes, mas que fazia parte do universo grego 
antigo – comparece nos de Platão. Trata-se da 
temperança, a ação do homem que busca a ‚justa medida‛. 
A temperança, conforme atesta Comte-Sponville, abrange 
o controle sobre três fontes intensas de prazer: o sexo, a 
comida e a bebida, facilmente conducentes à desmedida.130 
Para o grego antigo, a incapacidade de regrar esses prazeres levava à perda da saúde 
do corpo e da alma conjuntamente. No Mito de Er, narrado no Livro X da República, é o corpo 
sedento que causa a amnésia da alma, quando os homens intemperantes sorvem a água do rio 
Ameles que apaga a memória das ideias puras. No diálogo Cármides, ao tratar da sabedoria 
moral, o assunto é prefaciado justamente por um conteúdo próprio da medicina: 
 
Eu, de mim, já me julgava nas garras de semelhante fera. Não obstante, como me houvesse ele 
perguntado se eu conhecia remédio para dor de cabeça, bem ou mal respondi que conhecia. 
— Que remédio é? perguntou. 
Respondi que era uma folha, mas que precisava ser usada com certa fórmula mágica e que 
quem a enunciasse na ocasião de tomar o remédio ficaria bom de todo, mas que sem as 
palavras mágicas a folha não produziria efeito.131 
 
128 GADAMER, Hans-Georg. O caráter oculto da saúde. Petrópolis: Vozes, 2006, p.116. 
129 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.185. 
130 COMTE-SPONVILLE. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p.49-50. 
79 
 
 
 A expressão ‚ficar bom de todo‛ é o veio condutor do diálogo, porque, para a sabedoria 
moral, Platão está pensando em algo que efetive ou assegure a saúde também como um todo. E 
quem quer que se atarefe em ensinar a virtude deveria se espelhar no exemplo do médico 
assim descrito: 
 
Decerto já ouviste falar de bons médicos: quando alguém vai consultá-los a respeito da dor de 
olhos, dizem que não podem cuidar simplesmente dos olhos isoladamente; para que os olhos 
aproveitem, é preciso cuidar simultaneamente da cabeça; do mesmo modo, imaginar que seja 
possível tratar só da cabeça, sem levar em consideração o corpo todo, é rematada tolice. Com 
esse raciocínio, determinam suas prescrições para todo o corpo, esforçando-se em tratar e curar 
a parte juntamente com o todo.132 
 
 Em seguida, prossegue reiterando esta totalidade: 
 
Disse-me esse trácio que sobre a questão que há pouco me referi, os médicos helenos estão 
muito certos. [...] não é possível tentar a cura dos olhos sem a da cabeça, nem a da cabeça sem a 
do corpo, do mesmo modo não é possível tratar do corpo sem cuidar da alma, sendo essa a 
causa de desafiarem muitas doenças o tratamento dos médicos helenos, por desconhecerem 
estes o conjunto que importa ser tratado, pois não pode ir bem a parte, quando vai mal o todo.133 
 
 Com essas considerações sobre o tratamento do corpo, Platão, enfim, direciona o 
procedimento em relação à alma, uma vez que seu intuito é a sabedoria moral. O cuidado com o 
corpo é presidido pelo cuidado da alma, pois é dela ‚que saem todos os males e todos os bens do 
corpo e do homem em geral, influindo ela sobre o corpo como a cabeça sobre os olhos‛.134 
 
131 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.122. 
132 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.123. 
133 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.123. 
134 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124. 
80 
 
 Tentador é, embora seja indevido, dizer que Cristo talvez tenha sido um leitor de 
Platão. A similaridade deste trecho com o versículo ‚O mal é o que sai da boca do homem‛ é 
espantosa. Todavia, Platão estipula o remédio próprio da alma: 
 
As almas, meu caro, continuou, são tratadas com certas fórmulas de magia; essas fórmulas são 
os belos argumentos. Tais argumentos geram na alma a sofrosine ou temperança, e, uma vez 
presente a temperança, é muito fácil promover a saúde da cabeça e de todo o corpo.135 
 
 Depois, arremata seu prefácio, dizendo: ‚Nisto, prosseguiu, consiste o erro dos homens 
de agora: imaginar que podem ser médicos de uma só parte, isoladamente considerada, 
separando da saúde a temperança‛.136 
 No diálogo Político, nos mesmos termos, Platão retoma o assunto da relativa e da justa 
medida, atualizando novamente a medicina como paradigma. O propósito do diálogo é a 
elucidação da função de governar os homens. Na construção dos argumentos, dois paradigmas 
foram propostos. O primeiro seria o governante como um pastor de homens. O segundo é o 
governo como a arte de tecer laços. O primeiro entraem aporia e é protelado. Mas, para o 
vigor do segundo, é necessário que todos, governantes e governados, encontrem a ‚justa 
medida‛. 
 
À grandeza e à pequenez, a tudo que constitui excesso ou falta; pois acredito que é a isso tudo 
que se aplica a arte da medida. [...] Negar à natureza do maior, qualquer relação que não seja 
com a natureza do menor, não será excluí-lo de toda relação da justa medida? [...] Não iríamos 
com tal pretensão, as artes e tudo o que elas produzem, e abolir, por outro lado, a própria 
política que procuramos definir e essa arte da tecedura que acabamos de estudar?137 
 
 Não é à toa que estas considerações, no diálogo, são antecedidas com a narração de um 
crime hediondo138, em franca fiança de que a desmedida atenta contra qualquer sucesso que se 
 
135 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124. 
136 PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124. 
137 PLATÃO. Político. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.238-239. 
138 Trata-se da luta entre Atreu e Tiestes, dois irmãos. Um dia, Atreu convidou Tiestes e seu filho 
pequeno para almoçar em sua casa. Uma vez em casa, Atreu valeu-se da distração do irmão, matou a 
81 
 
queira, seja para o indivíduo em sua saúde integral, seja para a comunidade em sua vida feliz. 
No Livro IV da República, o diálogo entre Sócrates e Glauco, recai exatamente sobre a 
natureza da injustiça e da justiça e é a desmedida das ações humanas a responsabilizada pela 
péssima condução da virtude. O trato da alma é desenvolvido em sintonia com o trato do corpo, 
ambos abrangidos pelo conceito de virtude, tendo a medicina como parâmetro: 
 
Sócrates — Porque elas não diferem das coisas sãs e das nocivas; o que estas significam para o 
corpo, elas significam para a alma. 
Glauco — Em que sentido? 
Sócrates — As coisas sãs engendram a saúde e as nocivas, a enfermidade. 
Glauco — Assim é. 
Sócrates — Da mesma forma, as ações justas não originam a justiça e as injustas, a injustiça? 
Glauco — Sim. 
Sócrates — Engendrar a saúde é estabelecer, conforme a natureza, as relações de comando e 
submissão entre os elementos do corpo; engendrar a doença é permitir-lhes comandar ou ser 
comandados um pelo outro ao arrepio da natureza. 
Glauco — Isso está claro. 
Sócrates — Pela mesma razão, engendrar a justiça não significa estabelecer, conforme a 
natureza, as relações de comando e submissão entre os diferentes elementos da alma? E 
engendrar a injustiça não significa permitir-lhes comandar e ser comandados um pelo outro ao 
arrepio da natureza? 
Glauco — Sem dúvida. 
Sócrates — Consequentemente, a virtude significa, julgo eu, saúde, beleza, boa disposição de 
ânimo; e o vício, ao contrário, significa doença, feiura, fraqueza.139 
 
 
criança, servindo-a como prato principal. Terminada a refeição, revelou ao irmão que ele havia 
almoçado o próprio filho. O crime revoltou os deuses e mudou para sempre o curso do sol do Ocidente 
para o Oriente. (Cf. PLATÃO. Político. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.222, 
Nota de rodapé). 
139 PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.166-167. 
82 
 
Leibniz dizia que Platão supera a todos os filósofos, por nos dar a esperança de uma 
vida melhor. Conforme foi apontado acima, a dualidade patente de sua doutrina aponta para 
uma unificação do homem no conceito de virtude (areté). Em todos os seus diálogos, para os 
mais diversos propósitos, a saúde integral do homem, sempre resultante em virtude, é 
presidida pela razão e conjuga alma com o corpo. O interesse dele pela medicina e os discursos 
nela embasados, produzem uma mais-valia que é a destinação feliz do ser humano no curso de 
sua vida como ser comunitário e, acima de tudo, o destino do indivíduo como ser destinado à 
imortalidade. Existe uma corporeidade em Platão que responde pela categoria com que o 
Ocidente tem pensado o homem até os dias de hoje. Onde seu pensamento toma o corpo ou a 
alma como objeto de investigação, explícita ou implicitamente, a medicina está ali como fonte 
de sentido. Quando não comparece como lastro explicativo do homem, ocorre como afirmação 
da competência do especialista, já que para a educação do cidadão não vale qualquer 
autoridade, senão a daquele que alcançou a excelência em alguma coisa. E o médico, no caso, é 
aquele a quem é devido ou esperado o adequado conhecimento da saúde do corpo. Platão 
antecipa a crença, universalizada hoje, de que o conhecimento agrega autoridade, cuja 
competência tem direito a reivindicar poderes. Isto pode ser visto, por exemplo, no diálogo 
Mênon (p.268), quando, a arte de fazer sapatos deve ser aprendida com o sapateiro, a da 
música com o músico, e a da medicina com os médicos. Também é de se notar uma coisa óbvia: 
somente o bom oficiante pode ensinar a excelência. O diálogo Mênon é um tratado sobre o 
ensino da virtude e, nele, Platão mantém a fidelidade à tese de que somente o sábio possa fazê-
lo com perfeição. Como no Critão e na República, um pensamento não é válido porque pertence 
ao senso comum da maioria, mas o é quando vindo do especialista no assunto. É dentro desta 
exigência que o médico recebe acolhida nos textos platônicos. Exemplificando: 
 
SO. Tu pois, Ânito, junta-te a nós, a mim e a teu hóspede Mênon aqui presente, para pesquisar, 
relativamente a essa matéria, quem seriam os mestres. Examina da seguinte maneira. Se 
quiséssemos que Mênon que aqui está se tornasse um bom médico, para que mestres o 
encaminharíamos? Não seria para os médicos? 
AN. Perfeitamente. [...] 
SO. A respeito da mesma questão, de novo, abordando-a da seguinte maneira, dize-me. 
Afirmamos que é para os médicos que faríamos bem de encaminhá-lo, se quisermos que se 
torne médico; quando dizemos isso, é isto que queremos dizer: que agiríamos sensatamente 
encaminhando-o para aqueles que reivindicam para si essa arte, de preferência àqueles que 
83 
 
não o fazem, e que recebem um salário em troca justamente disso, apresentando-se 
abertamente como professores de quem quiser ir até eles e aprender? Não é considerando essas 
coisas que faríamos bem de encaminhá-lo? 140 
 
No Banquete, um diálogo dedicado ao Amor, Platão fez questão de colocar entre os 
convivas de Agatão, o médico Erixímaco, cujo discurso coloca a medicina como arte amorosa 
para combinação de dessemelhanças. Neste simpósio, o discurso do médico é o terceiro dos seis 
discursos empenhados, competindo com o do retórico Fedro, com o do comerciante Pausânias, 
com o do comediógrafo Aristófanes, com o do poeta Agatão e, por fim, com o de Sócrates, 
sumulando a força de Eros na posse da Sabedoria. O discurso de Erixímaco é perpassado pela 
influência da doutrina de Empédocles sobre as forças opostas de Eros e Thánatos, o amor que 
une e desune, faz viver e morrer. Nele, a medicina é delimitada em seus objetivos. 
 
Com efeito, quanto a ser duplo o Amor, parece-me que foi uma bela distinção; que porém não 
está ele apenas nas almas dos homens, e para com os belos jovens, mas também nas outras 
partes, e para com muitos outros objetos, nos corpos de todos os outros animais, nas plantas da 
terra e por assim dizer em todos os seres é o que creio ter constatado pela prática da medicina, 
a nossa arte; grande e admirável é o deus, e a tudo estende ele, tanto na ordem das coisas 
humanas como entre as divinas. Ora, eu começarei pela medicina a minha fala, a fim de que 
também homenageemos a arte. A naturezados corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; 
 
140 PLATÃO. Mênon. Rio de Janeiro/São Paulo: PUC-Rio/Loyola, 2009, p.77-79. 
84 
 
o sadio e o mórbido são cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o 
dessemelhante deseja e ama o dessemelhante. Um portanto é o amor no que é sadio, e outro no 
que é mórbido. E então, assim como há pouco Pausânias 
dizia que aos homens bons é belo aquiescer, e aos 
intemperantes é feio, também nos próprios corpos, aos 
elementos bons de cada corpo e sadios é belo o aquiescer e 
se deve, e a isso é que se dá o nome de medicina, enquanto 
que aos maus e mórbidos é feio e se deve contrariar, se se 
vai ser um técnico. É com efeito a medicina, para falar em 
resumo, a ciência dos fenômenos de amor, próprios ao 
corpo, no que se refere à repleção e à evacuação, e o que 
nestes fenômenos reconhece o belo amor e o feio é o 
melhor médico; igualmente, aquele que faz com que eles se 
transformem, de modo a que se adquira um em vez do 
outro, e que sabe tanto suscitar amor onde não há mas 
deve haver, como eliminar quando há, seria um bom 
profissional. É de fato preciso ser capaz de fazer com que os elementos mais hostis no corpo 
fiquem amigos e se amem mutuamente.141 
 
 Até mesmo em Hípias Menor, um diálogo dedicado a refletir sobre a mentira, a 
medicina é ainda lembrada. Neste diálogo, Platão coloca em questão a ação voluntária e a ação 
involuntária. Dois heróis homéricos são postos como exemplo: Ulisses e Aquiles. A questão 
consiste em saber qual deles é melhor no quesito da mentira. Na opinião de Hípias, Aquiles 
prepondera a Ulisses, por ser verdadeiro e direto, enquanto que o outro é astucioso e mentiroso. 
A partir daí, Sócrates aplica a sua maiêutica irônica para mostrar a supremacia do que é 
voluntário e premeditado sobre aquilo que é involuntário, sem margem para ser diverso disso. 
É neste contexto de significação que a medicina mais uma vez é acessada: ‚Você considera 
superior então, no que lhe diz respeito, a prática voluntária do que é sofrível, ou a 
involuntária? [...] Mas e na medicina, a que voluntariamente pratica o mal para o corpo não é 
mais medicinal?‛ 142 
 
141 PLATÃO. Banquete. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.25-26. 
142 PLATÃO. Sobre a inspiração poética (Íon) & Sobre a mentira (Hípias Menor). Porto Alegre: L&PM, 
2005, p.85-88. 
85 
 
 Mas, para concluir estas exemplicações aleatórias, é preciso dizer que a obra de 
referência que pontua o enlace entre medicina e filosofia, no Corpus Platonicum, é o diálogo 
Timeu.143 Um livro multifacetado, tido por uns como uma filosofia da história e por outros 
como um tratado de cosmologia, traz, em sua última parte, uma fisiologia médica. Platão 
aborda a formação da espécie humana e o funcionamento do corpo humano em seu estado de 
saúde e de doença. Ali, ele discrimina as doenças da alma e as doenças do corpo. A reflexão 
sobre suas ideias, assim como também as do diálogo Fédon, constará no estudo sobre a 
corporeidade, a seguir. Aqui, bastam tais exemplos para dar conta da totalidade como Platão 
pensa o ser do homem. Tal totalidade é deposta com o advento do mecanicismo moderno em 
sua crença de que a parte explica o todo. À revelia disso, Reale recorda Gadamer mais uma 
vez: ‚Devemos nos perguntar: que é a medida? Tenho em grande conta os pensamentos de 
Platão, cuja leitura atenta aconselho a todos os que querem compreender o que parece faltar ao 
mundo da ciência moderna‛. 144 
 
10 Corporeidade em Platão 
 Entendemos por corporeidade as reflexões filosóficas sobre o corpo do homem e tudo 
aquilo que diz respeito a ele. Na filosofia, seja ela moral, epistemológica, educacional, toda vez 
que se aborda o homem, há sempre um lastro sobre o corpo. Conforme se constrói um discurso 
sobre o homem, haverá um significado para o seu corpo. E as decisões que resultam destas 
discussões terminam por direcionar ações sobre o corpo. Corporeidade é a reflexão que busca 
enxergar o corpo e verificar as consequências que ele sofre do que se pensou sobre o homem. 
Em todas as épocas, os filósofos elaboraram uma visão de corpo. Platão, no entanto, é o filósofo 
responsável por uma visão de corpo determinante para a concepção de homem na cultura 
ocidental. 
A íntima relação entre filosofia e medicina é permeada, sem dúvida, pelas concepções 
de corporeidade humana. Ao se dividirem especificamente em cuidados do corpo e cuidados da 
alma, filósofos e médicos, conjuntamente, operam uma dicotomia conceitual do homem. Ele é 
uma composição de alma e de corpo, misto de algo material e espiritual. Esta divisão está 
presente desde os primórdios do pensamento filosófico, mas não foi inaugurada por ele. As 
religiões a sustentavam muito antes. Ela continua a ser um corpus de crença perpétuo. Embora 
 
143 Ivan Frias (op.cit.) fundamenta a relação de Platão com a medicina justamente pela análise deste 
diálogo e do Cármides. 
144 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.189. 
86 
 
algumas correntes de cunho materialista e biologicista a tenham arranhado seriamente, 
quanto à sua duração no tempo, ninguém negou ao homem a sua parte espiritual. Mesmo com 
o avanço da Neurologia, em nossa época, que busca entender a faculdade sensiente e pensante 
do homem através dos processos cerebrais, ainda resta um lastro de espírito – presente no 
corpo, mas diferente dele – com que os antigos pensadores se envolveram. Renaud Barbaras 
atualiza o problema no seu artigo A alma e o cérebro, chegando à conclusão que ‚a vida do 
homem, até a vida espiritual, depende de uma ‚máquina‛ muito complexa – o organismo e, 
sobretudo, o cérebro –, mas, como homem, ele não é uma máquina, pois essa vida espiritual 
excede infinitamente o cérebro‛. 145 
No diálogo Fédon, Platão apresenta aquilo que teria sido a última aula de Sócrates, 
momentos antes de sua execução de morte. O assunto é a imortalidade da alma e a morte fatal 
e perene do corpo, para o 
que a dualidade alma-corpo 
patrocina a tranquilidade do 
condenado. Neste diálogo, a 
alma é ressaltada como a 
suprema vantagem do 
homem em relação à sua 
finitude. O teor das 
considerações de Sócrates, 
no diálogo, é responsável 
pelas atribuições do 
desprezo com o corpo que, 
muitas vezes, foi reservado a Platão. O corpo é um entrave para a alma, porque a arrasta para 
o erro, impedindo a posse da Sabedoria. Disposto assim, o sábio só atingirá sua ciência 
mediante a negação do corpo. Essa indisposição do corpo ao conhecimento verdadeiro 
estabelece outra dualidade: as vias do próprio conhecimento. O corpo é dotado de sentidos para 
sua vida palpável e finita. A alma é dotada da razão, devendo-se livrar do corpo-prisão para 
retornar de seu exílio à morada das ideias puras. Isso deixa como certo o fato de que a saúde 
do corpo, da qual se ocupa a medicina, está a serviço da saúde da alma, para o que o filósofo 
será o médico. O Mito de Er, já mencionado atrás, explica a gênese do homem. Lá, quem escolhe 
o destino do homem é a alma. E o homem começa a existir como tal no momento em que ela se 
une com o corpo escolhido. Imediatamente a isso, o ser humano é lançado à existência, ao reino 
 
145 BARBARAS, Renaud. A alma e o cérebro. In: NOVAES, Adauto. O homem-máquina. A ciência 
manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.76. 
87 
 
das contingências e opera-se uma queda da alma, promovida pelo corpo. A consequência maisnegativa desse conluio é o esquecimento da verdade. A existência humana passa, a partir daí, 
a se tornar um exercício constante de recuperação da ruína da alma. 
 
O que resta do ser humano é um ser decadente, envolvido pela imediatidade do 
aparente, não conseguindo transcender as fronteiras da experiência sensória e empírica. O 
idealismo essencialista de Sócrates e Platão focaliza a alma como a identidade verdadeira do 
homem. E, como não acreditam numa salvação do corpo, colocam todas as suas fichas no 
livramento da alma. O trecho, a seguir, ressalta essa opção: 
 
— Aceitamos que a morte é alguma coisa? 
— Sem dúvida — atalhou Símias. 
— Que outra coisa, pois, senão a separação da alma e do corpo? E, nesse caso, ‚estar morto‛ 
significa isto mesmo: que o corpo, uma vez separado da alma, subsiste em si e por si mesmo, à 
parte dela; tal como a alma, uma vez separada do corpo, subsiste em si e por si mesma, à parte 
dele. Ou será a morte algo diverso do que dizemos? 
— Não, é isso mesmo — confirmou. 
— Ora, veja lá, meu caro, se ainda nesse ponto a tua opinião coincide com a minha, pois só 
assim, creio, poderemos aprofundar o alvo das nossas indagações. Parece-me compatível com a 
condição de filósofo entregar-se todo à satisfação dos chamados prazeres, como seja a comida, 
a bebida e outros tais? 
— Bem longe disso, Sócrates — exclamou Símias. 
— E aos prazeres sensuais? 
— De modo nenhum! 
— E outros excessos concorrentes ao corpo, achas que o homem de que falamos lhes dará 
grande apreço? Fará, por exemplo, questão de possuir vestes e calçados suntuosos, de 
embelezar a sua pessoa com toda a casta de adornos, ou relega-los-á pura e simplesmente, na 
medida em que puder dispensá-los? 
— Quero crer que os relegará — respondeu — se é que se trata de um verdadeiro filósofo. 
88 
 
— Crês, portanto, sem restrições, que os interesses de um homem dessa têmpera nada têm a ver 
com o corpo e que, pelo contrário, a ele renuncia até onde lhe for possível, para se concentrar 
sobre a alma... 
— Exato. 
— E é ou não por indícios desses que o verdadeiro filósofo se revela como tal — dando o melhor 
de si para emancipar a alma do comércio como o corpo, e sobrelevando nisso todos os demais? 
— Manifestamente. 
— Por outro lado, Símias, é preconceito corrente entre os homens, creio, que aquele que não se 
agrade dessas coisas vulgares, nem tome parte nelas, não merece viver: pois (pensam) que é 
isso de rejeitar os prazeres que o corpo nos proporciona, senão estar a dois passos da morte? 
— Tens toda razão, não há dúvida! 
— E o que dizer quanto a adquirir a sabedoria: é ou não um obstáculo quando aceitamos 
associá-lo nessa procura? Mais concretamente: há alguma dose de verdade naquilo que os 
homens aprendem, por exemplo, pela vista e pelo ouvido ou (como até os poetas por aí repetem 
à saciedade...) nada do que vemos e ouvimos é seguro? E refiro-me apenas aos sentidos da vista 
e do ouvido, porque, se estes não são seguros e exatos, os outros muito menos o são, dado serem, 
suponho, ainda mais falíveis. Ou não achas? 
— Mas decerto! 
— Ora — prosseguiu —, em que condições atinge a alma a verdade? Pois quando tenta qualquer 
tipo de indagação com o auxílio do corpo, é certo e sabido que este induz em erro... 146 
 
O corpo dispõe dos sentidos para se relacionar com as coisas. Dentre eles, primeiro os 
olhos e depois os ouvidos, são os mais excelentes. Ora, os olhos e os ouvidos, não dirigidos pela 
alma possuída da Verdade, nos colocam na condição de cavernosos. O desvelamento da 
Verdade exige a conversão dos olhos, a única forma de poder ver o que é o essencial. No 
trecho do mesmo diálogo abaixo, o corpo é um fardo que dificulta a ascese da alma, 
acarretando perdas morais por conta de compromissos que só o corpo tem. O mal da alma é 
motivado pelo corpo, os males sociais também. A convicção de Sócrates, nesta última aula, é 
sintomática. Talvez devêssemos considerar que ele está a poucas horas de sua morte e queira 
 
146 PLATÃO. Fédon. Brasília/São Paulo: UNB/Imprensa Oficial da União, 2000, p.40-42. 
89 
 
mostrar como seria vantajoso livrar-se do corpo. Talvez queira tranquilizar seus amigos e 
discípulos. Ou talvez queira fazer ainda mais uma aposta em favor da razão, como sucede no 
Critão. Mas, a reiterada defesa desta condição corporal antitética, em passagens da República, 
do Banquete, do Górgias, do Crátilo e do Fedro, não deixam dúvidas quanto ao essencialismo 
platônico. A alma encontra no corpo suas algemas, só quebradas com a morte. O corpo é a 
fonte dos males e dos sofrimentos humanos, das paixões, dos medos e da vaidade e a alma é 
uma mais-valia que sobrevém com a morte dele. 
 
— Daqui decorre, pois, uma inevitável convicção que se impõe ao espírito dos verdadeiros 
filósofos e os leva a comentários mais ou menos deste teor: ‚Provavelmente, há uma espécie de 
pista que [por meio da razão] nos guia nas nossas pesquisas: e é ela que, enquanto possuirmos 
um corpo e a semelhante flagelo estiver a nossa alma enleada, jamais conseguiremos alcançar 
satisfatoriamente o alvo das nossas aspirações: e esse, dizemos nós que é a verdade. Inúmeros 
são, de fato, os entraves que o corpo nos põe, e não apenas pela natural necessidade de 
subsistência, pois também doenças que sobrevenham podem ser outros tantos impeditivos da 
nossa caça ao real. Paixões, desejos, temores, futilidades e fantasias de toda ordem — com tudo 
isso ele nos açambarca, de tal sorte que não será exagero dizer-se, como se diz, que, sujeitos a 
ele, jamais teremos disponibilidades para pensar. E senão vejamos: as guerras, as lutas, as 
discórdias, quem as fomenta a não ser o corpo, ele e os seus apetites? É de fato o desejo de 
possuir riquezas que está na base de todas as guerras; e as riquezas, somos por sua vez levados 
a adquiri-las em proveito desse corpo que seguimos como escravos... Daí, por todas as razões 
apontadas, essa nossa falta de disponibilidade para a filosofia. Mas não é tudo: se em algum 
momento o corpo nos dá tréguas e nos viramos para qualquer tipo de indagação, logo vemos os 
nossos esforços de todo baldados por um súbito temor, pela confusão em que nos lança e nos 
torna inaptos para discernir a verdade. A experiência mostra-nos efetivamente que, para 
conhecermos com clareza um dado objeto, é indispensável que nos libertemos da nossa 
realidade física e observemos as coisas em si mesmas, pelo simples intermédio da alma. E 
então sim, ser-nos-á dado, ao que parece, alcançar o alvo das nossas aspirações, essa sabedoria 
de que nos dizemos amantes — depois de morrermos, não já em vida, como a lógica do 
argumento pressupõe. Com efeito, se, associados ao corpo, nada podemos conhecer com clareza, 
das duas uma: ou tal aquisição da sabedoria não existe, ou apenas se concretiza após a morte, 
precisamente quando (e não antes...) a alma existir em si e por si, independentemente do corpo. 
E nesse caso estaremos, ao que parece, tanto mais perto do verdadeiro saber durante a nossa 
existência terrena quanto mais reduzirmos ao indispensável o contato e o comércio com ele, 
90 
 
não permitindo que nos contamine e conservando-nos puros da sua natural corrupção, até que 
o deus se digne libertar-nos: assim, pois, uma vez resgatados da demência do corpo, é razoável 
se supor que gozaremos da companhia de outros seres igualmente puros e conheceremos por 
nós mesmos tudo o que é sem mistura, o que equivale talvez a dizer, a verdade: pois só ao 
impuro não deverá ser permitido tocar o que é puro‛. Aqui tens, Símias, o que, quanto a mim, 
não deixarão de sentir e comentar entre si todos aqueles que efetivamente amam a 
sabedoria.147 
 
 Estavisão do corpo atende completamente ao cristianismo nascente que, embebido na 
sabedoria estóica, se torna cada vez mais antimaterial. O sucesso da teoria platônica se dá 
também por essa presteza. Basta conferir a literatura de Agostinho para se ter ideia do peso 
que tais argumentos adquiriram no tempo. Mas, conforme escreve Reale, é preciso cuidado 
para não se lançar a interpretações que assumam as restrições platônicas ao corpo como um 
ódio contra o mesmo. Se há páginas que enaltecem a alma – e isso é correto, uma vez que o que 
se está propondo é o conhecimento racional – há outras tantas onde a beleza física do homem é 
ressaltada como exercício para o alcance da verdadeira beleza. Não é à toa que, tanto para 
Platão como, depois, em Aristóteles, os olhos são concebidos como o órgão mais sublime dos 
sentidos corporais. Isso é visto na República e no Timeu, conforme segue: 
 
A vista, segundo meu entender, tornou-se para nós causa da maior utilidade, pois de todos os 
raciocínios que agora são feitos a respeito do universo, nenhum poderia ser feito se não 
tivéssemos visto nem os astros, nem o sol, nem o céu. Agora, ao contrário, o dia e a noite, à 
medida que são vistos, e os meses e os ciclos dos anos e os equinócios e solstícios realizaram o 
número e o forneceram a noção do tempo e a pesquisa acerca da natureza do universo. A 
partir dessas coisas forneceram-nos o gênero da filosofia, de modo que nenhum bem maior foi 
concedido, nem nunca será ao gênero humano, posto que é um dom dos deuses. Por isso digo 
que os olhos são o maior bem.148 
 
Reale lembra que a maioria dos estudiosos não tomou consciência do valor dado ao 
corpo por Platão. Alguns o consideram, munidos do viés maniqueísta, o mesmo viés que 
 
147 PLATÃO. Fédon. Brasília/São Paulo: UNB/Imprensa Oficial da União, 2000, p.43-44. 
148 PLATÃO. Timeu. Apud: REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a 
Platão. São Paulo: Paulus, 2002, p.182. 
91 
 
assumem aqueles que querem devolver ao filósofo uma razão naturalista do homem, como 
alguém infenso ao corpo ou que o valoriza a reboque da valorização da alma. Na verdade, 
Platão elabora uma concepção ontológica e metafísica do homem. Mas afirma o autor que não 
se pode negar a existência de um dualismo tácito em sua doutrina. No Timeu, por exemplo, ‚o 
corpo é um veículo (ochema) da alma‛.149 E cita Reale uma passagem – que ele considera 
chocante – onde Platão afirma ser o homem uma planta celeste: 
 
A respeito da espécie de alma que em nós é mais importante, é preciso dar-se conta do 
seguinte, ou seja, que o Deus a deu a cada um como uma espécie de gênio divino. É essa a 
forma de alma que nós dizemos habitar na parte superior do corpo e que da terra se eleva na 
direção das realidades que nos são congêneres no céu, enquanto somos plantas não terrenas 
mas celestes. E o que dissemos é muito justo. De fato, mantendo suspensa com a cabeça a nossa 
raiz, justamente lá de onde a alma teve a sua origem primeira, a divindade torna ereto todo o 
nosso corpo.150 
 
 Mas se considera a alma como o que é eminente no homem, nega valor ao corpo? Como 
entender passagens como estas da República e muitas outras em que a beleza corporal é 
referida como coisa adequada à educação? 
 
Sócrates — Sei que tens amado ou amas, e eu te aprovo. Mas diz-me: o prazer excessivo 
harmoniza-se com a temperança? 
Glauco — Como poderia isso acontecer, visto que o excessivo prazer não perturba a alma menos 
que a excessiva dor? 
Sócrates — E com as outras virtudes? 
Glauco — Tampouco. 
Sócrates — E com a insolência e a incontinência? 
Glauco — Muitíssimas vezes. 
 
149 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.184. 
150 REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 
2002, p.184. 
92 
 
Sócrates — Sabes de um prazer maior e mais vivo do que o do amor sensual? 
Glauco — Não, não há nenhum mais violento. 
Sócrates — Por outro lado, o amor autêntico ama 
com sabedoria e medida a ordem e a beleza? 
Glauco — Por certo. 
Sócrates — Logo, nada de violento nem de 
parecido com a incontinência deve aproximar-se 
do amor autêntico. 
Glauco — Nada. 
Sócrates — Portanto, a volúpia não se deve 
aproximar dele; não deve entrar no comércio do 
amante e da criança que se amam com amor 
verdadeiro. 
Glauco — Não, por Zeus, Sócrates, não deve 
aproximar! 
Sócrates — Por isso mesmo, tu decretarias como lei, na cidade cujo plano estamos a traçar, que o 
amante possa adorar, visitar, abraçar o jovem como se fora um filho, objetivando um fim 
nobre, se conseguir convencê-lo; mas, quanto ao resto, deve ter com o objeto dos seus cuidados 
relações tais que nunca seja acusado de ir demasiadamente longe, se não quiser incorrer na 
censura de homem sem educação nem sentimento de belo.151 
 
 Não existe aqui uma relegação do corpo, mas uma presidência sobre ele que deve ser 
exercida pela alma, no sentido de que o próprio corpo concorra em favor dela, já que ela se 
encontra existencialmente ligada a ele. Platão não descarta a beleza sensível. Ela deve ser um 
ponto de partida. No esquema de sua dialética, reconhece os conhecimentos realizados pelos 
sentidos do corpo. Porém, estes devem ser transcendidos da pístis (crença) à episthéme 
(ciência). Esse processo é facultado à alma, mas não descarta uma educação do corpo, para a 
qual concorre a música — ‚a música deve culminar no amor do belo‛ — e a ginástica — ‚Depois 
da música, é pela ginástica que é preciso educar os jovens‛. Mas, essa reverência ao cuidado do 
 
151 PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.109-110. 
93 
 
corpo só faz ressaltar que o objetivo maior é o cuidado da alma e que não é o corpo que fará 
isso: 
 
Sócrates — É preciso que por ela se exercitem desde a 
infância e ao longo da vida. Eis a minha idéia a este 
respeito: analisa-a comigo. Para mim, não é corpo, por muito 
bem constituído que seja, que, por virtude própria, torna 
pura a alma boa, mas, ao contrário, é a alma que, quando é 
boa, dá ao corpo, pela sua própria virtude, toda a perfeição 
de que ele é capaz.152 
 
 Mais adiante, ele reitera a supremacia da alma na 
condução corpo, acessando ainda a arte médica: 
Os médicos mais hábeis seriam os que, começando logo na infância a aprender a sua arte, 
tivessem tratado o maior número de corpos e os mais doentes, e que, não sendo por eles 
próprios de uma compleição saudável, tivessem sofrido todas as doenças. Pois, não curam, 
penso eu, o corpo pelo corpo – caso contrário, não conviria que fossem ou viessem a ser doentes 
–, mas o corpo pela alma, e a alma que foi ou está doente não pode ela própria tratar bem um 
mal, seja ele qual for.153 
 
12 A cidade perfeita 
 A noção de Saúde de Platão tem um propósito maior: realizar, na Cidade, a felicidade 
de todos. Felicidade que só é possível na prática da justiça. Justiça que, por sua vez, depende da 
justa medida. Educar o homem é educá-lo para ser cidadão. Para tanto, ele precisa ter saúde na 
alma e no corpo. No sistema de educação que o filósofo propõe a seus contemporâneos, havia 
componentes curriculares específicos. A Filosofia para a saúde da alma e a Ginástica para a 
modelação do corpo. Ambos em sintonia e tudo na justa medida. Platão prezava a beleza do 
corpo. Mas ela deveria conduzir para uma beleza maior: a Sabedoria. O Ocidente deve a Platão 
muito dos significados que ainda continuam a formar o homem.152 PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.110. 
153 PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.117. 
94 
 
 IV – Aristóteles: a Saúde como virtude e dever do Estado 
 
1 Vida 
 
 Aristóteles nasceu na cidade de 
Estagira, em 384 a.C. Era macedônico. Um 
dado determinante de sua vida é o de ter 
sido filho de Nicômaco, médico particular 
do rei Amintas, pai de Felipe e avô de 
Alexandre Magno. Naquele tempo, 
quando as profissões eram corporativas, era comum que s filhos seguissem a formação 
dos pais, como seus aprendizes. Assim, Aristóteles teria tido, antes de mais nada, uma 
formação em Medicina. Consta que perdeu o pai por volta de seus sete anos de idade, 
sendo adotado pelo tio Proxeno, também médico, dando prosseguimento à sua 
educação. 
 Marilena Chaui, ao abordá-lo, considera o seguinte: ‚Muitos atribuem a estes 
primeiros anos de formação o interesse que Aristóteles manifestará, durante toda sua 
vida e em sua obra, pelas coisas da Natureza, pela biologia, pelo estudo das plantas e 
dos animais, dos astros e da alma‛.154 De fato, Aristóteles, como filósofo, abordou os 
mais variados temas. Se estava destinado à arte médica, aos dezoito anos, no entanto, 
deixou Estagira e foi para Atenas, com a finalidade de ingressar na Academia de 
Platão. Passou, ali, cerca de vinte anos. Tornou-se, sem dúvida, o aluno mais eminente 
de Platão. 
 Com a morte do mestre, e não concordando com a direção que a Academia 
tomava nas mãos de seus sucessores, abandonou aquele recinto e passou a ensinar. 
Primeiro, em Axos e, depois, em Mitilene, na Ilha de Lesbos. De lá, foi convocado, pelo 
rei Felipe da Macedônia, para ser preceptor de Alexandre Magno, tarefa que assumiu 
 
154 CHAUI, Marilena. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. São Paulo: 
Brasiliense, 1998, p.235. 
95 
 
até a maioridade do príncipe. Com a ascensão de Alexandre ao lugar do pai e com a 
unificação das cidades gregas sob o império macedônico, promovida por ele, 
Aristóteles retorna a Atenas e funda o Liceu, uma escola de formação rigorosa, onde 
passou a instruir discípulos de sua convivência e alunos da cidade. 
 Desse período, datam suas obras. Profundas e profusas obras. Escreveu sobre 
Lógica, Metafísica, Ética, Política, Arte, Retórica, Física, Astronomia, Zoologia, 
Botânica. Revisou a teoria platônica em vários pontos, criticou-as e propôs um outro 
sistema. Os estudiosos da Filosofia costumam afirmar ambos como dois galhos 
originais do pensamento ocidental. Platão seria um idealista inatista. Aristóteles, 
comparado ao mestre, seria um princípio do empirismo. De fato, se Platão está de olho 
na transcendência, Aristóteles está sempre voltado à natureza concreta. Ele seria um 
pluralista. Não defende a existência de uma verdade universal absoluta como o 
mestre, mas sempre considera as diversas facetas da realidade para, dela, elaborar um 
conceito. 
 Conforme Paulo Ghiraldelli, Aristóteles também modifica a natureza da missão 
do filósofo. Em Platão, o filósofo é um descortinador da Verdade e deve assumir, na 
cidade, o compromisso de dirigir os cidadãos e educa-los. Em Aristóteles, o ofício do 
filósofo é o de classificador ou catalogador dos seres, a partir do que há neles de 
acidental e essencial. Assim, à Sabedoria platônica temos um desopertar do espírito 
científico aristotélico. A conduta de classificação, em todas as suas obras, beira à 
obsessão. Qualquer tema ou elemento de estudo é minuciosamente separado e 
classificado. É dessa forma que nos oferece, por exemplo, as dez categorias do ser, os 
diversos tipos de governo e cidadãos, etc. 
 Com a morte de Alexandre Magno, pondo fim às ambições expansionistas do 
Império Macedônico, as cidades gregas recuperam sua autonomia. Aristóteles 
experimenta um sentimento xenófobo por parte dos atenienses. Antes que colhesse 
graves consequências, resolveu deixar o Liceu à responsabilidade de seus discípulos e 
transferiu-se para Cálcis, na Eubeia. Dois anos depois, faeceu, vítima de uma úlcera no 
estômago, aos sessenta e dois anos de idade. 
 Suas obras, conhecidas como Corpus Aristotelicum, são, conforme já se falou, 
vastas. São as seguintes: 
96 
 
Órganon – Categorias, De Interpretatione, Analíticos primeiros, Análiticos segundos, 
Tópicos, Refutações sofísticas. 
Filosofia natural – Física, Céu, Da geração e da corrupção, Metereologia, Sobre a alma, 
Parva naturalia. 
Metafísica – 14 livros. 
Filosofia moral – Ética a Nicômaco, Grande ética, Ética a Eudemo, Política. 
Arte – Poética, Retórica. 
Ciências naturais – História dos animais, As partes dos animais, O movimento dos 
animais, A geração dos animais. 
 As obras de Aristóteles não tiveram, de imediato, um destino feliz, no sentido 
de serem lidas como foram as de Platão. O conjunto mais importante dos livros ficou 
desconhecido por cerca de trezentos anos. Eles foram descobertos numa adega, 
propriedade do amigo Corisco, numa vila 
próxima de Atenas. Quando foram 
descobertos, a região foi dominada pelos 
romanos que os levaram para Roma, 
depois de passar pela sistematização 
rigorosa de Andrônico de Rodes (60 a.C.), 
filósofo grego e seu primeiro editor. Três 
séculos depois, com a dissolução do 
Império Romano do Ocidente e a 
transferência da capital para Bizâncio, 
suas obras foram parar em Alexandria, 
no Egito. Aristóteles passou a ficar obscurecido no Ocidente. Dois séculos depois, surge 
o Islamismo, de rápida expansão no Oriente e norte da África. Aristóteles será então 
conhecido, traduzido e interpretado pelos filósofos árabes. Daí que, em fins da Idade 
Média europeia, depois das guerras de Cruzadas entre Ocidente e Oriente, e com a 
invasão da Ibéria pelos mouros islâmicos, Aristóteles voltará, aos poucos, a ser lido e 
discutido. Mas, tendo como embaixadores os estudiosos árabes, será considerado 
herege. 
97 
 
 Quando não foi mais possível ignorar suas ideias, Santo Tomás de Aquino 
empreendeu os estudos e a adaptação de suas ideias para respaldar a Teologia Cristã. 
Assim, Aristóteles foi finalmente alçado a orientar os currículos das universidades 
nascentes, como a de Paris e Bolonha. Ele passou a ser o carro-chefe da Escolástica. É 
justamente contra a Física Aristotélica e sua Metafísica que a Modernidade nascente 
de autores como René Descartes, Francis Bacon, Copérnico e Galilei tecerá suas críticas 
e rupturas. 
 
2 Revisões da doutrina platônica e novas propostas 
 
2.1 Matéria e forma 
 
 Uma das revisões da doutrina platônica que Aristóteles realiza direciona-se à 
linha divisória, estabelecendo a existência, em separado, de um mundo sensível e de 
um mundo inteligível. Aristóteles defende que não há tal divisão. Para ele, não há um 
mundo da caverna e outro fora da caverna. Há um só: este, ao mesmo tempo sensível e 
inteligível. O que há mesmo são os seres. Diversos seres, uma pluralidade de seres. Em 
cada ser, existem a matéria e a forma. 
 Matéria é a substância material que sustenta um ser. Aquilo de que um ser é, 
concretamente, feito. Por exemplo: animais têm carne, osso e sangue como sua matéria. 
Algo, portanto, que os aparenta. Já a forma é a modelagem aplicada à matéria que 
resulta na distinção entre os seres. Há formas distintas para cada espécie de seres. 
Homens, cães e cavalos podem ter, supostamente, a mesma matéria,m mas jamais a 
mesma forma. A forma é determinante do ser e realiza, na matéria, o ser. Assim, 
Aristóteles, ao contrário de Platão, permanece num plano mais existencial. A tarefa do 
filósofo é exatamente a de estudar e compreender estes dois elementos que compõem o 
ser edar, sobre eles, uma definição. 
 
98 
 
2. 2 As quatro causas do ser 
 
 Ao abordar as questões metafísicas a respeito do ser, Aristóteles parte da 
compreensão de que todo ser é causado. Ou seja: eles são criados. E, nesta criação, eles 
são submetidos, simultaneamente, a quatro causas: a material, a formal, a eficiente e a 
final. 
 
2.2.1 Causa material 
 O ser é causado materialmente. Ele é composto de uma substância material. 
Assim, a matéria de que um ser é feito é a sua causa material. Equivale, assim, aos 
elementos defendidos pelos autores antigos. Neste sentido, Aristóteles assume os 
aspectos de mistura daqueles autores e também a noção da justa medida acolhida 
também por Platão. A causa material se direciona aos aspectos corporais, pois um 
corpo é, antes de mais nada, uma matéria organizada, ou seja, um organismo. 
 
2.2.2 Causa formal 
 A matéria recebe uma formatação específica ara compor determinado ser. Esta 
é a causa formal. Todo ser, para existir, tem uma forma. A matéria e a forma são 
indissociáveis. Uma não existe sem a outra. Para Aristóteles, elas só podem ser 
decompostas pelo pensamento, mas jamais na prática. No ser, o que é forma, o é na 
matéria. Assim, a alma é a forma do corpo. E a forma confere essência ao ser. 
 
2.2.3 Causa eficiente 
 Todo ser é causado por um outro, primeiro que ele. Aquele ou aquilo que o 
causa é a sua causa eficiente. Pois eficientemente, lhe dá origem. O ser eficiente de 
Aristóteles corresponde ao Criador. Por extensão, algo que venha a ser causa de um 
99 
 
ser é o seu criador. Por exemplo: um artista, um compositor, um pai, um obreiro, todos 
são causa eficiente daquilo que produzem. 
 Aristóteles entende que todos os seres causados são moventes e movidos, pois 
recebem causa a partir de outro, externo a si mesmos, e podem também causar outros 
seres. Mas, por necessidade, há um único ser que, sendo movente, não pode ser movido. 
Este ser é denominado, por ele, de Primeiro Motor Imóvel. Seria ele o princípio de tudo, 
o criador por excelência. Mais tarde, Tomás de Aquino aproveitará esta ideia para 
defender a necessidade da existência de Deus como Criador, a partir de si. 
 Assim, aquele que dá forma à matéria do ser é a sua causa eficiente. E aquele 
que dá forma à matéria, incluindo a própria matéria, do ser é a causa eficiente 
primeiríssima, ou seja, o Primeiro Motor Imóvel. 
 Tomemos, como exemplo, esta obra do escultor Michelângelo (1475-1564): 
 
 
Trata-se do registro da morte de um escravo num bloco de mármore. A estátua é um 
ser. Nele, a causa material é o mármore. A causa formal veio da imaginação e 
100 
 
habilidade do artista que deu, ao mármore, esta representação. A forma é o escravo na 
pedra. A causa eficiente é o escultor. 
 
2.2.4 Causa final 
 Aristóteles defende que todo ser tem, necessariamente, um propósito. Todo ser 
existe com uma finalidade. Ou seja: além do como, com quê e por quê, há também um 
para quê do ser. A finalidade do ser é a sua perfeição, cumprir a sua natureza que 
tende para o bem. Nascer, nutrir-se, crescer, dar frutos e morrer. A perfeição de uma 
laranjeira é dar laranjas, a de um animal é a de ser ele mesmo e, no seu resumo, 
perpetuar-se em outro. 
 Fim ou finalidade tem uma designação específica, em grego. É o télos. Realizar 
o télos é ser fiel à sua natureza. No caso do ser humano, seu télos natural é a 
enteléquia, ou seja, usar a razão e agir em conformidade com ela. Ou seja: realizar o 
bem. Ocorre que o homem é o único animal capaz de negar o seu télos. O único que 
pode recusar e desviar-se do cumprimento de sua natureza. Assim, ele consegue 
deturpar a justa medida e, para recuperá-la, precisa ser educado para isso. Ele precisa 
voltar a vivenciar suas virtudes e conciliar-se com a sua finalidade como um animal 
racional. Para Aristóteles, o homem só realizará o seu télos no interior de uma 
comunidade, como cidadão, através de um conjunto de virtudes que não são dadas, a 
não ser pelo exercício. Para ele, um ser humano se torna bom realizando atos bons. 
Assim como se torna mal mediante práticas nocivas. 
 
3 A noção de bem e mal 
 
 Ao contrário de Platão, que propunha a existência de um Bem Supremo, do qual 
aquilo que é particularmente bom nada mais é que simples imitação, Aristóteles diz 
que o bem tem múltiplas faces. Ele passa pelo clivo do que é agradável, útil ou 
vantajoso. Também não acredita que as paixões sejam fontes dos vícios, como Platão. 
Virtudes e vícios são modalidades de escolhas. O bem depende da inclinação de cada 
101 
 
um e está condicionado à busca da mediania. A felicidade do homem está no 
atingimento do bem, mas isso é uma variante de cada ser. Por isso, o excesso ou afalta 
é a causa do distanciamento dessa finalidade.155 Descobrir o meio termo entre eles é 
exercício racional, a ser regulado pela alma racional. 
 Na Ética a Nicômaco, ele afirma que o fim último do homem é a felicidade.156 
Saber encontrá-la, devido aos muitos interesses, depende do exercício da virtude. O 
caráter é justamente o resultado do exercício. Escreve ele que ‚a excelência moral 
relaciona-se com prazeres e dores‛ e ‚é por causa do prazer que praticamos más ações, e 
por causa da dor que nos abstemos de ações nobres‛.157 
 Segundo ele, nós temos três objetos de escolha: o nobre, o vantajoso e o 
agradável. E, ao contrário, três de rejeição: o vil, o prejudicial e o doloroso.158 O 
agradável e o doloroso nos acompanham desde o início da vida. Mas a ciência do que é 
nobre ou vil, vantajoso ou prejudicial é coisa que se adquire com a experiência. Assim, 
ninguém nasce bom ou mal. Os homens se fazem bons e maus, com suas escolhas. Não 
é difícil concluir a importância que esse posicionamento tem em relação à Saúde. A 
Saúde está relacionada ao exercício da virtude, à busca do justo meio. 
 Aristóteles afirma que ‚a virtude deve ter o atributo de visar o meio-termo‛. 
Assim, ‚tanto o medo como a confiança, o apetite, a ira, a compaixão, e em geral o 
prazer e a dor, podem ser sentidos em excesso ou em grau insuficiente; e, num caso 
como no outro, isso é um mal‛.159 Trata-se de uma sabedoria prática io guiar-se em 
direção à mediania. Mais: ela é uma disposição do caráter. Ele diz que os homens 
dispõem de muitos modos para errar e só um para acertar. Por isso, tal exercício deve 
ser racional. Em suas palavras: ‚A virtude é, pois, uma disposição de caráter 
relacionada com a escolha e consiste numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, 
a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de 
 
155 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.268. 
156 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.251. 
157 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269. 
158 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269-270. 
159 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.272-273. 
102 
 
sabedoria‛.160 Voltando à Saúde, fica claro que sua tutela permanece sob a aquisição 
das práticas de virtude. 
 
2.2.4 Ato e potência 
 
 Outra noção muito importante, em Aristóteles, se relaciona ao princípio da 
mutabilidade ou imutabilidade dos seres, muito debatido pelos filósofos anteriores, sem 
que se chegasse a uma conclusão adequada. Relembremos os casos de Heráclito e 
Parmênides, para os quais o ser muda e não se deixa conhecer ou não muda e se 
identifica com o pensamento. Aristóteles encontra a solução nas noções de ato e 
potência. Todo serexiste em ato e em potência, simultaneamente. Tomemos como 
exemplo o poeta brasileiro Vinícius de Moraes, na sequência de fotos: 
 
 
 
 As fotos retratam o poeta em várias fases de sua vida. Elas atestam que o poeta 
sofreu mudança no correr dos anos. De bebê chegou à velhice. Mas, em nenhuma 
destas fases deixou de ser Vinícius de Moraes. A pergunta que intriga é justamente 
essa possibilidade: como um ser pode sofrer mudanças sem deixar de ser, 
 
160 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.273. 
103 
 
substancialmente, ele mesmo? Pois bem, para Aristóteles, o momento atual do ser é 
quando ele existe em ato. No caso, cada foto, em separado, atesta o poeta existindo em 
ato. Cada foto é uma atitude, digamos assim, do poeta. Portanto, atual naquele 
momento de sua vida. Mas um ser existe também em potência, ou seja, como 
possibilidade de futuro, de vir-a-ser. O velho poeta estava, em potência, na criança, no 
jovem, no adulto. Assim, todo ser muda, sem perder a sua essência. Aristóteles traz 
para dentro da natureza de cada ser o que os filósofos anteriores viam como coisas 
opostas no mundo. 
 
3 A arte como terapia 
 Em sua obra Poética, Aristóteles tratou da arte da poesia, definindo-a como 
imitação ou, em grego, mímesis. Para ele, a origem da poesia passa por duas causas: o 
prazer de imitar a natureza e o prazer de aprender por imagens que são feitas dela.161 
Escreve ele: ‚O imitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, 
de todos, ele é o mais imitador, e, por imitação, aprende as primeiras noções), e os 
homens se comprazem no imitado‛.162 Como prova deste prazer, Aristóteles nos chama 
à atenção até para o prazer do grotesco e daquilo que, se fosse real, nos amedrontaria: 
‚nós contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que 
olhamos com repugnância‛.163 Pois bem, neste prazer de contemplar uma coisa que, a 
rigor, nos faria sofrer, Aristóteles vê uma possibilidade de terapia. 
 A arte da poesia, sendo natural no homem, surgiu com aqueles que tiveram 
naturalmente mais habilidades para a imitação, assumindo diversas formas, de acordo 
com a índole de cada poeta. Para Aristóteles, a poesia trágica é ocupação dos poetas 
nobres que buscam imitar as ações de personagens nobres. A poesia cômica é exercida 
por poetas de baixas inclinações que buscam imitação das ações ignóbeis de 
personagens de péssimo caráter. Em resumo: na tragédia, imitam-se nobres caráteres; 
na comédia, os péssimos caráteres. 
 
161 ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.445. 
162 Idem. 
163 Idem. 
104 
 
 Na comédia, destaca-se o ridículo e a ausência de dor: ‚A comédia é, como 
dissemos, imitação de homens inferiores; não, todavia, quanto a toda espécie de vícios, 
mas só quanto àquela parte do torpe que é o ridículo. O ridículo é apenas certo defeito, 
torpeza anódina e inocente; que bem o demonstra, por exemplo, a máscara cômica, que, 
sendo feia e disforme, não tem [expressão de] dor‛.164 
 Na tragédia, destacam-se as ações nobres, o caráter elevado, em linguagem 
adequada. Aquilo que o grego chamava de sublime ou apolíneo, segundo Nietzsche. 
No sublime reside o maravilhoso e ‚o maravilhoso 
tem lugar na tragédia‛.165 Aristóteles identifica 
apenas neste gênero a possibilidade da terapia. Ou 
seja, a cura, a purificação através da imitação. 
Vejamos: ‚É pois a tragédia imitação de caráter 
elevado, completa e de certa extensão, em 
linguagem ornamentada e com as várias espécies 
de ornamentos distribuídas pelas diversas artes [do 
drama], [imitação que se efetua] não por narrativa, 
mas mediante atores, e que, suscitando o ‘terror e a 
piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções’.‛166 As emoções provocadas pela 
arte trágica e que podem purificar, espiritualmente, o homem são um processo ao qual 
Aristóteles chama de catarse. Catarse é purificação, ou seja, um sofrimento vivido 
virtualmente, cuja identidade com o sofrimento representado, purificaria o homem 
interiormente. 
 Observe o trecho da canção Rindo à toa da banda de forró Falamansa: 
 
Doeu, doeu, agora não dói 
Não dói, não dói 
Chorei, chorei 
Agora não choro mais 
 
164 ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.447. 
165 ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.467. 
166 ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.447. 
105 
 
 
Toda mágoa que passei 
É motivo pra comemorar 
Pois se não sofresse assim 
Não tinha razões pra cantar 
 
Ha ha ha ha ha 
Mas eu tô rindo à toa 
Não que a vida 
Esteja assim tão boa 
Mas um sorriso ajuda a melhorar 
 
E cantando assim 
Parece que o tempo voa 
Quanto mais triste 
Mais bonito soa 
Eu agradeço por poder cantar 
 
 É isto mesmo que o sujeito lírico declara sobre a importância do canto como 
espanto dos males e condição de poder resistir na trajetória da existência que 
Aristóteles identificou como poder terápico da arte. Hoje, em vários hospitais, a arte é 
usada para ajudar os doentes em sua recuperação ou como forma de suportar melhor 
as dores. Ela distensiona as gravidades da vida e sua fruição humaniza o homem. 
Aristóteles foi um dos primeiros a verificar isso. 
 
4 A Saúde como dever do Estado 
 Aristóteles define o home como ‚um animal feito para a sociedade civil‛167 e o 
Estado como ‚a universalidade dos cidadãos‛.168 Chama a atenção o fato de Aristóteles 
 
167 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.53. 
106 
 
perceber que a vida comunitária é constituída de indivíduos singulares e distintos. Isso 
importa na medida em que, para buscar um princípio de salubridade, o tratamento 
deve ser racional e particularizado. A universalidade da Verdade preconizada por 
Sócrates e Platão não vigora em Aristóteles. Ele é mais ligado à existência concreta, 
elaborando teorias voltadas à conformidade com a natureza. 
 A saúde do corpo como parte das políticas públicas pode ser auferida na 
definição da Cidade: ‚uma sociedade estabelecida, com casas e famílias, para viver 
bem, isto é, para se levar uma vida perfeita e que se baste a si mesma‛.169 Esta 
finalidade exige um programa público de educação e cuidado com o corpo. É por isso 
que Aristóteles vai falar de eugenia. O termo é relativo ao melhoramento genético, 
visando à boa constituição dos corpos, evitando que doenças e debilidades corporais 
venham a onerar a Cidade. 
 Para os corpos bem constituídos, há necessidade de adotar uma educação que 
preserve a sua saúde. Para ele, ‚o legislador deve cuidar principalmente de formar 
pessoas honestas, procurar saber por quais exercícios tornará honestos os cidadãos e 
sobretudo conhecer bem qual é o ponto capital da vida feliz‛.170 Para tal propósito, as 
finalidades do Estado devem ter consciência, pela primeira vez, de que se o cidadão é 
para o Estado, o Estado só tem razão de ser se o for 
para o cidadão. Assim, todos os projetos políticos 
devem se adequar à felicidade de sua população. É 
em razão disso que Aristóteles se opõe à sistemática 
que abre as comportas do sofrimento: o trabalho e a 
guerra. Por isso, afirma que ‚a paz deve ser o fim da 
guerra, e o repouso o do trabalho‛.171 É a isso que ele 
denomina de vida honesta, aquela que não permite o 
desvio dos propósitos da natureza: a felicidade. Cabe 
esclarecer que a honestidadea qual ele prescreve aos legisladores não é exatamente 
no sentido moral cristão de retidão. Honesto, para Aristóteles, é o meio pelo qual um 
 
168 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.41. 
169 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.55. 
170 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.65. 
171 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.68. 
107 
 
ser cumpre o seu télos. No caso da Cidade, o télos é a vida boa, equilibrada entre as 
obrigações e o ócio. 
Aristóteles é uma referência importante quando, para a saúde do homem, se 
quer recomendar o repouso e o lazer. O lazer é, para ele, um dos hábitos da ‚vida 
honesta‛. E é para o uso honesto do lazer e do repouso que a filosofia se faz necessária: 
‚Quanto mais opulência e lazer tiverem, mais precisarão de filosofia, de moderação e 
de justiça, e o Estado que quiser ser feliz e florescente deve inculcar-lhes estas virtudes 
o máximo possível. Se há algo de ignóbil em não saber gozar das riquezas, há bem 
mais ainda em fazer mau uso delas quando só se tem isso para fazer. É revoltante que 
homens, aliás, dignos de estima nos trabalhos e nos perigos da guerra se comportem 
como escravos no descanso e na paz‛.172 
 A vida moderada – temperança – se repete, nos mesmos termos dos 
ensinamentos socráticos. Visando a saúde corporal, Aristóteles acredita que seja 
também papel do Estado começar pela regulamentação dos casamentos. O primeiro 
fator que merece atenção é a idade dos cônjuges que deve ser adequada à durabilidade 
da função procriativa do casal 173 e da proporção com a idade da prole futura, no 
sentido do respeito dos filhos a seus pais. Já aqui transparece o problema da gravidez 
adolescente, cujas considerações são de uma atualidade formidável: ‚Sua união deve 
começar na mesma proporção. A dos adolescentes não vale nada para a 
primogenitura. Em todas as espécies animais, os frutos prematuros de sujeitos jovens 
demais, sobretudo se se tratar da fêmea, são imperfeitos, fracos e de pequena estatura. 
O mesmo ocorre com a espécie humana. Observa-se, com efeito, esta imperfeição em 
todos os lugares em que as pessoas se casam jovens demais. Só nascem abortos‛.174 
 A gravidez adolescente precoce e o risco do aborto que têm justificado toda 
uma campanha publicitária do Ministério da Saúde são, de outro modo, antecedidas 
preocupações do filósofo. Também ele constatava, em sua época: ‚O parto das moças 
jovens é, aliás, penoso demais e elas morrem em maior número. É assim que 
 
172 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.69. 
173 Aristóteles recomenda, para o casamento, a idade de 18 anos para a mulher e a de 37 para o homem, 
tendo em vista que o fim da fertilidade do casal ocorra aos 50 anos para a mulher e aos 70 anos para o 
homem. Essa recomendação tem outro propósito: conter a infelicidade conjugal, rechaçada por ele como 
‚diversão desonesta‛ e crime a ser punido pelo Estado. Cf. ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins 
Fontes, 2006, p.71, 72 e 74. 
174 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.71. 
108 
 
interpretam a censura do Oráculo aos Trezenianos, de colherem seus frutos antes a 
maturidade, isto é, de casar muito jovens suas moças. Também cabe, para preservar o 
sexo dos perigos da incontinência, esperar para casá-las um certo tempo após a 
puberdade.‛.175 
 A leitura atenta deste filósofo também poderia engrossar a fileira dos que 
decretam guerras à erotização precoce das crianças: ‚Aquelas que conhecem cedo 
demais o uso das familiaridades conjugais são de ordinário mais lascivas‛.176 Não 
estaria aqui uma condenação peremptória da prostituição infantil? Mais adiante, 
quando trata da educação das crianças, recomenda cuidado e censura ao acesso livre 
de crianças a conversas de escravos, a fábulas, ao vinho, às tabernas, a banquetes e, 
sobretudo, à pornografia e peças cômicas do teatro, onde a indecência verbal 
desvirtua-lhes o espírito. Neste pacote de cuidados, evidencia-se o veto do acesso 
infantil às drogas e a proteção contra a erotização precoce e, por extensão, contra a 
pedofilia: ‚Ela fastará dos ouvidos e dos olhos das crianças tudo o que fere o pudor‛.177 
 A título de exemplo, tomemos a peça cômica Lisístrata de Aristófanes. Ela gira 
em torno da greve de sexo das esposas espartanas, sob liderança de Lisístrata, no 
intuito de pôr fim às guerras fratricidas que brigavam seus maridos a passar muito 
tempo em campos de batalha, acarretando à própria família os sacrifícios naturais de 
uma guerra. A peça explora o grau de dificuldade para algumas mulheres e seus 
maridos de suportar a abstinência sexual. As mulheres foram orientadas a se 
perfumar e se embelezar para receber seus maridos, excitá-los, mas, no momento mais 
crispante das preliminares, recusar a penetração com a condição de liberá-la só com o 
findar das batalhas e celebrada a paz. Reproduzimos aqui o desespero de Cinésias, 
marido de Mirrina, uma das vítimas do processo: 
 
Cinésias – (Rilhando os dentes.) Chega, Mirrina! É outro o recipiente que me interessa. 
Te deita aqui, criatura sem entranhas, e não ousa pegar em outro frasco que não seja o 
meu. 
 
175 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72. 
176 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72. 
177 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.76. 
109 
 
Mirrina – Já vou. Já vou, meu bem. Estou só tirando minhas sandálias. Mas olha, só te 
peço uma coisa: antes de dormir comigo trata de votar primeiro pela paz, está bem? 
(sai correndo.) 
Cinésias – (Quase chorando, numa cena de furor e frustração, batendo com os punhos 
no estrado.) Ah, eu vou morrer de ardor, não tenho em quem me pôr. Fugiu a 
desgraçada, me deixando em tormento, depois de aumentar minha vontade a uma 
medida que jamais pensei vir a atingir. Desgraçadas mulheres. Bem mais sábios são 
aqueles soldados que se entendem entre si, sem buscar a perfídia dessas criaturas 
fugidias. Que aço agora com meu próprio corpo? (Em estilo trágico.) Deuses, não sei 
onde me enfio... de vergonha. (Ao membro.) Pobre criança, só ela poderia te alimentar 
com seu carinho. Onde é que está Filostatros, o dono de prostíbulos, o mercador de 
cortesãs? Rápido, homem, arranja uma mulher qualquer para cuidar do meu menino!178 
 
 Recomendando restrições a isso tudo, Aristóteles se justifica com um jargão seu 
muito usado hoje – embora com ignorância da fonte: ‚São as primeiras impressões as 
que mais nos afetam‛.179 Jargão que simplificamos: ‚A primeira impressão é a que fica‛. 
 Assim como Hipócrates, na obra Dos ventos, faz com que se observe o clima 
para o acertado tratamento terápico, Aristóteles aborda a estação do ano mais 
adequada à gestação. Em referência direta a Empédocles e Hipócrates, diz que 
‚também será bom consultar sobre essa matéria os preceitos dos físicos e dos médicos. 
Os médicos ensinam quais estações e os físicos que ventos são favoráveis ao ato 
sexual; por exemplo, eles preferem o vento norte ao do sul‛.180 
 Para a saúde da criança, Aristóteles reconhece a competência da Pedonômica181, 
a que cuida da educação física da criança, prescrevendo-lhe os melhores movimentos 
para sua idade. Mas introduz restrições sérias que têm seu alcance nos dias atuais. A 
primeira se direciona ao atleta: ‚a compleição atlética não é útil nem à saúde, nem à 
 
178 ARISTÓFANES. Lisístrata.A greve do sexo. Trad. Millôr Fernandes. Porto Alegre: LP&M, 2007, p.93. 
179 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.77. 
180 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72. 
181 A figura do pedônomo talvez seja equiparável, não ao pedagogo, mas às amas que cuidam das 
crianças de famílias de boa renda. Seria a educação até o atingimento da adolescência, quando então o 
menino iria para a Ginástica. 
110 
 
geração, nem aos empregos civis‛. A segunda, mais óbvia, aponta para os corpos 
debilitados: ‚o mesmo ocorre com os corpos fracos, acostumados a regime médico‛.182 
Para uma gestação saudável, ele condena não só os trabalhos violentos como também 
a uniformidade de movimentos. As grávidas devem se dedicar a cuidados específicos 
e, como hoje se recomenda, não permanecer na ociosidade, decidindo-se também por 
dieta específica. Herdeiro do dualismo platônico, prescreve o movimento para o corpo, 
mas tranquilidade e repouso para a alma, assumindo a vanguarda dos cuidados pré-
natais que defendem que os fetos são impressionáveis: ‚No ventre da mãe os filhos 
recebem, como os frutos da terra, a impressão do bem e do mal‛.183 
 O aborto, para Aristóteles, também é um recurso que deve ser de 
responsabilidade do Estado. Aristóteles não só o aprova, como também defende que o 
Estado deve impor isso aos cidadãos em casos específicos. Nesse sentido, ele fornece 
subsídios tácitos ara aqueles que defendem o aborto legal dos fetos anômalos. E vai 
mais além: estende o direito de extermínio sobre os nascituros deficientes: ‚Sobre o 
destino das crianças recém-nascidas, deve haver uma lei que decida os que serão 
expostos e os que serão criados. Não seja permitido criar nenhuma que nasça mutilada, 
isto é, sem algum de seus membros; determine-se, pelo menos, para evitar a sobrecarga 
do número excessivo, se não for permitido pelas leis do país abandoná-los, até que 
número de filhos se pode ter e faça abortarem as mães antes que seu fruto tenha 
sentimento e vida, pois e nisto que se distingue a supressão perdoável da que é 
atroz‛.184 
 E, nisso, ele é muito atual, competindo com uma ética cristã e iluminista, 
fundadas na dignidade da pessoa humana. Esta conduta sanitária do filósofo 
enquadra-se no seu intento de pensar um projeto político com o resultado de uma 
cidade feliz. Obviamente, neste rumo de coisas, o sentido comunitário prevalece. Mas é 
inegável a justeza destas suas palavras a uma política sanitarista favorável ao aborto 
nos dias de hoje. Atento que é à formação das crianças, às mães que as geram, aos pais 
cujas idades devem ser equilibradas para isso, Aristóteles também chama a atenção 
sobre a formação do corpo do jovem, apontando os limites da Ginástica. 
 
182 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73. 
183 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73. 
184 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73. 
111 
 
 Em Platão, a Ginástica é requerida como componente curricular, junto com a 
Música, como uma das primeiras ocupações juvenis. Ela acontecia nos ginásios. 
Richard Sennett lembra que o termo ginásio vem do grego gumnoi que significa 
‚totalmente desnudo‛. Segundo ele, ‚o ginásio modelava o corpo dos rapazes na última 
etapa da adolescência, quando a musculatura começa a pressionar a superfície da pele, 
mas as características sexuais secundárias, especialmente a barba, eram pouco 
evidentes‛.185 A Ginástica era praticada em toda a Grécia, mas o hábito da nudez dos 
jovens e, em boa dose, a violência e o sofrimento dos exercícios eram costumes 
originários de Esparta. Contra certas práticas severas da modelação corporal 
espartana se posiciona Aristóteles. Sua crítica à Constituição Lacedemônia esparta) 
faz de suas palavras algo que pode referendar as exigências do esporte de alto 
rendimento de nossos dias: ‚Aqueles que expõem em demasia os jovens aos exercícios 
do ginásio e os deixam sem instrução sobre coisas mais necessárias, fazem deles, na 
verdade, apenas reles guarda-costas, que servem no máximo para uma das funções da 
vida civil, uma função, porém, 
que, se consultarmos a razão, é a 
menor de todas. [...] A prova do 
efeito funesto deste regime 
forçado é que entre os que 
venceram nos jogos olímpicos em 
sua juventude dificilmente se 
encontrarão dois ou três que 
também venceram numa idade 
mais avançada. Por que isto? Porque a violência dos exercícios a que se tinham 
submetido desde a infância esgotara sua força e seu vigor‛.186 
 Segundo Paulo Ghiraldelli, Aristóteles é um filósofo preocupado com a 
qualidade de vida como projeto de cidadania. Assim, está na base de sua ética para a 
felicidade a exigência do melhor deliberar: ‚Sóphosýne em função da eudaimonia‛187, 
ou seja, a prudência em função da felicidade. Em resumo, Aristóteles nos diz que é 
 
185 SENNETT, Richard. Carne e pedra, O corpo e a cidade na civilização ocidental. Rio de Janeiro/São 
Paulo: Record, 2006, p.41. 
186 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.83-84. 
187 GHIRALDELLI Jr., Paulo. A filosofia como medicina da alma. Barueri-SP: Manole, 2012, p.36-37. 
112 
 
preciso aprender a deliberar, coisa que devolve à razão a prevalência sobre os sentidos 
e a competência em produzir o bem como meta coletiva de realização. 
 Para REALE e ANTISERI, as diferenças entre Aristóteles e Platão não estão 
no domínio da filosofia, mas na direção em que polarizaram seus interesses. Platão se 
interessou pelas ciências matemáticas, não pelas ciências empíricas, ao contrário de 
Aristóteles que chegou a abandonar a Academia, depois da morte do mestre, pelo 
motivo de que ali a doutrina se encaminhava ao pitagorismo. Todavia, das ciências 
empíricas, no caso de Platão, a única exceção foi a Medicina e, neste ponto, ambos se 
confluem, quando os assuntos a respeito da educação do homem e de sua conduta estão 
em pauta. Um ponto comum aos dois está no contexto da corporeidade, sobretudo 
quando buscam definir o que é a alma humana, operando uma dicotomia humana, 
entre corpo e alma, que tem presidido concepções e 
fazeres quase que irrevogáveis em todos os âmbitos do 
conhecimento. 
 A teoria platônica e aristotélica migram para o 
cristianismo e compõem o arcabouço teórico religioso, 
de modo subserviente, amparando os debates em torno 
da divindade e ações do crente medieval. No caso de 
Aristóteles, sua chegada ao Ocidente se dá de forma 
acidentada, só vigorando no universo da Escolástica já 
nos fins da Idade Média, com a fundação das primeiras universidades. 
 
 
 
 
 
 
 
113 
 
V – Epicurismo e Estoicismo: A vida fruída e o medo de morrer 
 
1 Introdução 
Depois de Aristóteles, a filosofia ocidental experimentou um período que pode, 
sem dúvida, ser considerado como exercícios de sabedoria. Os autores se voltaram para 
a vida concreta imediata, sem muito acento em projetos utópicos, pois queriam 
conduzir o cotidiano dos homens. Não se tratava mais de formar o cidadão, em vista de 
um coletivo ou uma Cidade perfeita, mas de fazer com que o homem encontrasse uma 
vivência individualizada. Nesse sentido, a nova filosofia adquiriu uma dimensão 
cosmopolita. 
 Vários movimentos se destacam, nessa época, entre eles o Epicurismo, a partir 
de Epicuro, seu fundador, e o Estoicismo, a partir de Zênon de Cítio. As duas correntes 
mantêm pontos em comum, mas se orientam por posições antagônicas. Em comum, está 
a busca pela autonomia interior. Em divergência estão suas propostas: uma a favor do 
prazer, outra contra o desejo. Ambos, em busca da felicidade, naquietude. Neste 
capítulo, veremos como cada uma pode se relacionar com as questões mais prementes 
da Saúde. 
 Talvez uma das reflexões da Filosofia que mais esteja entranhada com as da 
Saúde seja o envolvimento delas com o problema da finitude humana. O que é uma 
atividade voltada para a Saúde senão um bloqueio, mesmo que frágil, diante do fato 
de que vamos morrer? Por que depositamos nossos entes queridos em hospitais, se não 
o for para livrá-los da morte ou dar-lhes uma morte menos assustadora? Por que 
inventamos remédios de toda sorte, se não é para aliviar a dor que nos lembra que 
somos falíveis em nosso corpo? Por que buscamos no padre ou no psicólogo a 
segurança necessária para o enfrentamento de medos que podem ser traduzidos como 
semblantes antecipados da morte? Todas essas questões são motivadoras de reflexões 
filosóficas. Não há um filósofo sequer que não a tenha abordado em suas obras. A 
morte comparece sob diversas roupagens: violência, ambições, repressões, renúncias, 
controle, promessas, dominações, apegos exagerados, etc. 
114 
 
 No seu curso, a Filosofia se ocupou de algumas angústias do homem. Duas 
delas são, por excelência, antagônicas: o projeto de felicidade e o medo de morrer. 
Abordadas pela maioria dos filósofos pré-socráticos, por Sócrates, Platão e Aristóteles, 
elas praticamente permanecem como núcleos centrais das filosofias epicurista e 
estóica. A busca da felicidade é uma empresa 
humana e de difícil identidade, sobretudo para 
aqueles que dela se convencem sem a devida 
sabedoria. Mas, seja qual for o ideal de 
felicidade, quase sempre ele é nublado pela 
consciência do morrer. O homem pode não ser o 
único animal a ter consciência da morte – como 
se acreditou tradicionalmente – mas, certamente, é o que faz da mortalidade o seu 
maior problema. 
 Ainda hoje, para a maior parte dos homens, o dia do morrer é uma incógnita. 
Assim como o projeto de ser feliz também é muito incerto. Todo aquele que nasce, 
supõe sua vida numa relativa conquista da felicidade. Mas o que nasce, põe nas costas 
o seu fardo de morte. O que as filosofias, de modo geral, ponderam é que não há 
dissociação entre viver e morrer. O que vive, morre. Morre-se um pouco por dia. E o ser 
só se completa na morte. A morte só existe por conta da vida. Ela não é apenas 
negação da vida, é o seu resumo. E, para morrer, é preciso viver, mesmo que por breves 
instantes. 
 O problema é que o desejo de ser feliz nos lança a projetos de diferentes 
dimensões, a identificações plurais e incertas, cuja contabilidade só é correta na hora 
da morte. E, por causa desses projetos, o nosso pavor de morrer. Pavor que, não se 
restringindo a esse instante grave apenas, compromete a vida com o pavor de viver. A 
filosofia epicurista e a filosofia estóica levantam estas questões. Questões válidas para 
os homens de todas as épocas, especialmente da nossa, cujos compromissos com a 
mercantilidade da vida, dos corpos, das aparências, do bem-estar a qualquer preço e da 
ostentação do consumo parecem ser a característica. 
 
 
115 
 
2 Contextualização epistemológica 
 
 Antes de entrarmos no mérito destas duas filosofias, atentemos para uma 
definição de Filosofia do pensador francês contemporâneo Luc Ferry. Ele defende que 
a Filosofia é uma soteriologia.188 O termo vem do grego: sotér significa salvador, 
aquele ou aquilo que salva. Por sua vez, lógos, de onde deriva logia, é discurso 
racional. A Filosofia seria, então, um discurso de salvação. Ela existe para ajudar a 
salvar o homem justamente do medo de morrer. Colocada nestes termos, a Filosofia 
concorre com a Religião que também se justifica exclusivamente por um projeto de 
salvação do homem. Para Luc Ferry, a finalidade da Filosofia e da Religião é a mesma. 
Só os meios diferem. Na Religião, o homem é salvo por Deus, por um Outro distinto 
dele, à parte dele e acima dele. Todos os sistemas religiosos assim funcionam, em suas 
diferentes versões. Entretanto, a Filosofia é um recurso humano, elaborado pela razão 
humana. Mesmo que iluminada por Deus – como acreditava Agostinho, Tomás de 
Aquino ou Pascal – a razão é um instrumento humano. A Filosofia é, assim, salvação 
do homem por sua própria conta. 
 Trata-se de uma distinção não menos problemática, porque a Religião 
antecedeu o aparecimento da Filosofia na História. Primeiro, 
o homem creu; depois pensou. Assim, a Filosofia sempre foi 
tomada como algo contrário à Religião. Como diz Luc Ferry, 
como algo diabólico, por sugerir a separação do homem de 
seu Deus, por buscar a laicidade, desde a sua origem.189 Entre 
as acusações contra Sócrates, estava o ateísmo. Dois projetos 
de mesmo fim, Religião e Filosofia concorrem para socorrer o homem do pavor da 
morte. O Epicurismo e o Estoicismo são apenas dois exemplos dessa tarefa. 
 No entanto, para que a Filosofia cumpra essa tarefa, é preciso que ela seja 
reconduzida integralmente às esferas de seu nascimento, ou seja, de ser uma theoria, 
 
188 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.20-24. 
189
 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.26-27. 
116 
 
uma éthica e uma sabedoria.190 É como sabedoria que a Filosofia pode servir de consolo 
para o homem, diante de sua finitude consciente. Como theoria, ela fornece reflexões 
sobre o ser do mundo, do homem e de Deus. Ela nos dá noções de tudo o que nos 
envolve e de nós mesmos. Como éthica, ela orienta as nossas ações práticas. Como 
sabedoria, ela nos ajuda a não temer a vida por causa da morte e a não temer a morte 
por causa da vida. 
 Explicado isso, convém ainda considerar o que Luc Ferry identifica como 
theoria, no contexto da Filosofia grega, especialmente dos 
estoicos e epicuristas.191 Os gregos concebiam o mundo como um 
ser orgânico, vivo e divino. Todo o cosmos era divino, grandioso 
e belo. É o que eles chamam de Natureza. Nela, tudo é perfeito. 
Sendo divino, Deus, portanto, é o cosmos. Deus e mundo são 
imanentes entre si. Já o homem é apenas um fragmento do 
cosmos. Como diz Luc Ferry, um ‚ser anônimo‛, insignificante. 
A Natureza, dessa forma, é digna de ser imitada pelo homem. 
Por ser harmônica e divina. Sábio é o homem que busca 
conformar-se à Natureza. Assim, o nascer, o viver e o morrer fazem parte da perfeição 
e da beleza do mundo. E a morte, por conseguinte, deixa de ser morte, porque se trata 
apenas de uma devolução por meio de uma transformação. ‚Nada 
se perde, tudo se transforma‛: é o que ocorre. A sabedoria seria a 
consciência de que não morremos, mas que somos absorvidos pela 
mesma Mãe que nos gerou a todos. 
 As Filosofias epicurista e estoica devem ser entendidas a 
partir destas concepções que elegem a Natureza como a coisa mais 
digna que há. A vida, para elas, é uma dádiva da Natureza e 
transcorre no momento presente. Nem no passado nem no futuro, 
mas soberanamente no presente. O passado e o futuro são, como 
 
190
 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.30-
34. 
191
 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.38-47. 
117 
 
escreve Ferry, os grandes corruptores da felicidade humana.192 A lembrança do 
passado e a esperança do futuro comprometem o único instante em que podemos, de 
fato, viver: o momento presente. Um e outro nos fazem perder tempo. Daí o grande 
apreço destes filósofos pelo ócio, o digno ócio, onde se pode ser livre e exercitar a 
sabedoria. 
 
3 A felicidadeno prazer das coisas e no gozo da vida 
 
Epicuro propõe que a finalidade da vida é o prazer: 
‚Chamamos ao prazer princípio e fim da vida feliz. Com efeito, 
sabemos que é o primeiro bem, o bem inato, e que dele 
derivamos toda a escolha ou recusa e chegamos a ele 
valorizando todo o bem como critério do efeito que nos produz‛. 
193 Muitas vezes, por causa desta proposição, sua doutrina foi 
erroneamente tomada como um mero hedonismo, o princípio daqueles que 
supervalorizam os prazeres. Esta não é a proposta de Epicuro. Sua filosofia consiste na 
sabedoria da identificação dos prazeres e quais são válidos para a segura felicidade do 
homem. Isso faz toda a diferença, uma vez que o filósofo não declina do 
entrelaçamento entre felicidade e prazer. 
Epicuro nasceu na cidade de Samos, por volta de 306 a.C. Depois de ensinar em 
Cólofon, Mitilene e Lâmpsaco, transferiu-se para Atenas, onde fundou sua escola. 
Conhecida como Képos ou Jardim, sua escola ficou famosa por ser um centro de 
convivência bucólico, onde se ensinava a valorizar os prazeres de uma vida despojada 
e simples. Para Epicuro, o homem precisa de muito pouco para ser feliz e, quanto mais 
despojado for, mais condições terá de fruir com prazer a vida. A felicidade, assim, 
depende da Sabedoria. Epicuro ensinará isso até sua morte, em 270 a.C. 
 
192
 FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.60-
70. 
193
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.25. 
118 
 
Reale e Antiseri resumem em cinco propostas gerais a doutrina de Epicuro: ‚a) 
a realidade é perfeitamente penetrável e cognoscível pela inteligência do homem; b) 
nas dimensões do real existe espaço para a felicidade do homem; c) a felicidade é a 
falta de dor e perturbação; d) para atingir essa felicidade e essa paz, o homem só 
precisa de si mesmo; e) não lhe servem absolutamente a cidade, as instituições, a 
nobreza, as riquezas, todas as coisas e nem mesmo os deuses: o homem é perfeitamente 
‘autárquico’.‛194 As cinco propostas serão observadas nos assuntos que seguem. 
 
3.1 Autarquia 
 
A autarquia é a condição do sábio para se tornar um homem feliz e consiste no 
domínio de si. Tal domínio se expressa pela independência interior em relação às 
coisas exteriores. Assim escreve Epicuro: ‚Encontro-me cheio de prazer corpóreo 
quando vivo a pão e água e cuspo sobre os prazeres da luxúria, não por si próprios, 
mas pelos inconvenientes que os acompanham‛. 195 A liberdade do homem está, 
portanto, na eleição e administração dos prazeres que serão tão mais intensos quanto 
mais simples são os objetos que os proporcionam. Assim, para Epicuro, não se trata de 
renúncia aos prazeres, mas de prudência na sua escolha. Diz ele que ‚A quem não 
basta pouco, nada basta‛. 196 Viver com pouco torna-se uma regra fundamental, pelo 
fato de exigir uma simplicidade no programa dos desejos. Em sua ética, devemos 
desejar aquilo que é conveniente e alcançável. O bem é aquele, portanto, presente. 
Assim, o que torna o homem feliz ou infeliz não são as coisas em si, mas o desejo que se 
coloca nelas: ‚Não deves corromper o bem presente com o desejo daquilo que não tens; 
antes, deves considerar também que aquilo que agora possuis se encontrava no 
número dos teus desejos.‛ 197 
 
194
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.237-239. 
195
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
196
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
197
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
119 
 
 A receita de Epicuro para a felicidade 
pode ser ilustrada pela Canção da felicidade, 
composta por Adelino Moreira, um compositor 
português: 
 
 
Uma canoa no rio 
uma sardinha na brasa 
um cobertor para o frio 
um amor dentro de casa 
 
Felicidade sonhada é... 
é só isso e quase nada 
 
O arrebol, o vale em flor, 
o pôr do sol. Em tudo, o amor 
A voz do pinho 
numa noite enluarada 
 
Felicidade sonhada é... 
é só isso e quase nada 
 
 Observe que a exigência do sujeito lírico é um conjunto muito simples de 
necessidade. A maior parte das coisas é gratuita e nem depende dele, pois está à 
disposição de todos. Poderíamos dizer que os elementos que, de fato, dependem dele e 
demandam certo dispêndio, para nossa realidade, não são tão simples assim. Canoa, rio, 
sardinha, cobertor, amor, casa tornaram-se privilégios de quem conquistou uma vida 
mais abastada e, portanto, nada simplificada. Mas é a este ponto que Epicuro nos 
chama a atenção com o seguinte conselho: ‚Vive ignorado‛. 198 Quando colocamos 
aquilo que nos faz feliz como meta realizável através daquilo que não nos felicita, é 
 
198
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.27. 
120 
 
porque nos deturpamos nas escolhas e fazemos da felicidade meros episódios. É por 
conta disso que ele acrescenta o seguinte: 
 
Não são os convites e as festas contínuas, nem a posse de meninos ou de 
mulheres, nem de peixes, nem de todas as outras coisas que pode oferecer 
uma suntuosa mesa, que tornam agradável a vida, mas sim o sóbrio 
raciocínio que procura as causas de toda escolha e de toda a repulsa e põe de 
lado as opiniões que motivam que a maior perturbação se apodere dos 
espíritos. De todas estas coisas, o princípio e o maior bem é a prudência, da 
qual nascem todas as outras virtudes; ela nos ensina que não é possível 
viver agradavelmente sem sabedoria, beleza e justiça, nem possuir 
sabedoria, beleza e justiça sem doçura. As virtudes encontram-se por sua 
natureza ligadas à vida feliz, e a vida feliz é inseparável delas.199 
 
 Hoje, nós vivemos numa situação absolutamente contraditória por estarmos 
cercados de apelativos convites para gozar a vida, ao mesmo tempo que, para atendê-
los, não nos são oferecidas as condições necessárias. O acesso a esse programa é 
designado com o nome de lazer, diametralmente oposto ao trabalho. E aquilo que 
Epicuro propõe como regra de vida simples se tornou bem de consumo, oferecido a 
pacotes. O lazer se tornou industrializado. E nos referimos a ele como indústria do 
turismo, cuja possibilidade implica em mais trabalho. O que, para Epicuro, devia ser 
simples, se tornou complicado. De forma que nem mesmo a vida retirada consiste mais 
num meio de escolha para evitar angústias, pois fazemos desses lugares verdadeiros 
momentos clínicos, acessíveis a poucos. E, quando então nos dirigimos a esses 
ambientes, eles já estão subvertidos em condições que não favorecem a felicidade: 
festas, banquetes, turismo sexual, bebedeiras. Desejos cada vez mais dispendiosos que 
não colaboram para a felicidade de ninguém. 
 
199
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.27. 
121 
 
 
Pieter Bruegel, o Velho – Terra da Cocanha, óleo sobre tela, 1567 (Cocanha: mito medieval de uma terra farta). 
3.2 Hierarquia dos prazeres e sua escolha 
 
Epicuro identifica o prazer como o bem e fundamenta sua ética na escolha 
desse bem. Escreve ele: 
 
E como o prazer é o primeiro e inato bem, é igualmente por este motivoque 
não escolhemos qualquer prazer; antes, pomos de lado muitos prazeres 
quando, como resultado deles, sofremos maiores pesares; e igualmente 
preferimos muitas dores aos prazeres quando, depois de longamente 
havermos suportado as dores, gozamos de prazeres maiores. Por 
conseguinte, cada um dos prazeres possui por natureza um bem próprio, mas 
não deve escolher-se cada um deles; do mesmo modo, cada dor é um mal, mas 
nem sempre se deve evitá-las. Convém, então, valorizar todas as coisas de 
acordo com a medida e o critério dos benefícios e dos prejuízos, pois que, 
segundo as ocasiões, o bem nos produz o mal e, em troca, o mal, o bem.200 
 
Os prazeres são concebidos em três grupos: 
 
200
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.25. 
122 
 
1 – prazeres naturais e necessários: aqueles que estão ligados à conservação da vida, 
como a saciedade da fome e da sede, o descanso e a mitigação das dores. São os 
prazeres verdadeiramente necessários e indispensáveis. 
2 – prazeres naturais e não-necessários: aqueles que levam a variações supérfluas, 
como o refinamento nas comidas, bebidas e vestes. São prazeres dispensáveis. 
3 – prazeres não-naturais e não-necessários: os prazeres vãos, frutos da vã opinião 
geral como a riqueza, o poder e as honras. São prazeres perturbadores. 
 Estes últimos são os prazeres que acarretam infelicidades para o 
homem. Pois o seu alcance quase sempre está longe das possibilidades dele. Eles 
existem mais como projeções do que realizações. Eles aguçam o desejo, acendem as 
ambições e se alojam no amanhã. Por desejá-los e não poder realizá-los, eles perturbam 
a tranqüilidade da alma. Por isso, não são naturais, ou seja, são contrários à natureza. 
Para Epicuro, a virtude está na obediência à natureza: ‚Quando te angustias com as 
tuas angústias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impões infinitos desejos e 
temores‛.201 Diz ainda: ‚Então quem obedece à natureza e não às vãs opiniões, a si 
próprio se basta em todos os casos. Com efeito, para o que é suficiente por natureza, 
toda a aquisição é riqueza, mas, por comparação com o infinito dos desejos, até a maior 
riqueza é pobreza‛.202 
 
3.3 Aponía e ataraxía 
 
Epicuro, portanto, não prega o gozo aleatório dos prazeres. Ao contrário, para a 
perfeita fruição dos prazeres, ele propõe a noção de justiça e de serenidade, esta como 
conseqüência daquela. A justiça consiste na obediência à natureza, no reconhecimento 
do necessário. A serenidade é um estado de espírito equivalente à autarquia, o domínio 
de si, o comando sábio sobre os desejos. Diz Epicuro: ‚A serenidade espiritual é o fruto 
 
201
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
202
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
123 
 
máximo da justiça‛. 203 Viver na justiça é viver com aquilo que, por natureza, é 
necessário e nada mais. Mas, se porventura outros prazeres se apresentam ao homem, 
Epicuro fornece outra recomendação: ‚E consideramos um grande bem o bastar-se a si 
próprio, não com o fim de possuir sempre pouco, mas para nos contentarmos com pouco 
no caso em que não possuamos muito, legitimamente persuadido de que desfrutam da 
abundância do modo mais agradável aqueles que menos necessidades têm, e que é 
fácil tudo o que a natureza quer e difícil o que é vaidade.‛ 204 A autonomia do homem, 
portanto, diante de um programa de prazeres não está na renúncia propriamente deles, 
mas na segurança interior da alma em fruí-los, sem ficar na sua dependência. A isso, 
Epicuro denomina de ataraxía: a falta de perturbação da alma. Junto com a ataraxía, 
deve coexistir a aponía: ausência de dor no corpo. Assim, um ser humano autárquico é 
aquele que escolhe, entre os prazeres, aqueles que não concorrerão para a perturbação 
da alma nem para as dores do corpo. 
 
3.4 A dualidade corpo/alma 
 
Peculiar também é a noção de homem de Epicuro. Ele concebe o homem em 
bases materiais. Tanto o corpo como a alma são de base materiais, formados por 
partículas atômicas. Em sua Física, ele defende que a alma é corpórea, composta de 
átomos sutis, semelhante a um sopro.205 Consequentemente, ela é mortal. Assim, o 
homem é, sobretudo, um ser sensiente, um ser de sensações. Por conta desta concepção, 
o prazer é proposto com fim último da vida. Alma e corpo recebem, de fora, as 
sensações. São impressionados do exterior para o interior. Ou seja: são pacientes, em 
primeiro lugar. No entanto, como diz Epicuro, ‚é necessário admitir que a alma leva em 
si causa principal das sensações‛.206 Ela reúne, em si, todas as sensações. Separada do 
corpo, o homem perde a capacidade de sentir. É a morte, onde se dissolvem tanto o 
 
203
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.27. 
204
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
205
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.24. 
206
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.25. 
124 
 
corpo quanto a alma. Trata-se, portanto, de uma primeira teoria materialista da 
história do pensamento. 
 E, como tal, colocando a vida do homem na capacidade de sentir, Epicuro 
realiza uma doutrina benfazeja em relação ao corpo. Nunca nega suas necessidades 
básicas. Nem faz uma prédica de negação, ao corpo, daquilo que ele necessita. 
Vejamos: ‚Não deve supor-se antinatural que a alma ressoe com os gritos da carne. A 
carne diz: não se deve sofrer com a fome, a sede e o frio. E é difícil para a alma opor-se; 
antes, é perigoso para ela não escutar a prescrição da natureza, em virtude da sua 
exigência inata de bastar-se a si própria‛.207 O combate ao sofrimento, princípio da 
aponía, é fundamental para a felicidade humana. Neste ponto, a saúde do corpo vai ao 
encontro da saúde da alma. E a alma fica com a responsabilidade de, na sabedoria, 
escolher os prazeres seguros, aqueles que podem ser 
exercidos sem desatar o fardo de males. 
 
3.5 A morte 
 
Atribui-se a Epicuro o seguinte aforismo: ‚Assim como 
realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos 
males do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não 
liberta das paixões da alma‛.208 Uma das paixões da alma, 
nefasta, provocada pela esperança do futuro, é o medo diante 
da morte. Esse medo é gerado pelo apego às coisas passadas e pela expectativa de 
gozos futuros. Epicuro enfatiza que a vida só pode ser fruída no presente e requer do 
homem a quietude necessária. Essa quietude é sinal de sabedoria. Na Carta a Meneceu, 
sobre a felicidade, ele pede ao amigo: ‚Acostuma-te à idéia de que a morte para nós é 
nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensações, e a morte é justamente a 
privação das sensações. A consciência clara de que a morte não significa nada para 
 
207
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.26. 
208
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.21. 
125 
 
nós proporciona a fruição da vida efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinitoe eliminando o desejo de imortalidade‛.209 Epicuro ensina que o medo de morrer 
atrapalha a vida, o único bem que há, a única ocasião que o homem tem de ser feliz. E, 
como ficou explicado na hierarquia dos prazeres, o medo da morte está junto com as 
perturbações acarretadas pelo desconhecimento dos mesmos. Viver simplesmente deve 
ser a norma da vida ética. Ocorre que os homens querem viver bem e muito bem, em 
vez de apenas viver. Epicuro diz que o sábio ‚nem desdenha viver, nem teme deixar de 
viver; para ele viver não é um fardo e não-viver não é um mal‛.210 Não há indicativo 
mais explícito de uma vida mal vivida do que o medo do fim dela. Assim, Epicuro 
acrescenta que ‚o mais terrível dos males, a morte, não significa nada para nós, 
justamente porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao 
contrário, quando a morte está presente, nós é que não estamos‛.211 
Epicuro repudia tanto a vida exagerada quanto o ódio pela vida. Para quem, 
dentro de seu pessimismo, amaldiçoa a vida, dizendo que a morte é uma excelente 
alternativa, ele pergunta: ‚Se ele diz isso com plena convicção, por que não se vai desta 
vida?‛212 
Epicuro procurou, em si mesmo, dar testemunho de sua doutrina. Em sua escola, 
todos levavam uma vida simples, buscando viver sem requintes. Experimentava, no 
próprio corpo, agudas dores. As linhas que dedicou para enfatizar o prazer com 
finalidade da vida feliz não o fizeram alienado das dores do mundo. Dizia que ‚o 
conhecimento seguro dos desejos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a 
saúde do corpo e para a serenidade do espírito‛. Via como legítimo o esforço para 
protelar o sofrimento, mas não esconjurava aqueles que naturalmente chegam com a 
debilidade do corpo. Sofria de uma doença conhecida como pedra, ou seja, de cálculos 
renais. Nas conversas com os amigos, evitava reclamar das dores. No dia de sua morte, 
numa carta endereçada a Idomeneu, disse: ‚Este dia em que te escrevo é o último da 
minha vida e é também um dia feliz. Sinto tais dores de bexiga e de entranhas que 
 
209
 EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002. 
210
 EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002. 
211
 EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002. 
212
 EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002. 
126 
 
nem se poderia imaginar dores mais violentas; mas estes sofrimentos são compensados 
pela alegria que traz à minha alma a recordação das vossas conversações.‛213 
 
4 A felicidade no desapego e no controle sobre os desejos, pela 
imitação da Natureza 
 
O Estoicismo, por sua vez, apresenta muitas semelhanças 
com a doutrina de Epicuro. Sobretudo no efeito prático de seus 
princípios. No entanto, difere fundamentalmente ao propor que a 
autarquia reside no aniquilamento dos desejos, através do 
desprezo dos bens exteriores. Difere também por não aceitar que o homem seja 
reduzido, em sua alma, a bases materiais. Em geral, ensina que o homem deve ser 
senhor de seu destino, exercendo liberdade em relação às coisas exteriores, 
permanecendo impassível tanto nas venturas quanto nas desventuras da vida. O 
homem deve, pela razão, ter o controle do que depende de sua vontade. Tal razão é 
obtida não através do negócio, mas do ócio necessário. O estóico vê nas ocupações 
atribuladas da vida as ocasiões de desgraças humanas e o desvio da verdadeira 
sabedoria. E recomendam, assim como Epicuro, o contentamento com uma vida 
desprovida como preparo para o exercício da liberdade. É nesse sentido que Sêneca, 
uma das mais altas expressões estóicas, diz: ‚Quantos senhores não há criando outros 
senhores para si mesmos!‛ 214 
 O Estoicismo inicia-se com seu fundador Zênon de Cítio (333-362 a.C.). O nome 
da escola já indica uma condição de desprovimento. Refere-se a ‚pórtico‛, lado exterior 
do templo, onde havia fluxo considerável de pessoas. Neste lugar, público, Zênon 
ensinava. Ou seja: na stoá que, em grego, significa pórtico. A escola abrangeu um 
período de quase cinco séculos, podendo ser dividida em três períodos: 
 
213
 EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor 
Civita, 1973, p.13. 
214
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprendendo a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.40. 
127 
 
1 – A Antiga Stoá (fins do século IV e todo o século III a.C.), com Zênon, Cleanto de 
Assos e Crisipo de Sólis, os mais importantes filósofos. 
2 – A Média Stoá (séculos II e I a.C.), sofrendo modificações do ecletismo através de 
autores como Panécio e Possidônio. 
3 – A Nova Stoá (séculos I e II da era cristã), em Roma, com autores como Sêneca, 
Epíceto e Marco Aurélio. 
 
4.1 Assentimento e indiferença 
 
Há uma diferença específica entre a Física de Epicuro e a Física dos estóicos. 
Em Epicuro, o sentimento do mundo é a base constitutiva do conhecimento. Ele propõe 
a sensação que, por sua vez, impressiona os sentidos, possibilitando ao homem a 
representação do mundo. Isto, porque Epicuro assumira a doutrina atômica de 
Demócrito e Lêucipo. Tudo é corpóreo e tudo se estende ao sentimento. Os estóicos 
partem também da sensação, mas, como não aceitam a corporeidade da alma, 
caminham um pouco mais além do sentimento. Para eles, além do sentir, o homem deve 
assentir, consentir e aprovar.215 Assentimento, consentimento e aprovação possíveis 
pelo lógos residente na alma. Assim, a liberdade do homem consiste em dizer aceitar 
ou recusar os dados da realidade, tida por eles, como uma fatalidade 
 Outro traço importante dos estoicos é a sua concepção de Natureza. Tudo, da 
Natureza, é perfeito e necessário. Daí que o problema maior do homem consiste no 
dizer sim e no dizer não ao que lhe sobrevier. A atitude ética mais conveniente é a 
indiferença diante de tudo, ou seja, do gozo e do sofrimento. A felicidade está no 
exercício da ataraxía, a imperturbabilidade da alma. Uma segurança garantida pela 
indiferença. Para o estóico, a felicidade verdadeira reside no interior do homem e 
independe dos eventos exteriores. Para isso, deve reconhecer como positivo tudo o que 
é natural. Obviamente, o negativo só depende do reconhecimento do homem e sua 
decisão de colocar estima naquilo que não colabora para sua liberdade interior. 
 
215
 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.255 
128 
 
A liberdade, então, é entendida como exercício da apatia e impassibilidade. Ou 
seja: pela indiferença diante do que agrada ou desagrada. Na norma ética de viver 
conforme a Natureza, o estoico vê como bem e mal morais não as coisas relativas ao 
animal, mas as que são relativas à razão. Como consequência disso, recomendam 
também uma indiferença ao corpo e seus programas, a saber: vida, saúde, beleza, 
riqueza e, seus contrários, morte, doença, feiúra e pobreza. A apatia ou impassibilidade 
consistem no aniquilamento das paixões ou desejos, mostrando, assim, nenhum 
entusiasmo pela vida. Trata-se da doutrina do desapego. Nem amor nem ódio pela 
vida, apenas indiferença. 
 
 
 
4.2 O que fazer diante da certeza da morte? 
 
 Entretanto, ao propor tais atitudes, o estoico visa à tranquilidade diante do 
morrer. E quando faz isso, termina por dar à vida um sentido maior, porque entende 
estar livre para a vida do jeito que ela vier. Prega que o homem deve ser senhor de si, 
reconhecendo que nada do que ele teme tem remédio. Trata-se de uma resignação 
sábia diante do destino e do fado. Sêneca, na carta Da vida feliz, endereçada a seu 
irmãoGálio, escreve: ‚Ninguém, lançado fora da verdade, merece o nome de feliz. 
Portanto, a vida feliz está fundada de modo inamovível num juízo reto e certo.‛216 O 
juízo correto deve mostrar ao homem o verdadeiro aproveitamento do tempo de viver. 
Deve ajudá-lo a distinguir onde empregar melhor a sua vida. Para isso, é importante 
que perceba qual tempo realmente lhe pertence e qual tempo lhe é quitado e como isso 
ocorre. Escreve Sêneca: ‚Reivindica o teu direito sobre ti mesmo e o tempo que até hoje 
foi levado embora, foi roubado ou fugiu, recolhe e aproveita esse tempo‛.217 
 
216
 SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.14. 
217
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15. 
129 
 
 O que rouba tempo ao homem? Para Sêneca, há duas espécies de ladrão de 
tempo: as ocupações públicas ou privadas que incitam o amor ao futuro ou o amor do 
passado, ou seja, os outros e si mesmo. Mas cabe somente ao homem segurar o tempo 
de si. E tal tempo é o presente. Escreve ele: ‚Mas a coisa mais lamentável é perder 
tempo por negligência. Se pensares bem, passamos grande parte da vida agindo mal, a 
maior parte sem fazer nada, ou fazendo algo diferente do que se deveria fazer‛.218 De 
que tempo fala Sêneca? Do ócio necessário, destinado à tranquilidade, para o exame de 
si mesmo. Não se trata apenas de tempo livre, mas dos momentos que o homem deve 
proporcionar a si mesmo para medir a qualidade de autonomia diante daquilo que 
pode desvirtuá-lo. Para Sêneca, o melhor tempo para o homem, o único tempo só seu, é 
o recolhimento. Daí, sua recomendação a Lucílio: ‚Aproveita todas as horas; serás 
menos dependente do amanhã se te lançares ao presente. Enquanto adiamos, a vida se 
vai. Todas as coisas, Lucílio, nos são alheias; só o tempo é nosso‛.219 
 Esse tempo precioso pode ser ameaçado pela certeza ou pela ignorância da 
morte. Ignoram a morte todos os que põem apreço exagerado na conquista de algo em 
vista do futuro. Os que não a ignoram, mas a temem, estão apegados àquilo que 
conquistaram ou àquilo que pretendem conquistar. Uma e outra atitude são péssimas e 
inúteis. Então, para Sêneca, ter consciência da morte é um requisito muito importante, 
para atravessar a vida com proveito e sem ilusões. 
 Não devemos ter apego ao passado nem ao futuro. São eles que nos fazer temer 
a morte, que outra coisa não é do que um correlato à vida. Escreve: ‚pensamos que a 
morte é coisa do futuro, mas parte dela já é coisa do passado. Qualquer tempo que já 
passou pertence à morte‛.220 O que resta ao homem? Apenas o momento presente, no 
qual deve bloquear esse medo de morrer, orientando-se para o verdadeiro bem. 
Segundo Sêneca, ele não é aparente e precisa ser garimpado: ‚Não está longe; 
facilmente será encontrado, mas é preciso saber para onde se estende a mão. Na 
realidade, passamos, como em trevas, ao lado das próprias coisas desejadas, chegando 
mesmo a tropeçar nelas‛.221 Neste ponto, como em Epicuro, a felicidade consiste na 
simplificação dos desejos e na vivência da vida presente, sem maiores pretensões. O 
 
218
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15. 
219
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15. 
220
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15. 
221
 SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.8. 
130 
 
estóico pede um certo desdém em relação à morte para favorecer a vida e pede o 
mesmo desdém em relação à vida para favorecer ainda a vida. Sêneca diz que ‚Nada é 
extraordinário a não ser a alma e que, para uma alma grande, nada é grande‛.222 Uma 
alma grande, mesmo ocupando-se de coisas extraordinárias, não se deixa enredar por 
sua importância. Este trecho de Sêneca certamente inspirou os versos de Fernando 
Pessoa: ‚Valeu a pena? Tudo vale a pena / Se a alma não é pequena‛.223 Alma grande, 
alma pequena é o que Sêneca pondera a Lucílio, dizendo-lhe que ‚Quem viveu muito, 
muitas vezes, viveu pouco‛.224 Uma alma grande não pretende viver nem pouco nem 
muito, mas viver bem. 
 No viver bem, não se desprezam os cuidados que se devem ao corpo, muito 
menos os devidos à alma. Escreve Sêneca: 
 
a vida feliz é a que concorda com a sua natureza. Ora, isso não poderá 
ocorrer se, em primeiro lugar, a mente não for sã e não estiver em perpétua 
posse da própria a saúde e, em seguida, corajosa e enérgica, nobre, paciente 
e acomodada às várias situações. Ela deverá também cuidar sem ansiedade 
do corpo e do que se refere a ele, das coisas que adornam a vida, sem se 
deixar deslumbrar por nenhuma, e estar pronta a utilizar os dons da 
fortuna, sem ser escrava deles.225 
 
 Sêneca nos fala de encontrar a morte com alegria e estarmos, dessa forma, 
preparados para o seu encontro. O que nos atrapalha não é a morte, mas os nossos 
desejos. Por isso, a centralidade estóica na impassibilidade, no aniquilamento das 
paixões. Para Sêneca, ‚a vida é suficientemente fecunda, mas nós estamos sempre 
ávidos de meios para viver e nos parece que sempre nos falta alguma coisa‛. Assim, o 
querer viver sempre estará em conflito com o morrer. Fernando Pessoa, ainda para 
exemplificar, entendeu Sêneca, nestes versos: 
Quer pouco: terás tudo. 
 
222
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.18. 
223
 PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas. São Paulo: Círculo do Livro, 1988, 
p.211. 
224
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.46. 
225
 SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.9. 
131 
 
Quer nada: serás livre. 
O mesmo amor que tenham 
Por nós, quer-nos, oprime-nos. 
 
Não só quem nos odeia ou nos inveja 
Nos limita e prime; quem nos ama 
 Não menos nos limita. 
Que os deuses me concedam que, despido 
De afetos, tenha a fria liberdade 
 Dos píncaros sem nada. 
Quem quer pouco, tem tudo; quem quer nada 
É livre; quem não tem, e não deseja, 
 Homem, é igual aos deuses.226 
 
 
 É exatamente isso que o sábio estoico recomenda: viver como um deus. 
Desapegados e livres daquilo que escraviza. Na recomendação a Lucílio, percebe-se 
que, assim, a vida é plena: ‚trata de viver cada dia como se fosse uma vida inteira‛.227 
 
5 Atualidades da sabedoria epicuro-estóica para 
as questões da Saúde 
 
 As sabedorias epicurista e estoica, apesar 
de suas limitações teóricas, apresentam 
elementos singulares para as questões da Saúde. 
Alguns deles merecem destaque: 
1 – A vida comedida: prosseguindo a tradição inaugurada pelos pré-socráticos, eles 
reafirmam que o cuidado do corpo e o cuidado da alma são simultâneos e a saúde de 
ambos está na conquista de uma vida livre e regrada. Sêneca lembra que prazeres 
desregrados envilecem o homem no corpo e na alma e, assim, ‚essa vida a que chamo 
 
226
 PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas. São Paulo: Círculo do Livro, 1988, 
p.132. 
227
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.116. 
132 
 
de agradável só será bem sucedida se estiver unida à virtude‛.228 Nossa época, sem 
dúvida, é hedonista. Contraditoriamente hedonista. Quase ninguém tem a coragem 
estóica e mesmo epicurista de colocar sob suspeita o mandamento tirânico de ‚gozar a 
vida‛. Não porque não devêssemos, masporque, na prática, ela é uma mentira. Nossas 
cidades e nossos meios de comunicação se tornaram evangelizadores do consumo que, 
por sua vez, supervalorizam as aparências e o efêmero. Com tantos apelos, é quase 
antinatural não se atirar aos reclames das mercadorias e dos prazeres que prometem 
felicidade fácil. O resultado é que estamos sujeitos a nos adoecer diante da fartura e do 
pouco tempo que temos na profusa produção da mesma. O mesmo mercado que cria os 
fast-foods criam também os spás, as academias de malhação e as clínicas de cirurgia 
plástica. E tudo vira consumo, esquecidos de uma realidade fatal: a vida é única, tem 
prazo e merece um pouco mais de sabedoria. 
2 – A tranquilidade da vida retirada: Epicuro valorizava a convivência amistosa que 
possibilitasse conversas profundas sobre o sentido da vida. Os estoicos, como Sêneca e 
Epíceto, valorizavam as amizades gratuitas. Seus textos quase sempre são do gênero 
epistolar: cartas. Frutos de tempo que reservaram para si mesmos. Nossa época, 
comandada pela comunicação instantânea, faz do dia presente um tempo raso. Atende-
se a tudo e atende-se, qualitativamente, a ninguém. As amizades profundas se tornam 
difíceis. Nos mais diversos ambientes, de estudo ou de trabalho, os telefones celulares 
têm primazia sobre o contato direto com as pessoas. Inventamos, com isso, outra 
doença: o tecno-stress. Permitimos que o tempo de repouso e recolhimento seja atulhado 
por mil outras ocupações. Resultado: sem amigos – como o que Lucílio tinha em Sêneca, 
como Meneceu tinha em Epicuro, Critão em Sócrates, Eudemo em Aristóteles e assim 
por diante – só nos restam, nas horas angustiosas da vida, os serviços de profissionais. 
Pior que isso: subvertemos o espírito do lazer em favor do trabalho, a ponto de 
julgarmos perda de tempo as horas de descanso. E colhemos como fruto disso uma vida 
danificada e abreviada. Epíceto, ex-escravo, nos ensina: ‚A escravidão do corpo é obra 
da sorte. A da alma é obra do vício‛.229 
3 – A vida competida: a ambição por garantir uma porção nos limitados bens de 
mercado nos faz esquecer da partilha. Hoje, praticamente substituímos o fantasma da 
 
228
 SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.25. 
229
 EPÍCETO. Máximas. São Paulo: Edigraf, sem data. 
133 
 
fome pelo fantasma da obesidade, como se o problema da fome tivesse sido resolvido. 
Epicuristas e estóicos nos brindam com uma doutrina que coloca em pé de igualdade 
todos os homens. A pobreza, assim como a fartura, sempre serão ocasiões de perda da 
saúde. Porque elas não conseguem existir senão pela equação de que o que farta a um 
falta a outro. Sêneca criticava os senhores que achavam indigno cear junto com seus 
escravos: ‚Trata de forma clemente e afável teu servo; fala com ele, pede-lhe conselho, 
come com ele‛.230 Como diz Epíceto, podiam ser escravos no corpo, mas muito mais 
livres na alma. Ao falar das desmedidas à mesa, Sêneca exclama: ‚Ó deuses, quantos 
homens um só ventre faz trabalhar!‛.231 Assim, podemos afirmar que tais sabedorias, 
pedindo o exercício particular das virtudes, também sugerem sua extensão ao âmbito 
do comunitário. A saúde nunca deixou de ser um problema social ou planetário. E o 
remédio para essa situação passa pelo conhecimento estóico e epicurista da relativa 
indiferença pela acumulação. Para nossos economistas, isso tem outro nome: 
concentração de renda. Concentração de renda significa também concentração da 
Saúde, como privilégio de poucos. 
4 – O medo de morrer: a doença, entre outras coisas, é uma sinalização de que somos 
frágeis e transitórios. A doença nos avisa de que a vida pode falir a qualquer prazo. O 
convite destes sábios para refletirmos sobre a morte e não temê-la pode nos ajudar a 
dar um real valor à vida. À nossa e à dos outros. O pensamento sobre a morte nos faz 
mais conscientes sobre a única ocasião que a vida é e pode nos engajar para 
realizarmos, solidários, uma vida mais feliz. Assim, talvez sejamos capazes de nos 
impor, em relação a quem precisa, uma ética do cuidado, tão necessária nos dias de 
hoje. Assistir aos outros nos sofrimentos, ter por eles compaixão, ajudá-los nos 
momentos extremos. Tudo isso pode ser aprendido com filósofos como Epicuro, Sêneca 
e Epíceto. 
 
 
 
 
230
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.41. 
231
 SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.95. 
134 
 
 
Índice das figuras 
1 – O primeiro luto. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1888. 
2 – Aurora. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1881. 
3 – Noite. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1881. 
4 – Epicuro. 
5 – Adelino Moreira. 
6 – Pieter Bruegel, o Velho – Terra da Cocanha, óleo sobre tela, 1567. 
7 – Epicuro (busto). 
8 – Zênon de Cítio. 
9 – Fernando Pessoa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
135 
 
VI – O Cristianismo e suas implicações no campo da Saúde 
 
Há um silêncio total dentro de mim. Assusto-
me. Como explicar que esse silêncio é aquele 
que chamo de o Desconhecido. Tenho medo 
dele. Não porque pudesse Ele infantilmente 
me castigar (castigo é coisa de homens). É um 
medo que vem do que me ultrapassa. E que é 
eu também. Porque é grande a minha 
grandeza. 
Clarice Lispector. Livro de ângela. 
 
1 Introdução 
 
 Devemos principiar este capítulo dando uma satisfação a uma possível 
pergunta: por que ocupar-se do estudo de uma religião, se o curso é de filosofia? A 
pergunta não é à toa e tem muita razão. Tradicionalmente, depois do movimento 
iluminista do século XVIII e depois do republicanismo de Estado, a Educação laicizou-
se. Como a religião de cada um passou a ser um direito previsto e livre de preconceitos, 
sobretudo a Educação pública deixou de se ocupar com estudo de temáticas religiosas. 
Entre seus motivos, certamente, estava aquele que via dificuldade na distinção entre 
ensino e proselitismo na ação pedagógica. Proselitismo é quando alguém ensina com o 
propósito de provocar adesão do aluno. Isso serve no recinto das igrejas, mas não em 
sala-de-aula. Menos ainda na Universidade. 
 Outro motivo é de essência do próprio movimento iluminista: o seu credo 
exclusivo no poder da razão humana. Não é sem propósito que ele se nomeia de 
Humanismo, ou seja, coisa do homem. A razão passou a ser considerada como único e 
melhor recurso do homem para desvendar o mundo. Nesse sentido, ela expulsou a fé de 
seu caminho. A situação é simples: o objeto da fé é o mistério. Mas a razão não gosta do 
mistério. Ela busca acabar com o mistério. Ela não assina embaixo do mistério, como a 
136 
 
fé faz, mas insiste sobre ele para negá-lo. A razão explica as coisas através da 
observação de causas e consequências. A fé não explica. Quando explica, o faz para 
redimensionar o mistério, visando maior fé. Bem, nos ambientes universitários, que 
foram cada vez mais sendo dominados pela Ciência e pela Razão, a religião passou a 
ser uma coisa estranha. E foi enxotada. 
 Ocorre que, mesmo ‚desaparecida‛ das tarefas acadêmicas, a religião não 
desapareceu da vida das pessoas nem da formação cultural dos povos. E, nos mais 
diversos campos, sobretudo no da Saúde, ela influencia práticas e decisões. 
 Em certas épocas, as pessoas podem ser mais ou menos religiosas. Podem até 
mesmo não ter religião alguma. Mas estamos cercados por elementos ou sentidos que 
foram construídos a partir do Cristianismo. Antigamente, o principal hospital de uma 
cidade era designado como Santa Casa de Misericórdia. Muitosoutros hospitais, 
particulares ou públicos, levam nomes de santos católicos.232 Em Gurupi, só para 
exemplicar, há dois: São Francisco e Santa Catarina. Michel Foucault, no livro Vigiar 
e punir, ao pesquisar a forma como a sociedade moderna agudizou o poder disciplinar, 
através de suas instituições, menciona o Hôtel Dieu (Casa de Deus).233 Qual a razão de 
dar uma denominação religiosa a hospitais e clínicas? O mesmo pode ser verificado no 
caso das farmácias: São Luís, Santa Teresinha, São Judas Tadeu, São José. Se 
partirmos para os nomes de cidades, estabelecimentos comerciais, propriedades rurais, 
vamos verificar que, mesmo não acreditando em nada disso, estamos obrigados a 
enunciar o nomes de muitos santos ao indagar por um endereço. Quem viaja na 
Empresa de Turismo São Luís, de Goiânia para Cuiabá, cruza por Trindade, São Luís 
dos Montes Belos, São Vicente. Estados brasileiros e algumas capitais de Estado fazem 
referência a santos ou eventos cristãos: São Paulo, Salvador, São Luís, Espírito Santo, 
Santa Catarina, Natal, Belém. 
 
232 A Igreja Católica Apostólica Romana, assim como a Ortodoxa Oriental, mantém, entre seus dogmas, o culto aos santos. Os 
santos são, supostamente, pessoas de vida ilibada e de grandes virtudes. A declaração de santidade de uma pessoa é um direito 
reservado ao Papa de Roma, numa cerimônia de canonização. Ao canonizar uma pessoa, a Igreja deliberam que os fiéis podem ter 
nos santos uma espécie de intercessores. Daí que o culto aos santos consistem em orações, públicas ou particulares, a eles dirigidas. 
233 FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis: Vozes, 2000, p.195. 
137 
 
 De igual forma, um símbolo 
por excelência cristão, a Cruz, 
adquiriu uma vinculação quase que 
indissociável às questões do 
sofrimento e ao trato caritativo ou 
solidário com as pessoas enfermas. 
Basta, no caso, lembrar o que é a Cruz 
Vermelha Internacional e onde, 
quando e por que ela atua. E por que a 
Cruz? Por que um carro ou uniforme 
adesivados com a cruz vermelha não podem ser agredidos nem impedidos de fazer o 
seu trabalho numa guerra? A busca por essa resposta levará ao contexto cristão. 
 O filósofo francês contemporâneo Luc Ferry, ateu, no livro Aprender a viver – 
Filosofia para os novos tempos, relata que, em sua formação acadêmica de aluno, em 
1968, quando estudou na Sorbone, os professores saltaram da filosofia grega antiga 
para a moderna, negligenciando 15 séculos da história do pensamento.234 E lamenta a 
lacuna, justamente por causa dos sentidos e consequências que o cristianismo ainda 
tem no mundo de hoje. Escreve ele: 
 
Mesmo quando não se é crente, com muito mais razão quando se é hostil às 
religiões, como veremos em Nietzsche, não temos o direito de ignorá-las. 
Mesmo que seja só para criticá-las, é preciso ao menos conhecê-las e saber 
um pouco do que falam. Sem contar que elas ainda explicam uma 
infinidade de aspectos do mundo no qual vivemos, que saiu inteiramente 
do universo religioso. Não existe museu de obras de arte, mesmo 
contemporâneo, que não exija um mínimo de conhecimento teológico. Não 
há também um só conflito no mundo que não esteja mais ou menos 
secretamente ligado à história das comunidades religiosas: católicas e 
protestantes na Irlanda, muçulmanas, ortodoxas e católicas nos Bálcãs, 
animistas, cristãs e islamitas na África etc.235 
 
 
234 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.73. 
235 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.73-74. 
138 
 
Ferry elenca quatro razões da importância do estudo do cristianismo.236 A 
primeira está na competição e superação da filosofia grega promovida pela nova fé. A 
segunda está no fato de que continua a ter lugar, no cristianismo, o exercício da razão, 
mesmo que de forma subalterna. A terceira está na possibilidade de melhor 
identificação da própria filosofia: ‚não há nada mais esclarecedor para se compreender 
a filosofia do que compará-la ao que ela não é e ao que ela se opõe radicalmente, 
embora lhe seja tão próximo, ou seja, a religião!‛237 A quarta – e talvez a mais 
interessante – é que o cristianismo inaugura ideias, no campo da moral, que 
adquiriram autonomia e continuam a orientar as condutas laicizadas do mundo de 
hoje. 
Excetuando Plotino, Agostinho, Anselmo, Abelardo e Tomás de Aquino, 
grandes filósofos que pertencem ao contexto em que a fé cristã predominou, outros 
pensadores contemporâneos se ocuparam do cristianismo. Descartes, Pascal, 
Kierkegaard e, mesmo em sua virulência, Nietzsche. Próximos de nós: Martin Buber, 
Miguel de Unamuno, Bertrand Vergely, Mircea Eliade, Jean-Yves Leloup e Emmanuel 
Lévinas são filósofos que se preocuparam com o relacionamento do homem com o 
sagrado. 
 
2 O surgimento do Cristianismo e sua propagação ocidentalizadora 
 
 O cristianismo surgiu, a partir do judaísmo, 
no contexto da cultura helênica e sob dominação do 
Império Romano. Sua figura central é Jesus Cristo, 
cuja história é largamente conhecida. Filho de pais 
pobres, residentes da Galileia, aprendeu o ofício da 
carpintaria com o pai, José. Seu nascimento, 
segundo a Tradição, foi um ato de milagre 
realizado por Deus mediante convite especial à 
 
236
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.74-77. 
237
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.75. 
139 
 
jovem Maria, imaculada. Nos últimos três anos de sua vida, veio a público anunciando 
ao mundo judaico que ele era o Messias Prometido, Filho de Deus, com a finalidade de 
realizar a salvação do gênero humano na Terra. Teve seguidores em vida, mantendo 
um grupo restrito de discípulos em sua companhia. Realizou milagres e pretendeu 
renovar a tradição religiosa hebraica, fundada na Lei de Moisés. Denunciado, foi preso, 
torturado, julgado e condenado a uma morte vergonhosa: a crucifixão. Castigo de 
costume romano, destinado a bandidos públicos, ladrões e malfeitores. Os evangelhos, 
relatos episódicos de sua vida, contam que aceitou passivamente o destino de 
sofrimento que lhe foi reservado, prometendo que triunfaria dele através da 
Ressurreição, no terceiro dia após sua morte. Ressurreição que seria estendida a todos 
os homens. Jesus se propôs a ser uma vítima expiatória no lugar de todos. 
 Após sua Ressurreição, seus seguidores trataram de propagar a nova doutrina 
e suas promessas. A expansão da nova religião está entre os feitos igualmente 
extraordinários da antiguidade. Perseguidos no início, em três séculos ela se tornou 
reconhecida como Religião oficial do Império Romano. Segundo o historiador Eduardo 
Hoornaert, entre os motivos dessa espantosa propagação, deve-se dar destaque, 
sobretudo, à prática da caridade, seu mandamento principal, que moveu todas as 
comunidades da igreja primitiva, criando ‚uma rede associativa entre as populações 
marginalizadas‛.238 Os marginalizados, nas principais cidades do Império, eram muitos: 
gladiadores, soldados, migrantes estrangeiros pobres, viúvas, órfãos, escravos, doentes, 
inclusive os mortos. Hoornaert diz que a caridade cristã era abrangente e era o grande 
diferencial: ‚Enquanto a sinagoga só atende aos judeus, as comunidades cristãs 
acolhem a todos.‛239 Dentre as principais recomendações de Cristo a seus discípulos, o 
amor ao próximo ocupa uma centralidade muitas vezes levada ao extremo, a ponto de 
incluir entre os dignos de compaixão os inimigos.Cristo foi além, deixando explícito 
que o próximo seria o sinal de sua presença. Estatuiu, assim, a caridade como prática 
de vida e base da ética e da moral, no aguardo da salvação prometida. 
 Vale a pena observar a conclusão de Hoornaert: 
 
238
 HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi 
(Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.92. 
239
 HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime & 
PINSKY, Carla Bassanezi (Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.92. 
140 
 
 
é um engano pensar que o invejável status de respeito na sociedade romana 
que os historiadores atribuem ao cristianismo do século II se deva a um 
movimento organizado de evangelização, deliberado por bispos, sacerdotes 
ou diáconos. Essa é uma falsa imagem das origens cristãs. O cristianismo 
não venceu pela pregação de seus apóstolos ou bispos, nem pelo testemunho 
destemido de mártires, pela santidade de seus heróis, pelas virtudes nem 
pelos milagres de seus santos. Venceu, isso sim, por uma atuação persistente 
e corajosa na base do edifício social e político da sociedade. constituiu-se 
numa ‘utopia que funciona’ no seio do submundo romano. Conseguiu para 
muitas pessoas e muitos grupos uma cidadania real, embora limitada e 
bastante modesta quanto aos resultados em termos de sociedade global.240 
 
Marie-Françoise Baslez corrobora a 
mesma ideia e amplitude: ‚o cristianismo se 
dirige a indivíduos, independentemente da 
sua origem étnica e do seu estatuto: na vida 
das comunidades paulinas, não há mais 
diferença entre judeus e gregos, homens e 
mulheres, livres e escravos, habitantes do 
Império e bárbaros.‛241 Essa amplitude moral 
do Cristianismo vai se traduzir numa ética 
universalista sobre a pessoa humana, cuja 
dignidade se torna o conceito fundamental e 
incontornável em qualquer área, sobretudo naquelas que supõem o cuidado do homem. 
 
3 As rupturas no âmbito da filosofia 
 
240
 HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime & 
PINSKY, Carla Bassanezi (Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.94. 
241
 In: CORBIN, Alain (org.). História do cristianismo para compreender melhor o nosso tempo. São 
Paulo: Martins Fontes, 2009. p.31. 
141 
 
 O Cristianismo trouxe rupturas no âmbito da filosofia. Segundo Ferry, ele 
suplantou a filosofia, superou-a e a substituiu. Na verdade, ele realizou tudo isso sim, 
mas não deixando de assimilar pressupostos básicos da filosofia antiga. Por exemplo, o 
pensamento de Platão continuou a ser a grande inspiração de Plotino e Agostinho, 
assim como Aristóteles foi para Tomás de Aquino. Então, quais as rupturas? A 
primeira está na mudança de visão sobre o mundo, Deus e o homem. A segunda reside 
no âmbito da Ética, fundanda no indivíduo e sua dignidade. A terceira se relaciona 
com a importância que se deu à Fé em detrimento do conhecimento racional. E, por 
último, uma brusca mudança sobre o destino do homem, composto de corpo e alma. 
 
3.1 Nova visão sobre o Mundo, Deus e Homem 
 
 O Cristianismo revoga a visão grega antiga de uma Natureza concebida como 
divina. O cosmos não é divino e, muito menos, o homem. Para o grego, Deus era 
imanente ao mundo. O cristão, entretanto, abole essa identidade entre Deus e o mundo. 
Deus, para ele, é um ser único, separado da realidade, distinto do mundo e do homem. 
Ele é um Outro e transcendente. Criador do mundo, não se confunde com ele. Nas 
palavras de Ferry, ‚o divino deixa de se identificar com a ordem cósmica para se 
encarnar numa pessoa – o Cristo‛.242 Ele se torna um Deus pessoal, uma outra pessoa. 
Assim, a salvação prometida demanda de um Deus pessoal para um homem também 
pessoal. 
 O mundo que era tido como algo harmonioso, digno, vivo e divino, deixa de sê-
lo. De algo que servia como modelo de conduta ética, passou a ser visto como um exílio, 
lugar provisório, meramente material, de que o homem deveria se libertar, não 
alimentando nenhum apego ou ambição. O mundo foi rebaixado. Já o homem, que era 
tido como um fragmento do cosmos, um ser anônimo, insignificante, foi exaltado. Teve 
uma elevação sem medidas: ele passou a ser o objetivo central do projeto divino. O 
homem passou a ser visto como pessoa singular, digno de um valor incalculável, por 
conta de seu parentesco com o Cristo, o Verbo Encarnado de Deus. Deixou, portanto, de 
 
242 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.77. 
142 
 
ser um fragmento anônimo, para ser colocado como o que merece toda a importância 
no projeto de salvação. 
 É dentro desta nova economia de salvação, proposta pelo Cristianismo, que se 
tornou possível universalizar conceitos como liberdade, igualdade e dignidade 
humanas. 
 
3.2 Ética da liberdade, igualdade e dignidade do homem 
 
 O Cristianismo atribui ao ser humano um valor infinito, motivado pela eleição 
da natureza humana, feita por Deus, na pessoa do Cristo, partícipe de duas naturezas: a 
divina e a humana. Assim, certos fatores são inerentes à composição da essência 
humana e vão ser exigidos, daqui para frente, na identificação do que deve ser 
contado como imprescindível para o homem. São noções ou condições como liberdade, 
igualdade e dignidade. Tudo aquilo que, nesse projeto, concorre para tal realização 
deve ser defendido como direito fundamental. Nesse sentido, o Cristianismo deve ser 
considerado como a fonte dos Direitos Humanos, assim como a base da democracia 
moderna. Que ideias são essas? 
 Primeiro, ao ser marcado por Deus como um depositário de sua predileção e 
destinado à salvação, tratado como filho e irmão em Cristo, a vida do homem se 
transforma num valor incalculável. A partir daí, a vida não pode ser negociada mais 
como mercadoria. Nem tirada nem furtada por decisões de ninguém: de si mesmo ou de 
terceiros. Assassinatos e suicídios são atitudes proscritas. A vida deve ser respeitada 
como coisa que se deve a Deus. De igual forma, a vida deve ser fruída e suportada, na 
medida do gozo e do sofrimento que lhe foi destinada. A vida se torna uma ocasião 
única e irrepetível de redenção. É preciso vivenciá-la e, com ela, garantir uma 
verdadeira vida feliz depois da morte. As consequências desta hipervalorização da 
vida individual, para o campo da Saúde, são diretamente proporcionais a todas as 
responsabilidades do cuidado e das decisões que devem ser tomadas em relação à vida 
das pessoas. 
143 
 
 Segundo, o Cristianismo dá um lugar todo especial à intimidade da consciência 
do homem. Uma vez que ele tem alma e, com ela, reconhece os desígnios divinos sobre 
si, a consciência humana se torna igualmente algo que não pode ser violado. Assim, o 
homem é dotado de livre-arbítrio. Ele pode fazer escolhas morais e depende do seu 
consentimento prévio qualquer interferência no livre curso de sua vida. O homem não 
pode ser coagido contra sua própria consciência, o foro íntimo que lhe permite julgar e 
decidir por algo conveniente e verdadeiro, tanto para sua vida pessoal quanto para a 
vida dos que com ele convivem. É, pois, essa intimidade de consciência que está na 
base da ideia de democracia moderna, conforme atesta Luc Ferry, quando esclarece a 
diferença entre o mundo grego aristocrático e o universo cristão meritocrático.243 Para 
os gregos, as diferenças existentes no meio natural terminavam por migrar para a 
esfera moral. Assim,Aristóteles podia conceber a escravidão como coisa feita pela 
Natureza. Platão podia ver, com naturalidade, o governo de uma elite pensante sobre 
toda uma cidade. No entanto, para um cristão, ‚o que é moral ou imoral é a liberdade de 
escolha, o que os filósofos vão chamar de ‘livre-arbítrio’, e, de modo algum, os talentos 
da natureza enquanto tais.‛244 Em outros termos: não são 
os dons naturais que conferem valor ao ser humano, mas 
o seu uso. Podemos julgar um dom natural como mais ou 
menos importante, conforme a finalidade ou necessidade 
do momento. Por exemplo: o dom de um médico, de um 
músico, de um pedreiro ou de um lavrador. Podemos até 
dar mais distinção ao talento do médico, como de fato 
fazemos, pois seus serviços costumam ser bem mais caros 
que os dos demais. Mas, uma vez que, nesta nova 
economia moral, é o uso dos talentos que vale mais, não faz mais sentido ver 
discriminação de valores entre esses profissionais. Todos eles se igualam, se fizerem 
bom uso de seus dons. Como nestes versos de Dom Marcos Barbosa: ‚Varredor que 
varres a rua, / tu varres o Reino de Deus.‛245 Daqui por diante, a consciência estará 
para sempre atrelada à responsabilidade perante as escolhas. Liberdade e 
responsabilidade são os dois ingredientes da dignificação da vida. Assim, um lavrador 
 
243
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.90-98. 
244
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.92. 
245
 BARBOSA, Dom Marcos. Poemas do Reino de Deus. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p.19. 
144 
 
poderá ter muito mais mérito do que um artista ou médico relapsos. Postos dessa forma 
dons e usos dos dons, as diferenças entre as pessoas deixam de ser justificadas por leis 
naturais e sim por uma moral artificial que exalta cada um pelo próprio esforço. Para 
todos os efeitos, inclusive no âmbito da Saúde, nada mais justifica, em essência, o 
menosprezo de ser humano em favor de outro. O Cristianismo instaura uma moral 
universalizante com base na igualdade, na liberdade e na dignidade do ser humano. 
 
3.3 A Fé no lugar da Razão 
 
 Outra ruptura importante, realizada pelo Cristianismo, foi o privilégio que se 
deu à Fé em detrimento da reflexão racional. A obediência e a humildade diante da 
vontade de Deus e das autoridades competentes eram sinais exigidos para a salvação 
de cada um. Observemos a obra Incredulidade de São Tomé de Caravaggio (1571-1610), 
pintor barroco do século XVI. 
Ela nos remete a uma cena 
descrita246 por São João 
Evangelista, onde Cristo chama 
Tomé à atenção para o fato de 
que a Fé verdadeira não pode 
exigir evidências. Tomé tinha 
declarado, uma semana antes: 
‚Se eu não vir a marca dos 
pregos nas mãos de Jesus, se eu não colocar o meu dedo na marca dos pregos, e se eu 
não colocar a minha mão no lado dele, eu não acreditarei.‛247 Jesus explica, depois, a 
Tomé em que consiste a fé: crer sem ver. 
Se Fé e Razão sempre foram tidas como coisas excludentes entre si, no 
Cristianismo, a oposição se torna, de fato, aguda. Certamente haverá uma filosofia 
cristã, mas sua posição, em relação à Fé, deve ser subalterna. Baslez escreve que ‚o ato 
 
246
 Jo 20, 24-29. 
247
 Jo 20, 25. In: Bíblia Sagrada. Edição Pastoral. São Paulo: Paulinas, 1990. 
145 
 
de nascimento do cristianismo se baseia no ato de fé de um grupo de galileus diante de 
um túmulo vazio.‛248 E tem razão, pois o Cristo que pede a adesão de Tomé é o Cristo 
ressuscitado dos mortos. O que deixou um túmulo desocupado, tendo dito que assim o 
faria. Como pontua Luc Ferry, ‚o que conta, antes de tudo, não é mais a inteligência, 
mas a confiança dada à palavra de um homem, o Homem-Deus, o Cristo, que tem a 
pretensão de ser o filho de Deus, o logos encarnado. Acreditarão nele, porque ele é 
digno de fé – e o milagres realizados por Ele aumentarão a confiança que depositam 
Nele.‛249 
Já mencionamos atrás que o objeto da Fé é o Mistério e o da Razão a evidência. 
Os olhos da fé e os da Razão não podem ser os mesmos, embora ambicionem a 
Verdade. Mas, desde que estas duas forças foram firmadas, os filósofos se ombreiam, 
divididos em sua defesa. Muitos vão acusar a Fé de obscurantismo, enquanto outros 
vão acusar a Razão de risível pretensão. Tal batalha ficará mais clara a partir da 
Modernidade, quando a Razão se vê em larga vantagem. Mas, por 15 séculos de cultura 
ocidental, a Fé assumiu o comando. Mesmo assim, nunca se extinguiram as reflexões 
que colocavam na balança o papel e o alcance da Fé e da Razão. Ao lado de pensadores 
como Voltaire, Locke, Nietzsche, Kierkegaard, Rorty, Onfray que condenam, por 
exemplo, a intolerância e o fanatismo, temos outros que condenam justamente a versão 
fanática da Ciência, como Karl Popper, Hans Jonas, Edgar Morin e Emmanuel 
Lévinas. Este último, por exemplo, num encontro de 
professores-filósofos, em 1975, durante as 
comemorações do 400 anos da Universidade de 
Leyden, Holanda, foi questionado por H. Philipse 
sobre a relação entre a religião e a filosofia e entre 
sua religião e sua filosofia. Em resposta, disse: ‚A 
religião sabe muito mais. A religião crê saber muito mais. Não creio que a filosofia 
possa consolar. A consolação é uma função totalmente diferente: é religiosa.‛250 Martin 
Buber também escreve que ‚Em todas as religiões, a religião não pode ser determinada 
em nenhum outro conteúdo de fé a não ser em sua mais elevada certeza. É a certeza de 
 
248
 In: CORBIN, Alain (org.). História do cristianismo para compreender melhor o nosso tempo. São Paulo: Martins Fontes, 
2009. p.30-31. 
249
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.81. 
250
 LÉVINAS, Emmanuel. De Deus que vem à idéia. Petrópolis: Vozes, 2008, p.123. 
146 
 
que o sentido da existência se manifesta e pode ser alcançado na concretude da vida 
de cada um, não acima do tumulto da realidade vivida, mas precisamente nele.‛251 
Buber defende que a Religião faz sentido na relação dialógica, onde Deus possa ser 
tratado em segunda pessoa (Tu), exatamente onde pulsa a vida cruamente. Onde a 
vida é experiência concreta e crua, não se teoriza. Assim, enquanto Razão é reflexão, 
Fé é vivência. 
O mesmo pode ser percebido nas restrições que Bertrand Vergely elabora sobre 
a relação entre mística e sofrimento. Escreve ele que ‚Se a humanidade está exposta ao 
mal é porque ela cai da humanidade prática na humanidade teórica.‛252 Segundo ele, 
quem sofre, apenas sofre, não teoriza. Em outras palavras, Fé e Razão têm alcances 
distintos. E só a Razão pode operar a naturalização do mal. Unamuno escreve que 
‚Razão e fé são dois inimigos que não podem sustentar-se um sem o outro‛.253 
 Entretanto, a distinção entre o crente e o não-crente, supostamente o que opera 
com a Fé e o que opera com a Razão, nos momentos propícios, 
foi bem elaborada por uma autoridade em matéria de mitologia 
e religiosidade, Mircea Eliade. Diz ele que ‚o homo religiosus 
acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, 
que transcende este mundo, que aqui se manifesta, santificando-
o e tornando-o real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem 
sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas 
potencialidades na medida em que é religiosa, ou seja, participa da realidade.‛254 Já, no 
homem moderno, é o homo a-religiosus que passa a valer. E a avaliação de Eliade pode 
ser estendida a toda uma época: 
É fácil ver tudo o que separa estemodo de ser no mundo da existência de 
um homem a-religioso. Há antes de tudo o fato de que o homem a-religioso 
nega a transcendência, aceita a relatividade da ‚realidade‛, e chega até a 
duvidar do sentido da existência. As outras grandes culturas do passado 
também conheceram homens a-religiosos, e não é impossível que esses 
homens tenham existido até mesmo em níveis arcaicos de cultura, embora 
 
251
 BUBER, Martin. Eclipse de Deus. Campinas-SP: Verus Sapientia, 2007, p.35. 
252
 VERGELY, Bertrand. O sofrimento Bauru-SP: EDUSC, 2000, p.89. 
253
 UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.108. 
254
 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p.164. 
147 
 
os documentos não os registrem ainda. Mas foi só nas sociedades europeias 
modernas que o homem a-religioso se desenvolveu plenamente. O homem 
moderno a-religioso assume uma nova situação existencial: reconhece-se 
como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à 
transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de 
humanidade fora da condição humana tal como ela se revela nas diversas 
situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se 
completamente na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O 
sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará 
ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será 
verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus.255 
 
 A oposição entre Fé e Razão, como se vê, ocupa o palco da própria filosofia. 
Mas, durante a Idade Média e, sobretudo no fim deste período, coincidindo com a 
fundação das primeiras universidades, o predomínio da Fé sobre a Razão traz uma 
consequência drástica para a Filosofia. Subordinada pela Fé, a reflexão filosófica se 
transformou num instrumento de validação do discurso religioso. Assim como ocorre 
com a Lógica para a validez de qualquer texto ou discurso. A Filosofia se tornou uma 
serva da Teologia. Assim, a própria Teologia se racionalizou, perdendo, junto com a 
Filosofia, seu caráter de Sabedoria. A Filosofia se tornou, irremediavelmente, uma 
disciplina acadêmica. Saiu do cotidiano das pessoas e se transformou em especialidade. 
Mesmo que fosse um consolo – como acreditavam antigamente Sêneca, Epíceto, 
Epicuro, Boécio, Montaigne e, hoje, Botton e Ferry – estaria restrita a poucos. É preciso 
dar razão a Lévinas: ela não consola mais, pois ela não se dispõe mais como prática de 
sabedoria aos homens comuns. 
 
4 O corpo e a alma no programa de salvação 
 
 Um aspecto, talvez o mais importante para a questão da Saúde, ainda paira 
sobre a concepção cristã do ser humano. Quem é o homem para o cristão? Como foi 
 
255
 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p.165. 
148 
 
criado e qual o seu propósito? São questões basilares de toda doutrina cristã, pois o 
homem é exatamente o centro de interesse da doutrina. Isso, pelo simples fato de que é 
o homem quem precisa de religião e não outro ser qualquer. A religião pretende remi-
lo de uma culpa e salvá-lo de uma condenação. Ou seja: remi-lo de seu pecado e salvá-lo 
da morte. Então, quem é o homem na visão cristã? 
 O Cristianismo, como é sabido, desenvolveu-se no seio da cultura helênica e 
terminou por assimilar conceitos da filosofia grega antiga. Assim, para o cristão, o 
homem é um ser composto de corpo e alma. Trata-se do mesmo dualismo psicofísico 
defendido por Platão. O esquema antropológico de Platão é absorvido e adaptado para 
a doutrina cristã. A existência de dois mundos distintos – o sensível e o inteligível – 
coube muito bem para a defesa de duas realidades distintas para o cristão: o mundo 
material e o mundo espiritual, o imanente e o transcendente. O homem é concebido 
como pertença a estes dois mundos. O corpo e todas as suas necessidades ficarão 
identificados ao mundo material. A alma e suas faculdades, ao mundo espiritual. O 
material é temporário e finito, contingente e mutável. O espiritual é perpétuo e 
verdadeiro. O material é passageiro, mas é condição. E aprisiona. Só no espiritual, 
existe a liberdade e a posse da felicidade. Este esquema de Platão, perfeitamente 
compatível com a doutrina cristã, permitiu estabelecer o mundo em si como uma 
espécie de exílio para o homem e o Céu como sua verdadeira pátria. 
 A vida no mundo é temporal, breve, passageira. A vida em Deus é 
transcendental, duradoura, salvação. Nesta dualidade, da mesma forma que em Platão, 
aquilo que cabe ao corpo muitas vezes será identificado como excessivo e pecaminoso. 
A alma, quando não fraca e aliciada pelo corpo, é santa e santificadora do corpo. 
Assim, o corpo deve obedecer à alma e colaborar para a sua excelência. A alma 
representa a interioridade humana e o corpo, a exterioridade. Dessa forma, o 
cristianismo, assim como o platonismo, sobrevaloriza tudo o que se relaciona com o 
engrandecimento da alma, crente, de igual forma, que isso é extensivo para a 
reabilitação também do corpo. 
 Todavia, se houve assimilação do esquema platônico, é preciso dizer que 
assimilar não é igualar-se. Há uma distinção fundamental, entre uma e outra, no que 
toca á destinação do homem. O cristianismo traz uma novidade: a Ressurreição dos 
149 
 
corpos. Novidade na raiz do termo, pois, até então, nenhuma religião ou filosofia 
defendia uma reabilitação eterna do corpo. Os 
gregos acreditavam em reencarnação, 
transmigração. Mas nunca em ressurreição de 
mortos. O cristão existe em torno dessa grande 
promessa, na verdade, o centro de toda a fé. 
 O que significa, no cenário antigo, essa 
proposta cristã de Ressurreição? 
 Primeiro, uma promessa de reabilitação 
do homem inteiro e resgate de todo sofrimento. 
Reabilitação não só da alma, mas sobretudo do 
corpo. A Ressurreição de Cristo é redenção 
também para o corpo do homem. Ela comunica imortalidade para o corpo. Segundo, 
destinada também ao corpo, não há mais fundamento para um possível desprezo do 
corpo, como se ele fosse uma casca que todo homem abandonaria à ruína. Terceiro, a 
promessa de vida eterna para o corpo, redimensiona-o e o torna, irreversivelmente, 
algo consagrado, cuja pureza deve ser buscada. Quarto, a purificação do homem, no 
corpo e na alma, supõe o sofrimento, pois não há ressurreição sem cruz. Quinto, 
nenhum sofrimento, por mais agudo ou cruel, será mais forte do que a vida prometida 
como definitiva para o ser humano. 
Muitas vezes, um programa de penitências imposto ao corpo, seja pela 
religiosidade ou pelo misticismo cristão, deu a impressão de que se nutria ódio ao 
corpo. É comum encontrar, nas hagiografias, descrições exageradas de verdadeiras 
punições que certos santos impunham a si mesmos. Hoje, é difícil entender a razão 
destes santos. O mundo atual, onde o gozo perpétuo das sensações são um 
mandamento, não pode fazer idéia de qual bem se buscava na renúncia exata daquilo 
que hoje se propõe. Como entender, com honestidade, o que desabafa Santo Agostinho 
neste trecho das Confissões? 
 
150 
 
Vim para Cartago. De todos os lados fervia a sertã de criminosos amores. Ainda não amava e já 
gostava de amar. Impelido por uma necessidade secreta, 
enraivecia-me contra mim mesmo por não me sentir mais 
faminto de amor. Gostando de amar, procurava um objeto para 
esse amor: odiava a minha vida estável e o caminho isento de 
riscos, porque sentia dentro de mim uma fonte de alimento 
interior – de Vós, ó meu Deus. Não tinha fome desta fome, porque 
estava sem apetites de alimentosincorruptíveis, não porque 
deles transbordasse, mas porque, quanto mais vazio, tanto mais 
enfastiado me sentia. Por isso minha alma não tinha saúde, e, 
ulcerorosa, lançava-se para fora, ávida de se roçar 
miseravelmente aos objetos sensíveis. Mas se estes não tivessem 
alma, com certeza não seriam amados. 
Era para mim mais doce amar e ser amado, se podia gozar do 
corpo da pessoa amada. Deste modo, manchava com torpe concupiscência aquela fonte de amizade. 
Embaciava a sua pureza com o fumo infernal da luxúria. Não obstante ser feio e impuro, desejava, na 
minha excessiva vaidade, mostrar-me afável e delicado. 
Precipitei-me finalmente no amor em que anelava ser enredado. Ó meu Deus, Misericórdia minha, ah! 
quanto fel derramou a vossa bondade nestas delícias! Fui amado, cheguei ocultamente aos laços do gozo. 
Mas, ainda que alegre, enredava-me nos laços das tribulações para ser fragelado pelas férreas e 
esbraseantes varas do ciúme, das suspeitas, dos temores, dos ódios e das contendas.256 
 
 O trecho de Agostinho exemplifica muito bem o tipo de enredamento possível 
entre alma e corpo e o consequente prejuízo para 
ambos. A moral cristã, por causa da Ressurreição, 
coloca a posse da felicidade plena na transcendência, 
exigindo que se tenha, já nesta vida, um vislumbre do 
que há no além. O cristão é um ser em esperança. Tudo 
o que deve ter valor realmente grande e duradouro, 
está para depois da morte. A fé do cristão aconselha-o a 
não descontar esse gozo no mundo material. Séculos 
mais tarde, Santo Tomás de Aquino (1225-1274), mesmo 
num contexto iminente de pré-modernidade, ainda não 
 
256
 SANTO AGOSTINHO. Confissões. In: Os Pensadores, VI. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57. 
151 
 
abandonará essa idéia. Escreve ele: ‚O sujeito próprio da geração e da corrupção é a 
matéria. Em consequência, tanto mais uma coisa é imune da corrupção quanto mais for 
isenta de matéria, pois as coisas em si corruptíveis são as compostas de matéria e 
forma.‛257 
 A Ressurreição do corpo indica uma outra distinção, e talvez a mais 
importante, que consiste no seguinte: a singularidade da alma e do corpo de cada 
homem e sua intransferibilidade. Finda qualquer expectativa de reencarnação ou 
transmigração. Cada ser humano é para sempre só ele. À morte do corpo, a alma 
incorruptível não se disponibiliza a outras vidas, mas aguarda o final dos tempos, o dia 
do Juízo Final, para o reencontro definitivo com seu corpo. O cristianismo é a única 
religião com promessas concretas para o corpo do homem. Por isso, Santo Tomás de 
Aquino afirma ser ‚impossível existir mais de uma alma em um mesmo corpo‛.258 A 
alma racional não seria gerada pela comunicação dos genes paternos; ‚só Deus pode 
ser o autor da alma racional‛.259 Em outras palavras: Deus é o autor direto das almas, 
infundindo-as em cada ser, no momento de sua concepção. Por isso, o destino da alma 
tem o mesmo ponto de partida e o mesmo ponto de chegada: seu Criador. E uma única 
finalidade: ser a forma do corpo do homem. Todas as consequências dessa tese estão no 
tipo de pertença e nas relações de direito que ela instaura: o homem e sua vida têm um 
dono. 
 Não é difícil perceber as implicações que tal doutrina acarreta, ainda hoje, para 
as ciências dedicadas às pesquisas da saúde e cuidado do homem. 
 
5 Consequências atuais da Ética cristã quanto à pesquisa e o cuidado no campo da 
Saúde 
 
 Segundo Luc Ferry, no âmbito da ética cristã, não houve regressão.260 Ela foi 
assumida pela Modernidade, laicizada e continua a ordenar as condutas pessoais, 
 
257
 AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 93. 
258
 AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 97. 
259
 AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 100. 
260
 FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.90. 
152 
 
públicas e mesmo profissionais dos homens de hoje. Aqui, importa relacionar os 
conceitos éticos cristãos com os problemas práticos que perduram no campo da Saúde, 
tanto no que toca à pesquisa quanto ao próprio cuidado dos doentes. Elencamos, para 
isso, alguns pontos: 
 Primeiro: a dignidade da pessoa humana. O valor inestimável do ser humano, 
oriundo de sua filiação divina por causa de Cristo, tem suas exigências. Ele tem direito 
ao cuidado e obriga as instituições a ter por ele um respeito prioritário. Como ser 
humano, não é todo e qualquer tratamento que lhe é cabível. Como pessoa humana, ele 
tem o direito à realização integral de sua vida, por meio de uma vida saudável, isento 
de sofrimentos desnecessários. Não se trata apenas de saúde na sua pessoa, mas 
também de um meio ambiente igualmente salutar. Se para o desenvolvimento de sua 
vida, as regras do jogo incluem educação, trabalho, lazer, alimentação, repouso, etc. 
tudo isso passa a ser direito fundamental. E é em nome de sua dignidade que eles são 
direitos inalienáveis. A Declaração Universal dos Direitos Humanos herdou, assim, da 
ética cristã todo esse arcabouço. 
 Segundo: o respeito à consciência individual e a não-violabilidade de sua 
intimidade. A liberdade e a respectiva responsabilidade, motivadas pelo ‚livre-
arbítrio‛ proposto pela ética cristã, dão autenticidade à natureza do homem. Em 
qualquer caso, quando em uso de suas capacidades mentais, ele deve ser respeitado em 
sua intimidade. Ele não pode ser coagido a agir contra sua consciência. Nem por meios 
violentos, nem por meios aliciantes como a concorrência de mercado ou conquistas de 
status social. Assim, ele não pode ser submetido a tortura, a sofrimento absurdo e 
inútil. Quando doente, o respeito à sua intimidade deve ser redobrado. Desde 
Hipócrates, os profissionais da Saúde são avisados de que não podem estabelecer um 
trato com pacientes visando vantagens pessoais. Nem mesmo atendê-los em desejos 
que são, para eles, prejudiciais ou fatais. 
 Terceiro: a não-discriminação de pessoas. Apesar de que os benefícios da 
pesquisa médica se tornaram mercadorias caras e restritas a poucos, o acesso à Saúde 
não deveria ser discriminatório. Em situações emergenciais, crianças, mulheres e 
idosos têm preferências, assim como os feridos graves. No entanto, pessoa nenhuma 
pode ter precedência sobre outras por conta de sua posição social, de seu poder 
153 
 
aquisitivo, de seu poder de influência, etc. Pessoas pobres não podem ser 
transformadas em cobaias, para adiantar resultados em pesquisas de remédios para 
sociedades ricas. Crianças de países pobres não podem ser requisitadas para o mercado 
de órgãos destinados a transplantes. Mesmo os indigentes, quando mortos, devem 
receber sepultamentos dignos. O destino de fetos humanos não podem ter o destino de 
qualquer outro dejeto. Tudo porque o ser humano é digno, por mais solitário e 
desprovido que seja. 
 Quarto: a vida humana e sua pertença divina. Deus é o dono da vida humana. 
Ele é o criador e o destinador do corpo e da alma intelectiva do homem. Assim, as 
decisões sobre a vida alheia, em momentos extremos como o aborto, a eutanásia, a 
pena de morte, o assassinato e o suicídio, são condenáveis. A ninguém assiste o direito 
de tirar a vida de alguém. Por mais óbvias razões práticas que hajam para justificar 
um atentado contra a vida, o cristão sabe que a vida não pode ser negociada. Deus dá a 
vida e, mesmo que ela venha por vias misteriosas de sofrimentos explícitos, a nossosjuízos, absurdas, só cabe a Ele a decisão de extingui-la. As polêmicas atuais, 
principalmente, sobre o aborto e a eutanásia, em nome mesmo da humanização e de 
cuidados paliativos, sempre atualizam estes postulados. A defesa incondicional da 
vida, por parte do cristão, encontra sua justificativa neste pressuposto. Indo um pouco 
mais além: nem mesmo o mérito de alguém pode determinar o seu extermínio. O 
motivo é simples: inscrito na filiação divina, a dignidade da vida não vem do mérito 
pessoal do vivente, mas da disponibilidade desta vida a ele. As pessoas podem ser 
disciplinadas, mas nunca exterminadas. 
 Quinto: os limites da Ciência diante da vida. A Ciência certamente tem seus 
direitos de progredir e se justificar como colaboradora no projeto de felicidade dos 
homens. Desde seu surgimento, na Modernidade, aparelhada tecnologicamente, a 
Ciência conquistou, até o momento presente, um enorme poder de apoio à vida. Mas, no 
pacote, veio também um enorme poder de interferência no próprio cerne da vida. Hoje, 
conforme alerta Hans Jonas, nem mesmo os deuses podem nos socorrer diante desse 
poderio. Não temos certeza sobre os compromissos políticos da Ciência nem sobre a 
destinação de seus resultados. Sem contar que estamos longe de ter solucionado as 
imensas exclusões e desigualdades entre os povos. A Ciência serve também à guerra e 
154 
 
se torna uma máquina mortífera. Assim, nem sempre a Ciência é digna de confiança. 
Apesar da Ética religiosa ser uma ética do presente, ela já explicitava os elementos por 
que a vida devia ser considerada como uma coisa sagrada. No que toca às experiências 
que envolvem diretamente seres humanos, a noção da dignidade da vida ainda deve 
servir de ponto de reflexão. 
 Por último, a caridade como mandamento central da doutrina cristã está 
intrinsecamente ligada às questões da Saúde. Uma história do cuidado com enfermos, 
certamente, colocaria em evidência inúmeras personalidades cuja vida foi uma 
abertura generosa aos necessitados. São Roque, São Francisco de Assis, São Vicente de 
Paulo, São Pedro Clever, São Camilo de Lélis, São Felipe Neri, São José Benedito de 
Cottolengo, Damião de Vëuster, Madre Teresa de Calcutá, Irmã Dulce, só para ficar 
com alguns. É claro que se trata de pessoas que levaram ao heroísmo esta virtude. Em 
nossos dias, no entanto, falamos muito de humanização, de cuidados paliativos e de 
solidariedade e afeto nas horas 
extremas dos enfermos. Não é 
nenhum apelo à fé. Mesmo 
porque, não é preciso professar 
fé religiosa para ser solidário. 
Mas as raízes desse 
humanitarismo foram fincadas, 
sem dúvida, pela vivência cristã 
na cultura ocidental. Qualquer 
profissonal pode, com fé ou sem 
fé, realizar sua abertura ao 
outro que sofre e dele precisa. A 
caridade reúne em si diversas outras virtudes, como por exemplo, a compaixão, que é a 
capacidade de se colocar junto na dor do outro e poder consolar. Às vezes, como atesta 
Marie de Hennezel, o consolo pode parecer inócuo e frágil, como quando se acompanha 
um paciente terminal, um moribundo a seu instante final. O sofrimento existe e sempre 
existirá onde houver vida. É preciso entendê-lo e aprender com ele sobre nossas 
fragilidades. Só é possível isso quando há abertura gratuita ao outro. Vejamos um 
relato de Hennezel: 
155 
 
 
Não há tristeza em meu espírito, mas seriedade, como sempre, após a morte 
de alguém que me empenhei por seguir até o fim. Uma vida termina. Sinto a 
felicidade de ter podido sustentá-la nos momentos difíceis, como no dia em 
que percebeu que não sararia mais. Sou-lhe grata por ter-me ensinado como 
ajudá-la, como conservar o gosto pela vida e a alegria do sofrimento de ver-
se definhar, cada dia. Sinto que a vida é frágil, muito frágil.261 
 
 Justamente por causa dessa fragilidade, é que a caridade deveria irmanar as 
pessoas. Não se pode sustentar a vida impunemente. Em algum momento, ela 
declinará. E o sofrimento virá. É também por causa dessa fragilidade que a Razão se 
apresenta como inadequada. Vergely escreve que ‚a racionalização do sofrimento 
tende a fazer esquecer o homem sofredor [...] Há de fato uma distância entre a razão e 
o sofrimento que a razão não pode reduzir, salvo negando o sofrimento.‛262 A caridade, 
virtude cristã, oblitera tal esquecimento. Talvez, por suspeitar estas instâncias da vida, 
alguns filósofos quiseram demover a Filosofia de sua pureza 
abstrata e fazê-la encarnada à vida. Talvez por esta precisa 
razão, Unamuno tenha dito que ‚se um filósofo não é um 
homem, é tudo menos filósofo; é, sobretudo, um pedante, isto 
é, um arremedo de homem.‛263 E diga ainda que ‚o mais 
trágico problema da filosofia é o de conciliar as necessidades 
intelectuais com as necessidades afetivas e volitivas.‛264 A 
caridade não é teorização, é amor em vivência concreta, é 
experiência religiosa na raiz do termo, porque ‚re-liga‛, une o 
desatado. 
A darmos razão a Mircea Eliade e a Martin Buber, a esperança que brota da fé 
não deve ser jamais menosprezada. Que consolo pode oferecer a profilática Ciência a 
um paciente de câncer com seus dias contados? Basta ver a diferença num trecho de 
conversa entre Elisabeth Kübler-Ross e a Sra.G., acompanhante de seu marido, o Dr.G., 
 
261
 HANNEZEL, Marie de. A morte íntima. Aparecida-SP: Idéias & Letras, 2004, p.79. 
262
 VERGELY, Bertrand. O sofrimento Bauru-SP: EDUSC, 2000, p.29. 
263
 UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.14. 
264
 UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.15. 
156 
 
50 anos, internado por causa do câncer fatal. Conta a referida senhora como frases da 
Bíblia a conduziam a um sentido de aceitação do fato: 
 
Toda vez que abria a Bíblia, encontrava alguma frase que parecia ter sido 
escrita para mim. Cheguei a pensar que talvez pudesse auferir algum bem 
de tudo aquilo. Foi como encarei a situação e hoje encontro forças 
diariamente para enfrentá-la. Meu marido tem uma fé muito grande e 
quando eu soube do seu estado me disse: ‚O que é que você faria se lhe 
dissesse que só tem de quatro a quatorze meses de vida?‛ Coloquei tudo nas 
mãos de Deus e confio Nele. Logicamente, queria que se fizesse por meu 
marido tudo o que estivesse ao alcance da medicina. Nossos médicos 
disseram que nada mais havia a fazer. Cheguei a sugerir cobalto, algum 
tipo de raio X ou o tratamento radioterápico, etc. Não aconselharam: 
disseram apenas que era um caso fatal. Meu marido não é do tipo que 
desiste facilmente. De modo que, quando conversei com ele, lembrei-lhe de 
que ele conhecia a Deus, que a única forma pela qual Deus age é através do 
homem, e Ele inspira os médicos.265 
 
Alguns filósofos dizem que o homem é religioso por medo; outros dizem que por 
causa do desespero; muitos, por causa da esperança. Quem tem a razão? O fato é que o 
homem existe, o mundo existe e um delimita o outro. O homem, que o significa, quer 
ultrapassá-lo. Tanto a Fé quanto a Razão podem ser as suas mais lúcidas ilusões, um 
arranjo para poder suportar a vida. Mas ambas são monumentos, têm história. 
Filosofia e Religião, em nosso caso, a Cristã, deram-nos uma identidade. 
Miguel de Unamuno assim se expressa: 
 
O cristianismo, a loucura da cruz, a fé irracional em que Cristo havia 
ressuscitado para nos ressuscitar, foi salvo pela cultura helênica 
racionalista, e esta pelo cristianismo. Sem ele, sem o cristianismo, teria sido 
impossível o Renascimento; sem o Evangelho, sem o são Paulo, os povos que 
havia atravessado a Idade Média, não teria compreendido nem Platão nem265 KÜBLER-ROSS, Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p.135-136. 
157 
 
Aristóteles. Uma tradição puramente racionalista é tão impossível quanto 
uma tradição puramente religiosa.266 
 
O cristianismo é um dos pilares da cultura ocidental. Conforme se viu, mesmo 
numa cultura laicizada como a atual, seus valores ainda perduram. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
266
 UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.109. 
158 
 
VIII – A Modernidade: Razão e Ciência e a visão mecanicista da vida 
 
 A Modernidade é o nome que designa um período revolucionário da cultura 
ocidental. Revolucionário em diversas áreas: na Economia, na Política, na Arte, na 
Ciência, no Pensamento Filosófico de forma geral. De fato, ela constitui um movimento 
sincrônico de mudanças nestas áreas e coincide com o renascer do comércio, das 
grandes descobertas científicas e geográficas, com a implementação de novas políticas 
de colonização e expansão territorial, com o desenho de uma nova geopolítica 
possibilitada pela conquista dos mares. 
Para a Filosofia, em particular, é costume pensar a Modernidade em três 
momentos: o Renascimento Cultural dos séculos XV e XVI, o Iluminismo dos séculos 
XVII, XVIII e metade do século XIX, a crítica da Modernidade da 2ª metade do século 
XIX e todo o século XX. No primeiro momento, despontam as rupturas e são lançadas 
as bases de um novo Humanismo, de caráter irreversivelmente laico. No segundo, a 
radicalização da crença na Razão e na Ciência. No terceiro, a Razão começa a 
suspeitar de si mesma. Muitos autores, os chamados pós-modernos, afirmam que a 
Modernidade, fundada na ideia de clareza e certeza, já chegou a seu ocaso e que, 
agora, não temos narrativa alguma que tenha, como base, alguma certeza para nos 
orientar. Para outros, esta fase atual outra coisa não é que mais uma etapa da 
Modernidade. 
Seja como for, neste capítulo, vamos tratar da Modernidade e sua 
epistemologia e suas consequências para todos os campos da ação humana, sobretudo 
para a Saúde. Lembremos que o termo epistemologia significa reflexão sobre o 
conhecimento, sobre a Ciência. A Modernidade principia, na verdade, colocando a 
preocupação com a Epistemologia no centro das investigações filosóficas. Não mais o 
mundo ou o homem, ou seja, o objeto, mas o sujeito que conhece o objeto. A 
Modernidade, essencialmente, possui um credo composto por dois ingredientes básicos: 
o progresso da humanidade através do poder da Razão e da Ciência e o apreço a seus 
métodos e resultados. Numa e noutra, a busca pela evidência e pela certeza. Vejamos 
como isso se deu. 
159 
 
 
1 A fundação da Modernidade 
 
 A Modernidade inaugurou-se, colocando sob suspeita a autoridade do discurso 
religioso e a autoridade do discurso acadêmico fundamentado na Teologia e no 
Aristotelismo. Ela instaura a crise nesse universo. As autoridades eclesiásticas serão 
revisadas ante os novos pressupostos racionais e as verdades teológicas, 
fundamentadas na Bíblia Sagrada, serão questionadas por uma Ciência que se 
apresenta cada vez mais aparelhada e convincente. 
 Luc Ferry relaciona quatro autores, obras e datas respectivas como 
responsáveis por esse momento inaugural. São eles: 
1 – Nicolau de Copérnico – Sobre a revolução dos orbes celestes, de 1543; 
 
 
2 – Galileu Galilei – Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo, de 1632; 
 
160 
 
3 – René Descartes – Princípios de Filosofia, de 1644; 
 
 
 
Isaac Newton – Principia Mathematica, de 1687. 267 
 
 
Talvez devêssemos acrescentar mais outros dois autores e suas respectivas 
obras: Nicolau Maquiavel, com a obra Lições do Príncipe, de 1532, e Francis Bacon, com 
a obra Novum Organon, de 1620. 
 
 
 
267 Cf. FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, 
p.116. Ou, ainda, do mesmo autor: KANT uma leitura das três ‚Críticas‛. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009, p.19. 
161 
 
O que têm estes autores e suas produções para serem referidos como marcos da 
Modernidade? As razões podem ser várias, mas uma só, com certeza, perpassa a todas: 
o seu poder de perturbação e demolição. 
 Vamos lembrar que, antes deles, as universidades foram fundadas no contexto 
religioso medieval. Mesmo sendo centros do concurso de jovens desejosos de saber e de 
intensos debates, nelas predominava a Teologia. A Filosofia ainda era tratada como 
uma escrava da Teologia. Lembremos ainda que, depois dos estudos de Santo Tomás de 
Aquino e do seu esforço em adaptar Aristóteles para a doutrina cristã, os currículos 
universitários passaram a ter orientações aristotélicas-tomistas. As universidades 
eram o campo do predomínio da Escolástica. E eram submetidas à autoridade 
eclesiástica que, entre a Ciência e o Dogma, devia zelar por este último. 
Consideremos as seguintes afirmações de Paolo Rossi, historiador da Ciência: 
A ciência moderna não nasceu na tranquilidade dos campi ou no clima um 
tanto artificial dos laboratórios de pesquisa ao redor dos quais, mas não 
dentro deles (como acontecia desde séculos e ainda acontece nos conventos) 
parece escorrer o rio ensanguentado e lamacento da história. E isso por uma 
simples razão: porque aquelas instituições (no que concerne àquele saber 
que denominamos ‚científico‛) não tinham nascido e porque aquelas torres 
de marfim, utilizadas com tanto proveito e tão injustamente insultadas no 
decorrer do nosso século, não tinham sido ainda construídas pelo trabalho 
dos ‚filósofos naturalistas‛. 
Embora quase todos os cientistas do século XVII tivesse estudado em uma 
universidade, são poucos os nomes de cientistas cuja carreira se tenha 
desenvolvido inteira ou prevalentemente no âmbito da universidade. Na 
verdade, as universidades não estiveram no centro da pesquisa científica. A 
ciência moderna nasceu fora das universidades, muitas vezes em polêmica 
com elas e, no decorrer do século XVII e mais ainda nos dois séculos 
sucessivos, transformou-se em uma atividade social organizada capaz de 
criar as suas próprias instituições.‛268 
 
 
268 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.9-10. 
162 
 
A Universidade de Paris, famosa até hoje, era um exemplo cabal desse contexto 
acadêmico. Então, nos recintos universitários tiveram maior importância a Metafísica, 
a Lógica, a Gramática, a Física, etc, todas de orientação aristotélica. Mas o que há de 
mal nisso? 
 A Metafísica, essencialmente 
transcendentalista, servia para 
privilegiar assuntos teológicos, ou 
seja, Deus e tudo o que a Ele se 
relacionasse. A Física, longe de ser 
uma área, como a Física Moderna, 
voltada para a interpretação do 
mundo concreto, era tomada como um estudo altamente teórico e postulava um mundo 
fixo, perfeito e imutável. A Física de Aristóteles propunha um mundo supralunar e um 
mundo sublunar. À medida que ascendêssemos do sub para o supralunar, as coisas 
ganhariam cada vez mais perfeição. Observemos o que escreve Paolo Rossi a respeito: 
 
O conceito de movimento na física dos aristotélicos não coincide com a ideia 
de movimento da física dos modernos. Em geral, movimento é toda 
passagem do ser em potencial para o ser em ato. Para Aristóteles, tal 
movimento se configura como movimento no espaço, como alteração nas 
qualidades, como geração e corrupção na esfera do ser. No ‚movimento‛ são 
implicados fenômenosfísicos e fenômenos que nós denominamos químicos e 
biológicos. O movimento não é um estado dos corpos, mas um devir ou um 
processo. Um corpo em movimento não muda somente em relação a outros 
corpos: ele próprio, por estar em movimento, está sujeito à mutação. O 
movimento é uma espécie de qualidade que afeta o corpo.269 
 
Recordemos: para Aristóteles, o ser muda sem deixar de ser si mesmo. Isso ficou 
explicado quando se tratou dos termos ato e potência. De outra forma, Aristóteles era 
naturalista, mas postulava ainda um naturalismo exemplar para as condutas éticas e 
 
269 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.35-36. 
163 
 
existenciais dos homens. Tal Natureza ou Phýsis era concebida como coisa perfeita. 
Vejamos: 
 
O mundo terrestre é o mundo da alteração e da mutação, do nascimento e da 
morte, da geração e da corrupção. O 
Céu, ao contrário, é inalterável e 
perene, os seus movimentos são 
regulares, nele nada nasce e nada se 
corrompe, mas tudo é imutável e 
eterno. As estrelas e os planetas (o 
Sol é um deles) que se movem ao 
redor da Terra não são formados 
pelos mesmos elementos que 
compõem os corpos do mundo sublunar, mas por um quinto elemento divino: 
o éter ou quinta essentia, que é sólido, cristalino, imponderável, transparente 
e não sujeito a alterações. As esferas celestes são feitas da mesma matéria. 
Sobre o equador destas esferas em rotação (como ‚nós em uma tábua de 
madeira‛) são fixados o Sol, a Lua e os outros planetas. [...] O universo é 
finito pelo fato de ser limitado pela esfera das estrelas fixas. [...] Por 
natureza, não pode caber à Terra nenhum movimento circular. Ela está 
imóvel no centro do universo. A tese da sua centralidade e imobilidade não 
só é confirmada pela óbvia experiência cotidiana, mas é um dos 
fundamentos ou pilares de toda física aristotélica.270 
 
Lembremos ainda que, na Metafísica aristotélica, todo e qualquer ser era 
perpassado por quatro causas – material, formal, eficiente e final – sendo que esta 
última fazia apelo à necessária perfeição dos seres. Mais: a proposta de Aristóteles de 
um Primeiro Motor Imóvel, causa de tudo o que há no mundo, foi assumida 
plenamente como agasalho para a defesa do Deus Criador da doutrina cristã. Assim, a 
Igreja, através da autoridade de seus doutores, foi configurando a imagem de um 
mundo perfeito, governado por Deus, causa primeira e última de todos os seres. Pois foi 
justamente essa segurança que aquelas obras vieram a perturbar e demolir, 
provocando, por sua vez, rupturas que se estendem não só à visão cristianizada do 
 
270 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.36-37. 
164 
 
mundo, mas ainda à visão grega que o Cristianismo já tinha golpeado, séculos antes. E 
o faz por meio da Ciência aparelhada que, aos poucos, foi se configurando em Ciência 
Experimental, tendo o laboratório como reduto predileto de exprimentação e 
manipulação. 
 As rupturas são assim resumidas por Paolo Rossi: 
Simplificando muito as coisas, é possível tentar enumerar os pressupostos 
que foi preciso destruir e abandonar para construir uma nova astronomia. 
1) A distinção de princípio entre uma física do Céu e uma física terrestre, 
que resultava da divisão do universo em duas esferas, uma perfeita e a 
outra sujeita ao devir. 
2) A convicção ( que seguia deste primeiro ponto) do caráter 
necessariamente circular dos movimentos celestes. 
3) O pressuposto da imobilidade da Terra e da sua centralidade no universo 
que era comprovado por uma série de argumentos de aparência irrefutável 
(o movimento terrestre projetaria para os ares objetos e animais) e que 
encontrava uma confirmação no texto das Escrituras. 
4) A crença na finitude do universo e em um mundo fechado que está ligada 
à doutrina dos lugares naturais. 
5) A convicção, conexa estritamente com a distinção entre movimentos 
naturais e violentos, de que não há necessidade de se aduzir nenhuma causa 
para explicar o estado de repouso de um corpo, ao passo que, ao contrário, 
todo movimento deve ser explicado ou como dependente de forma natural 
do corpo ou como provocado por um motor que o produz e o conserva. 
6) O divórcio, que se havia fortalecido, entre as hipóteses matemáticas da 
astronomia e a física. 
No decorrer de quase cem anos (aproximadamente de 1610 a 1710) cada um 
destes pressupostos foi discutido, criticado ou rejeitado. Daí, por meio de um 
processo difícil e por vezes tortuoso, resultou uma nova imagem do universo 
físico destinada a encontrar o seu cumprimento na obra de Isaac Newton, 
isto é, naquela grandiosa construção que, a partir de Einstein, hoje 
chamamos de ‚física clássica‛. Na verdade, porém, tratou-se de uma rejeição 
que pressupunha uma mudança radical de quadros mentais e de categorias 
165 
 
interpretativas e que implicava uma nova consideração da natureza e do 
lugar do homem na natureza. 271 
 
 
2 A Ciência aparelhada e o advento das Ciências Experimentais 
 
 Vejamos o caso de Copérnico e Galilei. Em sua obra, depois de minuciosas 
observações e cálculos, Copérnico propôs que a Terra não era fixa e orbitava em torno 
do Sol e, mais ainda, que o Universo é infinito. No que toca ao nosso mundo, ele ficou 
reduzido ao planeta Terra, agora um minúsculo corpo a orbitar em torno do Sol. A 
mudança é abissal: a visão heliocêntrica (o Sol no centro) supera a visão geocêntrica (a 
Terra no centro) e o mundo fixo e perfeito, conforme a Física de Aristóteles e 
Ptolomeu, simplesmente não existe mais. 
A nova Física Astronômica adquiriu autoridade, porque se aparelhou. Os olhos 
do homem pesquisador puderam ser assessorados por lentes que lhe permitiram um 
duplo mergulho rumo ao minúsculo e ao maiúsculo. O desenvolvimento do telescópio e 
do microscópio revelam um domínio do olhar sobre a Natureza jamais possível antes. 
Ao mesmo tempo, revelam um poder dessacralizador do cientista. 
O telescópio e o microscópio são instrumentos paradigmáticos da nova Ciência 
que experimenta. Isso porque o experimentar supõe a observação atenta e continuada. 
Estes instrumentos são aparatos para potencializar a visão, o órgão de sentido por 
excelência do Empirismo nascente. Vejamos dois trechos específicos de Paolo Rossi 
sobre tais instrumentos: 
 
1 – TELESCÓPIO: 
 
271 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.38-39. 
166 
 
Somente levando em conta este contexto a postura assumida por Galilei 
adquire um significado exato, a qual, na verdade, está na raiz das suas grandes 
descobertas astronômicas. De fato, em 1609 Galilei apontava para o céu a sua luneta 
(ou telescópio). O que determina uma 
revolução é a confiança de Galilei em um 
instrumento que nasceu no ambiente dos 
mecânicos, aperfeiçoado somente mediante a 
prática, acolhido parcialmente nos meios 
militares, mas ignorado, quando não 
desprezado, pela ciência oficial. O telescópio 
nascera nos ambientes do artesanato holandês. Galilei o reconstruíra e o apresentara 
em Veneza em agosto de 1609, para presenteá-lo, em seguida ao governo da Senhoria. 
Para Galilei, o telescópio não é um dos numerosos instrumentos curiosos, construídos 
para diversão dos homens de poder ou para a utilidade imediata dos militares. Ele o 
usa e o dirige para o céu com espírito metódico e com mentalidade científica, 
transformando-o em um instrumento da ciência. Para acreditar naquilo que se vê com 
o telescópio é preciso crer que aqueleinstrumento serve não para deformar, mas para 
potenciar a visão. É preciso considerar os instrumentos como uma fonte de 
conhecimento, abandonar aquela antiga e 
enraizada concepção antropocêntrica que 
considera a visão natural dos olhos humanos 
como critério absoluto de conhecimento. Fazer 
entrar os instrumentos na ciência, isto é, concebê-
los como fonte de verdade não foi um 
empreendimento fácil. Ver, na ciência do nosso 
tempo, significa, quase que exclusivamente, 
interpretar sinais gerados por instrumentos. Nas 
origens daquilo que hoje nós vemos nos céus há 
um gesto inicial e solitário de coragem 
intelectual.272 
 
272 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.43-44. 
167 
 
2 – MICROSCÓPIO: 
Na história do microscópio e das suas relações com as ciências nao existe 
nenhuma data dramática, comparável com aquela de 1609 relativa ao telescópio. Tal 
instrumento, como foi ressaltado várias vezes, exerce a sua ação no interior de uma 
ciência consolidada, que tem uma antiga e firme tradição. O microscópio, ao contrário, 
está no começo de um longo processo que leva à constituição de novas ciências. Na 
verdade, a histologia e microbiologia iriam se afirmar somente no século XVIII. O 
nome microscopium é usado em uma carta escrita por Johannes Faber (em 13 de abril 
de 1625) ao príncipe Frederico Cesi que, em 1603, contando apenas 18 anos de idade, 
estreitara com três jovens amigos aquele pacto científico que está na origem da 
Academia dos Linceus. O primeiro volume ‚separado‛ de microscopia é a Centuria 
observationum microscopicarum (1655) de Pierre Borel. [...] À geração seguinte 
pertencem os assim chamados mocroscopistas clássicos: Robert Hooke, Antony van 
Leeuwenhoeck, Jan Swammerdam, Marcelo Malpighi, Nehemiah Grew. Eles 
trabalham com instrumentos capazes de aumentar (mesmo com uma resolução 
medíocre) até cem diâmetros. No microscópio composto (que não foi usado por 
Leeuwenhoeck) as lentes eram colocadas na extremidade de tubos de papelão, o tubo 
do ocular era encaixado naquele da objetiva e o aparelho era focalizado fazendo 
escorrer os tubos. Os microscópios deste tipo (construído na Itália por Campani) 
tiveram uma ampla difusão. O microscópio descrito por Hooke possui um dispositivo a 
parafuso para a focalização e é constituído por um grande corpo cilíndrico: a objetiva é 
formada por uma lente biconvexa regulada por um diafragma, enquanto o ocular é 
constituído por uma lente biconvexa (o espelho refletor seria introduzido somente em 
torno de 1720). Tais microscópios (bem como as surpreendentes, pequeníssimas lentes 
de Leeuwenhoeck) não se limitavam a aproximar e a ampliar um mundo familiar 
(como no caso das abelhas ampliadas por Cesi). Mas abriam para o olhar um mundo 
novo e surpreendente de minerais e de tecidos orgânicos estruturados segundo formas, 
bem como um mundo povoado de seres vivos invisíveis ao olho humano.273 
 
 
273 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.106-107. 
168 
 
No capítulo anterior sobre a doutrina cristã, vimos que o comando central era o 
CRER SEM VER. Agora, a exigência se inverte totalmente: VER PARA CRER. A 
inclinação interior do homem para o MISTÉRIO não se opera mais pela convicção de 
uma salvação ou de uma esperança em milagres. O MISTÉRIO se apresenta como 
elemento instigante para o cientista que, para entendê-lo, tem de devassá-lo com olhos 
atentos. Em outras palavras: dessacralizá-lo, desencantá-lo, pela certeza e 
clarividência. A Ciência busca a evidência, aquilo que pode ser atestado pelos olhos. 
E é por afirmar aquilo que os olhos aparelhados veem que Copérnico e Galilei 
podem ser considerados os fautores do pior desnorteamento de sentido experimentado 
pela humanidade ocidental no curso de sua história. Quando Copérnico afirma a 
infinitude do universo, ele desloca a um só tempo Deus, o mundo e o homem de seus 
centros de percepção. Primeiro, tudo o que se afirmava sobre Deus como criador do 
mundo e seus propósitos para com o homem, fica relativizado. As distâncias 
astronômicas permitem duvidar de uma real proximidade desse Deus. Vale lembrar 
que, para o cristão, ele era absolutamente um Deus pessoal, um outro que ocuparia 
todos os lugares sem se confundir com nenhum outro ser. Segundo, o mundo sofre 
também um deslocamento abissal. A Terra passa a ser um astro anônimo, perdida 
entre milhões de outros astros. O homem crente poderia duvidar por que alguém se 
interessaria por uma coisa tão insignificante em face da considerável infinidade do 
universo. Terceiro, o homem perde também seu centro diante do deslocamento do 
mundo e das óbvias fragilidades das autoridades que lhe garantiam, até então, as 
convicções. 
O homem desta época experimentou um aturdimento extremo. Todas as suas 
referências se esvaziaram. Ficou reduzido à sua solidão, à sua perdição e entregue à 
melancolia. O paradigma desse homem residual é o homem barroco, colocado na 
fronteira incômoda entre o temporal e o intemporal, premido pelas exigências de uma 
razão laica e de uma fé questionada. A gravura de Albrecht Dürer mostra bem tal 
situação. Sem poder se valer das antigas referências, o homem vai buscar ajuda na 
matematização geométrica do mundo. A matematica e a geometria passarão a ser 
modelos epistemológicos de certeza. Todo esforço de compreensão das coisas será 
realizado à luz dessa metodologia. Por parecerem campos de certezas óbvias, estas 
169 
 
ciências particulares ganharam importância e foram tomadas como modelos. Na 
gravura, há várias referências a instrumentos usados pelos geômetras e a figuras 
geométricas. Há tudo, menos alegria, leveza. Percebe-se um acabrunhamento em todos 
os seres vivos: no cão, no anjo menor e no anjo maior que, por sua vez, maneja um 
compasso. No quadro, ao fundo, um arco-íris situa o Sol no centro e uma faixa branca 
oferece o título: melancholiae. Os demais instrumentos remetem à Geometria, 
Mecânica e Engenharia. 
 
 
A gravura não deixa dúvida: o homem está só e perdido. Tudo isso em razão da 
afirmada infinitude do universo. Sobre o assunto, vale ainda conferir o que diz Ernst 
Cassirer: 
 
Na filosofia estoica e na teologia cristã, o homem era descrito como o fim do 
universo. Ambas as doutrinas estão convencidas de que há uma providência 
geral regendo o mundo e os destinos do homem. Esse conceito é um dos 
pressupostos básicos dos pensamentos estoico e cristão. Tudo isso é 
subitamente posto em causa pela nova cosmologia. A pretensão do homem a 
ser o centro do universo perdeu o seu fundamento. O homem é colocado em 
um espaço infinito em que seu ser parece um ponto único e esvanecente. 
Está rodeado por um universo mudo, por um mundo silencioso para os seus 
sentimentos religiosos e para as suas mais profundas exigências morais. É 
170 
 
compreensível, e foi de fato necessário, que a primeira reação a essa nova 
concepção do mundo só pudesse ser negativa – uma reação de dúvida e 
medo.274 
 
Sem alternativa, esse homem teve que buscar dar um sentido ao mundo e à sua 
vida por sua própria conta. É nesta conta que deve ser entendido como HUMANISMO 
o conjunto das questões propostas pela Razão e pela Ciência que se inauguram. Agora, 
os saberes são empreendimentos estritamente humanos e os homens sábios autorizados 
a comunicá-los são os homens de ciência, cada vez mais, no sentido mais laico do termo. 
Não é sem razão que o problema central e inaugural da Modernidade filosófica 
nem seja de caráter antropológico nem cosmológico, mas epistemológico.Ante a 
incerteza, generalizada por todos os lados, a filosofia voltou-se para o problema do 
conhecimento e do método. Uma vez que o homem deve buscar um norte por si mesmo, 
ele precisa racionalmente de segurança. Segurança no conhecimento equivale a 
certeza, evidência, clarividência, verdade. Erro, incerteza, obscuridade não podem mais 
ser aceitos. Assim, a busca da certeza vai se dividir em duas direções: à Razão e à 
Ciência. Embora mantenham relações entre si, Razão e Ciência não podem ser tomadas 
mais, como no sentido grego, como idênticas. A Ciência moderna assumirá, daí por 
diante, um caráter prático: o de ser uma EXPERIÊNCIA. Ela será, portanto, 
EXPERIMENTAL. Ou seja: para SABER terá que FAZER. 
Enquanto a Razão permanece no âmbito da teoria, a Ciência sempre resultará 
em uma ação interventora sobre algo. Inicialmente, dois autores devem ser 
considerados: um, do lado da Razão; outro, do lado da Ciência. Da Razão: René 
Descartes; da Ciência: Francis Bacon. Conforme nota Paolo Rossi: 
 
No Ocidente, as figuras dominantes no mundo da cultura, durante uns mil 
anos (quer dizer ao longo de dez séculos da Idade Média) são o santo, o 
monge, o médico, o professor universitário, o militar, o artesão e o mágico. 
Mais tarde ao lado dessas figuras acrescentam-se aquelas do humanista e do 
fidalgo da corte. No período que vai de meados do século XVI até meados do 
 
274 CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p.29. 
171 
 
século XVII aparecem outros personagens novos: o mecânico, o filósofo 
naturalista, o artista virtuoso ou livre empreendedor. Os objetivos 
perseguidos por tais personagens novos não são a santidade, a imortalidade 
literária, ou a realização de milagres capazes de encantar o povão. Além 
disso, o novo saber científico nasce no terreno de uma áspera polêmica 
contra o saber dos monges, dos escolásticos, dos humanistas e dos 
professores.275 
 
E é justamente em razão das debilidades destas autoridades religiosas que 
Descartes e Bacon se insurgem. 
 
2.1 Descartes e o advento do sujeito epistemológico 
 
 O século XVII é marco de uma virada epistemológica. É quando 
desponta na Epistemologia a noção de sujeito. Para entender bem este evento é preciso 
ter em mente uma equação básica: todo conhecimento supõe a existência de dois pólos: 
o sujeito e o objeto. O sujeito é aquele que se debruça sobre um objeto de conhecimento. 
O objeto é aquele que é disposto ao conhecimento do 
sujeito. Podemos nomeá-los ainda de sujeito 
cognoscente e sujeito cognoscível. Esta bipolaridade é 
indissociável, conforme frisou bem a Fenomenologia. 
É impossível haver consciência sem conteúdo. 
Consciência é sempre consciência de alguma coisa. 
Mesmo que haja um contingente de consciência 
excedente e inatingível no ato de conhecimento. 
 René Descartes é o responsável pela 
virada epistemológica. Mas em que ela consiste? 
Significa que o sujeito não existia? Obviamente que 
não. O que não existia era a noção de sujeito, uma preocupação racional que o 
 
275 ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.53. 
172 
 
colocasse como centro de questões. Para o pensamento grego, essa preocupação não 
existia. Os gregos iniciaram a racionalidade questionando sobre o mundo físico. Em 
seguida, houve uma inflexão no propósito, com Sócrates, ao endereçar ao ser do 
homem suas preocupações. Sócrates criara a filosofia introspectiva do 
autoconhecimento de si. Mas nem por isso os gregos fizeram do sujeito um objeto de 
conhecimento. Para os gregos, de acordo com Paulo Ghiraldelli276, o real é o que é 
apresentado. Ou seja: é apenas o objeto. Para os modernos, o real deixa de ser o que é 
apresentado e passa a ser representado. Desponta-se a consciência do sujeito na 
amplitude filosófica. Depois de Descartes, o mundo objetivo permanecerá como uma 
representação do sujeito. É o sujeito que observa o mundo e é ele que valida seu 
conhecimento. A certeza do que se conhece é da responsabilidade do sujeito do 
conhecimento. De modo que o mundo é um mundo subjetivado, que vai passar pela 
clivagem deste sujeito. 
 Como Descartes chegou a essa intuição revolucionária? 
 Ele mesmo narra o processo em dois textos: na IV parte do discurso do 
método e nas meditações primeira e segunda de Meditações metafísicas. Nestes textos, 
ele conta que adotou uma atitude de suspeita com as verdades cristalizadas. Ele 
assume como método um ceticismo radical. Elege a dúvida como método. Esta é uma 
das atitudes por excelência da filosofia. Muitos são os filósofos considerados mestres 
da suspeita. Popper, no século XX, afirmará que toda verdade científica não se livra 
nunca da suspeita. A Ciência nunca poderá exercer seu domínio livre da suspeita. 
 No caminho de uma autopedagogia, Descartes propõe a si mesmo que 
duvidará de todas as convicções até então adquiridas, seja através da escola, dos livros 
ou da vida. Ou seja: coloca na proscrição todas as certezas. E as primeiras certezas que 
ele suspende são exatamente aquelas advindas da experiência, do universo empírico. 
Depois, as verdades mais óbvias como as da Matemática e da Geometria. Se alguma 
verdade restasse merecendo crédito, ele lança mão da existência de um gênio maligno 
que, por puro capricho, queira fazê-lo crente de alguma certeza sobre algo que, de 
verdade, seria falso. As duas gravuras abaixo exemplificam o poder que a realidade 
tem de poder iludir nossos sentidos. Podemos sentir o movimento onde nada disso pode 
 
276 Cf. GIRALDELLI JR., Paulo. Introdução à filosofia. São Paulo: Manole, 2003, p.43-46. 
173 
 
acorrer. Assim, metodologicamente, conhecimentos como esses devem ser descartados 
como fonte de certeza. 
 
 
 
 
O que busca Descartes com esse ceticismo exagerado? Segundo ele, ‚a fim de 
ver se, após isso, não restaria algo em meu crédito, que fosse inteiramente 
indubitável‛277. Esse algo seria, para ele, o primeiro princípio da filosofia. 
 
277 DESCARTES, René. Discurso do método. In: Os Pensadores, v. XV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 54. 
174 
 
Ele o encontra na seguinte situação: a dúvida é pensamento, o pensamento 
exige a existência empírica do pensador. Então surge a grande primeira certeza: o 
Cogito (Eu penso) e, em seguida, a existência: Sum (Eu sou). PENSO, LOGO SOU. É esta 
a certeza primordial intuída de Descartes. Inaugura-se, assim, o sujeito epistemológico, 
com várias consequências para o pensamento a partir de então. 
1ª consequência: a concepção de um Eu no centro do processo do conhecimento, 
apartado da realidade circundante objetiva. É na consciência do sujeito que se 
processa a validação do conhecimento. 
2ª consequência: o sujeito passa a ter consciência de si como consciência 
individualizada, como alguém que possui consciência e que tem consciência de que é 
consciência. 
3ª consequência: como único foro íntimo da certeza, o objeto fica em desamparo, 
passando de fonte de certificado para testes de certificação a ser implementados pelo 
sujeito. 
4ª consequência: a crença de que esse Eu detém exclusivamente os desígnios 
morais e éticos. 
5ª consequência: a substituição da noção de filósofo como descortinador da 
Verdade pela noção de filósofo como certificador da Ciência. 
6ª consequência: a laicização da consciência, tida agora como não mais 
iluminação divina, mas como iluminação profana, como luz natural. 
7ª consequência: embora em estrutura marcadamente racional,não deixará de 
ser autorizadora das Ciências Experimentais e seus resultados, compondo com elas 
parceria no processo civilizatório. 
8ª consequência: um mundo que segue agora não pelo que ele é, mas conforme 
é representado pela consciência, isto é, um mundo subjetivado. 
9ª consequência: a identificação do Eu com a alma como campo da especulação 
filosófica, restando o corpo como abjeta matéria ao encargo das Ciências 
Experimentais. 
175 
 
10ª consequência: a superação da episthéme como Verdade pela episthéme 
como Certeza e Evidência. O fazer científico se descola dos compromissos éticos para 
ter sua identificação com o verdadeiro. Bom é o expert, o perito e não o cidadão ou o 
sujeito engajado. É perfeitamente possível ter conhecimento exato do processo que 
leva a uma verdade científica ou a causalidade inerente a um fenômeno da ciência, 
natural ou induzido, sem preocupação alguma com as apropriações de seus resultados 
ou responsabilizações sobre seus usos. 
Descartes era também cientista, além de teórico. Morreu aos 54 anos, vítima de 
experiências que infligia ao próprio corpo. Depois que descobriu a certeza do cogito, 
deu-se por satisfeito, passando a recolher em seu estudo tudo aquilo que havia 
suspendido. Versa sobre Deus, o ser perfeitíssimo que cria a alma mais perfeita que o 
corpo. Versa sobre o corpo, segundo ele, mais complicado que a alma. Chegou a 
escrever também uma Física que não vigorou, em virtude dos defeitos. 
 
2.2 Bacon e Galilei: a autonomia da Ciência 
 
 Paralelamente a Descartes, as Ciências Experimentais encontravam 
seus teóricos, em busca de autonomia. A Ciência deixa de ser busca da Verdade e 
passa a ser observação assídua dentro do edifício indutivo. Deve-se a Francis Bacon 
(1561-1626) e Galileu Galilei (1564-1642) o mérito de ter assegurado à Ciência autonomia 
em relação à Teologia e à Filosofia. 
 Bacon projetou escrever uma enciclopédia de todas as ciências sob o 
título Instauratio magna, onde pretendia renovar completamente a pesquisa científica, 
em bases experimentais. Projetando-a em seis partes, terminou apenas duas: De 
dignitate et augmentis scientiarum e o Novum organon. 
 No De dignitate escreve sobre a natureza da pesquisa científica, sobre a 
divisão, objeto e o fim da Ciência. Ao tratar da natureza específica da Ciência, ele 
lança mão de uma analogia: o trabalho da aranha, da formiga e da abelha. A aranha 
são os escolásticos: tece a teia tirando o material de seu próprio corpo. A formiga são os 
176 
 
empiristas: armazenam o material como o encontram, consumindo-o depois, sem 
limpeza e seleção. A abelha representa o método do verdadeiro cientista: colhe o 
material de fora e o transforma em algo útil por meio de seu organismo. Segundo ele, o 
cientista deve coletar o material (informação) e, por meio da razão, procurar elaborar 
leis universais. 
 Ele divide as ciências em três grupos: 
Memória Fantasia Razão 
História natural e civil Poesia Ciências Experimentais 
 
 Em relação à finalidade da Ciência, ele nega a especulação: o fim é 
essencialmente prático. A Ciência não existe para descobrir argumentos, mas técnica. 
O seu objeto é a causa das coisas naturais. Defendia o princípio ‚Vere scire est per 
causas scire‛ (saber verdadeiramente é saber pelas causas). 
Lembremos mais uma vez que, nos séculos finais da Idade Média, prevaleceu a 
Escolástica, marcada pela Física aristotélica. E esta era essencialmente metafísica, 
como já foi visto. Tanto Descartes quanto Bacon e Galilei são descontentes com esse 
estado de coisas. A doutrina de Aristóteles, graças ao trabalho interpretativo de 
Tomás de Aquino, se torna 
oficializada pela Igreja e era a 
adotada pelas universidades. 
Espíritos como o destes 
intelectuais eram considerados 
como insubordinados. Mas eles 
tinham lá suas razões. À guisa de 
exemplo, basta conferir a enorme 
dificuldade em que Galilei se 
envolvera por ter publicado que 
a superfície lunar era rugosa e cheia de crateras. A Física aristotélica que propunha 
um mundo supralunar mais perfeito que o sublunar era adequada para uma Teologia 
que pregava a perfeição dos desígnios celestes. O problema é que, aos olhos de 
177 
 
observadores atentos, as teorias sustentadas nas universidades eclesiásticas não se 
comprovavam. É desse estado de coisas que Bacon busca livrar a Ciência. Por exemplo, 
ao revisar as quatro causas de Aristóteles, elimina a causa final, aquela que previa um 
télos para cada ser. Segundo Bacon, ela serviria para louvar a Deus, mas não para 
dominar o mundo. 
 Na obra Novum organon, há duas partes: a pars destruens (parte 
destrutiva) para afastar tudo o que impede a pesquisa científica e a pars construens 
(parte construtiva) para mostrar o modo de se chegar à verdade científica. Na parte 
destrutiva, condena o método dedutivo, prejudicial quando empregado sozinho no 
campo científico. O método dedutivo seria uma antecipação da natureza e não sua 
interpretação. No lugar do dedutivo, propõe o indutivo, mais ‚fecundo porque dos 
axiomas formados com ordem nas coisas particulares facilmente brotam novos 
conhecimentos que tornam fecunda a ciência‛.278 
 Em sua tentativa de eirar preconceitos, ficou clássica a sua analogia dos 
idola. Tal como Descartes, ele vê que, para uso devido do método científico, era preciso 
se desfazer de preconceitos e erros. Também é preciso rasurar a razão, torná-la uma 
tabula rasa. Os ídolos são: 
Os idola tribus Causados pelas falhas dos sentidos. 
Os idola specus Causados pela educação e inclinações pessoais. 
Os idola fori Causados pela tirania da linguagem. 
Os idola theatri Causados pelo respeito à autoridade. 
 
 Na parte construtiva do Novum organon, ele desenvolve as fases do 
método indutivo: análise, hipótese e verificação: 
1ª – coleta e descrição do material. 
2ª – elaboração de uma hipótese provisória. 
 
278 MONDIN, Battista. Curso de filosofia. V.2. São Paulo: Paulinas, 1981, p.55. 
178 
 
3ª – instâncias prerrogativas para comprovação. 
 Com estas preocupações, Bacon é o primeiro a tratar exclusivamente de 
uma sistematização para a Ciência Experimental. Entretanto, ele não esconde o fato de 
que o que move a Ciência é a sua utilidade. O homem deve estudar a natureza, não 
para contemplá-la, mas para arrancar dela seus segredos e torná-la útil. A função da 
Ciência é prover o homem de invenções e riquezas. A utilidade prática da Ciência deve 
levar o homem ao progresso e à civilização. Nada constando, em suas prerrogativas, 
de preocupações com compromissos políticos e éticos dos resultados da Ciência, Bacon 
deixa uma enorme brecha para a crítica que ela, juntamente com a Razão, encontrará 
já em seus dias, com pensadores como Pascal e Vico, e no futuro, com fenomenólogos e 
frankfurtianos como Heidegger e Horkheimer. 
 Tendo Bacon como teórico, a Ciência encontra em Galilei um teórico e 
um aplicador. Fundador de uma nova Física, aplica aí as fases de um método científico 
experimental que precisou, com uma profusão de aparatos tecnológicos. Melhora o 
telescópio, descobre satélites de Júpiter, elabora a lei dos corpos livres, etc. 
 Uma de suas preocupações foi a de elaborar uma distinção entre 
filosofia, ciência e religião. Uma preocupação que não foi só dele. Era preciso 
pesquisar com prudência, muitas vezes confiando no bom senso de autoridades 
eclesiástico-acadêmicas. Ao elaborar estas distinções, Galilei procurava por liberdade 
de estudo e publicação. Assim, ele afirma que as três esferas se distinguem cada uma 
por objeto específico. A religião tem como objeto as verdades religiosas. A filosofia, as 
verdadesontológicas. E a Ciência, as verdades naturais. A Ciência se volta para o 
mundo da causalidade. Galilei, premido pela prudência, se esforça para provar que a 
Ciência não contradiz a religião nem a filosofia. Afirma muitas vezes que não é 
adequado nem honesto tentar obter sentidos em textos cuja leitura atende a outros 
propósitos. Esperar de Aristóteles ou da Bíblia as soluções de problemas científicos 
seria coisa vergonhosa, seria preferir um mundo de papel a um mundo real. O mundo, 
para ele, está diretamente disposto por Deus ao entendimento do homem, entendimento 
que não poderia ser sacrificado em favor da filosofia ou teologia. 
 
179 
 
 Para Galilei, além do objeto, a Ciência se diferencia também pelo 
método. Seu único método é a experiência. Não é o raciocínio, não é a lógica, não é a 
dialética. Muito próximo da redução que os positivistas lógicos imporão à filosofia, no 
século XX, Galilei afirma que o raciocínio e a lógica são anteparos discursivos da 
Ciência, jamais podendo assumir o seu lugar. A dialética seria uma coisa excessiva e 
não necessária no campo da Ciência Experimental. A experiência é a revelação direta 
da natureza para o olho do observador. Segundo Galilei, a experiência nunca engana. 
Mesmo o engano é a percepção de algo. 
 A experiência de casos particulares deve alcançar a generalidade para 
ser tornar Ciência. Esta deve lucrar leis universais da experiência. Ele adota, para 
tanto, o método indutivo-dedutivo, constante de quatro fases: 
1ª – análise da experiência; 
2ª – hipótese; 
3ª – confirmação de hipótese por meio de 
fenômenos provocados artificialmente; 
4ª – dedução de novas leis da lei estabelecida. 
 Formula ainda o método resolutivo, 
complementar ao outro, para resolução de dados 
observados, propondo a matemática como 
ingrediente importante para as Ciências Experimentais. Na dedução de leis universais, 
a matemática passou a ter um lugar privilegiado. Mundo mecânico, mundo da 
geometria. 
 
 
 
 
 
180 
 
IX - A visão mecanicista da vida e o elogio do homem-máquina 
 
As novas metodologias, que acompanham o nascimento da Modernidade, 
quebrariam sentidos não só no âmbito epistemológico, mas também no antropológico. 
O surgimento do homem barroco o comprovaria, com sua ironia e melancolia. Mas é no 
tocante ao corpo humano, sobretudo, que elas deixarão uma marca ainda 
incontornável na Ciência: a noção do corpo-máquina. 
 
1 Corpo-máquina ou homem-máquina 
O que significa esta expressão: corpo-máquina ou homem-máquina? Significa 
que o corpo do homem é comparado a uma máquina e deve ser estudado da mesma 
forma como se estuda um artefato mecânico. O corpo da máquina é elaborado a partir 
da junção de peças. Conhecendo exatamente o lugar e a função de cada peça, conhece-
se toda a máquina. Numa máquina, os movimentos, as reações são resultados 
previsíveis e controláveis. Bastaria, para tanto, seguir um manual de montagem. 
Concebido de acordo com tal modelo, o corpo humano seria também algo composto de 
peças. Como o relógio, o artefato paradigmático, porque automático. Foi exatamente 
assim que foram concebidas as anatomias humanas dessa época. 
Observe a obra Aula de anatomia do Doutor Tulp do pintor holandês 
Rembrandt van Rijn, de 1632: 
 
181 
 
Ela retrata justamente esse comportamento dessacralizador do pesquisador 
moderno. O corpo nada mais é do que um entre tantos objetos dispostos à manipulação 
do cientista. Entendê-lo é dissecá-lo, seccioná-lo, matá-lo. A Ciência se debruça sobre o 
cadáver. Para entender a vida do corpo, quase sempre o transforma em cadáver. Pois 
acreditou-se que, para compreendê-lo como um todo, era preciso estudar 
minuciosamente suas partes. O paradigma disposto não poderia ser outro, senão o dos 
mecânicos. 
Observe agora esta outra gravura do anatomista Juan Valverde de Amusco 
L’écorché de soi-même, de 1566, onde se observa um homem escorchado, ou melhor, 
esfolado, ‚descascado‛, segurando com a mão a própria pele, como uma capa imprópria 
que deva ser descartada para mostrar uma outra nudez. Que outra nudez? A verdade 
do que há sobre a pele. O que o escorchado mostra está devidamente apontado e 
numerado, parte a parte. O sociólogo José Gil fez o seguinte comentário sobre esta 
gravura: ‚Eis o escorchado de Valverde, brandindo a própria pele, como se uma força 
estranha o tivesse obrigado a realizar este suplício sobre si mesmo. Esta força existe, 
chama-se ciência‛.279 Deste período até nossos dias, a Anatomia Humana se constituiu 
num dos conhecimentos indispensáveis para 
o estudante da área da Saúde. Ela está 
presente inclusive como componente 
curricular dos mais variados cursos desta 
área. Daqueles dias dos grandes 
anatomistas da Renascença – quando 
gravuras como esta eram elaboradas a bico 
de pena, revelando as habilidades artísticas 
espetaculares de seus autores – aos nossos, 
cujas gravuras são extremamente precisas 
com a ajuda da computação gráfica, uma 
coisa nunca mudou: a metodologia que faz 
crer na segmentação do corpo como forma 
de saber mais sobre ele. Todo estudo de Anatomia mostra o corpo repartido em peças. E 
 
279 Apud: SIBILIA, Paula. O homem pós-orgânico. Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de 
Janeiro: Relume Dumará, 2002, p.70. 
182 
 
explica suas junções e funcionamento. Na verdade, todo livro de Anatomia Humana 
não passa de um manual completo sobre uma ‚máquina‛. 
É a esta visão que denominaram de ‚visão mecanicista‛. Ou seja: uma visão 
sobre o corpo exatamente como os mecânicos devem ter sobre um artefato qualquer. 
 
2 Um tempo de mecânicos 
 
Vimos, no capítulo anterior, o grau de aturdimento que a proposta de Copérnico 
impôs aos homens do século XVI e do recurso buscado junto à Matemática, à 
Geometria e à Física Mecânica para imprimir um sentido humano neste mundo. Nesse 
conjunto de providências, um objeto em 
especial passou a ser paradigma para a 
Ciência: o RELÓGIO. Assim como um 
relógio só careceu do relojoeiro para ser 
feito e posto a trabalhar, assim era 
concebida a Natureza para os modernos. 
Deus seria o grande relojoeiro que criou 
o mundo como uma intrincada engenhoca. Mecânicos e engenheiros deveriam ser os 
seus intérpretes, mantenedores, consertadores e, para melhor aproveitá-lo, inventores. 
Na verdade, colocar as peças nos seus devidos lugares ou substituí-las por outras 
novas e artificiais, quando gastas. Lembra Paula Sibilia: ‚Todos os fenômenos 
químicos e biológicos podiam ser reduzidos à mecânica: o mundo era regido por leis 
claras e universais, que os homens deviam descobrir, enunciar, testar e utilizar em seu 
proveito‛.280 
 
280
 SIBILIA, Paula. O homem pós-orgânico. Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro: 
Relume Dumará, 2002, p.66. 
183 
 
O advento dos mecânicos foi se impondo por toda parte, como afirma Paolo 
Rossi a respeito do filósofo moderno, Juan Luís Vives: 
‚No tratado De tradendis disciplinis (1531) convida os 
estudiosos europeus a prestar séria atenção aos 
problemas relativos às máquinas, à tecelagem, à 
agricultura e à navegação. Superando o seu menosprezo 
tradicional, o homem de letras deve visitar as oficinas e 
as fazendas, fazer perguntas aos artesãos e procurar 
tomar conhecimento dos detalhes de seu trabalho. Por isso, no livro De causis 
corruptarum artium (1531), escreve que a ciência da natureza não é monopólio dos 
filósofos e dos dialéticos. De fato, a ciência é conhecida melhor pelos mecânicos do que 
por eles, pois os mecânicos jamais construíram para