01 EXTRA leitura opcional Artigo Religião e Política no Império Constituição de 1824

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ESTADO, IGREJA E LIBERDADE RELIGIOSA NA "CONSTITUIÇÃO POLÍTICA DO IMPERIO
DO BRAZIL", DE 1824
STATE, CHURCH AND RELIGIOUS FREEDOM IN THE 1824 "POLITICAL CONSTITUTION OF
THE EMPIRE OF BRAZIL"
MARCO AURÉLIO LAGRECA CASAMASSO
RESUMO
O artigo visa a oferecer, com base na Constituição Política do Imperio do Brazil, de 1824, um breve
panorama do regime de união entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica no século XIX, e da liberdade
religiosa e da cidadania decorrentes daquele regime. Descreve-se o rígido controle exercido pelo Estado
sobre a religião e os atores religiosos, por intermédio dos dispositivos constitucionais da Carta Imperial e, em
especial, por meio dos institutos do padroado, do beneplácito régio e do recurso à Coroa, durante o Brasil
Império. Destaca-se também, nesse contexto histórico, a vulnerabilidade e as limitações da liberdade religiosa
e a vinculação da cidadania à religião católica.
PALAVRAS-CHAVES: Constituição de 1824, Estado confessional, Estado e Igreja, Política e religião,
liberdade religiosa, cidadania e religião.
ABSTRACT
This article seeks to provide, based on the 1824 Political Constitution of the Empire of Brazil, a brief
overview of the relationship between the Brazilian State and the Catholic Church in the 19thcentury and of
religious freedom and citizenship stemming therefrom. The author describes the strict control of religion and
religious actors by the State through constitutional provisions of the Imperial Constitution and, particularly,
through the institutions of royal patronage, royal placet, and appeal to the Crown during Imperial Brazil.
Also highlighted within this historical context are the vulnerability and limitations of religious freedom and
the profession of the Catholic faith as a prerequisite to citizenship.
KEYWORDS: 1824 Constitution of Brazil, confessional state, church and state, religion and politics,
religious freedom, citizenship and religion.
Introdução
 
O objetivo do presente artigo é oferecer, a partir da perspectiva da Constituição do Império, de 1824, um
breve panorama do regime de união entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica, bem como dos seus reflexos
sobre a liberdade religiosa e a cidadania. Pretende-se apresentar, no desenvolvimento da proposta de
trabalho, os fundamentos constitucionais que moldaram o cenário político-religioso predominante no Brasil
ao longo do período imperial, destacando-se a relação daí decorrente, característica da supremacia do Estado
Moderno, que subordinava a religião aos interesses do poder estatal. 
O tema objeto deste estudo compreende a interseção de fatores políticos, religiosos e jurídicos, o que,
por sua natureza, exige que se adote um enfoque apto a articular o relato de informações e fatos com os
dispositivos constitucionais e a permitir a contextualização histórica dos aspectos político-religiosos da Carta
Imperial. Em correspondência com o perfil da temática abordada, recorreu-se a obras jurídicas, ao direito
positivo e à historiografia relativa à religião e à política no Brasil Império.
A dimensão e a complexidade das relações entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica no período
imperial ensejam possibilidades investigativas que extrapolam os limites da pesquisa ora realizada. As
limitações, contudo, não invalidam o esforço de se proporcionar ao público de formação jurídica um
conjunto de informações que poderá ser de préstimo para futuras pesquisas no campo da história do Direito
Constitucional no Brasil Império.
 
1. Em nome da fé e do Império
 
A história do descobrimento e da colonização do Brasil carrega as marcas indeléveis de uma tarefa
empreendida conjuntamente por Portugal e pela Igreja de Roma. O expansionismo mercantilista português,
de fins do século XV e início do século XVI, realiza-se, de acordo com a célebre exaltação de Camões, para
a “dilatação da fé e do Império”.[1] Como observa Padre António Vieira, “os outros homens por instituição
divina têm só obrigação de ser católicos: o português tem obrigação de ser católico e apostólico; os outros
cristãos têm obrigação de crer a fé, o português tem obrigação de a crer, e mais a de propagar”.[2] Assim,
movido pelos desígnios ditados pela Santa Sé, o Império português lança-se nas aventuras das descobertas
de além-mar com autênticas “obrigações missionárias”, incumbindo-se, segundo Jónatas Machado, de
“promover e financiar a evangelização”.[3]
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* Trabalho publicado nos Anais do XIX Encontro Nacional do CONPEDI realizado em Fortaleza - CE nos dias 09, 10, 11 e 12 de Junho de 2010 6167
A duradoura aliança político-religiosa entre Portugal e Roma não transcorreu imune a dificuldades e a
profundas transformações. Se no início do período das descobertas a Igreja Católica pôde mostrar-se, na
arena das relações internacionais, atuante e determinante perante o poder que detinham os descobridores, ao
longo dos anos os governantes portugueses foram capazes de mitigar o poder eclesiástico, acabando por
fazer prevalecer a moderna lógica da supremacia material do poder estatal sobre a fé e a religião. Expressão
maior dessa prevalência, as medidas impostas pelo Marquês de Pombal, na segunda metade do século XVIII,
expulsando todos os jesuítas do Brasil, não mais deixava dúvidas acerca da pujança do Estado ante a
presença dos atores religiosos.
A despeito de externar sua superioridade política em face dos poderes eclesiásticos no decorrer de
todo o período de colonização do Brasil, Portugal reconheceu a Igreja Católica como a legítima portadora da
verdade objetiva, que, corporificada nos dogmas católico-cristãos, servia de “princípio, meio e fim de toda a
atividade política nacional e internacional”.[4] Nesta conjuntura, avalia Eduardo Hoornaert, “a separação
entre igreja e Estado não tem sentido, pois poderia enfraquecer a obra missionária”.[5]
Logo, o Brasil chega à Independência herdeiro de um patrimônio político-religioso cujo vigor se faria
sentir com ostentação até a Proclamação da República. Sua primeira Constituição, outorgada pelo
Imperador Dom Pedro I em 25 de março de 1824, cerca de um ano e seis meses após a declaração da
independência, é o grande testemunho documental de uma legitimação política fundada na religião, que
perduraria por mais de sessenta anos. De perfil híbrido, a Constituição do Império exibe, de acordo com a
análise de Paulo Bonavides e Paes de Andrade, uma dupla face: a liberal, presente na sua declaração de
direitos e nas atribuições conferidas ao Poder Legislativo; e a autoritária, patenteada na concentração de
poderes nas mãos do Imperador, o que contrariava os princípios liberais.[6] Como se poderá verificar ao
longo da presente exposição, essa hibridez também se manifesta no tratamento constitucional dispensado à
religião, à liberdade religiosa e à cidadania. Com efeito, se por um lado um mínimo de liberdade não é
negado aos atores religiosos, por outro, o Estado retém para si o poder de exercer um férreo controle sobre
os assuntos de religião. 
Por força da constitucionalização dos aspectos fundamentais concernentes à complexa relação entre o
Estado e a religião, a Constituição de 1824 oferece um importante panorama para a compreensão da
trajetória histórica da liberdade religiosa e da cidadania no Brasil. Esquadrinhá-la na busca das configurações
político-religiosas presentes no passado monárquico brasileiro representa a oportunidade para se conhecer
parcela da história do Direito Público brasileiro ainda pouco explorada pelos estudiosos do Direito.
 
2. A Constituição de 1824: a “sociedade-verdade” e a religião oficial
 
Ao consolidar a união entre Estado e Igreja Católica trazida do passado colonial, a Constituição de
1824 procurou estabelecer sólidos alicerces para a manutenção do que Émile Poulat denominou de
sociedade-verdade.[7] A legitimação da sociedade política, fundava-se,então, em uma concepção de
verdade objetiva, isto é, de uma concepção de bem universal, incontrastável e avessa ao pluralismo político e
religioso, cuja guardiã maior, única e exclusiva, era a Igreja Católica, que, por seu turno, contava, em terras
brasileiras, às vezes contra a sua própria vontade, com a decidida e implacável proteção do poder estatal.
Tamanho foi o cuidado em controlar e proteger a Igreja, que o Estado não tardou em sufocá-la, impingindo-
lhe um controle que chegou a custar-lhe a própria liberdade. 
A ponte constitucional entre a verdade católico-cristã e a sociedade política patenteou-se nitidamente
no preâmbulo, no dístico de anunciação e no art.103[8] da Carta Imperial. De acordo com o texto
preambular, Dom Pedro I é apresentado como Imperador pela “graça de Deus e unânime aclamação dos
povos”. Observe-se que, no caso, a ordem dos fatores é indicativo claro de uma hierarquia legitimadora: a
legitimação do poder político vem, primeiramente, de Deus. Acresce-se ao preâmbulo, na parte introdutória
da Constituição, o dístico que a anuncia, em caixa alta: “EM NOME DA SANTÍSSIMA TRINDADE”. A
menção de frase tão grandiosa, à guisa de intróito, tem o efeito de uma verdadeira pedra angular: é a partir
daquele ponto que será erguida a sociedade política. Os seus fundamentos reduzem-se a um só: à Vontade
Divina. 
O art. 103 dispõe que a aclamação do Imperador deverá ser precedida por um juramento seu perante
as Câmaras do Senado e dos Deputados, comprometendo-se a manter a religião católica romana e a
integridade do Império e, ainda, a fazer respeitar a Constituição e demais leis da nação brasileira. Neste
artigo, o elenco de bens a serem protegidos também sugere uma ordem hierárquica: primeiro a Igreja
Católica, depois o Império, e, finalmente, a Constituição e as demais leis. Ou seja, Deus, o poder político e o
direito.
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A Carta de 1824 institui o catolicismo como religião oficial do Estado brasileiro recém-independente.
Durante todo o período imperial, a união entre o Estado e a Igreja Católica seria determinante para a
legitimidade do Regime monárquico, repercutindo diretamente na cidadania e na vida cotidiana dos
brasileiros. Ao lado do regime escravista, a religião católica colocava-se como um dos grandes sustentáculos
da cultura e das estruturas política, social, econômica e jurídica da sociedade brasileira do século XIX. Uma
eventual crise da religião católica implicaria, por conseguinte, o abalo dos próprios alicerces daquela
sociedade.[9]
Na Constituição de 1824, a oficialização estatal do catolicismo encontra-se insculpida no art. 5º, in
initio: “A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império”. A fórmula
encontrada pelo Constituinte para estabelecer a religião de Estado é reveladora de uma herança, não de uma
inovação. De fato, no passado colonial, a religião católica – a religião da monarquia portuguesa e de todos
os brasileiros – apresentava-se, segundo José Scampini, como “um todo único”, “inseparável de qualquer ato
político, administrativo, educacional”.[10] Ora, o verbo continuará, no futuro do presente, deixava claro
tratar-se do prolongamento de uma relação político-religiosa profundamente enraizada no passado do Estado
recém-independente, que doravante seria promovida, por meio daquele dispositivo, ao status de direito
adquirido,[11] devidamente reconhecido pelo novo ordenamento jurídico, na qualidade de norma
constitucional. 
Mas a simples união entre Estado e Igreja não garante, necessariamente, a ampliação de direitos e
liberdades em benefício desta última. Ao contrário, a depender das circunstâncias políticas e dos termos da
sua formulação jurídica, a união com o poder estatal poderá acarretar severa restrição de autonomia para
uma confissão religiosa. No caso brasileiro, esse risco concretizou-se de maneira clara e inequívoca. Eis que
eventuais análises que atribuem à Igreja Católica uma posição privilegiada no contexto do Brasil Império –
por conta dos privilégios que usufruía como religião oficial subvencionada pelo Estado brasileiro – devem ser
estimadas com ponderação.
É certo que a Igreja Católica gozava de inúmeras vantagens e prerrogativas, e não apenas de cunho
material. De fato, o status de religião oficial propicia alguns benefícios cuja mensuração dependerá não de
critérios propriamente quantificáveis, mas de avaliações que poderão ressaltar, por exemplo, o prestígio e o
sucesso por ela adquiridos junto à sociedade. Neste sentido, pode-se afirmar que os efeitos do inconteste
domínio católico exercido no cenário religioso do Brasil Império estendem-se até os nossos dias. Como
observa Ricardo Mariano, “o duradouro vínculo legal entre Estado e Igreja Católica é, de longe, o principal
responsável pela hegemonia religiosa de que o catolicismo ainda desfruta no Brasil...”.[12] 
Os ganhos, porém, parecem ter sido contrabalançados por inúmeras e pesadas perdas. O fato é que,
para a Igreja Católica, o prestígio e a autoridade alcançados com base no status de religião oficial tinham um
custo altíssimo, exprimido, na dura realidade, pelo enfraquecimento e desgaste das instituições e dos agentes
católicos. Após mencionar a referida vantagem da hegemonia religiosa, Ricardo Mariano não deixa de
assinalar o lado mais duro do regime, que correspondia, no Império, à união entre o Estado e a Igreja
romana: o poder estatal “regulou com mão de ferro o campo religioso”.[13]
 
3. Os institutos da hegemonia do político sobre o religioso
 
A Constituição de 1824 demonstra grande eficiência em regular a hegemonia do Estado sobre a
religião, seguindo os traços do antigo regalismo[14] português, tão influenciado, no século anterior, pelas
práticas nada amistosas do Marquês de Pombal em relação à Santa Sé. A submissão do poder eclesiástico ao
poder político é assegurada pelo art. 102 da Carta Imperial, que elenca as principais atribuições do
Imperador, na condição de Chefe do Poder Executivo. Em conformidade com o inciso II daquele artigo, é
atribuição do Imperador “nomear Bispos, e prover os benefícios eclesiásticos”. O dispositivo reproduz o
instituto do padroado, que, no Direito Canônico, corresponde a um “conjunto de privilégios com certas
incumbências”.[15]
 Herdado dos antigos colonizadores, o padroado permaneceria, durante todo o período do Império,
como o centro gravitacional das relações entre o Estado e a Igreja Católica.[16] Basicamente, tal instituto foi
criado em favor dos fundadores e provedores de uma igreja, capela ou benefício, aos quais eram oferecidos
certos direitos, entre os quais se destacava o de indicar a nomeação de bispos e arcebispos junto à Igreja de
Roma.[17] Na prática, porém, o padroado transformou-se, de justo benefício concedido pela Igreja a um seu
benfeitor, em instrumento de dominação política a serviço daquele que o recebia, que, no caso brasileiro, era
o próprio Estado, corporificado na figura do Imperador. Com o padroado régio, afirma Eduardo Hoornaert,
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“a influência de Roma sobre o Brasil foi mínima”.[18] 
Igualmente inserido no artigo 102, o inciso XIV versa sobre o régio exequatur, ou beneplácito régio,
instituto regalista que previa a necessidade do assentimento estatal, isto é, do Imperador, para permitir a
entrada em vigor dos atos das autoridades eclesiásticas, ao menos no âmbito externo.[19] Segundo este
inciso, para que pudessem adquirir validade, deveriam obter o beneplácito régio “os Decretos dos Concílios
e letras Apostólicas, e quaisquer outras Constituições Eclesiásticas”.[20]Ora, o beneplácito régio
expressava, da parte do Estado, o desígnio de exercer um rígido controle, sob a forma de um direito de
censura, sobre as mais variadas decisões e atividades do clero católico.
Além do padroado e do beneplácito régio, existia no Brasil Imperial outro importante instrumento à
disposição do Estado para o exercício de domínio sobre a Igreja, mas que, diferentemente daqueles,
encontrava-se previsto em norma infraconstitucional. Tratava-se do chamado recurso à Coroa, instituto
veiculado por dispositivo da Lei nº. 231, de 23.11.1841,[21] que consistia em permitir aos que se sentissem
ofendidos pelos tribunais da Igreja, quer fossem eclesiásticos ou leigos, invocar a proteção da Coroa ou
interpor junto a ela recurso.[22]
A par destes institutos, o Estado brasileiro também conservava para si, como patrimônio jurídico
herdado das antigas leis portuguesas, o direito de regular a admissão de noviços nas ordens religiosas
católicas e o direito de controlar os bens eclesiásticos. No primeiro caso, a finalidade era, além de fiscalizar o
efetivo ingresso de internos nas instituições católicas, impedir licenças individuais abusivas ou desnecessárias
em relação às obrigações civis e militares.[23] No segundo, objetivava-se, a princípio, pôr um freio nos
poderes eclesiásticos decorrentes da enorme riqueza que possuía o clero católico. Para a Igreja Católica,
cujas associações religiosas não eram reconhecidas como pessoa jurídica, isto significou a proibição de
“adquirir, possuir por qualquer título e de alhear bens de raiz sem especial licença do governo civil”.[24] Os
bens da Igreja encontravam-se, portanto, fora de circulação, como se estivessem “mortos” para o comércio.
Daí a denominação deste regime de bens: o regime de mão morta.[25] 
Mais do que dobrá-la, o que conseguiu o poder estatal foi desfigurar o poder da Igreja. Isto porque,
de tão controlada e manipulada pelo Estado, a Igreja Católica brasileira acabou por distanciar-se e
diferenciar-se da Igreja romana. Segundo João Hauck, “o relacionamento de Roma com a Igreja do Brasil
era quase nulo”.[26] Os seus bispos, eram, na verdade, “funcionários de uma religião de Estado
agressivamente única”.[27] A religião católica tornava-se, assim, de acordo com José Scampini, “uma
religião nacional submissa ao Estado”.[28] O art. 5º da Carta Imperial foi, segundo este autor, a “causa
precípua de todas as desgraças que a Igreja sofreu durante o Império”, o “seu cárcere de ouro”.[29] Para a
Igreja, o balanço final era, de acordo com José Beozzo, “a subordinação política, a dependência econômica e
o controle ideológico exercidos pelo Estado”.[30] 
 
4. Liberdade religiosa e cidadania
 
A menos que sejam admitidas severas restrições às suas dimensões e ao seu e exercício, dificilmente
se poderá reconhecer a existência de uma autêntica liberdade religiosa sob a ordem constitucional do Império
brasileiro. O art. 5º da Constituição de 1824 estabelece, quando muito, uma liberdade religiosa pela metade:
“A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as outras Religiões
serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma
exterior de Templo”.
Um rápido exame dos dois enunciados do art. 5º é capaz de revelar o tênue e frágil compromisso
assumido pelo Estado Brasileiro em face da liberdade religiosa no decorrer de quase todo o século XIX.
Primeiramente, deve-se pôr em relevo, de um lado, o tratamento dispensado pelo Constituinte à religião
Católica, e, de outro, às demais religiões. Como já referido, o primeiro enunciado versa sobre um
reconhecimento, ao afirmar que a “Igreja Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do
Império”, ao passo que o segundo dispõe sobre uma permissão, quando estabelece que “todas as outras
religiões serão permitidas”. O emprego de verbos distintos no cerne de cada um dos enunciados do art. 5º
obedecerá a uma lógica: o verbo continuar será a senha para o reconhecimento de um autêntico direito; o
verbo permitir corresponderá, antes, a uma autêntica concessão do poder estatal, e não propriamente ao
reconhecimento de um pleno direito. Sopesada a distinção, não constitui exagero afirmar que, no tocante à
liberdade religiosa, a Carta de 1824 oscila entre a constitucionalização de um direito – destinado à Igreja
Católica – e a constitucionalização de um regime de tolerância – dirigido às demais religiões.[31] A
desigualdade de tratamento, neste caso, salta aos olhos. Assim, como é que se poderá constatar a existência
de uma legítima liberdade religiosa perante tão flagrante desigualdade? 
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Outro aspecto a ser observado em relação à fragilidade da liberdade religiosa no Império refere-se à
liberdade de culto, que, no contexto do art. 5º, coloca-se como uma especificação da desigualdade de
tratamento dispensado em favor da Igreja de Roma, em detrimento das demais confissões religiosas. Por
contraste, evidencia-se o direito de os católicos cultuarem publicamente a sua fé, em templos destinados
especialmente a este fim. Aos não católicos, ou melhor, aos acatólicos,[32] só serão permitidos os cultos
domésticos, ou seja, em caráter estritamente privado, e em lugares sem a aparência exterior de templo, isto é,
sem torres, sinos ou qualquer tipo de fachada[33] que pudessem indicar um local privativo para cultos. Mas
as limitações à liberdade de culto não paravam aí. Como refere Ricardo Mariano, até por volta de 1860, a
“interpretação corrente” da Carta de 1824 permitia que se exigisse dos acatólicos a prática de cultos apenas
em língua estrangeira, e tão-somente para não brasileiros.[34] 
Observam Samantha Meyer-Pflug e Celso Bastos[35] que o art. 5º não nega aos acatólicos a
liberdade de crença, um dos aspectos fundamentais da liberdade religiosa.[36] Mas na realidade, as restrições
à liberdade religiosa acabavam extrapolando as fronteiras daquele dispositivo constitucional, chegando a
atingir a própria crença, e não somente a dos acatólicos. Para os próprios católicos, tais limites mostravam-
se bem palpáveis. Segundo Ricardo Mariano, era comum, à época do Império, a opinião de que o brasileiro
não podia mudar de religião.[37] Ou seja, proibia-se, na prática, a apostasia por parte dos brasileiros
católicos. 
Se anteriormente afirmamos que a Constituição de 1824 estabelecia uma liberdade religiosa “pela
metade”, foi para realçar o fato de que, no período imperial, brasileiros e estrangeiros puderam usufruir
alguns dos aspectos daquela liberdade, a despeito das várias limitações que sofriam enquanto fiéis. Neste
caso, não seria descabida a conclusão de que, àquela época, dependendo da perspectiva a partir da qual se
apreciasse a questão, teria existido certo grau de liberdade religiosa, ainda que o mesmo fosse deveras
reduzido.[38] 
 Essa conclusão é corroborada pelo fato de o inciso V do art. 179[39] da Constituição de 1824 vedar
a perseguição dos cidadãos brasileiros por motivo religioso, desde que respeitado o “Estado” e não ofendida
a “Moral Pública”. A garantia, entretanto, deve ser avaliada com reservas. Eis que a densidade normativa do
dispositivo era enfraquecida pelas restrições à liberdade de culto contidas na própria Carta, e, mais ainda,
pelo caráter legitimador que a mesma conferia ao catolicismo, reconhecendo-o como a pedra angular do
Estado. Na verdade, conforme veremos adiante, o cidadão brasileiro acatólico acabava tornando-se um
cidadão enfraquecido, quando não um não-cidadão, porquanto posto à margem de um sistema político e
social que mantinha forte relação de interdependência com a Igreja Católica. 
Mas uma diferente conclusão mostra-se também possível. Assim é que, para JoséScampini, “não
houve no Império uma liberdade religiosa como hoje nós a julgamos e desejamos em nossas
Constituições”.[40] E também para José Afonso da Silva: “em verdade, não houve no Império liberdade
religiosa”.[41] Contudo, nos parece que tais negativas só podem se sustentar quando devidamente
contextualizadas, o que os dois autores não deixaram de fazê-lo, quando as referiram em suas respectivas
obras. Do contrário, não haveria como distinguir o Estado brasileiro do período imperial de um regime
despótico qualquer, que tivesse por hábito reprimir com vigor qualquer manifestação religiosa por parte dos
seus súditos. 
No âmbito da cidadania, pode-se verificar outra importante conseqüência da união que se estabelece
entre o Estado e a Igreja no Brasil do século XIX. Adotou-se, como um dos fundamentos da ordem
constitucional monárquica, o princípio idem cives et christianus, segundo o qual o cidadão e o cristão
coincidem.[42] Isto é, o bom cidadão teria de ser necessariamente o bom cristão, ou melhor, o bom católico.
Este cidadão, observa João Hauck, era uma “figura muito complexa”, por mesclar “a sujeição política com a
consciência religiosa”.[43] Segundo o autor, o ingresso na “sociedade nacional católica” do século XIX se
fazia por intermédio do batismo, ou seja, “ser brasileiro ou português era ser católico”.[44] Assim, de acordo
com Eduardo Hoornaert, “era praticamente impossível viver integrado no Brasil sem seguir ou pelo menos
respeitar a religião católica”.[45]
Quanto ao brasileiro acatólico, este certamente experimentaria, em várias ocasiões ao longo de sua
existência, um forte sentimento de exclusão em relação à sociedade brasileira. A regra era a de que os três
momentos mais significativos da vida humana – nascimento, casamento e morte – só poderiam ser
registrados e oficializados por intermédio de solenidades e certidões fornecidas pela Igreja Católica.[46]
Além disso, o ensino, a saúde e todas as obras de caráter assistencial ficavam sob o domínio católico. [47] 
Quanto à cidadania ativa – o direito de participação política dos cidadãos –, a Constituição de 1824
vedava expressamente a possibilidade de eleição de acatólicos para a Assembléia Geral. Conforme o
disposto no caput do art. 95 e no seu inciso III,[48] todos os eleitores eram considerados habilitados para
serem nomeados deputados, com exceção dos que “não professarem a Religião do Estado”. E de acordo
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com o art. 141,[49] tampouco poderiam os acatólicos participar do Conselho de Estado.
 
Considerações finais: a crise do Estado confessional brasileiro
 
O regime de união não impediu o surgimento de graves crises entre o Estado e a Igreja Católica.
Realmente, ao longo do seu ciclo de vida – de 1822 a 1889 – foram se avolumando desgastes e contendas
que culminaram com a Questão Religiosa,[50] ocorrida entre os anos de 1872 e 1875, episódio que resultou
na prisão dos bispos de Olinda, Dom Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e do Pará, Dom Antonio Macedo
Costa. Como refere José Bittencourt Filho, a célebre Questão tinha raízes no inciso XIV do art. 102 da Carta
de 1824, que versava sobre o beneplácito régio.[51] O que provocou a prisão dos dois bispos, foi o fato de
eles terem ousado desrespeitar uma proibição imperial, fundamentada naquele instituto.
Além do difícil e intricado jogo de poder que envolvia o Estado e a Igreja, outros fatores vieram a
abalar a união entre ambos: as idéias liberais, o positivismo, a Maçonaria e, em um sentido muito amplo, o
inevitável movimento da modernidade, que então começava a entranhar-se, com maior ou menor intensidade,
nas diversas camadas da sociedade brasileira. É assim, por exemplo, que as duas principais armas levantadas
pelo Papa Pio IX para combater os males dos tempos modernos, quais sejam, as encíclicas Syllabus e
Quanta Cura, não obtiveram a aprovação do Imperador Pedro II, que lhes recusou o beneplácito régio.[52]
Afirma José Scampini que “o Império surgiu apoiado nas escravidões da Igreja e da raça negra e se
desmoronou quando se tornara impossível mantê-las sob o mesmo jugo...”.[53] De fato, a crise religiosa,
somada ao fim do sistema escravagista, precipitou o advento da república brasileira, que institui um novo
regime para as relações entre o Estado e as confissões religiosas. 
Findo o Império dos Orléans e Bragança, o Estado brasileiro não tardará a instituir o regime de
separação entre o Estado e as confissões religiosas, por meio do Decreto 119-A de 17.01.1890, do Governo
Provisório, tornando laica a recém-criada república brasileira. 
 
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[1] A expressão ”dilatação da fé e do império” é tomada emprestada dos seguintes versos de Camões,
pertencentes à segunda estrofe do Canto 1 de Os Lusíadas: “E também as memórias gloriosas Daqueles Reis
que foram dilatando A Fé, o Império, e as terras viciosas De África e de Ásia andaram devastando”. Luísde
Camões, Os Lusíadas, Rio de Janeiro: Aguilar, 1963, p.9. O duplo caráter religioso e mercantilista do
expansionismo marítimo português refletiu-se diretamente nas duas primeiras denominações atribuídas às
terras descobertas por Cabral: Terra de Vera Cruz e Terra de Santa Cruz.
[2] Padre António Vieira, Sermões, volume 1, São Paulo: Hedra, 2003, p. 281.
[3] Jónatas Machado, Liberdade religiosa numa comunidade constitucional inclusiva: Dos direitos da
verdade aos direitos dos cidadãos, p. 105. Segundo o autor, “os momentos mais importantes da história de
Portugal, como sejam a reconquista, os descobrimentos, o Tratado de Tordesilhas, etc., revestiam um
significado teológico e missionário. As guerras eram vistas como um misto de atividade apologética,
missionária e proselitista”. Idem, ibidem. 
[4] Idem, ibidem.
[5] Eduardo Hoornaert, A Igreja no Brasil-colônia (1550-1800), 3.ed., São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 41.
[6] Paulo Bonavides e Paes de Andrade, História constitucional do Brasil, 3.ed., São Paulo: Paz e Terra,
1991, p. 95.
[7] As expressões “sociedade de verdade” e “sociedade de liberdade” são propostas por Émile Poulat para
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distinguir sociedades fundadas sobre a religião das sociedades fundadas sobre o princípio da laicidade: “... o
“Antigo Regime” era uma sociedade verdade fundada sobre o princípio da catolicidade. Nossa sociedade
moderna se mostra como uma sociedade de liberdade”. Émile Poulat, Notre laïcité publique: La France est
une République laïque. Paris: Berg International, 2003, p. 283.
[8] In verbis: “Art. 103. O Imperador, antes de ser aclamado prestará nas mãos do Presidente do Senado,
reunidas as duas Câmaras, o seguinte Juramento – Juro manter a Religião Católica Apostólica Romana, a
integridade, e indivisibilidade do Império; observa e fazer observar a Constituição Política da Nação
Brasileira, e mais Leis do império, e prover ao bem geral do Brasil, quanto em mim couber”.
[9] Conforme afirma José Scampini, “O Império, por sua natureza, devia ter na religião o seu sustentáculo.
Abalá-la era abalar-se. Discutir-lhes a legitimidade era pôr em choque a própria”. José Scampini, A liberdade
religiosa nas Constituições brasileiras, Petrópolis: Vozes, 1978, p. 18.
[10] Idem, p. 52.
[11] Idem, p.55.
[12] Ricardo Mariano, Secularização do Estado, liberdades e pluralismo religioso, disponível: , acesso em:
08.12.2003.
[13] Ricardo Mariano, Idem.
[14] Em sentido amplo, pode-se definir o regalismo como a doutrina que atribui ao soberano um conjunto de
direitos e prerrogativas por meio do qual o Estado possui o direito de intervir nos assuntos religiosos.
[15] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 23.
[16] Observa José Casanova que o padroado, ou patronato real, era a “instituição central governando as
relações entre a Igreja e o Estado” em toda a América Latina, no tempo das colonizações portuguesa e
espanhola. José Casanova, Public religions in the modern world, Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1994, p. 114. De forma semelhante se expressa José Beozzo, ao afirmar que “as mútuas
relações entre a Coroa e a Igreja estavam reguladas pela instituição do Padroado Régio...”. José Oscar
Beozzo, Igreja e política, p. 36.
[17] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 23. José Beozzo refere o
Padroado Régio como uma “série de privilégios”, com os quais “os reis podiam apresentar seus candidatos
aos cargos eclesiásticos: bispos, cônegos, párocos, professores dos seminários. Roma reservava-se a
nomeação dos bispos candidatos apresentados pelo rei. Os bispos confirmavam os párocos. Os reis recolhiam
os dízimos e, por sua vez, sustentavam as missões, bispados e paróquias...”. José Oscar Beozzo, Igreja e
política, p. 36.
[18] Eduardo Hoornaert, A Igreja no Brasil-colônia (1550-1800), p. 12.
[19] José Beozzo, Igreja e política, p. 26.
[20] O inciso XIV, do art. 102, da Constituição de 1824 dispõe que é atribuição do Imperador, in verbis:
“Conceder ou negar o Beneplácito aos Decretos dos Concílios, e Letras Apostólicas, e quaisquer outras
Constituições Eclesiásticas, que se não opuserem à Constituição; e precedendo a aprovação da Assembléia,
se contiverem disposição geral”.
[21] Nos termos do inciso V, do art. 7ª da Lei 231, de 23.11.1841, “Incumbe ao Conselho de Estado
consultar em todos os negócios em que o Imperador houver por bem ouvi-lo para resolvê-los, e
principalmente sobre os abusos das autoridades eclesiásticas”.
[22] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 28.
[23] Idem, p.30. Tal direito é confirmado pela 1ª Secção da Circular de 19.05.1855. Esta Circular, que
cassava as licenças concedidas aos novos noviços para ingresso nas ordens religiosas, até que fosse resolvida
uma pendência com a Santa Sé, foi, segundo o autor, “um golpe mortal na organização do clero regular da
Igreja Brasileira”. Idem, p. 30. 
[24] Idem, p. 32. 
[25] Ruy Barbosa assim define o regime de mão morta: “é o sistema de instituições de exceção, a que a lei
civil submete, especialmente quanto ao direito da propriedade, sua aquisição, seu exercício e sua
transmissão, as entidades coletivas, cujo patrimônio, por interesses de ordem política, se quer limitar.” Ruy
Barbosa, Comentários à Constituição de 1891, v. V, p. 220. Segundo o autor, “essa legislação contraria ao
desenvolvimento das associações religiosas (...) feri-as na liberdade, na vida, na propriedade, pondo-as a
todos esses respeitos, mais ou menos estritamente fora do direito comum”. Idem, ibidem. 
[26] João Fagundes Hauck, A Igreja na emancipação (1808-1840), In: Hauck, João Fagundes et al., História
da Igreja no Brasil: segunda época – século XIX, tomo II/2, 3. ed., Petrópolis: Paulinas e Vozes, 1992, p.
15. 
[27] Idem, ibidem.
[28] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 60.
[29] Idem, p.52.
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[30] José Oscar Beozzo, Igreja e política, 36. De fato, conforme relata João Hauck, “era considerada normal
e quase inevitável a vigilância policial com que o Governo controlava a prática religiosa. A ereção de um
cruzeiro em lugar público, de uma capela, não dispensava a licença que tinha de fazer longa caminhada
burocrática”. João Fagundes Hauck, A Igreja na emancipação (1808-1840), p. 17.
[31] Cf. Elival da Silva Ramos, Notas sobre a liberdade de religião no Brasil e nos Estados Unidos, Revista
da Procuradoria Geral do Estado de São Paulo, p. 219. 
[32] O termo acatólico era de uso comum na época do Império, sendo utilizado inclusive pelos legisladores,
como, por exemplo, no decreto 3.069, de 1863, que determina o registro dos mortos acatólicos. 
[33] José Oscar Beozzo, Estado e política, p. 40.
[34] Ricardo Mariano, Secularização do Estado, liberdades e pluralismo religioso. Vale aqui reproduzir o
caso apresentado pelo autor: “... a interpretação corrente da Carta Constitucional do Império considerava
legal somente a atividade religiosa acatólica ministrada em língua estrangeira e para estrangeiros, realizada
no lar ou em casas de oração sem forma exterior de templo. (...) A inversão dessa interpretação ultramontana
da Constituição só se firmou em 1860. Ela se deu pela formulação do parecer legal de três dos mais
renomados jurisconsultos brasileiros da época (entre eles o pai de Joaquim Nabuco) decorrente da queixa
instigada pelo internúncio Falcinelli e apresentada, em junho de 1859, pelo presidente da Província do Rio de
Janeiro, Barão de Vila Franca,contra o missionário metodista escocês Robert Kalley, que começara a pregar
na língua portuguesa em 1858. (...) Apesar do parecer legal favorável aos cultos protestantes, foi preciso a
intervenção pessoal do imperador, que na ocasião visitou Kalley e convidou-o a proferir uma conferência
sobre a Palestina para família Real e para a Corte – a fim de fazer valer, ao menos nas altas esferas do poder
imperial , a nova interpretação do artigo constitucional referente à liberdade religiosa”. Idem.
[35] Como afirmam Samantha Meyer-Pflug e Celso Bastos “... faz-se imprescindível afirmar que pode haver
liberdade de crença sem liberdade de culto. Era o que acontecia no Brasil Império, onde só se reconhecia
como livre o culto católico”. Celso Bastos e Samantha Meyer-Pflug, Do direito fundamental à liberdade de
consciência e de crença, Revista de Direito Constitucional e Internacional. nº 36. Ano 9. São Paulo: RT,
200,1 p 109.
[36] No sentido aqui adotado, a liberdade religiosa compreende o conjunto formado pelas liberdades de
crença, de culto e de organização religiosa. 
[37] Ricardo Mariano, Secularização do Estado, liberdades e pluralismo.
[38] Pode-se encontrar o reconhecimento de uma liberdade religiosa precária na época imperial, por exemplo,
na obra de Emerson Giumbelli, quando o autor afirma: “... às vésperas da República, as religiões não
católicas desfrutavam de uma espécie de liberdade sem igualdade”. (grifo do autor) Emerson Giumbelli, O
fim da religião: dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na França, p. 245. 
[39] In verbis: “Ninguém pode ser perseguido por motivo de Religião, uma vez que respeite a do Estado, e
não ofenda a Moral Pública”.
[40] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 51.
[41] José Afonso da Silva, Curso de Direito Constitucional Positivo, p. 251.
[42] Cf. Jónatas Eduardo Mendes Machado, Liberdade religiosa numa comunidade constitucional inclusiva:
Dos direitos da verdade aos direitos dos cidadãos, p. 334.
[43] João Fagundes Hauck, A Igreja na emancipação (1808-1840), p. 39.
[44] Idem, p. 17.
[45] Eduardo Hoornaert, Formação do catolicismo brasileiro 1550-1800, 3.ed., Petrópolis: Vozes, 1991, p.
13. A onipresença do catolicismo, entretanto, não correspondia a uma devoção espontânea, mas antes,
obrigatória. Como afirma o autor, “na realidade, os brasileiros não eram tão católicos assim...”. Idem, p.
17. 
[46] De acordo com Ricardo Mariano, “... o registro civil era o batismo católico. O casamento legal era o
oficiado pelos padres. E os mortos tradicionalmente enterrados nos templos católicos, nos quais se impedia o
sepultamento de acatólicos. (...) Da mesma forma, sem a legalidade provida pelos rituais católicos, os
casamentos protestantes e os filhos desses religiosos continuavam ilegítimos”. Ricardo Mariano,
Secularização do Estado, liberdades e pluralismo religioso, pp. 10 e 11. Segundo José Beozzo, “batismos,
casamentos, óbitos, mas também registros eleitorais e de terras são processados nas paróquias, e os
cemitérios são eclesiásticos...”. José Oscar Beozzo, Igreja e política, p. 40. 
[47] Idem, p. 11. Conforme observa Hugo Fragoso, toda a atividade assistencial era “reservada pelo Estado à
Igreja através dos seus organismos”. Hugo Fragoso, A Igreja na formação do Estado liberal (1840-1875), in:
Hauck, João Fagundes et al., História da Igreja no Brasil: segunda época – século XIX, tomo II/2, 3ª ed.,
Petrópolis: Paulinas e Vozes, 1992, p. 212. O tipo de atividade assistencial no Brasil Império não era muito
diferente daquela que se havia sido praticada no tempo da Colônia. Como quadro-síntese desta atividade,
vale transcrever a breve descrição de Eduardo Hoornaert: “O serviço social dentro da sociedade colonial era
organizado e excetuado dentro das confrarias e irmandades, especialmente das “Santas Casas” “Através dos
conventos, das paróquias, das irmandades e confrarias formou-se uma sociedade na qual ninguém escapava à
necessidade de apelar para instituições religiosas: para conseguir emprego, emprestar dinheiro, garantir
sepultura, providenciar dote para a filha que queria casar-se, comprar casa, arranjar remédio. A “Santa Casa”
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era o primeiro banco de Salvador”. Eduardo Hoornaert, Formação do catolicismo brasileiro 1500-1800,
p.18.
[48] In verbis: “Art. 95. Todos os que poder ser Eleitores, são hábeis para serrem nomeados Deputados:
Exceptuam-se (...) III. Os que não professarem a Religião do Estado”.
[49] In verbis: “Art. 141. Os Conselheiros de Estado, antes de tomarem posse, prestarão juramento nas mãos
do Imperador de – manter a Religião Católica Apostólica Romana; observar a Constituição, e as Leis; ser
fiéis ao Imperador; aconselhal-O segundo suas consciências, atendendo somente ao bem da Nação”.
[50] A Questão Religiosa teria fortes implicações na Independência brasileira. Para se ter uma idéia da sua
dimensão, vale aqui reproduzir as palavras de José Scampini, ainda que se possa discordar da sua avaliação:
“A Questão Religiosa ou a Questão dos Bispos foi o acontecimento de maior repercussão na história
brasileira. Nenhum fato, nem mesmo a campanha abolicionista para a libertação dos escravos, empolgou
tanto todas as classes sociais, como a prisão dos bispos. Essa luta, como disse alguém, assumiu as
proporções de guerra civil. Não há engano em afirmar-se que a Questão Religiosa foi uma das causas da
proclamação da República. O conflito religioso que de 1872 a 1875 sacudiu profundamente o Brasil inteiro e
abalou em suas mesmas bases o Império, foi o mais grave erro político do 2º reinado”. José Scampini, A
liberdade religiosa nas Constituições brasileiras., p.44. No mesmo sentido se expressa José Beozzo,
quando afirmar que a Questão Religiosa “começou a minar a estabilidade do Império”. José Oscar Beozzo,
Igreja e política, p. 41. 
[51] José Bittencourt Filho, Matriz religiosa brasileira: Religiosidade e mudança social, Petrópolis: Vozes e
Koinonia, 2003, p. 108. O autor explica os acontecimentos que produziram a Questão Religiosa nos
seguintes termos: “Em 1872, em Pernambuco, o bispo de Olinda, dom Vital Maria Gonçalves de Oliveira,
proibiu a celebração de missas encomendadas pela Maçonaria e celebrou outras em desagravo a Nossa
Senhora pelos ataques desferidos contra ela por parte dos maçons. Essa atitude do bispo se fundamentava
nas bulas papais, não aprovadas pelo imperador e conseqüentemente sem validade jurídica no País. Também
o bispo do Pará, dom Antonio de Macedo Costa resolveu agir de modo semelhante, a despeito da
desaprovação imperial. A posição desses bispos foi tomada pelo imperador como desobediência civil,
redundando na prisão dos prelados. Essa polêmica, nascida de um problema religioso e com reflexos
jurídicos, deixa transparecer o embate entre a Igreja Católica, o padroado e o liberalismo naquela época”.
Idem, p. 108. 
[52] Idem, ibidem.
[53] José Scampini, A liberdade religiosa nas Constituições brasileiras, p. 17.
 
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