Idade média 02/02

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Construção da Cristandade 
Ocidental: 
Reforma da Igreja 2
1. OBJETIVOS
•	 Conhecer	e	identificar	as	diferentes	etapas	da	reforma	da	
Igreja	e	suas	implicações	sociopolíticas.
•	 Compreender	e	identificar	a	importância	do	poder	papal	
na	estruturação	da	ortodoxia	cristã	para	o	Ocidente.
2. CONTEÚDOS
•	 Cluny	e	a	influência	da	tradição	monástica	na	organização	
eclesial.
•	 O	movimento	da	Paz	de	Deus.	
•	 A	Reforma	Gregoriana	e	a	crescente	sacralização	da	Igre-
ja.
•	 Movimentos	contrários	à	ortodoxia	papal.
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3. ORIENTAÇÕES PARA O ESTUDO DA UNIDADE
Antes	de	 iniciar	o	estudo	desta	unidade,	é	 importante	que	
você	leia	as	orientações	a	seguir:
1)	 É	 importante	que	você	esteja	sempre	em	contato	com	
a	bibliografia	indicada	durante	nossos	estudos.	Prelimi-
narmente,	recomendamos	alguns	textos,	a	começar	por	
um	dos	expoentes	da	historiografia	e	do	medievalismo,	
Georges	Duby.	Ele	escreveu	o	texto	Os leigos e a paz de 
Deus,	que	teve	sua	edição	brasileira	publicada	na	cole-
tânea:	
•	 DUBY,	Georges. A sociedade cavaleiresca.	São	Paulo:	
Martins	Fontes,	1989.
2)	 A	 chamada	 “visão	 tradicional”	 sobre	 o	movimento	 da	
Paz	de	Deus	corresponde	às	concepções	de	Lore	Mackin-
ney,	 Carl	 Erdmann,	 Paul	 Alphandery,	 Bernhard	 Töpfer,	
Georges	Duby	e	Pierre	Bonnassie.	Para	aprofundar	seus	
conhecimentos	sobre	esse	assunto,	veja:	
•	 BARTHÉLEMY,	Dominique.	 La	paix	de	Dieu	dans	son	
contexte	 (981-1041).	 Cahiers de Civilisation Médié-
vale,	 n.	 40,	p.	 03-35,	1997.	Nesta	obra,	Barthélemy	
apresenta	 as	 principais	 perspectivas	 historiográficas	
sobre	o	tema,	tecendo	inúmeras	críticas	às	chamadas	
abordagens	tradicionais.
3)	 Para	adquirir	maiores	 informações	sobre	o	bispo	Adal-
berão	de	Laon,	veja:	
•	 DUBY,	Georges.	Adalberão	de	Laon	e	a	missão	régia.	
In:	______.	As três ordens ou o imaginário do feuda-
lismo. Lisboa:	Estampa,	1982,	p.	59-71.
4)	 A	 seguir,	 apresentamos	 alguns	 conceitos	 importantes	
que	aparecerão	durante	o	estudo	desta	unidade.	Leia-os	
com	atenção,	pois	isso	lhe	fornecerá	um	valioso	conhe-
cimento	preliminar:
a)	 Os	 primeiros	 costumes	 litúrgicos	 a	 serem	 redigidos	
eram	contemporâneos	ao	abaciado	de	Maïeul,	e	foram	
chamados	de	consuetudines antiquores.	
63© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
b)	 Pedro	Damiano	foi	prior	de	Fonte	Avellana	(1043),	de-
pois	 bispo	 e	 cardeal	 de	Óstia	 (1057).	 Sua	orientação	
espiritual	 vinculava-se	 aos	 ensinamentos	 de	 São	 Ro-
mualdo,	fundador	da	Ordem	Camaldulense.	Até	agora,	
a	historiografia	o	valorizou	como	 fonte	 indispensável	
para	a	compreensão	do	movimento	de	Reforma	Gre-
goriana,	mais	especificamente	por	sua	defesa	do	po-
der	espiritual	da	Igreja,	por	seu	combate	à	simonia	e	
por	seu	desempenho	diplomático	nos	entraves	entre	
papado	e	império.
c)	 Introduzida	por	volta	de	1140	em	regiões	alemãs	e	no	
norte	de	Lyon.	Por	volta	de	1170,	ele	abandonou	seus	
bens	em	prol	da	 leitura	e	da	tradução	do	texto	bíbli-
co	para	a	 língua	vernácula.	Esse	movimento	teve	por	
base	a	proclamação	da	pobreza	como	meio	de	vida	e	a	
reivindicação,	em	nome	dos	laicos,	do	direito	de	ler	a	
Bíblia	traduzida	para	a	língua	vernácula	e	de	pregar.	 
4. INTRODUÇÃO À UNIDADE
Na	Unidade	1,	acompanhamos	as	principais	construções	his-
toriográficas	 sobre	 o	 "feudalismo”,	 analisando	 principalmente	 a	
abordagem	de	Alain	Guerreau.	Agora,	precisamos	verificar	as	es-
pecificidades	da	instituição eclesiástica,	identificada	por	Guerreau	
como	o	eixo	articulador	de	todo	o	sistema	feudal.	
Com	o	estudo	desta	unidade,	você	terá	a	oportunidade	de	
desfazer	alguns	conceitos	oriundos	do	senso	comum	a	respeito	da	
Igreja,	especialmente	a	visão	que	coloca	essa	 instituição	como	a	
grande	vilã	do	período	medieval.	
De	fato,	durante	a	Baixa	Idade	Média,	a	Igreja	assumiu	uma	
posição	essencial	na	sociedade.	Contudo,	não	se	deve	vê-la	apenas	
como	uma	instituição	manipuladora,	alheia	às	expectativas	e	ide-
ologias	de	seu	tempo.	
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Ao	contrário,	é	verdade	que,	na	Baixa	Idade	Média,	a	Igreja	
alcançou	um	lugar	hegemônico	na	sociedade.	Ou,	melhor	dizendo,	
“as	 igrejas”.	Porém,	 isso	ocorreu	porque	elas	compartilhavam	as	
crenças	e	ideologias	disseminadas	nesse	período.	
O	papel	central	da	Igreja	na	vida	social	e	seu	poder	temporal	
foram	conquistados	ao	longo	do	movimento	de	Reforma	–	propos-
ta	iniciada	nos	ambientes	monásticos,	estendendo-se	aos	ambien-
tes	episcopais,	até	reconhecer	em	Roma	(a	Santa	Sé)	seu	domínio	
primordial.	
Portanto,	o	objetivo	desta	unidade	é	proporcionar	o	enten-
dimento	do	modo	como	a	Igreja	conquistou	essa	centralidade	na	
sociedade	feudal	e	como	ela	interferiu	na	organização	e	no	contro-
le	do	meio	em	que	estava	inserida.
Para	tanto,	pretendemos	identificar	as	diferentes	etapas	da	
reforma	da	Igreja	e	suas	implicações	sociopolíticas,	compreenden-
do	 a	 importância	 do	 poder	 papal	 na	 estruturação	 da	 ortodoxia	
cristã	para	o	Ocidente.
5. CLUNY E O MOVIMENTO DE REFORMA MONÁSTICA
Antes	de	iniciarmos	esse	tópico,	vamos	conhecer	na	Figura	1	
a	Maquete	e	a	planta	da	Abadia	de	Cluny.	
Figura	1	Maquete e Planta da Abadia de Cluny.
65© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
A	Igreja	do	sistema	feudal	não	pode	ser	compreendida	fora	
das	transformações	sociais	ocorridas	nesse	período.	Como	Guer-
reau	afirma,	ela	dispôs	de	muitos	mecanismos	de	domínio	sobre	a	
sociedade	da	época.	
No	entanto,	a	questão	que	nos	move	é	a	tentativa	de	com-
preender	como	essa	instituição	se	libertou	da	tutela	dos	poderes	
laicos	a	ponto	de	ter	se	transformado	em	uma	das	expressões	do	
poder	senhorial,	regulando	a	paz,	a	justiça	e	os	bens	de	uma	gran-
de	parcela	de	territórios.
Por	isso,	é	fundamental	a	retomada	dos	fatos	que	possibilita-
ram	que	a	Igreja	romana	exercesse	sua	influência	não	apenas	nos	
temas	espirituais	do	cenário	feudal,	mas	também	nos	negócios	e	
na	administração	dos	poderes	locais.	
Como	mostram	Balard	(2002)	e	Mornet	(1994),	a	história	da	
Abadia	de	Cluny	e	da	Ordem	Cluniacense,	devido	a	suas	tendên-
cias	reformadoras	–	especialmente	a	reforma	das	práticas	monás-
ticas	com	base	nas	prescrições	de	São	Bento	–	tiveram	um	grande	
peso	no	processo	de	reforma	e	fortalecimento	da	Igreja	romana	no	
Ocidente	medieval.	Essa	influência	esteve	vinculada	a	pelo	menos	
três	fatos:
•	 Direito	à	 imunidade,	outorgado	a	Cluny	por	seu	doador	
Guilherme	III,	duque	da	Aquitânia,	em	sua	carta	de	doa-
ção	de	910.
•	 Privilégio	 da	 isenção,	 concedido	 pelo	 papa	 Gregório	 V	
(998)	e	estendido	a	todos	os	cluniacenses	por	João	XIX,	
em	1024.
•	 Redação	dos	costumes litúrgicos,	da	vida	em	comunida-
de	e	das	relações com os poderes exteriores	(bispos,	reis,	
imperadores	etc.).	
Vejamos	o	 que	diz	 Jêrome	Baschet	 (2006,	 p.	 185)	 sobre	 a	
questão	da	imunidade	e	do	poderio	dos	monastérios:
Desde	o	Baixo	Império,	e,	sobretudo,	desde	a	época	carolíngia,	um	
dos	fundamentos	da	autoridade	eclesial	estava	ligado	ao	privilégio	
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de	imunidade,	que	subtraía	os	bens	da	Igreja	de	toda	a	intervenção	
dos	agentes	da	autoridade	pública,	essa	questão	não	 tem	maior	
importância	e	a	afirmação	do	poderio	dos	monastérios,	em	Cluny	
e	alhures,	depende	doravante	da	imunidade,	que	retira	do	bispo,	
autoridade	 soberana	em	sua	diocese,	 toda	a	 jurisdição	e	 todo	o	
direito	de	supervisão	sobre	os	negócios	dos	monges.	
Dessa	forma,	para	escapar	aos	poderes	laicos	ou	à	influência	
episcopal	local,	Cluny	colocou-se	diretamente	sob	a	autoridade	do	
papa.	Com	a	aquisição	das	relíquias	dos	apóstolos	Pedro	e	Paulo	
–	patronos	do	mosteiro	 reconhecidos	na	 carta	de	doação	–,	em	
981,	tornou-se	um	santuário	autônomo,fundamentado	no	modo	
de	vida	em	comunidade.
Esses	elementos	contribuíram	para	o	nascimento	da	ecclesia 
cluniacensis (igreja	cluniacense), que,	segundo	 Iogna-Prat	 (1998,	
p.	102),	era	uma	rede	eclesiástica	de	abadias	e	priorados	centra-
dos	no	santuário	de	Cluny,	na	Borgonha.	Seu	modo	de	vida	“refor-
mado”	inspirou	outros	monastérios	a	desejarem	a	incorporação	à	
rede	cluniacense.	Ainda	segundo	Baschet	(2006,	p.	185):	
A	princípio,	é	a	título	pessoal	que	o	abade	de	Cluny	é	igualmente	
abade	dos	monastérios	que	fazem	apelo	a	ele	para	reformar	seu	
modo	de	 vida	 e	 seus	 costumes	 litúrgicos.	 Em	 seguida,	 ele	 é	 um	
arquiabade,	chefe	de	todas	as	casas	postas	sob	sua	dependência,	
abadias	ou,	com	mais	freqüência	conventos	(que	estão	sob	a	res-
ponsabilidade	imediata	de	um	simples	prior).	Forma-se,	assim,	não	
uma	verdadeira	ordem	religiosa,	pois	não	há	nem	organização	em	
províncias	nem	 instância	 colegiadas	de	direção,	mas,	antes,	uma	
vasta	 rede	de	estabelecimento	que	adotam	os	mesmo	costumes	
monásticos	e	estão	 submetidos	 à	 autoridade	única	do	abade	de	
Cluny.	
Em	Cluny,	era	responsabilidade	do	abade	zelar	pelo	respei-
to	aos	costumes	(prece,	recolhimento,	trabalho	intelectual	e	tra-
balhos	manuais	dos	monges).	Ele	também	deveria	vigiar	de	perto	
as	práticas	ascéticas	de	todos	aqueles	que	se	colocavam	sob	sua	
condução,	sempre	privilegiando	a	prece	e	a	celebração	do	ofício	
divino.
O	abade	de	Cluny,	diferentemente	de	outros	monastérios,	
era	eleito	pelos	monges	da	abadia-mor.	Esses	monges,	assim	como	
aqueles	dos	monastérios	dependentes,	deviam-lhe	obediência	ir-
restrita.
67© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
Sob	os	abaciados	de	Maïeul	(954-994),	Odilon	(994-1049)	e	
Hugo	(1049-1109),	Cluny	transformou-se	em	uma	potência	espi-
ritual	e	temporal.	Isso	deixou	muitos	bispos,	como	Adalberão de 
Laon,	preocupados	com	aquela	influência	sobre	a	aristocracia	laica	
e	sobre	os	poderes	régios.
Essa	 importância	 junto	 à	 aristocracia	 laica	 vinha	 principal-
mente	 da	 especialidade	 de	 Cluny	 na	 liturgia.	 A	 abadia	 prestava	
assistência	aos	mortos	por	meio	de	preces	e	da	liturgia	funerária.	
Os	monastérios	cluniacenses	tornaram-se	centros	de	uma	rede	de	
solidariedade	que	ligava	os	vivos	e	os	mortos,	ajudando-os	a	en-
contrar	o	caminho	da	salvação.	Recorramos	novamente	a	Baschet	
(2006,	p.	185):
Daí	as	múltiplas	doações	–	sobretudo	de	terras	e	de	senhorios,	mas	
também	de	igrejas	e	dízimos	–	que	convergem	para	o	monastério	
e	suas	dependências	e	constituem	a	base	principal	de	sua	riqueza.	
Ao	mesmo	tempo,	essas	doações	ordenam	as	relações	sociais	no	
seio	da	aristocracia,	hierarquizando	os	doadores	em	função	de	sua	
generosidade	para	com	Cluny.
A	influência	de	Cluny	sobre	a	sociedade	na	transição	entre	
os	séculos	10	e	11	foi	considerável;	ligada	à	sociedade	feudal	por	
suas	funções	de	oração	e	pela	origem	de	seus	membros,	que	em	
sua	maioria	eram	procedentes	da	aristocracia	laica.	Cluny	também	
conectava-se	àquela	sociedade	pelo	seu	sistema	de	dependência,	
que	 unia	 diversos	monastérios,	 e	 pela	 tutela	 de	 inúmeros	 bens	
fundiários,	nos	quais	exercia	as	relações	de	dominium.	
Direta	ou	indiretamente,	Cluny	ainda	inspirou	os	movimen-
tos	de	outros	monastérios	e	da	própria	Sé	Romana	rumo	à	liberda-
de	da	Igreja	(libertas ecclesia),	além	de	enfatizar	a	necessidade	de	
renovação	espiritual	de	seus	membros.	
6. MOVIMENTOS DA PAZ DE DEUS 
A	 exemplo	 de	 Cluny,	 os	movimentos	 conciliares	 ocorridos	
entre	 989	 e	 1020	 (em	 Charroux,	 Narbonne,	 Puy,	 Poitiers,	 entre	
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outros	 lugares)	também	tiveram	papel	 importante	na	divulgação	
de	uma	proposta	normativa	que	regulasse	claramente	as	relações	
entre	igrejas	e	poderes	laicos.	
Esses	movimentos	conciliares	ficaram	conhecidos	na	histo-
riografia	medieval	como	concílios	de	paz,	e	foram	batizados	pela	
historiografia	como	a	Paz de Deus.	
Como	mostram	os	estudos	de	Georges Duby	e	Dominique 
Barthélemy,	os	concílios	de	paz	eram	movimentos	regionais	que	
partilhavam	de	interesses	comuns,	especialmente	a	proteção	das	
coisas	sagradas.	Entre	as	“coisas	sagradas”	estavam	os	bens	eclesi-
ásticos,	os	servidores	e	os	seguidores	de	Deus.
Barthélemy	contrapunha-se	a	uma	visão	tradicional,	que	en-
tendia	a	Paz	de	Deus	como	um	movimento	de	união	da	 Igreja	e	
do	povo	em	 resposta	 à	 “anarquia”	 e	 à	 violência	 praticadas	pela	
aristocracia	senhorial	durante	a	Baixa	Idade	Média.	Esse	autor	ar-
gumenta	que	os	movimentos	conciliares	de	paz	não	estavam	em	
oposição	a	uma	aristocracia	laica.	E,	principalmente,	que	eles	não	
eram	repostas	à	privatização	dos	poderes	públicos	por	parte	dos	
senhores	laicos.	
Para	Barthélemy	(1997),	a	Paz	de	Deus	é	um	movimento	de	
controle	dos	conflitos,	no	qual	a	associação	entre	os	representan-
tes	eclesiásticos	e	a	aristocracia	assumiu	papel	 fundamental	em	
relação	à	manutenção	da	ordem	pública.	
Além	disso,	o	autor	afirma	que	os	conflitos	entre	aristocratas	
–	as	pilhagens	–	e	outras	manifestações	da	guerra	não	evidencia-
ram	o	fim	do	poder	público.	Ao	contrário,	eles	expressavam	a	per-
manência	de	um	poder	público	que	buscava	conservar	a	paz	cristã.	
Vejamos	a	ata	do	Concílio de Charroux,	de 989:
Apoiados	na	autoridade	dos	concílios	de	nossos	predecessores	e	
em	nome	de	nosso	senhor	e	salvador	Jesus	Cristo,	eu,	Gombaud,	
arcebispo	da	 segunda	província	da	Aquitânia,	 reuni	meus	bispos	
nesta	igreja	chamada	Charroux,	no	primeiro	dia	de	junho.	Estes	bis-
pos,	assim	como	os	clérigos	e	os	monges,	e	sem	contar	os	laicos	dos	
dois	sexos,	imploramos	o	socorro	da	justiça	divina.	Nosso	objetivo	
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consiste	em	desenraizar	a	atividade	funesta,	que	nós	sabemos	ter	
germinado	o	mal	nas	nossas	dioceses,	devido	ao	fato	de	termos	de-
morado	muito	a	convocar	um	concílio,	e	que	as	atividades	legítimas	
tenham	sua	vantagem	estabelecida.	
Assim,	 especialmente	 reunidos	 em	 nome	 de	 Deus	 decretamos,	
como	aparece	claramente	nos	cânones	seguintes,	que:
1.	Se	alguém	ataca	a	santa	igreja,	ou	toma	dela	o	que	quer	que	seja	
pela	força,	não	terá	nenhuma	compensação	fornecida,	a	não	ser	
o	anátema.	
2.	Se	alguém	toma	por	saque	ovinos,	bois,	burros,	vacas,	cabras,	
bodes	ou	porcos	de	um	camponês	(agricolae)	ou	de	outros	po-
bres	(pauperes)	–	a	menos	que	seja	por	uma	falta	da	vítima	–	e	
deixe	de	fazer	a	reparação,	torna-se	um	anátema.	
3.	Se	qualquer	um	ataca,	captura	ou	fere	um	padre,	ou	um	diácono,	
ou	qualquer	clérigo	que	não	porta	armas	(tal	como	um	escudo,	
uma	espada	ou	um	capacete),	mas	que	simplesmente	se	desloca	
ou	permanece	em	sua	 casa,	 salvo	 se	uma	 investigação	do	 seu	
próprio	bispo	mostrar	que	a	vítima	cometeu	alguma	falta,	então	
ele	será	culpado	por	sacrilégio,	e	se,	além	disso,	não	se	apresen-
tar	para	saldar	sua	dívida,	que	ele	seja	considerado	estrangeiro,	
excluído	da	santa	igreja	de	Deus.	
Assinado	por	Gomboud,	arcebispo	de	Bordeaux,	Gilbert,	bispo	de	
Poitiers,	Hildegard,	bispo	de	Limoges,	Frotarius	bispo	de	Périgueux,	
Abbo,	bispo	de	Saintes,	Hugo	bispo	de	Angoulême.		
Conforme	acompanhamos	na	ata	do	Concílio	de	Charroux,	
não	há	uma	identificação	de	quem	são	os	criminosos	que	atacam	
as	Igrejas,	muito	menos	o	reconhecimento	de	que	sejam	senhores	
laicos.	Além	disso,	não	há	a	descrição	de	um	descontrole	universal,	
marcado	por	ondas	de	violência	incontroláveis.
O	texto,	no	caso,	remete-se	à	regulamentação	de	ações	cla-
ramente	localizadas	que,	em	virtude	da	demora	na	convocação	do	
concílio,	vinham	sendo	estabelecidas	à	revelia	das	autoridades	lo-
cais.	As	normatizações	prescritas	estão	mais	próximas	da	organiza-
ção	dos	costumes	do	que	de	uma	perda	de	referência	do	poder	ou	
de	uma	fragilização	da	autoridade	pública.	
Como	afirma	Barthélemy	(1997),	a	Paz	de	Deus	reuniuprin-
cípios	jurídicos	tradicionais	e	valores	sociais.	Sua	originalidade	re-
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sidia	 na	mistura	 de	medidas	 e	 práticas	 que	 variavam	de	 acordo	
com	as	províncias.	Seus	objetivos	eram	próprios	de	uma	instituição	
religiosa:	os	bispos	chamavam	o	clero	e	o	povo	aos	bons	modos,	
conclamando-os	a	respeitar	os	ritos	e	os	interditos	estabelecidos.
Dessa	maneira,	a	Paz	de	Deus	e,	mais	tardiamente,	a	Trégua 
de Deus,	disciplinaram	conflitos	específicos	e	ajudaram	os	eclesi-
ásticos	a	delimitar	os	domínios	de	sua	autoridade,	estabelecendo	
quais	conflitos	eram	justos.	
A	Trégua	de	Deus,	vigente	a	partir	de	1037	(Concílio	de	Ar-
les),	suspendia	de	forma	geral	ou	temporária	as	atividades	milita-
res	de	um	território,	especialmente	em	dias	santos	ou	reconheci-
dos	como	importantes	no	calendário	litúrgico.
Houve	 um	deslocamento	 na	 abordagem	dada	 até	 então	 à	
questão	da	paz:	Deus	transmitiria	a	paz	à	Igreja,	que	por	sua	vez	
ficaria	incumbida	de	investir	o	rei	do	poder	de	instaurar	essa	paz,	
mesmo	que	para	isso	tivesse	que	usar	a	força.
A	Paz	e	a	Trégua	de	Deus	ajudaram	os	poderes	eclesiásticos	
a	partilhar	com	o	poder	real	do	uso	legítimo	da	violência.	Se	até	
então	os	clérigos	dispunham	apenas	do	domínio	 teórico	da	paz,	
a	partir	dos	movimentos	da	Paz	e	da	Trégua	da	Deus	passaram	a	
intervir	efetivamente,	delimitando	os	conflitos	bélicos,	que	deve-
riam	ter	um	caráter	“santo”.	
Juntamente	aos	concílios	de	paz	–	em	geral,	expressões	de	
episcopados	localizados	na	Gália	–	nascia	no	episcopado	romano,	
sob	a	influência	do	movimento	de	renovação	espiritual	que	vinha	
dos	mosteiros,	a	preocupação	com	a	moral	e	a	disciplina	do	clero.	
Constatava-se	também	que	esse	aperfeiçoamento	só	seria	possí-
vel	com	a	liberação	das	igrejas	(episcopados,	dioceses	e	mosteiros)	
da	tutela	dos	poderes	laicos.
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7. A REFORMA GREGORIANA E A CRESCENTE SACRA-
LIZAÇÃO DA IGREJA
A	historiografia	medieval,	ao	tratar	do	tema	da	reforma	da	
Igreja	Cristã,	apresenta	diversas	periodizações	para	a	extensão	do	
movimento	e	de	seus	efeitos.	
A	maioria	dos	autores	 identifica	 a	 segunda	metade	do	 sé-
culo	11	como	o	ponto	inicial	da	reforma da Igreja,	e	as	primeiras	
décadas	do	século	12	como	o	momento	final	deste	período	de	re-
formas.	
A	ideologia	de	renovação	e	reforma	era	anterior	a	1050,	e	o	
processo	de	efetivação	de	suas	normas	iria	até	o	início	do	século	
13.	No	entanto,	a	historiografia	fixou	o	ano	de	1057	como	a	data	
do	nascimento	do	movimento	reformador,	especialmente	em	vir-
tude	da	ascensão	do	grupo	reformista	ao	controle	do	papado.
Como	marco	para	o	fim	desse	movimento,	adotou-se	espe-
cificamente	o	período	da	Concordata	de	Worms	(1122-1123),	que	
regulamentou	a	questão	da	"Querela das Investiduras",	separan-
do	nitidamente	a	investidura	eclesiástica	da	investidura	laica.	
A	Querela	das	Investiduras	foi	um	conflito	entre	o	papa	e	o	
imperador,	que	discordavam	a	respeito	de	quem	teria	o	direito	a	
promover	a	investidura	dos	bispos.	
Até	1075,	quando	o	decreto	pontifical	de	Gregório	VII	inter-
ditou	a	investidura	de	bispos	por	laicos,	esses	eclesiásticos	eram	ti-
dos	como	instrumentos	da	autoridade	imperial	e	exerciam	ao	mes-
mo	tempo	um	poder	temporal	e	um	cargo	espiritual.	A	interdição	
não	foi	aceita	por	parte	do	Imperador	Henrique	IV,	o	que	deu	início	
a	uma	série	de	embates	sobre	a	investidura	eclesiástica.	
Somente	em	1122	o	imperador	Henrique	V	e	o	papa	Calisto	
II	chegaram	a	um	compromisso	viável,	conhecido	como	a	Concor-
data	de	Worms.	Esse	acordo	regulamentou	a	questão	da	"querela	
das	investiduras",	separando	nitidamente	os	dois	tipos	de	investi-
dura:	
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
72
•	 Eclesiástica:	concedia	a	função	espiritual	ao	bispo	eleito	
pelo	clero	local,	com	a	consignação	do	anel	e	do	pastoral	
pelo	papa	ou	por	um	enviado	deste.	
•	 Laica:	utilizando	a	espada	e	o	cetro,	o	imperador	conferia	
ao	bispo	os	poderes	condais,	ou	seja,	um	governo	de	ca-
ráter	temporal	e	seus	respectivos	benefícios.
As	diversas	facetas	e	grupos	que	compuseram	os	movimentos	
reformadores	dentro	da	Igreja	ficaram	conhecidos	como	a	expres-
são	de	um	movimento	único:	a	Reforma Gregoriana.	Você	pode	
estar	se	perguntando:	por	que	a	reforma	recebeu	esse	nome?
Esse	 nome	 faz	 referência	 ao	 pontificado	 de	 Gregório	 VII	
(1073-1085),	cuja	administração	representou	um	dos	momentos	
fortes	de	afirmação	do	poder	papal	frente	à	influência	e	ao	contro-
le	do	imperador	germânico.	
O	 grande	problema	dessa	nomenclatura	 reside	no	 fato	de	
ela	restringir	as	várias	expressões	reformistas	à	intenção	ou	à	obra	
de	um	único	homem,	o	papa	Gregório	VII.	
Essa	perspectiva	de	homogeneização	limitou	a	apreensão	da	
complexidade	 ideológica	dos	reformadores	e	dos	diferentes	mo-
mentos	do	movimento	que,	desde	seu	início,	esteve	voltado	para	
"a	reforma	da	hierarquia	secular	sob	a	autoridade	centralizada	do	
papado	e	o	reforço	da	separação	hierárquica	entre	laicos	e	cléri-
gos"	(BASCHET,	2006,	p.	190).	
Por	 isso,	Giles	 Constable	 (1991),	 em	 suas	 análises	 sobre	 a	
Reforma	Gregoriana,	buscou	reconhecer	as	singularidades	do	pe-
ríodo	reformista,	dividindo-o	em	dois	momentos.	Esses	momentos	
não	teriam	estado	necessariamente	vinculados	a	fatos	específicos,	
mas	sim	à	renovação	de	valores	e	ideologias	conduzida	pela	Igre-
ja.
73© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
Primeiro momento
O	primeiro	momento	 situa-se	durante	os	 séculos	 11	e	12.	
Foi	marcado	pelo	ideal	de	reforma	com	os	olhos	voltados	para	o	
passado,	objetivando	o	retorno	às	origens	da	prática	espiritual	dos	
tempos	de	Cristo	e	de	seus	apóstolos.	
Sob	a	aparente	vontade	de	retorno	à	Igreja	primitiva,	a	prin-
cipal	preocupação	desse	período	foi	a	restauração	de	uma	hierar-
quia	eclesiástica	que	suprimisse	a	intervenção	laica	nos	assuntos	
eclesiásticos.	
Caracterizando-se	também	pelas	ideias	de	renovação	vindas	
dos	mosteiros,	especialmente	pela	concepção	de	que	cerimônias	
de	batismo	ou	penitenciais	eram	um	meio	de	recorrer	à	bonda-
de	de	Deus,	o	movimento	reformador	incorporou	a	renovatio no	
sentido	 de	 renovação	 da	 sociedade	 cristã	 e	 de	 suas	 instituições	
(CONSTABLE,	1991).
Como	mostra	Constable	 (1991),	essa	aplicação	do	 ideal	da	
renovatio (renovação)	 refletiu	 uma	nova	 percepção:	 a	 de	 que	 a	
mudança	 institucional	era	possível.	Essa	mudança	começou	con-
centrada	no	disciplinamento	do	clero,	por	meio	da	recuperação	do	
exemplo	monástico	como	referência	aos	clérigos	seculares	(cléri-
gos	que	participavam	da	vida	civil).
Como	você	pode	ver,	o	monasticismo	cluniacense,	estudado	
no	Tópico	5	desta	unidade,	 tornou-se	um	difusor	 importante	da	
ideologia	de	renovação	espiritual.	Essa	ideologia	cimentou	os	mo-
vimentos	reformadores	dentro	da	unidade	cristã.	De	acordo	com	
Franz	Neiske	(2006),	houve	sem	dúvida	uma	proximidade	entre	as	
intenções	 reformadoras	da	experiência	monástica	de	Cluny	e	da	
reforma	romana	da	Igreja.
Entretanto,	o	campo	de	ação	dos	movimentos	era	distinto.	
Cluny	orientava	sua	ação	para	a	vida	social,	assistindo	doentes,	pe-
regrinos	e	pobres,	enquanto	os	reformadores	romanos	agiam	no	
campo	político,	instituindo,	por	meio	de	concílios	e	cânones,	seu	
projeto	de	moralização	e	de	libertação.	
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
74
Além	disso,	havia	uma	perspectiva	 regional	no	movimento	
encabeçado	por	Cluny	e	também	nos	concílios	de	paz,	que	divergia	
do	centralismo	de	Roma	nas	ações	e	reflexões	da	reforma	eclesi-
ástica.
Essa	 preocupação	 com	 o	 disciplinamento	 do	 clero	 estava	
amplamente	vinculada	à	necessidade	de	justificação	da	condição	
superior	dos	eclesiásticos	na	tutela	de	seus	próprios	assuntos.	Não	
é	sem	motivo	que	umelemento	 importante	 foi	 incorporado	aos	
ideais	da	reforma:	o	ideal	de	libertas ecclesiae (liberdade	da	Igre-
ja).
A	 preocupação	 com	 a	 liberdade	 da	 Igreja	 estava	 presente	
nos	escritos	dos	primeiros	reformadores,	a	exemplo	de	Pedro Da-
miano	 (1007-1072).	 Essa	preocupação	 surgia	 como	 fundamento	
para	proibir	a	apropriação	por	parte	dos	laicos,	fossem	eles	impe-
radores,	reis	ou	senhores,	do	direito	de	dispor	dos	bens	das	igrejas	
e	de	designar	os	dignitários	eclesiásticos,	como	bispos,	arcebispos,	
cardeais,	abades	e	o	próprio	papa.
Qual	era	a	situação	da	Igreja	antes	da	Reforma?	Bolton	(1983,	
p.	20)	afirma:
A	Igreja	tornara-se	negligente	e	mundana	nas	suas	atividades.	Rei-
nara	a	simonia,	isto	é,	o	abuso	do	tráfico	de	dignidades	eclesiásti-
cas,	e	os	leigos	exerciam	uma	influência	desproporcionada	na	no-
meação	de	dignitários	da	igreja.	Do	mesmo	modo,	o	papado	ou	se	
cingia	estreitamente	ao	modo	de	vida	de	certas	famílias	romanas	
ou	se	encontrava	sob	controle	apertado	do	Império.	
Frente	a	essa	situação,	a	saída	possível	era	promover	o	dis-
ciplinamento	do	clero	a	fim	de	elevar	a	dignidade	sacerdotal	por	
meio	do	celibato.	Além	disso,	era	preciso	que	a	Igreja	retomasse	o	
controle	dos	cargos	eclesiásticos,	para	não	macular	sua	estrutura	
com	membros	suscetíveis	aos	poderes	laicos	e	aos	vícios	munda-
nos.
Segundo	 Baschet	 (2006,	 p.	 192),	 a	 tentativa	 de	 disciplina-
mento	do	clero	representou	a	condenação	de	dois	males:	
75© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
1°.	O	combate	à	simonia,	entendida	como	toda	forma	de	interven-
ção	dos	laicos	nos	negócios	da	Igreja,	particularmente	a	posse	
senhorial	das	igrejas	e	dos	dízimos.
2º.	A	 condenação	do	 casamento	e	do	 concubinato	dos	padres	e	
a	conseqüente	exigência	do	celibato	dos	clérigos,	que	passa	a	
ser	visto	mais	como	uma	norma	imperativa	do	que	apenas	uma	
exigência	moral.
Fazendo	da	renúncia	inapelável	à	sexualidade	–	e	por	conseqüên-
cia,	do	celibato	–	a	regra	definidora	do	estado	clerical,	a	reforma	
empenha-se	em	sacralizar	os	clérigos,	o	que	segundo	a	etimologia	
deste	termo	quer	dizer	colocá-los	à	parte,	distingui-los	radicalmen-
te	dos	laicos,	no	mesmo	momento	em	que	a	Igreja	estabelece,	para	
estes	 últimos,	 um	modelo	 cristão	 de	 casamento.	 A	 obsessão	 da	
'pureza'	do	clero	e	o	cuidado	em	afastar	dele	todo	risco	de	mácula	
estão	à	altura	da	nova	sacralidade	reivindicada	pelos	clérigos.	
Portanto,	 esse	 primeiro	 momento	 da	 reforma	 eclesiástica	
produziu	uma	renovação	institucional,	que	teve	como	caracterís-
ticas	principais	a	defesa	dos	atributos	do	clero	e	sua	consequente	
liberação	da	tutela	laica.
Segundo momento
O	segundo	momento	apresentado	por	Constable	iniciou-se	
já	no	século	12	e	estendeu-se	até	a	primeira	metade	do	século	13.	
Então,	a	ideia	de	reformatio,	assumida	por	uma	Igreja	que	já	des-
frutava	de	centralidade	social	e	de	liberdade	administrativa,	volta-
va	seus	olhos	para	o	futuro,	para	uma	existência	reformada,	uma	
materialização	do	reino	de	Deus	na	terra.	
Assim,	o	ideal	de	reformatio	passou	a	assumir	as	prerrogati-
vas	defendidas	por	uma	monarquia	papal.
As	 prerrogativas	 dessa	 monarquia	 assentavam-se	 funda-
mentalmente	na	centralidade	pontifícia.	Ao	menos	desde	1190,	as	
intervenções	da	Sé	Romana	"estendem-se	ao	conjunto	da	cristan-
dade,	 a	 tal	 ponto	que	o	papado	parece	 governar	 a	 cristandade,	
como	uma	única	diocese"	(BASCHET,	2006,	p.	194).	
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
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Como	 lembra	 Baschet,	 a	 centralidade	 pontifícia	 podia	 ser	
sentida	em	sua	crescente	intervenção	nos	procedimentos	litúrgi-
cos,	respaldando	a	prática	sacerdotal	com	suas	concepções	dou-
trinais.	
Um	bom	exemplo	da	centralização	pontifical	foi	a	mudança	
dos	procedimentos	de	canonização	de	santos.	Na	Alta	Idade	Mé-
dia,	a	santidade	era	atribuída	a	partir	da	expressão	de	um	culto	
popular,	reconhecido	e	legitimado	pelo	bispo	local.	No	século	12,	
o	reconhecimento	e	a	confirmação	dos	cultos	tornaram-se	atribui-
ções	do	papa.
Contudo,	a	centralidade	pontifícia	não	pode	ser	pensada	se	
não	for	considerado	o	peso	representativo	da	figura	papal.	O	que	
mudou	no	entendimento	da	autoridade	papal	para	que	ela	paula-
tinamente	se	sobrepusesse	a	todas	as	outras	autoridades?
É	difícil	responder	a	essa	questão,	mas	não	é	impossível	vis-
lumbrar	uma	resposta.	Segundo	Baschet,	o	papa	desfrutava	havia	
muito	tempo	da	honra	de	ser	visto	como	sucessor	de	São	Pedro.	
Mas	isso	era	pouco	perto	da	força	que	o	papa	adquiriu	no	século	
12.	Baschet	(2006,	p.	195)	afirma:
Sobretudo	com	Inocêncio	III,	o	papa	se	reserva	o	título	de	'vicário	
de	Cristo'.	Proclamando-se	a	imagem	terrestre	do	Salvador,	ele	ma-
nifesta	o	caráter	monárquico	de	seu	poder,	à	imagem	da	realeza	de	
Cristo,	ele	se	afirma	como	o	chefe	da	Igreja.	
O	papa,	como	representante	terrestre	de	Cristo,	constituiu--
-se	na	 fonte	de	poder	da	 Igreja,	que	a	partir	de	então	passou	a	
interferir	em	inúmeros	assuntos,	sobretudo	naqueles	que	se	refe-
riam	ao	“aperfeiçoamento	moral”	da	sociedade.	
Assim,	a	reforma	ocorrida	nos	séculos	12	e	13	apresentou-se	
como	uma	iniciativa	de	moralização	muito	mais	ambiciosa.	O	foco	
do	disciplinamento	não	se	restringia	apenas	ao	ambiente	clerical,	
objetivava	toda	a	sociedade,	na	qual	o	papado	pretendia	fazer	rei-
nar	a	justiça	segundo	a	vontade	de	Deus.
O	autoridade	do	papado	esteve	presente:
77© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
•	 na	regulamentação	dos	conflitos	armados,	como	ocorreu	
na	convocação	das	Cruzadas;	
•	 na	elaboração	de	uma	doutrina	matrimonial;	
•	 na	incorporação	do	matrimônio	na	lista	dos	sacramentos	
oficiais	da	Igreja	(em	1234,	o	Papa	Gregório	IX	reafirma	a	
integração	do	casamento	essa	lista).	
Esses	 são	apenas	alguns	dos	exemplos	da	 interferência	da	
Igreja	em	assuntos	que	até	então	eram	inteiramente	dominados	
pelos	laicos.
8. MOVIMENTOS CONTRÁRIOS À ORTODOXIA PAPAL
Você	pode	estar	pensando	que	os	poderes	adquiridos	pelo	
papado	e	a	força	de	intervenção	institucional	da	Igreja	eram	ilimi-
tados.	
Sem	dúvida,	a	Igreja	foi	a	instituição	dominante	do	sistema	
feudal.	No	entanto,	é	exagero	encará-la	como	possuidora	de	pode-
res	ilimitados.	Isso	porque	foi	ao	longo	desse	período	(séculos	12	
e	13)	que	a	instituição	eclesial	sofreu	uma	série	de	resistências	e	
contestações.
Nesse	sentido,	Brenda	Bolton	(1983)	chama	a	atenção	para	a	
proliferação	de	movimentos	laicos.	Esses	movimentos,	inspirados	
pela	incorporação	do	ideal	da	vita	apostolica	(vida	em	comunida-
de,	baseada	na	pobreza	voluntária,	que	tinha	como	exemplo	a	re-
lação	entre	Cristo	e	os	apóstolos)	no	seio	das	Reformas	Monástica	
e	Gregoriana,	buscavam	viver	também	uma	vida	espiritual	de	ação	
secular.	Ou	seja,	uma	existência	no	plano	civil	regida	por	princípios	
cristãos.	
Como	indica	essa	autora,	a	multiplicação	desses	grupos	apos-
tólicos	laicos	indicava	claramente	as	aspirações	dos	fiéis	por	uma	
relação	mais	direta	com	Deus	e	pelo	aprofundamento	de	sua	fé.	
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
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Ao	proclamar	o	 valor	 absoluto	e	 literal	dos	Evangelhos,	 as	
aspirações	morais	desses	movimentos	ultrapassavam	a	 fronteira	
entre	o	domínio	clerical	e	o	domínio	laico.	
Com	 um	 espiritualismo	 exacerbado,	 experimentado	 por	
meio	da	imitação	dos	Evangelhos	e	da	prática	do	celibato,	 laicos	
envolvidos	com	os	movimentos	apostólicos	tinham	pretensão	de	
assumir	funções	restritas	ao	clero.	Isso	provocou	um	grande	des-
contentamento	nos	bispos	e	sacerdotes,	que	compreendiam	essas	
manifestações	como	contrárias	à	ortodoxia	estabelecida	pela	Igre-
ja	papal.	Segundo	Bolton	(1983,	p.	32),
O	risco	que	a	Igreja	corria	era	potencialmente	grande	e	com	freqü-
ência	provou	que	o	era	de	fato.	Os	leigos,	uma	vez	conseguindo	a	
liberdade	evangélica,	podiamabusar	dela.	Tendo	começado	a	imi-
tar	os	Evangelhos,	podiam	também	afirmar	que	tinham	o	direito	de	
ensinar	e,	por	esta	razão,	de	pregar.
Assim,	a	Igreja,	apoiada	por	seus	quadros,	 interpretou	e	li-
dou	de	diferentes	formas	com	cada	um	desses	movimentos	apos-
tólicos	laicos.	
Segundo	Monique	Zerner	(2002),	apesar	de	algumas	mani-
festações	apostólicas	estarem	presentes	desde	o	ano	1000,	ape-
nas	no	século	12	esses	movimentos	ganharam	evidência	a	ponto	
de	serem	perseguidos	e	combatidos	pela	 Igreja.	Conhecidos	por	
nossa	contemporaneidade	como	“movimentos	heréticos”,	eles	es-
tiveram	presentes	no	Ocidente	desde	muito	antes	do	século	12.	
Heresias
De	acordo	com	Zerner,	a	heresia	–	palavra	que	etimologica-
mente	significa	escolha	–	nasceu	com	o	cristianismo,	especialmen-
te	no	momento	em	que	se	discutiam	a	definição	do	corpo	canô-
nico	do	texto	bíblico,	aproximadamente	no	século	2º.	No	entanto,	
a	interpretação	deste	documento	se	deu	ao	longo	da	Antiguidade	
Tardia	e	Alta	Idade	Média.
A	crescente	universalização	doutrinal	do	cristianismo,	con-
comitante	 ao	movimento	de	 construção	 e	 hegemonia	 da	 Igreja,	
79© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
criou	uma	ortodoxia	(conjunto	de	verdades	recebidas	que	forma	
um	todo	indissociável,	a	fé)	doutrinal.	Isso	gerou,	em	contraparti-
da,	uma	identidade	para	o	não	ortodoxo	(o	herege).
Era	herético	aquele	que	se	desligava	de	um	elemento	da	fé,	
rompendo	a	sua	unidade.	Essa	escolha	promovia	uma	ruptura	pes-
soal,	mas	também	representava	uma	ruptura	com	a	comunidade	
que	partilhava	dos	preceitos	da	fé	cristã.	
Especialmente	 a	 partir	 da	 Reforma	 Gregoriana,	 o	 termo	
“herege”	invadiu	os	escritos	reformadores	partidários	do	papado,	
transformando-se	em	sinônimo	daquelas	pessoas	que	questiona-
vam	a	hierarquia	constituída	da	Igreja.	Também	era	muito	comum	
serem	classificados	como	heréticos	os	movimentos	que	contesta-
vam	as	verdades	doutrinais	 reconhecidas	pela	Sé	Apostólica	Ro-
mana.	
O	estudo	das	heresias	medievais	é	muito	problemático,	uma	
vez	que	os	próprios	hereges	não	deixaram	documentos	descreven-
do	suas	intenções.	
Tudo	o	que	temos	são	as	condenações	feitas	pela	instituição	
eclesiástica.	Isso	torna	mais	difícil	a	tarefa	de	descrever	o	que	os	
hereges	defendiam,	tendo	em	vista	o	fato	de	que	a	sobreposição	
de	heresias	era	um	recurso	utilizado	na	condenação	deles	por	par-
te	da	Igreja.
Os	 dois	 principais	movimentos	 que	 surgiram	no	 século	 12	
e	 foram	combatidos	de	modo	acirrado	pela	 Igreja	 são	a	heresia 
valdense,	cujo	nome	vem	de	seu	mais	eminente	membro,	Pedro 
Valdes,	e	aquela	que	conhecemos	como	heresia	cátara	(pura),	mas	
que	nos	documentos	da	época	aparece	como	sendo	a	heresia	dos	
“bons	homens”.	
Heresia cátara
De	acordo	com	Mornet	(1994),	os	cátaros	apoiavam-se	em	
uma	construção	doutrinal	muito	complexa	–	especialmente	por-
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
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que	os	clérigos	interpretaram	esse	movimento	projetando	nele	as	
categorias	das	heresias	descritas	por	Agostinho.	
Talvez	seja	por	isso	que	as	descrições	das	crenças	cátaras	fo-
ram	revestidas	por	uma	coloração	dualista	–	cujo	princípio	funda-
mental	estava	no	antagonismo	entre	um	Deus	do	bem	e	um	Deus	
do	mal	–	comum	ao	maniqueísmo	combatido	por	Agostinho.	
Segundo	Baschet	(2006,	p.	225),	não	se	sabe	muito	bem	se	
no	catarismo	estava	presente	um	dualismo	radical	ou	um	dualismo	
moderado:
O	primeiro	professaria	a	existência	de	duas	divindades,	um	Deus	do	
bem,	que	criou	unicamente	os	anjos	e	as	almas,	e	um	Deus	do	mal,	
ao	qual	se	imputa	a	criação	do	mundo	material	e	dos	corpos.	De	tal	
cosmogênese,	decorre	que	estes	últimos	são	inteiramente	maléfi-
cos	e	não	podem	ser	objeto	de	nenhuma	redenção.	A	Encarnação	
de	Cristo	é,	então,	 impensável	 (Deus	não	pode	se	encarnar,	pois	
isso	seria	entregar-se	ao	mal),	e	a	salvação	pode	ser	atingida	so-
mente	pela	alma	(de	onde	a	negação	da	ressurreição	dos	corpos),	
através	de	uma	rejeição	de	todo	contato	com	a	matéria	e	ao	termo	
de	um	ciclo	de	reencarnações	concebidas	como	purificações	pro-
gressivas.	Enquanto	o	dualismo	radical	nega	os	próprios	fundamen-
tos	do	cristianismo,	o	dualismo	moderado	aproxima-se	mais	dele.	
Ele	parece	admitir	a	idéia	de	um	Deus	único,	sendo	que	a	criação	
do	mundo	passa	a	ser	imputada	a	um	anjo	decaído,	inferior	a	Deus,	
mas	dotado	de	autonomia	maior	que	na	doutrina	cristã.	Nos	dois	
casos,	entretanto,	a	recusa	do	casamento	e	da	procriação	carnal	é	
total	e	a	crítica	à	Igreja	é	extrema:	os	clérigos	são	lobos	rapaces	e	os	
sacramentos	podem	ser	conferidos	pelos	laicos.
Entretanto,	o	problema	que	gerava	a	atribuição	e	a	acusação	
de	heresia	naquele	período	ia	muito	além	da	questão	do	dualismo.	
O	problema	central	era	a	reivindicação,	por	parte	dos	hereges,	da	
possibilidade	de	que	laicos	professassem	os	sacramentos.	
Nesse	ponto,	houve	um	grande	choque	com	os	membros	da	
Igreja.	Seguindo	a	proposta	gregoriana	de	separação	entre	laicos	e	
clérigos,	eles	não	admitiam	a	possibilidade	de	um	homem	comum	
querer	exercer	funções	sacerdotais.
81© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
Reação da Igreja
A	reação	da	 Igreja	não	demorou	a	chegar.	Partindo	de	um	
combate	verbal,	progressivamente	uma	série	de	sanções	–	desde	
os	decretos	pontificais	de	Lúcio	III,	do	ano	de	1184,	até	Inocêncio	
III,	em	1215	–	foram	definindo	as	ações	repressivas	contra	as	he-
resias.	Excomunhão,	morte	pelo	fogo,	confisco	de	bens,	uma	das	
Cruzadas.	Enfim,	várias	ações	tentaram	impedir	a	proliferação	des-
ses	movimentos	no	interior	da	cristandade.
Uma	das	estratégias	da	 Igreja	para	 conter	a	proliferação	e	
a	 possível	 oposição	 desses	movimentos	 apostólicos	 laicos	 à	 sua	
autoridade	 foi	a	 integração	deles	no	seio	de	sua	 instituição.	Um	
exemplo	 claro	 desse	 processo	 de	 incorporação	 foi	 o	 reconheci-
mento	das	ordens	mendicantes	no	século	13.
Bolton	(1983)	mostra	que	dominicanos	e	franciscanos	apare-
ceram	no	cenário	urbano	do	século	13	com	pretensões	bem	mo-
destas.	Devido	ao	sucesso	de	suas	ações	de	pregação	e	de	exemplo	
de	vida	humilde,	alcançaram	muitos	seguidores	junto	à	população	
dos	centros	urbanos,	a	ponto	de	serem	chamados	a	se	apresen-
tar	perante	a	Sé	Romana,	que	os	reconheceu	e	os	incorporou	na	
hierarquia	eclesiástica,	entre	as	ordens	popularmente	conhecidas	
como	“ordens	menores”.
Após	o	ano	de	1215,	a	vita apostolica emergiu	como	 ideal	
entre	 os	mendicantes,	 que	 encontravam	nela	 o	 exemplo	 para	 a	
prática	 da	 pregação	 itinerante.	 De	 acordo	 com	Bolton	 (1983,	 p.	
78):	
O	ideal	destas	duas	ordens	–	Franciscanos	eram	chamados	de	fra-
des	menores	e	Dominicanos	de	frades	pregadores	–	era	uma	vida	
que	combinasse	pobreza	evangélica,	amor	caritativo	e	proselitismo	
itinerante	no	mundo.	Eles	representavam	uma	evolução	gradual	na	
espiritualidade,	um	afastamento	de	um	ideal	puramente	ascético	
de	perfeição	cristã	para	uma	devoção	nova	à	humanidade	de	Cris-
to.	O	ideal	de	imitação	dos	apóstolos	e	santos	foi	substituído	pelo	
ideal	da	imitação	do	próprio	Cristo.	
© História Medieval II
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Dominicanos
Os	dominicanos	tiveram	no	cônego	regular	castelão	Domin-
gos	de	Calahorra	(1172-1221)	o	fundador	do	modelo	de	vida	que,	
posteriormente,	foi	reconhecido	como	ordem	pelo	papa	Honório	
III	(em	1216).	
Impelidos	pelo	desejo	de	pregar,	Domingos	de	Calahorra	e	
seus	primeiros	seguidores	percorreram	a	região	do	Languedoc	e	
de	Toulouse,	a	fim	de	combater	a	heresia	cátara	em	nome	do	ver-
dadeiro	cristianismo.
Numa	ação	de	oposição	à	heresia	cátara,	que	era	particular-
mente	forte	naquela	região,	Domingos	decidiu	consagrar-se	total-
mente	à	atividade	apostólica,	com	o	claro	objetivo	de	 impedir	a	
expansão	do	movimento	cátaro.	Convencido	de	que	a	mensagem	
cristã	 só	 seria	 assimilada	 se	 fosse	 apresentadapor	meio	 da	 hu-
mildade	 e	 da	 pobreza,	Domingos	 renovou	 a	 forma	de	 efetuar	 a	
pregação.
A	pobreza	voluntária	dos	pregadores	era	uma	arma	contra	
os	cátaros,	que	criticavam	a	riqueza	da	Igreja.	Além	disso,	era	uma	
estratégia	para	que	os	pregadores	fossem	recebidos	e	compreen-
didos	pela	massa	dos	fiéis.	
Mesmo	 buscando	 aproximar	 o	máximo	 possível	 a	mensa-
gem	cristã	dos	ambientes	urbanos,	a	ordem	dos	frades	pregadores	
preocupou-se	com	a	formação	de	seus	quadros,	priorizando	o	tra-
balho	intelectual	entre	seus	membros.	Não	é	sem	motivo	que	eles	
se	tornaram	referência	no	ambiente	universitário	do	período.
Franciscanos
Os	franciscanos	tiveram	na	figura	do	jovem	burguês	de	Assis,	
Francisco	(1182-1226),	e	em	seus	seguidores	Bernardo	de	Quinta-
val	e	Pedro	de	Catane,	os	fundadores	de	um	modo	de	vida	baseado	
na	imitação	de	Cristo	e	na	vida	penitente.	Foi	a	partir	de	uma	"crise	
83© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
pessoal"	que	Francisco	despertou	para	a	necessidade	do	trabalho	
penitente	na	prece	e	na	pregação.	Vejamos	a	afirmação	de	Bolton	
(1983,	p.	80):
O	 seu	modo	 de	 vida	 era	 extraordinariamente	 duro,	 na	 verdade	
muito	mais	duro	de	suportar	do	que	o	modo	de	vida	das	ordens	
monásticas	mais	ascéticas,	 incluídos	mesmo	os	Cartuxos,	porque	
Francisco	tinha	como	objetivo	renunciar	não	só	a	toda	propriedade	
individual	como	também	a	toda	propriedade	comunitária,	privan-
do	assim	os	seus	seguidores	mesmo	da	segurança	coletiva	normal	
da	comunidade	cenobítica.	Além	disso,	Francisco	pretendia	que	os	
seus	seguidores	combinassem	este	padrão	de	pobreza	extraordi-
nariamente	 rigoroso	 com	uma	atividade	 secular	de	 assistência	 e	
sacerdócio.	
Apesar	da	dificuldade	em	precisar	se	Francisco	queria	mes-
mo	formar	uma	ordem	incorporada	à	Igreja,	é	fato	que	a	permis-
são	e	o	reconhecimento	papal	para	o	seu	trabalho	fizeram	parte	de	
suas	pretensões,	tanto	que	no	ano	de	1215	recorreu	a	Inocêncio	III	
para	solicitar-lhe	autorização.	
As	condições	que	possibilitaram	que	a	comunidade	francis-
cana	se	organizasse	como	uma	ordem	não	são	muito	claras.	Se-
gundo	Bolton	(1983,	p.	81),	"teria	Francisco	querido	simplesmente	
a	renovação	da	vida	cristã,	seguindo	um	exemplo	atualizado	dos	
apóstolos,	um	movimento	de	que	a	hierarquia	então	se	apropriara,	
canalizara	para	uma	ordem	e	subordinara	aos	planos	da	Cúria?".	É	
uma	questão	que	não	pretendemos	responder	aqui.
O	fato	é	que	no	final	do	século	13,	com	uma	rede	de	mais	
de	1.500	casas	divididas	em	34	províncias,	a	Ordem	Franciscana	
estava	instituída	e	estendia-se	de	Portugal	à	Irlanda.	
Se	Francisco	quis	mesmo	desenvolver	entre	seus	discípulos	
o	espírito	de	pobreza,	o	amor	mútuo,	a	humildade	e	a	paciência,	o	
fato	é	que	naquele	período	a	ordem	era	um	braço	culto	da	Igreja,	
profundamente	envolvido	com	as	universidades	e	usufruindo	de	
muitos	bens,	mesmo	sem	os	possuir.
© História Medieval II
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84
9. TEXTO COMPLEMENTAR
A	 leitura	 complementar	 desta	 unidade	 abre	 uma	 série	 de	
três	leituras	complementares,	que	se	completa	nas	Unidades	3	e	
4,	sobre	os	gêneros	documentais	e	os	temas	presentes	no	estudo	
e	na	produção	da	História	Medieval.	
Você	terá	a	oportunidade	de	conhecer	um	pouco	mais	sobre	
os	documentos	eclesiásticos	normativos	por	meio	da	análise	deste	
texto	adaptado	da	análise	de	Carolina	Gual	da	Silva	sobre	a	obra	
Concordia discordantium canonum,	de	Graciano.	
Concordia discordantium canonum: um manual de direito 
canônico do século XII ––––––––––––––––––––––––––––––––
O Decretum de Graciano, composto possivelmente por volta de 1140, já foi inú-
meras vezes objeto de estudo de historiadores do direito medieval. Seu nome ori-
ginal é Concordia discordantium canonum, ou seja, “Concordância dos cânones 
discordantes”, título que foi abreviado para Decretum. 
[...] Poucos anos após a sua primeira aparição, o Decreto já havia sido transfor-
mado no manual base para o estudo de leis canônicas, existindo mais de 600 
manuscritos – uma quantidade expressiva para a época – e sendo uma das 
primeiras obras medievais a ser impressa, em 1471, em Estrasburgo. O núme-
ro de comentários, glossas, abreviações e sumas feitas a partir de Graciano é 
abundante, incluindo quase todos os grandes juristas do século XII e início do XIII 
como Paucapalea, Rufino, Huguccio, entre outros (Adaptado de Silva, 2008).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
	Alguns	autores	consideram	Graciano	como	o	pai	do	Direito,	
embora	pouco	ou	quase	nada	saibamos	sobre	ele.	Possivelmen-
te	 era	 professor	 de	 leis	 em	Bolonha	 e	monge.	 Essa	 suposição	 é	
contestada	por	John	T.	Noonan,	em	seu	texto	Gratian slept here: 
the changing identity of father of systematic study of canon law,	
de	1979.	Porém,	no	geral	é	aceita	por	estudiosos,	principalmente	
devido	à	menção	de	Graciano	como	sendo	um	monge,	encontrada	
na	Summa parisiensis	–	comentário	anônimo	sobre	o	Decretum,	
escrito	aproximadamente	vinte	anos	mais	tarde.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Em relação à autoria do texto, para além do fato de conhecermos praticamente 
nada de quem tenha sido Graciano, para alguns autores o Decreto não seria 
obra de um só autor. Pelo grande número de textos que se repetem sem motivo 
85© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
aparente, Jean Gaudemet concluiu que é muito provável que o texto tenha sido 
elaborado não por um único homem, mas por um grupo de letrados, onde cada 
membro receberia como tarefa reunir as diferentes autoridades o que, mesmo 
sob supervisão de Graciano, tornaria o controle do trabalho extremamente com-
plicado, ocasionando as repetições e aparentes contradições do texto.
[...] A palavra “decreto” imediatamente nos leva a pensar em um gênero. Imagina-
mos prescrições legais sendo ditadas, ou decretadas, por autoridades. Entretan-
to, o Decreto de Graciano não tinha poder de lei. A obra não havia sido encomen-
dada oficialmente por nenhum papa ou bispo, mas acabou se transformando no 
manual para ensino do direito canônico nas universidades italianas e francesas e 
foi, posteriormente, incorporada como a primeira parte do Corpus iuris canonici. 
Sua importância e autoridade foram conferidas pelas fontes utilizadas e pelo fato 
da obra abordar uma variedade incrível de assuntos de maneira organizada e 
clara.
[...] Como o próprio nome da obra indica, Concordia canonun discordantium, o 
objetivo do autor era reunir diferentes e contraditórias fontes, confrontá-las e ten-
tar resolvê-las. 
[...] Composto por 3823 capítulos divididos em três partes, tratava-se de uma 
compilação de cânones conciliares, decretos papais, citações das Escrituras, 
dos pais da Igreja, penitenciais, Leis Romanas e outras autoridades, além de 
incluir análises e conclusões do próprio Graciano com o objetivo de solucionar as 
aparentes contradições entre as diferentes fontes (Adaptado de Silva, 2008).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Da	mesma	forma	que	se	questiona	a	autoria	do	Decreto,	sua	
organização,	tal	qual	a	conhecemos	hoje,	também	é	debatida.	O	
Decreto	 chegou	 até	 nós	 composto	 por	 três	 partes:	 na	 primeira,	
chamada	de	Distinctiones	 (Distinções),	o	autor	propõe-se	a	uma	
teorização	 sobre	 a	 natureza	 das	 leis	 e	 da	 autoridade	 e	 sobre	 a	
disciplina	e	as	ordens	da	Igreja.	A	segunda	parte,	Causae	(Casos),	
descreve	problemas	que	poderiam	acontecer	na	vida	cotidiana	e	
propõe	ações	e	soluções	possíveis.	A	última	parte,	denominada	de 
Consecratione	(sobre	a	Consagração),	é	composta	por	cinco	distin-
ções	sobre	sacramentos	e	culto.	
Acredita-se	 que	 originalmente	 ele	 fosse	 composto	 apenas	
pelas	Distinctiones	 e	pelas	Causae.	Os	 textos	de	Direito	 romano	
seriam	adições	posteriores,	feitas	pelos	decretistas	–	autores	que	
comentaram	a	obra	de	Graciano	no	decorrerdos	séculos	seguin-
tes.	
Além	disso,	algumas	partes	do	texto	parecem	ter	sido	acres-
centadas	após	o	Decreto	 já	estar	 finalizado,	como,	por	exemplo,	
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
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a	parte	conhecida	como	de Poenitentia	(Sobre	a	Penitência).	Essa	
parte	é	 composta	por	 sete	distinções,	 e	 seu	 texto	é	 interrompi-
do	abruptamente	após	a	Causa	33,	na	Parte	II,	rompendo	toda	a	
estruturação	da	seção.	A	terceira	parte,	que	não	parece	seguir	a	
lógica	do	resto	da	obra,	também	pode	ter	sido	incorporada	mais	
tarde.	
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Graciano usa grande número de fontes que incluem concílios e sínodos da Igre-
ja, determinações papais, autores patrísticos e as escrituras. As primeiras vinte 
distinções da primeira parte são totalmente baseadas nas Etimologias de Isidoro 
de Sevilha. Outras coleções que provavelmente forneceram os principais frag-
mentos a Graciano foram Anselmo de Lucca, Panormia de Ivo de Chartres, a 
Tripartitia, Polycarpus, o Liber de Misericordia et Iustitia de Alger de Liège. 
A grande inovação da obra de Graciano era a presença dos dicta (ditos), em que 
ele expressava suas próprias opiniões e resolvia os confrontos apresentados. 
[...] Para resolução desses confrontos, Graciano baseia-se numa classificação 
das autoridades em três tipos: 1- Texto inquestionável (principalmente de caráter 
espiritual, como as Escrituras); 2- Texto que depende da dignidade e peso de 
um autor; 3- Texto que tem o poder que emana de um cargo ou instituição. No 
Tratado de Matrimônio, que corresponde aos casos 27 a 36 da segunda parte, 
a principal autoridade para Graciano é Agostinho junto com o Novo Testamento, 
particularmente Mateus 19:6 e 19:9, os dois trechos mais citados no Tratado.
[…] Vejamos um exemplo concreto da estruturação do texto nas causae. O caso 
33 afirma que um homem é impedido por feitiçaria de satisfazer o débito conjugal. 
Enquanto isso, um outro homem seduz sua esposa secretamente. Ela separa do 
marido e se casa com o homem que a seduziu publicamente. Ela confessa o cri-
me que cometeu apenas no seu próprio coração para Deus. O primeiro homem 
volta a ter capacidade de conhecê-la <carnalmente> e exige que ela volte a ser 
sua esposa. Após aceitá-la de volta, ele jura manter continência para se dedicar 
melhor às orações e se aproximar de Deus em um estado de pureza. Mas a sua 
mulher não consentiu. 
Pergunta-se: primeiro, a mulher pode deixar seu marido se ele não puder manter 
relações? Segundo, após a separação ela pode se casar com o homem com 
quem ela havia fornicado anteriormente? Terceiro: um crime pode ser inocentado 
apenas com a confissão interna? Quarto: pode-se pagar o débito conjugal duran-
te o período de orações? Quinto: o marido pode jurar continência sem o consen-
timento de sua esposa ou ele pode arrancar este consentimento dela através de 
medo e ameaças? 
Feita esta introdução, Graciano procura dissecar cada uma das cinco questões 
apresentadas, com as autoridades e suas próprias conclusões, explicando para 
seus leitores quais as atitudes corretas caso eles se encontrem na mesma situa-
ção. Cada questão, por sua vez, é subdividida em capitula, e todas as contradi-
ções são resolvidas a partir dos dicta. [...]
Assim, o texto do Decreto faz aparecer, além das autoridades, a voz do próprio 
autor. Graciano explica, em primeiro lugar, por que existem as contradições, se 
pela passagem do tempo, por uma interpretação errada. Em seguida, baseado 
na escala de autoridades mencionada anteriormente, ele diz qual a decisão que 
87© Construção da Cristandade Ocidental: Reforma da Igreja
deve ser seguida. Por vezes chega à conclusão que não havia contradições, mas 
sim interpretações equivocadas (Adaptado de Silva, 2008).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Assim,	o	 texto	do	Decretum	 constitui	um	“manual”	para	o	
estudo	e	o	entendimento	de	questões	legais	complexas	relativas	a	
vários	assuntos	como	o	casamento,	a	sexualidade,	a	feitiçaria	e	os	
crimes	vistos	da	perspectiva	da	Igreja.	
O	Concordia discordantium canonun,	devido	a	sua	importân-
cia	e	grande	circulação,	aparece	como	uma	das	fontes	que	podem	
nos	ajudar	a	entender	como	a	Igreja	lidava	com	a	administração	da	
Justiça	naquele	período.	Lembremo-nos	de	que,	ao	mesmo	tem-
po	em	que	a	Igreja	passava	por	profundas	transformações	em	sua	
organização	e	doutrina,	ela	também	se	constituía	como	uma	das	
únicas	instituições	verdadeiramente	influentes	na	sociedade.
10. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
Confira,	a	seguir,	as	questões	propostas	para	verificar	o	seu	
desempenho	no	estudo	desta	unidade:
1)	 Quais	 são	 as	 características	 dos	movimentos	 de	Reforma	Monástica	 e	 de	
Reforma	Gregoriana?
2)	 O	que	foram	a	Paz	e	a	Trégua	de	Deus?
3)	 Quais	foram	os	motivos	para	o	crescimento	dos	movimentos	heréticos	no	
século	12?
11. CONSIDERAÇÕES
Nesta	unidade,	acompanhamos	os	principais	processos	que	
compuseram	a	trajetória	de	fortalecimento	e	expansão	da	institui-
ção	eclesiástica	no	período	feudal.
Vimos,	também,	como	a	Igreja	fortaleceu-se	a	partir	do	pa-
pado	e	da	incorporação	de	ideais	reformadores	em	sua	ação	pas-
toral,	bem	como	o	quanto	ela	"ordenou	e	excluiu"	os	grupos	den-
tro	das	organizações	clericais	e	laicas.
© História Medieval II
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
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Além	disso,	pudemos	entender	o	desenvolvimento	dos	mo-
vimentos	contrários	à	supremacia	da	Igreja	e	as	estratégias	que	ela	
usou	para	suprimi-los	ou	mesmo	incorporá-los.
Na	 próxima	 unidade,	 trataremos	 do	 desenvolvimento	 das	
cruzadas	e	de	seu	papel	na	expansão	da	cristandade	ocidental.
12. E-REFERÊNCIAS 
Figura 1	 Maquete e planta da Abadia de Cluny.	 Disponível	 em:	 <http://peristilo.
wordpress.com/2009/06/28/arquitectura-francia/a08-abadia-de-cluny-planta/>.	Acesso	
em:	10	mar.	2011.
Sites pesquisados
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universelle.com/abbaye3%20-%20mutations4.html>.	Acesso	em:	29	maio	2008.
SILVA,	C.	G.	Concordia discordantium canonum:	um	manual	de	direito	canônico	do	século	
XII.	Disponível	em:	<http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8138/tde-10072008-
104528/publico/DISSERTACAO_CAROLINA_GUAL_DA_SILVA.pdf>.	 Acesso	 em:	 14	 mar.	
2011.
13. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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2006.	
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CONSTABLE,	G.	 The	Renewal	 and	Reform	 in	Religious	 Life:	 Concepts	 and	Realities.	 In:	
CONSTABLE,	 G.;	 BENSON,	 R.;	 LANHAM,	 C.	 Renaissance and Renewal in the Twelfth 
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de	Estella,	18	a	22	de	julio	de	2005).
ZERNER,	M.	Heresia.	In:	LE	GOFF,	J.;	SCHMITT,	J.	Dicionário temático do ocidente medieval. 
Bauru:	Edusc,	2002,	v.	01.	
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