Tópicos INAYATULLAH; BLANEY (2004) - International Relations and the Problem of Difference (Capítulos 1-3)

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Tópicos INAYATULLAH, Naeem; BLANEY, David (2004). International Relations and the Problem of Difference. Capítulo 1-3.
INAYATULLAH, Naeem; BLANEY, David. International Relations and the Problem of Difference. New York: Routledge, 2004. 
Parte I – Diferença na Constituição das RI
Capítulo 1 – O Adiamento (Deferral) Westfaliano
* Inayatullah e Blaney reconhecem a importância das abordagens teóricas que questionam a soberania e os fundamentos do sistema de Estados westfaliano em ordem de, a partir dessa desconstrução, possibilitar o imaginar de outros mundos possíveis. Não obstante, os autores se distanciam dessas práticas teóricas ao afirmar que ainda veem a soberania como um espaço de possibilidades éticas e políticas (p. 18-19). “Mais que um beco sem saída ético ou um espaço de fechamento político, sugerimos que os problemas apresentados pela soberania contêm oportunidades que estendem, esticam, dividem e reveem a soberania, mais do que a transcendem completamente” (p. 19). 
* Objetivo dos autores no capítulo é analisar o “problema da diferença” surgido com Westfália, mais especificamente como o estabelecimento de Estados formalmente soberanos intensificou as dificuldades de se lidar com as diferenças religiosas, culturais e de modos de vida ‘nacional’ e ‘internacionalmente’ (p. 19). 
* Retomando estudos de Walzer, os autores argumentam que os sistemas imperiais “pré-modernos” eram mais propícios a lidar com as diferenças entre grupos sociais do que o sistema westfaliano. Desde que a autoridade política do Império fosse reconhecida e os impostos pagos, as práticas culturais dos grupos subordinados eram geralmente aceitas (p. 19). 
* Forma de tratar a “diferença” dentro do sistema westfaliano: há uma contenção espacial das diferenças culturais no interior das fronteiras do Estado. A diferença é geopoliticamente distanciada e, em oposição a ela, a “semelhança” (sameness) é afirmada no interior das comunidades políticas (p. 20).
* Essa ideia permite afirmar a sociedade de Estados wesfaliana como uma solução para o problema da diferença, com a Paz de Westfália e sua respectiva ‘contenção’ das diferenças no interior das fronteiras estatais como panaceia para os conflitos religiosos devastadores da Guerra dos Trinta Anos na Europa (p. 20). 
Uma Cruzada Interna
* Assim, no campo das RI, a Guerra dos Trinta Anos e a consequente Paz de Westfália são vistas como eventos paradigmáticos, o momento de transição de um mundo tradicional/religioso para um moderno/secular, com os projetos de uma Cristandade sendo substituídos pela constituição de um sistema (ou sociedade) de Estados soberanos (p. 20). 
* Ao longo da seção, os autores descrevem a cisão da religião cristã entre Catolicismo, Luteranismo e Calvinismo (principalmente, mas também outras vertentes do ‘Protestantismo’), as consequências desse processo, com a conversão de príncipes ‘alemães’ às vertentes protestantes, para a política europeia e a crescente radicalização e escalonamento violento derivados desses processos religiosos, culminando em décadas de guerra em território europeu (p. 20-24).
Um Ódio Purificador
* “Em geral, portanto, [...] Westfália é normalmente vista como um marco central do eclipse do mundo medieval pela modernidade. Supostamente, há um movimento do religioso para o secular, da ideia de Europa unificada pela Cristandade para um sistema europeu de Estados independentes, e de uma rede de autoridades sobrepostas e competidoras para um sistema de Estados moderno baseado na demarcação de jurisdições territoriais exclusivas” (p. 27). 
* Inayatullah e Blaney apontam para o fato de que a Paz de Westfália foi e é correntemente aceita como um dos marcos fundamentais para a transição à modernidade e que esses processos foram uma forma bem sucedida de lidar com o ‘problema da diferença’. A questão, para os autores, é que essa forma é baseada numa interpretação da diferença como ‘aberração’ diante da ordem e estabilidade, devendo ser confinada a limites territoriais específicos (p. 28). 
Rumo a um “Império da Uniformidade”
* Para os autores, o confinamento da ‘diferença’ a determinadas unidades territoriais autônomas proposto por Westfália serviu, na realidade, para adiar um engajamento mais aprofundado com essa questão (p. 28). Uma das consequências apontada é a permanência das “diferenças” e discriminações religiosas no interior dos Estados soberanos (p. 28-29). Apesar das alegações de ‘tolerância’ religiosa, o estabelecimento do sistema westfaliano e da consequente noção de ‘estatalidade’ nele presente levou a processos internos de negação das diferenças religiosas e tentativas de homogeneização das populações ‘nacionais’. O problema das guerras religiosas, portanto, não teria sido resolvido pela Paz de Westfália, apenas ‘adiado’ e confinado em fronteiras territoriais ‘domésticas’, onde se esperava que pudessem ser melhor administradas (p. 29). 
* Questões de ‘diferença’ passaram a ser atreladas à incerteza, instabilidade e caos. Intelectualmente, passou-se portanto a buscar formas ‘geométricas’, universais, capazes de prover ordem e previsibilidade ao sistema. Teorias de Locke, Hobbes, Grotius e o ‘sujeito cartesiano’ seriam respostas teóricas a essa questão, tentativas de “pacificar a política” em um cenário pós-guerras religiosas (p. 30-31). Ex: cessão da autonomia individual (logo, da ‘diferença’) para uma autoridade soberana capaz de expressas a ‘vontade geral’ e ‘interesse comum’ da comunidade política (p. 32).
* Os autores analisam as proposições de Locke acerca da propriedade privada, apontando como para o autor esse direito era garantido com base no ‘bem geral’ que promoveria para a comunidade política e somente mediante a existência de instituições do estado de direito, mediadoras das relações da sociedade civil. Sob essas bases, era possível a Locke negar a propriedade ameríndia sobre seus territórios, de modo a apresentar as Américas como terras nulis para a invasão e conquista europeia (p. 36-7). “A visão liberal de Locke sobre a propriedade e o comércio portanto aparece intimamente ligada com um projeto colonial que apaga quaisquer possíveis reivindicações Nativas pelas suas próprias terras e qualquer coexistência de longo prazo entre diferentes formas de vida” (p. 37). O argumento lockiano se torna então tanto uma justificativa para a legitimação do apropriação de terras indígenas quanto para a da ‘civilização’ dos povos ameríndios de acordo com os padrões europeus (p. 37).
Conclusão: RI e o Problema da Diferença
* Inayatullah e Blaney reforçam o argumento de que a ‘sociedade internacional’ em sua configuração westfaliana representa um adiamento de um maior reconhecimento, consideração e engajamento com o “problema da diferença” nas RI. Sob esse marco, a ‘diferença’ é confinada à diferença entre Estados, além das fronteiras de cada Estado soberano, partindo-se de uma falsa concepção de semelhança (sameness) nas comunidades políticas domésticas. Surge então a soberania e o direito à não-intervenção como princípios para estabelecer a tolerância e coexistência pacífica entre essas diversas comunidades políticas ‘diferentes’ (p. 39).
* “Localizar a diferença seguramente além das fronteiras do Self impede a nossa capacidade de reconhecer e afirmar completamente os Outros que sempre estão ‘dentro’, ou de notar e reivindicar Selfs que existem como parte dos Outros além dessas fronteiras. A implicação é clara: a não ser que possamos responder criativamente a essa exclusividade do Self e do Outro, expondo e cultivando os pontos de conexão e os espaços de sobreposição (ao mesmo tempo respeitando as divergências e incompatibilidades), nós não encontraremos nosso caminho para um entendimento no qual a igualdade e a diferença coexistam” (p. 40). 
* Perspectivas que ainda se apoiam nas distinções inside/outside para pensar e administrar o “problema da diferença”, portanto, apenas reproduzem o adiamento de uma abordagem mais comprometida com essa questão, repetindo os moldes e limites westfalianos. Um exemplocontemporâneo seriam as teorias da modernização (p. 40).
Capítulo 2 – Índios Íntimos
* De início, Inayatullah e Blaney retomam o argumento do capítulo anterior, reforçando que a teoria política moderna ocidental surgiu na Europa entre os séculos XVI e XVII como tentativa de resposta a um contexto de guerras religiosas, tentando suprimir a diferença em nome da estabilidade social. Mesma lógica teria sido transposta para a teoria de Relações Internacionais (p. 42).
* Argumento nesse capítulo é que o mesmo processo se repete com a ‘descoberta do Novo Mundo’ também entre os séculos XVI e XVII. Contato com os povos ameríndios colocou em xeque o próprio ‘autoentendimento’ da Europa, as categorias criadas por sua teoria política e as formas estabelecidas de se lidar com o ‘problema da diferença’, exigindo novas respostas e ‘soluções’ (p. 42-3).
* Esforços teóricos europeus para lidar com essa questão focaram nas comparações, processo que, como ressalta Todorov ao abordar a conquista da América, consistem num duplo movimento: ou buscam assimilar totalmente o ‘Outro’ ao Self europeu com base na identificação de semelhanças ou ressaltam as diferenças caracterizando-as como inferioridade e base para a negação de um ‘caráter humano’ comum (p. 43). Nesse momento de novo encontro com a ‘diferença’, permaneceu presente o comprometimento com a uniformidade, de modo a gerar a tentativa de ‘tradução’ dos povos ameríndios e suas práticas de acordo com a ‘gramática’ dos padrões culturais europeus (p. 43-4).
* Os autores argumentam que o “problema da diferença” a partir do encontro com o ‘Novo Mundo’ gera dois impulsos: medo, devido ao desafio que coloca às concepções de uniformidade e à estabilidade advinda dessas concepções e desejo de explorar o ‘exótico’ da diferença e as possibilidades que pode carregar. Com base principalmente nesse segundo impulso, os autores defendem a potencialidade e esperança por um “momento etnológico”, no qual o contato com a diferença possa servir como base para a autorreflexão e para o criticismo social – mais do que uma fonte de desordem e degeneração, como uma oportunidade para a redenção (p. 44). 
* Inayatullah e Blaney argumentam que as abordagens ao “problema da diferença” no plano internacional geraram duas principais linhagens de esforços para alcançar uma solução. A primeira delas, explorada no capítulo anterior, é uma estratégia espacial de contenção da diferença no interior dos limites fronteiriços dos Estados modernos. A segunda é uma estratégia temporal centrada nas ideias de modernização e desenvolvimento. Traduzidas para a teoria da RI, essa dupla estratégia converge no “esqueleto” teórico dominante na disciplina, no qual a anarquia aparece como princípio ordenador do sistema de Estados moderno, e a ‘modernização’ como princípio provedor de ordem no interior desse sistema (p. 44).
Homens Selvagens e Índios
* “Assim que a Europa ‘descobriu’ as Américas, os termos primários que serviram para assegurar as fronteiras espaciais e temporais da civilização e portanto para agir como repositórios da diferença se centraram na ideia de ‘selvageria’” (p. 44). Objetivo do estabelecimento desse tipo de noção era assegurar o senso de superioridade cultural europeia e legitimar os processos de catequização das comunidades ameríndias (p. 45). 
* Raízes dessa distinção entre ‘civilizado’ e ‘selvagem/bárbaro’ estão nas origens das sociedades ocidentais. Na Grécia Antiga, por exemplo, a vida na polis era a medida do ‘civilizado’, enquanto povos vivendo nos campos ou nas florestas eram vistos como caóticos e ‘selvagens’. A mesma lógica se aplicaria ao pensamento medieval com relação aos povos ameríndios. Enquanto as organizações políticas e sociais europeias seriam a medida de ‘civilização’, os povos ameríndios eram vistos como vivendo num estágio ‘pré-social’, um ‘estado de natureza’ onde prevaleceria a selvageria e a barbárie (p. 45).
* Inayatullah e Blaney apontam para o fato de que a caracterização dos povos indígenas enquanto ‘selvagens’ num sentido de certa forma pejorativo foi necessária, entre outras coisas, por uma necessidade de reduzir as ‘ansiedades’ geradas na Europa pelo encontro colonial. Ao mesmo tempo em que os povos ameríndios podiam ser vistos com medo/repulsa como atrasados, ‘bárbaros’, pecaminosos, ‘infantis’; por outro lado podiam ser vistos com desejo por sua suposta ‘liberdade’ com relação a dogmas, controles sexuais, limitações do ‘pecado’ etc. Impedir que essa segunda interpretação ganhasse força na Europa, potencialmente gerando uma série de instabilidades, foi um dos motivos que levou ao endossamento do primeiro tipo de interpretação da alteridade (p. 47). Era necessário, portanto, representar a Europa como padrão máximo de civilização, do ‘bem’ e da ‘vontade de Deus na Terra’, enquanto os ameríndios eram a ‘barbárie’, o ‘mal’ e a corporificação das depravações satânicas que levaram à ‘Queda’ (p. 47-48). 
* Os autores trabalham detalhadamente como interpretações das histórias bíblicas conduziram a uma distinção espaço-temporal baseada na ‘degeneração’ de certas linhagens e povos, como os ameríndios (p. 48-49). Por outro lado, a argumentação bíblica também obrigou os europeus a reconhecerem suas semelhanças com os indígenas, uma vez que ambos seriam criações de Deus. Grande parte das teorizações dos séculos XVI e XVII sobre essa questão foram marcadas por esse esforço de simultaneamente lidar com as diferenças e semelhanças entre indígenas e europeus (p. 49). 
* As distinções (degenerativas) geográficas entre os europeus e os ameríndios gradativamente se transformaram em temporais. A historicidade indígena – não-escrita e, portanto, considerada inferior – foi apagada, e os povos ameríndios foram categorizados na condição de ‘passado’, comparados com o que os pensadores europeus consideravam sua ancestralidade própria: a Antiguidade greco-romana, e não com a situação presente da Europa. Os povos indígenas, suas práticas, costumes, culturas e modos de vida, portanto, foram relegados a uma condição de constante ‘passado’, jamais como coexistentes num ‘presente’ compartilhado com os europeus (p. 50). Mais que isso, são concebidos como eternamente nessa condição ‘sem-história’, como que eternamente presos numa condição fixa de ‘primitivismo’ e ‘passado’ (p. 50-51). 
* Diante da condição de ‘ancestralidade’, portanto, só haveria dois caminhos possíveis: “Um, o caminho verdadeiro, levou a Europa Cristianizada dessa condição original à participação como pessoas em uma história com significado. O outro caminho, levando da antiguidade aos Ameríndios, só pode ser um caminho falso (não tendo recebido a visita de Cristo) ou uma degeneração (na qual Cristo foi esquecido). Assim, culturas incivilizadas, selvagens ou bárbaras não teriam nem historicidade nem mutabilidade garantidas, a não ser aquela que os Europeus poderiam oferecer (ou impor) a elas. E a igualdade como seres humanos, na extensão em que era reconhecida, dependia fundamentalmente da conversão e assimilação” (p. 51).
Encontros Europeus: Momentos Dominantes e Recessivos
* Nessa seção, os autores pretendem trabalhar mais detalhadamente a questão da ambiguidade do contato europeu com os povos ameríndios, no qual a diferença aparece tanto como degeneração quanto como desejo. Nesse sentido, se aprofundarão nos escritos de Francisco de Vitória, Jean de Léry, Hugo Grotius e Tomasso Campanella, autores que escreverem no momento de ‘encontro colonial’ (p. 51). 
* Francisco de Vitória (1485-1546): Os ‘Outros’ como Crianças
* Propõe que o direito ao autogoverno e à propriedade deriva do direito natural, não do divino ou humano. Desvinculam-se esses direitos do comprometimento com crenças específicos e, a partir dessa base, questiona-se a legitimidade das alegações de que certos povos podem ser legalmente dominados e escravizados (p. 52-53). 
* Apesar disso, Vitória defende que os povos indígenas, devido a suas capacidades tecnológicas e práticas religiosas e sociais, são geralmente desvinculados do direitonatural, em um status de permanente desordem. “Os Ameríndios aparecem como versão notavelmente menos desenvolvida do Self europeu” (p. 53). 
	* Na realidade, Vitória afirma a existência de uma hierarquia de ‘direitos’, sendo 	que o direito natural está ‘abaixo’ (e faz parte) do divino, mas ‘acima’ do positivo 	(‘humano’) (p. 54). 
* Pensar no direito natural está diretamente relacionado com pensar na razão como um princípio basilar. O direito natural é um que todos os seres humanos – independentemente de se cristãos ou não – podem compreender racionalmente. É a base, portanto, de uma doutrina que acredita na existência de uma única comunidade humana, com a racionalidade como característica fundamental e o direito natural como ‘força regente’ (p. 54-55).
* Contexto: por um lado, havia grande dificuldade de categorizar os povos ameríndios como ‘irracionais’, dado o seu conhecimento de tecnologia, práticas comerciais complexas, instituições políticas imperiais etc. Por outro, aceitar os indígenas como seres plenamente racionais e situados no direito natural era um desafio para a compreensão de práticas como o canibalismo, sacrifício humano, religiões politeístas, expressões artísticas consideradas ‘rudimentares’ etc. (p. 55). Objetivo de Vitória diante desse contexto era identificar elementos que justificassem a conquista europeia sobre a América, mas de modo a gerar algumas mudanças e atenuações na política colonial (p. 55). 
* Diante dessas questões, Vitória argumenta que práticas como o canibalismo e o sacrifício humano partem de uma visão distorcida dos povos indígenas com relação à ordem divina e natural do mundo. Reconhece que são seres humanos racionais, mas de maneira ‘inadequada’, ‘retardada’, incapazes de compreender de fato o mundo e de saber como se portar nele; em suma, são tratados como infantes (p. 56-7). Daí, o autor traz uma perspectiva paternalista: os povos indígenas são potencialmente racionais, mas ainda incapazes de exercer plenamente a sua racionalidade. Carecem, para tanto, da tutela, pedagogia e evangelização europeias (p. 57). 
* Nesse processo, há a introdução de uma horizontalidade espacial, com os indígenas sendo comparados aos ‘camponeses’ (trabalhadores braçais, apontados como ‘bestas’) europeus. Há também a introdução de uma temporalidade vertical, na qual os ‘professores’ estão em etapas mais elevadas e os ameríndios em estágios ‘inferiores’ de uma mesma ‘escada’ (p. 58).
* Jean de Léry (1534-1613): O Canibal como ‘Outro’ Interno e Externo
* Inayatullah e Blaney iniciam a seção afirmando que o canibalismo é justamente o ‘limite’ da diferença com o ‘Outro’ colonial. Representa tudo a que os europeus, seus conjuntos de crenças, instituições e sensos de Self se contrapõem (p. 59). 
* Léry viveu experiências de fome e canibalismo tanto entre os Tupinambás no Brasil quanto na França, após o Massacre da Noite de São Bartolomeu. Em partes, seu tratado traça uma comparação entre os dois tipos de experiência (p. 61). 
* Léry apresente uma visão de ‘civilização’ vs. ‘barbárie’ baseada na alegada ‘carência’ dos povos Ameríndios de algumas das instituições e costumes europeus. Assim, o autor apresenta uma visão dos indígenas como excessivamente focados em festividades e atividades de lazer, carecendo do senso de dever e das atividades comerciais voltadas para o lucro que compunham a ascese europeia (nesse sentido, importante notar que o autor era Calvinista) (p. 62).
* A religião indígena (vista como satânica e idólatra) é um ponto central no argumento de Léry. Os autores ressaltam a inserção da obra de autor no contexto de guerras religiosas na Europa no século XVI. Reflexos no ‘Novo Mundo’. Por um lado, Católicos tendiam a ver elementos positivos nas práticas religiosas indígenas, uma espécie de ‘pré-cristianismo’ que poderia ser moldado adequadamente através da tutela europeia/processos de evangelização. Já os Protestantes negavam esse caráter positivo, ressaltando a barbárie de práticas como o canibalismo e estabelecendo comparações com a idolatria Católica (p. 63). 
* Ainda assim, Inayatullah e Blaney sustentam que a obra de Léry teve um papel fundamental em fragmentar as divisões estanques entre ‘Velho’ e ‘Novo’ Mundo, apontando elementos da ‘barbárie’ ameríndia – com ênfase para o canibalismo – como parte constituinte também da civilização europeia. Mais especificamente, Léry utiliza essas práticas para fazer analogias críticas com relação à atuação da Igreja Católica na Europa, citando casos pontuais como o Massacre da Noite de São Bartolomeu e o Cerco a Sancerre, entre outros nos quais houve a prática de canibalismo dos guerreiros cristãos contra os huguenotes (p. 64). 
* Hugo Grotius (1583-1643): O Outro e um Espaço para a Tolerância
* Pioneiro em pensar um ‘direito das nações’ totalmente desvinculado de dogmas bíblicos, sedimentado portanto em uma concepção do ‘direito natural’ com bases seculares, e não ‘divinas’. Apesar disso, o autor também possui diversos textos de cunho e argumentação religiosa pró-unificação de Protestantes e Cristãos (p. 67). 
* Inayatullah e Blaney focam no estudo de um documento menos conhecido de Grotius, no qual o autor argumenta sobre a origem dos povos Ameríndios. Escolhem especificamente esse documento por analisarem-no como, na realidade, uma resposta de Grotius aos Calvinistas ortodoxos com os quais debatia no contexto europeu (p. 67-8). Na avaliação dos autores, a questão indígena foi então utilizada como ‘espaço’ para debates teológicos sobre a tolerância em geral, sendo o pano de fundo as guerras religiosas europeias e as distintas perspectivas acerca de como ‘solucioná-las’ (p. 68).
* Os autores argumentam que os princípios defendidos por Grotius – como a livre navegação, a autodefesa da propriedade (mesmo por entidades privadas) e a liberdade dos povos Ameríndios da autoridade de Igreja e das Coroas – são consonantes com os interesses imperialistas de expansão do livre-comércio holandês (p. 69-70). 
* Argumento central aqui, porém, é que as alegações grocianas de umas origem etnológica Nórdica para os indígenas e os consequentes ‘acolhimentos’ e espaços para tolerância derivados dessa ‘origem’ serviram mais especificamente para dar peso à defesa de uma maior tolerância com os “indígenas internos” da Europa, metáfora para se referir aos cismas interiores à Reforma (p. 71-2). 
* Os indígenas externos seriam análogos às minorias religiosas internas, e os debates entre De Laet (origem ameríndia na Ásia) e Grotius (origem ameríndia na Europa) sobre a condição e ‘valor’ dos povos indígenas representariam a disputa entre Calvinistas ortodoxos e Calvinistas liberais (p. 72). 
* Tomasso Campanella (1568-1637): Diversidade e o Impulso para o Universalismo
* Mescla elementos teológicos e racionais/seculares para justificar a prevalência de um império Cristão universal. Para o autor, a razão é a mais pura expressão da lei natural, que por sua vez é uma expressão do Cristianismo, à qual as diferentes religiões cristãs apenas acrescentam sacramentos. Logo, qualquer ser racional, por mais que não o saiba, é um cristão ‘imanente’, assim como um reino cristão universal é imanente à própria lei da natureza (p. 74).
* Campanella se distanciava dos Protestantes por crer que todos os povos da Terra tinham direito à salvação, e não apenas uns poucos ‘escolhidos’. A partir dessa crença, tornou-se um forte defensor da evangelização e universalização da Cristandade em todos os povos do planeta. Nesse sentido, o autor defende que mesmo o uso da força é legítimo no processo de ‘conversão’ dos povos indígenas às ‘verdades’ do cristianismo e do direito natural (p. 75).
* Para Campanella, há uma forma política ideal dessa universalização: uma monarquia governada por um ‘príncipe’ versado na ciência da política, aos moldes da monarquia espanhola. A arte da política envolveria generosidade, respeito e prudência. Sendo assim, Inayatullah e Blaney argumentam que a defesa de Campanella por uma monarquia cristã universal capaz de abarcaro ‘Novo Mundo’ servia, ao mesmo tempo, para fazer uma avaliação crítica das monarquias europeias, especialmente a espanhola (p. 75).
* Para o autor, fundamentalmente, a Cristianização universal seria a forma ideal de se lidar e administrar a diversidade da espécie humana. Em outras palavras, seria a ‘solução’ para o ‘problema da diferença’ (p. 75-76). 
Os Séculos XVI e XVII como Precursores das RI
* Grotius inaugura uma tradição na qual as explicações bíblicas da origem da humanidade são mescladas (e por vezes sobrepostas) a explicações fundadas num suposto ‘estado de natureza’ racionalmente concebido. Hobbes, p. ex., apresenta ambos os tipos de explicação em O Leviatã, citando os povos ameríndios como exemplos de comunidades no ‘estado de natureza’ (p. 78).
* Mesma lógica é seguida na proposta contratualista de John Locke, que chega a afirmar que os povos da América vivem na mesma condição em que europeus e asiáticos viveram em suas ‘primeiras Eras’. Já traz um elemento precursor das teorias da modernização, afirmando o papel da agricultura e do comércio como ‘passo seguinte’ à condição pastoral e caçadora dos povos ameríndios. Lógica posteriormente seguida por Adam Smith (p. 79). 
* Esse tipo de pensamento que separa ‘bárbaros’ e ‘civilizados’ serviu para as teorias de legitimação do imperialismo entre os séculos XIX e XX, e se encontra na base das formulações teóricas tradicionais na disciplina de RI, que traçam analogias entre o SI anárquico (análogo ao ‘estado de natureza’) e sua carência de ordem e moral civis (p. 81). 
* Os autores argumentam que a outra via também se verifica: não só a teoria de RI é influenciada pela teoria política moderna, como a teoria política moderna foi influenciada por contextos de conflitos internacionais (e inter-religiosos), bem como com pelo ‘encontro colonial’ (p. 81). 
Capítulo 3 – RI e a Vida Interior da Teoria da Modernização 
* Argumento dos autores é que a teoria da modernização – apesar de ter seu auge entre as décadas de 50 e 70 – permanece viva e presente nas principais abordagens do que entendemos como teorias de Relações Internacionais, tendo um papel central para que a disciplina se esquive de seu marco original, o problema da diferença (p. 85).
* “De modo mais evidente, a teoria da modernização toma como dadas as demarcações espaciais da geopolítica pelas quais a diferença é contida e domesticada; isto é, o problema de superar a anarquia se torna um problema (solucionável) localizado no interior das fronteiras estatais. De maneira menos óbvia [...] a teoria da modernização projeta como natural e universal uma sequência desenvolvimentista pela qual todas as culturas e sociedades devem passar. A implicação frequentemente notada é que a velocidade do desdobramento dessa modernização pode ser acelerada através da ‘ajuda’ e ‘assistência’, vindas daqueles que já teriam atravessado esse caminho e recebida por aqueles cuja diferença os marca como inferiores [...]. A resposta comum dos séculos dezesseis e dezessete à ‘selvageria’ aparece, então, como uma antecipação de tentativas posteriores de domar a anarquia, incluindo o desejo pela eventual homogeneização da diferença em ‘semelhança’ crucial para debates contemporâneos sobre a paz liberal, sociedade civil global e governança global” (p. 85).
* Assim, Inayatullah e Blaney caracterizam a teoria da modernização imbricada na teoria das RI como um esforço de erradicação da diferença construído em torno de dois constructos binários: o interno/externo (inside/outside) e o moderno/tradicional (p. 86). 
O Desdobramento do Tempo no Espaço Internacional
* Com base nas contribuições de Walker, Inayatullah e Blaney afirmam que as RI assumem como ‘fronteira’ espacial o Estado soberano, enquanto que a dimensão temporal dos constructos teóricos da disciplina é centrada na ideia de desenvolvimento (p. 86-87). “[As] RI e a modernização/desenvolvimento aparecem, então, como um nexo teórico que separa agudamente o interior e o exterior como visões alternativas de processos sociais se desdobrando no espaço/tempo. Em uma, o tempo internacional ou global é congelado em um estado primitivo, desautorizando um ‘desenvolvimento’ do sistema de Estados. Na outra, o espaço é congelado enquanto que o tempo se desenrola de uma maneira particular dentro de cada Estado-Nação, mas sempre teologicamente afunilado em direção a uma sociedade moderna liberal (isto é, civilizada)” (p. 87). 
* Os autores afirmam que a teoria da modernização surge como uma teoria pós-colonial, voltada para a promoção do desenvolvimento nos países recém-independentes no cenário pós II-GM (p. 87).
* Teoria da modernização assume a forma de comparação, escolhendo como eixo de análise as ‘sociedades’ dos Estados-Nação, por as considerarem o pilar de um sistema político integrado e coeso, capaz de assimilar todos os demais subsistemas existentes na sociedade (p. 88). Assume então um caráter e uma noção de estatalidade liberal, como que necessariamente orientada pelo binário ‘tradicional’ rumo ao ‘moderno’, com a substituição das formações coletivas pelo indivíduo, sem bem-estar e suas vontades (‘liberdade’), como epicentro da vida política e da existência social (p. 88-9). Tal substituição abre espaço para processos de racionalização e secularização das instituições políticas e para uma vida social regida pela lógica e regras do livre mercado (p. 89). 
* Estado liberal soberano é assumido como modelo único e universal pela teoria da modernização, de modo a delimitar as ‘fronteiras’ da ação política possível e necessária tanto na esfera nacional quanto internacional (p. 89). 
A Dialética da Comparação
* Aqui, os autores trabalham um pouco mais detalhadamente a questão do ‘nível de análise necessário’ para estabelecer as comparações intrínsecas à teoria da modernização. Mais uma vez, ressaltam a escolha do Estado-Nação, por ser considerado um sistema político relativamente homogêneo (soberano e liberal), capaz de abarcar diversos pluralismos políticos, econômicos, culturais, sociais etc. e constituir portanto uma unidade adequada para estabelecer comparações (p. 90).
* Inayatullah e Blaney criticam esse processo de ‘homogeneização’ artificial por representar uma tentativa de convergência dos sistemas políticos em torno de um modelo notadamente europeu e Ocidental. Mais que isso, apontam criticamente para o fato de o próprio ato de comparação inerente à teoria da modernização ser uma reinterpretação do “duplo movimento” mencionado por Todorov, no qual a diferença é apontada ao mesmo tempo como um elemento de inferioridade e assimilação por parâmetros considerados ‘superiores’ em um processo de ordenamento espaço-temporal (p. 91). “Assim, a construção acadêmica da ‘equivalência’ é parte de um processo mais amplo de assimilação das experiências políticas espacialmente dispersas da humanidade em uma ‘cultura mundial’ ou em um ‘evento singular’. Ou, traduzindo isso para a linguagem das RI, tratar Estados como unidades semelhantes os constitui como (formalmente) iguais dentro da sociedade internacional, mas simultaneamente abstrai das diferenças substantivas entre suas formas de organização política e social e justifica a sua assimilação a normas crescentemente densas de estatalidade” (p. 91).
* Em suma, os padrões de comparação reafirmam uma hegemonia da cultura Ocidental como única ‘forma de ser’ possível, como o Self no qual os ‘Outros’ devem se espelhar. Assim, diferenças espaciais são convertidas em diferenças ‘temporalizadas’, na noção de distintos ‘estágios’ pelos quais as sociedades passam para sair de suas ‘precárias’ situações tradicionais rumo à modernização (como nas sociedades desenvolvidas do Ocidente) (p. 91-92). 
* Há também uma dimensão da ‘geopolítica do conhecimento’ ressaltada pelos autores: única forma de conhecimento acadêmico ‘autorizada’ e considerada legítima vinda dos países não-ocidentais são aquelas centradas no paradigma da comparação/modernização. Outras formas são deslegitimadas: como o ‘Outro’ é inferiorizado,infere-se que não se pode aprender nada ‘dele’. Quem ensina são os centros desenvolvidos, já em altos estágios da modernização. Nesse sentido, os autores denunciam a instrumentalização da teoria da modernização para legitimar e justificar ações da política externa estadunidense, como os programas de ‘ajuda’ ao desenvolvimento (p. 92). 
A Etnologia do Espaço/Tempo e o Jogo da Diferença
* Objetivo dos autores nessa seção é ressaltar como mesmo elementos internos às teorias de RI e da modernização podem conter elementos que permitam ‘fugir’ do ‘duplo movimento’ da semelhança ou assimilação (p. 93).
* Borrando o Interno/Externo: Modernizando as RI
* Aqui os autores apresentam os esforços que consideram que o próprio sistema internacional, e não somente os Estados que o compõem, está sujeito aos efeitos da ‘modernização’. Processos de ‘modernização’ modificam as relações entre Estados, tornando-os mais semelhantes e propensos à interdependência e coexistência pacífica. Em última instância, modernização aparece mesmo como um antídoto à anarquia do sistema internacional, um “background social” que pode modificar o comportamento dos Estados e, consequentemente, a própria estrutura do sistema (p. 93). Ex: teóricos da paz liberal [neo-funcionalistas? Alguns construtivistas e internacionalistas liberais?] (p. 94).
* Alguns em certa medida questionam a própria validez dos Estado-Nação soberano enquanto forma de comunidade política diante dos fluxos da ‘globalização’. Questão da centralidade ou obsolescência do Estado-Nação é central para os debates questionadores da distinção entre o internacional e o doméstico, o inside e o outside, desde distintas matizes teóricas (p. 94-5). 
* Ainda nesse marco, questiona-se o próprio apontamento do Estado-Nação como única forma de comunidade política possível. Ênfase para o fato de o Eurocentrismo inerente a tal tipo de concepção ser um elemento que ‘apaga’ todas as formas alternativas de existência política e vida social (p. 96-98). 
* Borrando a Tradição e a Modernidade: Modos Mistos
* Aqui, os autores apresentam uma série de contribuições teóricas que de alguma forma questionam a unilinearidade e inevitabilidade dos ‘estágios’ de modernização, bem como a necessária divisão estanque entre ‘tradicional’ e ‘moderno’, indicando que ambos os aspectos se manifestam simultaneamente em diversos fenômenos nos âmbitos nacional e internacional (p. 99-105). 
Reciclando a Teoria da Modernização nas RI Contemporâneas
* Inayatullah e Blaney apontam para o que caracterizam como teorias da “neomodernização”, sobremaneira caracterizadas pela transição do nível de análise do ‘nacional’, sob as fronteiras do Estado-Nação, para o global (p. 105). Três são enfatizadas: teorias da paz liberal, da sociedade civil global e de uma comunidade pluralista global (p. 106). 
* As teorias da paz liberal partem do princípio de que regimes democráticos tendem a ter relações pacíficas entre si, devendo uma forma de ‘modernização democrática’ ser disseminada em escala global. Estabelece um novo binário no plano internacional: por um lado a ordem da democracia e do comércio (‘normal’), por outro o caos e a anarquia de regimes ‘autoritários’ (‘bárbaro’) (p. 106). Os autores ressaltam um certo ‘paradoxo’ do liberalismo proposto por essa perspectiva: não é o de uma coexistência pacífica entre regimes plurais, mas de apontamento de outras formas de regimes e instituições que não as liberais como potencialmente ‘inimigas’ e ameaçadoras. Consequência é a autorização e legitimação do uso da violência e práticas intervencionistas contra comunidades políticas ‘iliberais’ (p. 107).
* Quanto às proposições de uma sociedade civil global, os autores ressaltam que, apesar de mais abertas à diversidade e ao diálogo, partem de certos parâmetros de códigos de comportamento, formas de ‘consciência global’ e características próprias de uma sociedade ‘civilizada’ (p. 107-8). Há uma forma de ‘cosmopolitismo global’ padrão, fortemente calcado em princípios modernos/liberais, que dá forma aos parâmetros de atividade da sociedade civil global. Também há, apesar do reconhecimento e ‘celebração’ da diversidade, um imperativo por unidade global, noções universalistas e estabelecimento de consensos para a ação política (p. 109). 
* As propostas de comunidade global, como na TC de Linklater, possuem arraigada a si uma noção de universalidade e continuidade temporal, tendo iniciado em comunidades políticas ‘tribais’, posteriormente na forma da cidadania nacional e agora, com os processos de ‘globalização’, assumido formas cosmopolitas de uma suposta ‘cidadania global’ (p. 110). Esse novo caráter global e interdependente exigiria novas formas de diretrizes éticas e políticas; nos termos de Linklater, uma retomada do “projeto não finalizado da modernidade”, recuperando seus potenciais emancipatórios para uma existência política global (p. 110-111). Apesar do ideal emancipatório procurado por Linklater nos parâmetros da modernidade, Inayatullah e Blaney argumentam que essa perspectiva serve para negar e excluir a ‘diferença’ de projetos de vida social e comunidade política que não se enquadrem nas formas modernas, como é frequentemente o caso das propostas emergentes entre os povos dos países do ‘terceiro mundo’ (p. 111). 
Conclusão: Uma Política Etnológica da Comparação 
* Os autores concluem a primeira parte da obra apontando para a necessidade de reforçar modos mistos de arranjos do espaço global, com uma delimitação de ‘fronteiras’ que permitam a proteção e existência de múltiplas formas de comunidades humanas, sem reificá-las ou isolá-las umas das outras, o que envolveria complicadas negociações da ‘soberania’ e ‘autoridade’, mas poderia representar uma transição das teorias de RI – ao confrontar o ‘problema da diferença’ do qual historicamente se esquivam ou buscam obliterar – para um marco necessário para pensar os processos políticos globais, não mais um mero ‘remendo’ de outras teorias políticas e sociais (p. 113-4).