Apostila África História Cultura 2018 2

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Literaturas 
 Africanas e Afro-Brasileira 
 
África: História e Cultura 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UVA - Universidade Veiga de Almeida 
Curso de Letras 
2º semestre de 2018 
Professora: Cristina Prates 
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Mapas Políticos do Continente e Africano 
 
 
 
 
 
 
 
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Texto I - Mia Couto: Um retrato sem moldura1 
 
Aconteceu num debate, num país europeu. Da assistência, 
alguém me lançou a seguinte pergunta: 
– Para si, o que é ser africano? 
Falava-se, inevitavelmente, de identidade versus globalização. 
Respondi com uma pergunta: 
– E para si, o que é ser europeu? 
O homem gaguejou. Não sabia responder. Mas o interessante é 
que, para ele, a questão da definição de uma identidade se 
colocava naturalmente para os africanos. 
Nunca para os europeus. Ele nunca tinha colocado a questão ao 
espelho. 
Recordo o episódio porque me parece que ele toca uma 
questão central: quando se fala de África, de que África 
estamos falando? Terá o continente africano uma essência 
facilmente capturável? Haverá uma substância exótica que os 
caçadores de identidades possam recolher como sendo a alma 
africana? 
Leila Leite Hernandez conhece a resposta. Ou melhor, a 
impossibilidade da resposta. Afinal, é a própria pergunta que 
necessita ser interrogada. São os pressupostos que carecem ser 
abalados. E onde se enxergam essências devemos aprender a 
ver processos históricos, dinâmicas sociais e culturas em 
movimento. 
A África vive uma tripla condição restritiva: prisioneira de um 
passado inventado por outros, amarrada a um presente imposto 
pelo exterior e, ainda, refém de metas construídas por 
instituições internacionais que comandam a economia. 
A esses mal-entendidos somou-se uma outra armadilha: a 
assimilação da identidade por razões da raça. Alguns africanos 
morderam essa isca. A afirmação afrocentrista sofre, afinal, do 
mesmo erro básico do racismo branco: acreditar que os 
africanos são uma coisa simples, uma categoria uniforme, 
capaz de ser reduzida a uma cor de pele. 
Ambos os racismos partilham o mesmo equívoco básico. 
Ambos se entre ajudaram numa ação redutora e simplificadora 
da enorme diversidade e da complexidade do continente. 
Ambos sugerem que o “ser” africano não deriva da história, 
mas da genética. E no lugar da cultura tomou posse a biologia. 
Outro lugar-comum nesses exercícios de dar rosto ao 
continente africano é o peso concedido à tradição. Como se 
outros povos, nos outros continentes, não tivessem tradições, 
como se o passado, nesses outros lugares, não marcasse o 
passo do presente. Os africanos tornam-se, assim, facilmente 
explicáveis. Basta invocar razões antropológicas, étnicas ou 
etnográficas. Os outros, europeus ou americanos, são entidades 
complexas, reservatório de relações sociais, históricas, 
econômicas e familiares. 
 
1 IN: HERNANDEZ, Leila Leite. Prefácio para o livro A África em sala de aula-visita à história contemporânea. 
 São Paulo: Selo Negro 2005. 
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Leila Leite Hernandez esteve atenta a todo este universo de 
equívocos. Seu texto percorre esse mar de enganos e constitui-
se como um permanente alerta. Como ela escreve a dado 
passo: “[...] a África ao sul do Saara, até hoje conhecida como 
África negra, é identificada por um conjunto de imagens que 
resulta em um todo indiferenciado, exótico, primitivo, 
dominado, regido pelo caos e geograficamente impenetrável”. 
É esta a marca primeira e mais profunda dessa procura em 
Leila Hernandez: o desfazer permanente de estereótipos e o 
convite para um olhar aberto, disponível e crítico. Leila Leite 
Hernandez conhece bem os terrenos minados dessa procura de 
identidades. Todo seu percurso, ao longo deste texto, é um 
aviso aos falsos navegantes. O destino, aqui, é a própria 
viagem. São as dinâmicas próprias e os conflitos particulares 
que definem identidades plurais, complexas e contraditórias. O 
rosto do continente só existe em movimento, no conflito entre 
o retrato e a moldura. A sala de aula para a qual Leila está 
conduzindo a África não é um lugar fechado, mas uma 
proposta de uma relação nova com algo que se pensava, de 
antemão, já conhecer. 
 
 Mia Couto 
 
 
 
 
 
António Emílio Leite Couto (Beira, 5 de Julho de 1955), é um biólogo e escritor 
moçambicano. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Presidência da República 
Casa Civil 
Subchefia para Assuntos Jurídicos 
 
LEI Nº 9.394, DE 20 DE DEZEMBRO DE 1996. 
 
LEI Nº 10.639, DE 09 DE JANEIRO DE 2003. 
 
LEI Nº 11.645, DE 10 DE MARÇO DE 2008. 
 
 
 
 
 
Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, oficiais e particulares, torna-se 
obrigatório o ensino sobre História e Cultura Afro-Brasileira.(Incluído pela Lei nº 10.639, de 
9.1.2003) 
 
§ 1o O conteúdo programático a que se refere o caput deste artigo incluirá o estudo da História da 
África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na 
formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas áreas social, 
econômica e política pertinentes à História do Brasil.(Incluído pela Lei nº 10.639, de 9.1.2003) 
 
§ 2o Os conteúdos referentes à História e Cultura Afro-Brasileira serão ministrados no âmbito de 
todo o currículo escolar, em especial nas áreas de Educação Artística e de Literatura e História 
Brasileiras. (Incluído pela Lei nº 10.639, de 9.1.2003). 
 
Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino médio, públicos e privados, 
torna-se obrigatório o estudo da história e cultura afro-brasileira e indígena. (Redação dada 
pela Lei nº 11.645, de 2008). 
 
§ 1º O conteúdo programático a que se refere este artigo incluirá diversos aspectos da história e da 
cultura que caracterizam a formação da população brasileira, a partir desses dois grupos étnicos, 
tais como o estudo da história da África e dos africanos, a luta dos negros e dos povos indígenas 
no Brasil, a cultura negra e indígena brasileira e o negro e o índio na formação da sociedade 
nacional, resgatando as suas contribuições nas áreas social, econômica e política, pertinentes à 
história do Brasil. (Redação dada pela Lei nº 11.645, de 2008). 
 
§ 2º Os conteúdos referentes à história e cultura afro-brasileira e dos povos indígenas brasileiros 
serão ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, em especial nas áreas de educação 
artística e de literatura e história brasileiras. (Redação dada pela Lei nº 11.645, de 2008). 
 
 
Brasília, 10 de março de 2008; 187º da Independência e 120º da República. 
 
LUIZ INÁCIO LULA DA SILVA 
Fernando Haddad 
 
 
 
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Texto II - Continente africano: uma ferida ocidental 
 Cristina Prates 
 
 Para visitarmos o continente africano, é preciso, antes de mais nada, aproximarmo-
nos da complexidade que envolve conceitos como capitalismo e colonização, cultura e etnias, 
identidades e diferenças, positivismo, multiculturalismo, interdisciplinaridade e tantos outros. Só 
através dessa conceituação teórica torna-se possível delinear o contexto sócio-político, econômico 
e cultural capaz de elucidar o trajetoe o projeto da tão dramática e conturbada história da África. 
 Selecionamos, para iniciar os nossos estudos, o texto “O olhar imperial e a invenção da 
África”, primeiro capítulo do livro África na sala de aula – visita à história contemporânea, da 
cientista política, pesquisadora e professora da PUC de São Paulo, Doutora Leila Leite Hernandez, 
que comentaremos a partir de agora. 
 Dividido em três segmentos – “A África inventada”, “Repensando o continente 
africano” e “África: um continente em movimento”, o texto de Hernandez provoca a revisão dos 
conceitos preconceituosos incutidos pela visão eurocêntrica a respeito do continente africano. Para 
desconstruí-los, a autora se vale de seguríssima argumentação, fundamentada numa ampla 
bibliografia, rigorosamente selecionada, no sentido de manter uma coerência ideológica em todo o 
percurso textual. 
 Questionando a perspectiva ocidental que nos apresenta a visão deturpada de uma 
África branca e desenvolvida (as regiões setentrionais e meridionais do continente) e uma África 
Negra selvagem, sem povo nem história (a região subsaariana), a autora desenvolve uma profunda 
revisão crítica desses conceitos, conseguindo comprovar a presença de um continente 
multifacetado, plurigeográfico, pluriétnico e multicultural, com impérios riquíssimos como os de 
Mali, um comércio ativo de mercadorias, um representativo intercâmbio cultural de vários povos. 
 Nesse sentido, as informações provocam e inquietam o leitor que, seduzido pela 
complexidade do tema, desejará se inscrever nas margens do texto, estabelecendo com ele um 
diálogo produtivo. Foi exatamente isso que ocorreu com a nossa leitura, quando, algumas vezes, 
movidos pela curiosidade, vagueamos por outras fontes em busca de conceitos que alargassem 
nossos conhecimentos. 
 Sabemos ser esse apenas o início de um longo trajeto, mas fica-nos a certeza de que o 
caminho foi aberto por pesquisadores que verdadeiramente acreditaram numa viagem histórica de 
imersão, da qual nos trouxeram essa África que, lutando contra todas as adversidades, alimenta 
seus filhos com uma rica tradição cultural, e não aquela “África como um continente marcado pela 
incompetência para conduzir a si próprio, reduzida ao locus mundial da miséria humana, 
condenado à dor e ao sofrimento sem fim”, como encerra o texto de Leila Hernandez. 
 
 
1. SÉCULO XIX: UMA ÁFRICA SEM HISTÓRIA 
 
 1.1. O paradigma aristotélico 
 
Para compreendermos o longo e cruel domínio da Europa sobre o continente africano, faz-
se necessária uma reflexão de como o pensamento ocidental tem conseguido manter, durante 
séculos, a certeza de sua superioridade e de seu poder hegemônico. 
Esse binômio superior/inferior encontra-se amplamente defendido já no século V a.C 
quando Aristóteles justificava e defendia a escravidão. Pautando-se nos princípios da noção 
biológica da hierarquia inalterável das espécies fixas, ciência e sociedade se mesclam 
oportunamente a ponto de, no seu livro Poética, o filósofo distinguir o senhor do servo a partir 
apenas das diferenças corporais, como podemos comprovar nesta passagem do Livro I: 
 
 
 
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19. A natureza distinguiu os corpos dos escravos e do senhor, fazendo o 
primeiro forte para o trabalho servil e o segundo esguio e, se bem que útil 
para trabalho físico, útil para a vida política e para as artes, tanto na guerra 
quanto na paz. Contudo, o contrário muitas vezes acontece – isto é, que 
alguns tenham a alma e outros tenham o corpo dos homens livres. E, sem 
dúvida, se os homens diferem uns dos outros, na mera forma de seus corpos 
tanto quanto as estátuas dos deuses diferem dos homens, tudo indica que as 
classes inferiores devem ser escravos das superiores. Se isso é verdade 
quanto ao corpo, não é mais do que justo que diferença similar exista entre 
almas? Mas a beleza do corpo pode ser vista e a da alma, não. 
20. É evidente, portanto, que alguns homens são livres por natureza, 
enquanto outros são escravos, e que para estes últimos a escravidão é 
conveniente e justa. (ARISTÓTELES, Livro I, 19) 
 
 
 A forma diferente dos corpos implica, segundo o fragmento transcrito, diferença 
similar entre as almas, ou seja, noções biológicas e físicas se estendem, inclusive, à metafísica, 
para se corroborar o fato de, tendo o escravo alma de escravo, estar, pois, destituído do poder de 
fazer ciência ou filosofia, de investigar, enfim, o sentido e a finalidade da vida. 
 Como mestre de Alexandre, Aristóteles se opõe ao domínio do imperador sobre o 
Oriente, cujos povos “bárbaros” jamais se adaptariam ao regime político dos gregos, inseparável 
do seu temperamento, confirmando inelutável segurança na superioridade da pólis. 
 O pensamento aristotélico impõe, portanto, verdades absolutas, e, ao defender uma 
certa aptidão de alguns sobre a incapacidade de outros, torna-se senão a matriz, mas o paradigma 
do “olhar imperial” que o Ocidente lança sobre o universo, como veremos a seguir. 
 
1.2. Ciência e superioridade 
 
 No capítulo “O olhar imperial e a invenção da África”, a escritora Leila Leite 
Hernandez tece comentários sobre equívocos, pré-noções e preconceitos sobre a África 
apresentados em um conjunto de textos, particularmente aqueles escritos nas últimas décadas do 
século XIX até meados do século XX. (HERNANDEZ, 2005, p.187) 
 Uma das razões para tal visão equivocada assenta-se, exatamente, no conceito de 
superioridade do Ocidente sobre o Oriente que, de Aristóteles, passando pelo pensamento 
racionalista do Renascimento, chega ao século XVIII sob as luzes de sistemas classificatórios que, 
pautados nas Ciências Naturais, buscaram enquadrar o gênero humano em categorias ou 
variedades. 
 Estarrece-nos, hoje, por exemplo, a sistema criado pelo médico sueco Carl Linné 
(1707 – 1778) que, utilizando o esquema reprodutor das plantas como classificador, estabelece um 
conjunto hierárquico que agrupa os seres vivos em grupos mais abrangentes. 
 Hernandez cita um fragmento do livro Systema naturae exatamente no momento em 
que Linné apresenta as cinco variedades do Homo Sapiens: o homem selvagem, o americano, o 
europeu, o asiático e na quinta categoria, viria o africano, cuja descrição aqui transcrevemos: 
 
 
e) Africano. Negro, fleumático, relaxado. Cabelos negros, crespos: 
pele acetinada; nariz achatado, lábios túmidos; engenhoso, indolente, 
negligente. Unta-se com gordura. Governado pelo capricho. 
(HERNANDEZ, 2005, p.119) 
 
 Eis aí plasmada a inferioridade do africano cuja incapacidade revela-se nos adjetivos 
pejorativos como “fleumático”, “relaxado”, “indolente”, “negligente” e que, dominado pelas 
paixões, contrapõe-se ao modelo do racionalismo ocidental. 
 Prosseguindo a apresentação do pensamento europeu, a autora inclui as ideias que o 
filósofo alemão Friedrich Hegel (1770 – 1831) defendeu a respeito da superioridade europeia em 
relação à Ásia e à África, sob o ponto de vista geográfico, material e espiritual. Hegel concebe, 
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ainda, a divisão do continente africano em três partes distintas: a parte setentrional, ligada à 
Europa pelo Mediterrâneo, e que, segundo ele, pertenceria não à África, mas sim à Espanha; a 
segunda parte do continente seria representado pela África meridional, que contém o Egito e, 
finalmente, “a África propriamente dita”, aquela que fica ao sul do Saara, identificada pela 
escuridão, barbárie e selvageria: “Não tem interesse histórico próprio, senão o de que os homens 
vivem ali na barbárie e na selvageria, sem fornecer nenhum elemento à civilização.(...) Nesta 
parte principal da África, não pode haver história”, afirma, convicto, o filósofo 
alemão.(Hernandez,2005, p. 20) 
 Dessa forma, o pensamento hegeliano confirma, mais uma vez, a visão deturpada do 
pensamento europeu que, autocentrado, estigmatiza como inferior aquilo que lhe é desconhecido. 
Cria-se, assim, a ideia de uma África branca, ocidentalizada e mediterrânea, distinta e separada 
pelo deserto do Saara, de uma outra África, cujos habitantes são biologicamente classificados 
através de uma noção de raça, marcada pela inferioridade e primitivismo. 
 Aliás, essa relação classificatória solidifica-se no final do século XIX, quando as 
teorias do biólogo inglês Charles Darwin (1809 – 1882), a respeito da origem das espécies por 
meio da seleção natural, foram apropriadas por pensadores, como o filósofo e historiador francês 
Hyppolyte Taine (1828 – 1893), que tentou explicar tanto as obras artísticas como os fatos 
históricos através dos três fatores, raça, meio e tempo. 
 Surgem, a partir de então, ideias que reforçam o preconceito racial, que fortalecem as 
relações entre o tipo físico e o caráter moral, tais quais as defendidas pelo médico e psiquiatra 
italiano Cesare Lombroso (1835 – 1909), fundador da antropologia criminal, que tentou relacionar 
certas características físicas à psicopatologia criminal, ou a tendência inata de certos indivíduos 
sociopatas com o comportamento criminal. 
 Trata-se, aqui, do apogeu da filosofia positivista, do pensamento determinista, 
amplamente apoiados pela classe burguesa que neles encontrava subsídios contra as “classes 
perigosas”, ou seja, as classes menos favorecidas que levariam dentro de si o germe da 
degeneração e do crime. 
 De fato, retomando ao excelente estudo de Leila Leite Hernandez, o conjunto de 
pensamentos que norteou o discurso político – ideológico do final do século XIX e início do 
século XX – garantia ao Velho Mundo conceitos que legitimavam o seu domínio sobre os povos 
“bárbaros”, justificando-se, assim, as relações de poder através do mito de um “liberalismo 
salvador”, que iria “iluminar”, por exemplo, a escuridão africana. 
 Passamos, então, a compreender melhor a proposta do Ocidente em relação à África 
subsaariana: fortalecidos em teorias que reforçam os estereótipos raciais, os europeus 
“inventaram” uma África para justificar “tanto o tráfico atlântico de escravos, como os genocídios 
na África do Sul praticados pelos bôeres, e também a violência colonialista contra as revoltas de 
escravos nas Américas”. (Hernandez, 2005, p.19) 
 Dessa forma, o tráfico negreiro e a colonização da América reforçaram, mais uma vez, 
o binômio dominador/dominado, pautado, agora, não só na posição de poder, mas também no 
argumento de uma raça superior: o negro, marcado pela pigmentação da pele e transformado em 
mercadoria, torna-se “símbolo de uma essência racial, imaginária, ilusoriamente inferior”, como 
constata, finalmente, Leila Leite Hernandez. (HERNANDEZ, 2005, p.23) 
 Somente a partir dos meados do século XX, surgirá uma nova historiografia capaz de 
questionar a visão eurocêntrica, responsável por uma ideologia discriminatória e preconceituosa 
através da qual se edificou um conhecimento tendencioso sobre a África. 
 No segmento “Repensando o continente africano”, a professora Leila Leite Hernandez 
irá abordar essa nova história agora contada pelas narrativas orais, ou recriada pelos estudos 
antropológicos da herança artística e cultural da África. 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2. SÉCULO XX: A ÁFRICA E SUA HISTÓRIA 
 
2.1. Identidades e diferenças 
 
Contrariando os pressupostos histórico-políticos da cisão entre as Áfricas, a não 
historicidade da “África Negra” e os estereótipos raciais, surgem, nos meados do século XX, 
novas fontes de estudos que resgatam o passado africano, “buscando elementos de identidade 
cultural solapados pelo colonialismo”. (Hernandez, 2005, p.23) 
Até o fim do século XVIII, os europeus que frequentavam as costas do continente 
apresentavam, predominantemente, interesses privados, havendo soberania estrangeira apenas na 
costa de Angola e Moçambique (portugueses), na Gâmbia britânica e no Senegal francês. É a 
partir de 1870 que se inicia a valorização da “África Negra”, com a exploração comercial, a 
construção de ferrovias, a exploração de minas, ou seja, a denominada colonização moderna. 
 Interesses europeus provocaram a realização da Conferência de Berlim, realizada 
entre 15 de novembro de 1884 e 26 de fevereiro de 1885, da qual participaram quatorze países 
europeus, Estados Unidos e Rússia e cujas decisões resultaram em um mapa geopolítico da África 
que desconsiderava completamente os direitos dos povos africanos e suas especificidades 
históricas, religiosas e linguísticas, ou seja, que traçava fronteiras desconhecendo as da África pré-
colonial. Estava criada, assim, a estratégia para que a conquista do continente tivesse uma base 
legal. 
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 Passamos, pois, a compreender melhor que a “questão étnica”, apontada como causa de 
praticamente todas as “guerras internas” na África (seria) “fruto da manipulação política, em 
grande parte das vezes, segundo interesses econômicos e políticos de alguns setores das elites 
africanas associados às empresas europeias e norte-americanas” (HERNANDEZ, 2005, p. 69), 
como faz questão de ressaltar a historiadora. 
 Somente com final da Segunda Guerra Mundial, estabeleceu-se o processo de 
descolonização: entre 1950 e 1960, mais de quarenta países afro-asiáticos conseguiram sua 
independência, impulsionados pelo nacionalismo, pelo declínio do poderio europeu após a guerra 
e pelo apoio da Organização das Nações Unidas, que reconhecia seus direitos. 
 Para reconstruir a África, ferida pelo capitalismo predador do Ocidente, ou, pelo 
“processo de roedura”, expressão de J. Ki-Zerbo, especialista em metodologia da História da 
África (Hernandez, 2005, p. 44), necessário se fez construir um discurso histórico africanista, ou 
seja, um discurso que questionasse os estereótipos criados pelo olhar do colonizador. 
 Destacam-se, então, as pesquisas que se debruçam sobre a documentação encontrada 
em arquivos da África e da Europa e que, através de uma visão crítica, comprovam o intercâmbio 
entre as duas Áfricas e ressaltam a historicidade das sociedades subsaarianas, vistas até então de 
forma simplista e preconceituosa. 
 Feita a partilha da África, os europeus promovem 
o choque cultural e acirram as contradições, como 
pudemos constatar, por exemplo, de forma dramática, 
em Ruanda, onde, para dominarem, provocaram o ódio 
e o radicalismo entre os hutus e os tootsies, o que 
resultou num dos maiores massacres da história, uma 
chacina que, durante três meses, vitimou entre meio a 
um milhão de mortos, naquela terrível primavera de 
1994, como lamentavelmente constata Rysard 
Kapucinski (KAPUCINSSKI, 1998, pp. 189-208). São 
clássicos ainda os recentes casos dos sérios conflitos 
em Serra Leoa, em Angola, na Libéria, na República 
Democrática do Congo e no Sudão. 
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 Além desses trabalhos de investigação histórica, Leila Hernandez também registra a 
importância da criação de sociedades e revistas cujos ensaios se voltam para a elaboração da 
história da “África descolonizada”. É o caso, por exemplo, da “Société Africaine” que, a partir de 
1947, dedicou-se a elaborar uma história da “África descolonizada”. 
 Fortalecendo a história, tradição e cultura africanas, surge, ainda, o pan-africanismo, 
que, como movimento formal político, inaugura-se em 1900, na Conferência Pan-Africana, 
realizada em Londres, organizada pelo advogado de Trinidad, Sylvester Willians, e da qual 
participa W. E. B. Dubois (1868– 1963), responsável pela organização dos quatro congressos 
Pan-Africanos que seriam realizados ao longo de meio século, conforme nos afirma Elisa Larkin 
Nascimento. (NASCIMENTO, 1981, p.87) 
 No discurso proferido por Dubois, em julho de 1900, o autor apelava à consciência 
humana da Civilização Ocidental, através de mensagens à Rainha da Inglaterra, no sentido de 
corrigir os males provocados pelo colonialismo, como o sistema degradante e ilegal de trabalho, a 
servidão legalizada dos nativos assim como a humilhante segregação racial. 
 Apesar do caráter ainda conservador dessa Conferência, Larkin Nascimento a ela 
atribui relevante importância por ter sido “a primeira reunião política de intelectuais negros do 
mundo africano inteiro, convocada explicitamente na base de sua história e herança comum”. 
(NASCIMENTO, 1981, p.92) 
 Ressalta-se, ainda, a importância do garveysmo, corrente fundada pelo jamaicano 
Marcus Garvey (1919 – 1927), através da Associação Universal para o Avanço Negro (UNIA), 
que conseguiu organizar o proletariado e as massas negras marginalizadas, englobando em suas 
fileiras muitos países e milhares de pessoas. 
 De fundamental importância para a legitimação da história africana, foi também o 
papel do movimento cultural da “Negritude”, palavra empregada pela primeira vez no jornal “L’ 
Étudiant Noir”, fundado em setembro de 1934, pelo antilhano Aimé Césaire (1913 –), pelo 
senegalês Léopold Senghor (1906 – 2001), ambos estudantes, em Paris, do Lycée Louis Le Grand, 
e que, junto com outros jovens africanos como Damas, Birago Diop, manifestaram-se contra a 
imagem do negro pacífico, incapaz de construir uma civilização, deixando-se assimilar 
culturalmente. Trata-se, pois, de valorizar a cultura e os valores espirituais africanos e demonstrar 
uma reação à opressão cultural do sistema colonial francês. 
 Vale a pena, registrar aqui, o depoimento de Aimé Césaire que, entrevistado pela 
escritora guadalupeana Maryse Conde, relata-nos, agora aos 90 anos, as circunstancias históricas 
em que surgiu a “Negritude”. 
 
AC: Jamais me coloquei esta questão. Não tenho nenhuma pretensão 
particular. Disse o que pensava, disse o que eu acreditava. Não sei se tenho 
ou não razão, mas permaneço fiel a isso e à África fundamental. Já me 
deformaram, transformaram, caricaturaram muito. Acredito simplesmente 
no homem. Não sou de maneira alguma racista. Respeito o homem 
europeu. Conheço sua história. Respeito o povo francês. Respeito todos os 
homens quaisquer que eles sejam, mas penso também que é preciso lhes 
fazer a lição e lhes dizer que o homem negro, isso existe, e que a ele 
também é preciso respeitar. Por que eu disse “Negritude”? Não é de 
maneira alguma porque eu acredito na cor. Não é de maneira alguma isso. É 
preciso sempre ressituar as coisas no tempo, na História, nas circunstancias. 
Não se esqueça de que, quando a negritude nasceu, na véspera da segunda 
guerra mundial, a crença geral, no liceu, na rua, era uma espécie de racismo 
subjacente. Há a selvageria e a civilização, a dos europeus – todos os outros 
eram selvagens. É claro, há pessoas mais ou menos brutais ou mais ou 
menos inteligentes. Lisez Gobineau. Até mesmo em Renan, fiquei 
perturbado, encontrei páginas absolutamente extraordinárias. Bem 
entendido, a opinião pública deforma, vulgariza. Até mesmo os negros... 
Lembro-me ainda que, um dia eu estava perto da biblioteca Sainte-
Geneviève, um grande tipo vem em direção a mim, um homem de cor. Ele 
me diz: “Césaire, gosto muito de você, mas há uma coisa que eu reprovo 
em você. Por que fala assim da África? É um bando de selvagens. Não 
temos mais nada a ver com eles.” Eis o que ele me disse. É terrível! Até 
mesmo os negros estavam convencidos disso. Eles estavam penetrados de 
valores falsos. É contra isso que se tratava, e que se trata, ainda, de reagir. E 
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depois, um belo dia, Léopold Sedar Senghor disse: “Estamos pouco nos 
lixando! Negro? Mas sim, sou um negro! E daí?!” E eis aqui como nasceu a 
negritude: o que era proferido e lançado na cara como um insulto trazia a 
resposta: “Mas sim, sou negro, e daí?!”. 
(<http://www.revista.agulha.nom.br/ag53cesaire.htm> Em: 26/07/2007. 
pp.7-8) 
 De fato, a ocidentalização do continente africano provocava o que Césaire denominou 
de “valores falsos”, a deformação e a caricatura contra os quais se insurgem os movimentos pan-
africanistas e as lutas antiimperialistas a partir dos quais se inicia uma aliança concreta e 
progressista com uma diáspora unida, o que, contemporaneamente, Stuart Hall denominará de 
“Tradução”, ou seja, homens que são “o produto das novas diásporas criadas pelas migrações pós-
coloniais”. (HALL, 2005, p. 89) 
 Reformulam-se, agora, na pós-modernidade, ou modernidade tardia, os conceitos de etnia 
e tradição, a ideia de nação e cultura, num mundo em que, rompidas as fronteiras, criam-se “novas 
identidades”, de forma que “a identidade e a diferença estão inextrincavelmente articuladas ou 
entrelaçadas em identidades diferentes, uma nunca anulando completamente a outra”. (HALL, 
2005, p. 87) 
 As “culturas híbridas”, como as denomina Hall, talvez possam, simbolicamente, estar 
representadas através da belíssima cena que o escritor Kwame Anthony Appiah, nascido em Gana 
e hoje professor titular de estudos africanos e de filosofia na Universidade de Havard, descreve no 
prefácio do seu livro Na casa de meu pai, quando relata sua experiência pessoal ao presenciar a 
convivência de seus sobrinhos e afilhados, nove crianças das mais variadas origens, identificando, 
nesse quadro, o que deveria ser o rumo de novos tempos: “Ao vê-las brincando juntas e falando 
umas com as outras com seus sotaques variados, sinto, pelo menos, uma certa esperança no futuro 
humano”. É a essas nove crianças a quem Appiah, além do seu pai, dedica o seu livro: ”Essas 
crianças, meus sobrinhos e afilhados, têm aparências que vão das cores dos cabelos dos parentes 
achantis de meu pai até os ancestrais vikings de meu cunhado norueguês; têm nomes provenientes 
do Iorubá, de Achanti, dos Estados Unidos, da Noruega e da Inglaterra.” (APPIAH, 2008, p.11). 
 Retornando, mais uma vez ao texto de Leila Leite Hernandez, a autora, após eleger o 
pan-africanismo como movimento que aprofundou “as especialidades histórico-culturais na 
África” (HERNANDEZ, 2005, p. 25), o que comprovamos nas páginas anteriores, ressalta a 
importância da releitura crítica dos textos de autores do Velho Mundo como Zurara, Cadamosto, 
Diogo Gomes, André Álvares D’Almada e Leão, o africano, nos seus relatos de viagens pelo 
Saara e suas incursões pela costa do Atlântico. 
 Destacam-se, ainda, as obras de I.B.N. Battuta e I.B.N. Khaldun, datadas do século XIV 
que trazem à tona conhecimentos sobre as regiões ocidental-central da África, assim como relatos 
do Império do Mali. 
 Tais conhecimentos, junto com outros manuscritos de viajantes das mais diversas 
profissões e interesses, traçam um papel da heterogeneidade do continente africano, suas 
especificidades, fortalecendo a identidade dos Estados-Nação, recém-formados a partir de 1960, e 
desconstruindo, assim, a homogeneidade das “tribos africanas”. 
 Compõe ainda, esse novo perfil de uma África plural, a constatação da variedade e 
qualidade das cerâmicas, peças de osso, ferro, vidro e metal cujo estudo arqueológico aponta 
preciosas informações sobre regiões e povos, sobretudo daqueles que não possuíam nem escrita, 
nem crônicas orais. 
 Finalmente, caberá às narrativas orais “a responsabilidade de esclarecer as diferentes 
organizações sociais e políticas, a natureza dos movimentes migratórios e as mudanças históricas 
dos séculos XVIII e XIX dos vários povos ágrafos quecompunham o continente”. (Hernandez, 
2005, p. 28) 
 À importância, dos “guardiões da palavra falada”, soma-se o papel dos 
“tradicionalistas”, ou seja, aqueles encarregados de transmitir a palavra como elemento sagrado. 
Como lhes é dado o poder da revelação, cumpre-lhes a obrigação de nunca se desviar da verdade. 
Conhecedores das tradições, exercem um importante papel de integração, tanto no campo religioso 
quanto na área profissional, dos elementos da sua comunidade. 
 
 
 
12 
 
 Quanto à oralidade, a autora destaca ainda a figura dos griots, contadores de história 
que, auxiliados pela música e pela coreografia, tornam-se os animadores públicos, transmitindo as 
tradições, os feitos dos valorosos heróis, modelos de honra e coragem para o seu povo. Também 
como ruptura com o eurocentrismo, Hernandez ressalta o trabalho de Georges Balandier 
(HERNANDEZ, 2005, p. 33) e das pesquisas que questionam o conhecimento do continente sob o 
viés da escravidão atlântica e do colonialismo dos séculos XV – XVI, a partir do qual a África e os 
africanos entrariam como objetos para a civilização ocidental. Nesse sentido, vale a pena 
transcrevermos as consequências de tais estudos, segundo a pesquisadora Lilian Hernandez: 
 
Vale dizer que, pouco a pouco, ainda que com avanços e recuos, foram 
postos em xeque os estudos que buscavam estabelecer uma correspondência 
da cultura africana com a cultura ocidental. O eurocentrismo tornou-se 
sinônimo de sectarismo. Quanto às reflexões historiográfica e 
antropológica, passaram a apresentar novas perspectivas de compreensão da 
África e dos africanos, numa tendência chamada “saber transformador”. 
Descartam a existência de uma África subsaariana definida como um todo 
homogêneo, indiviso e estático, marcado pelo primitivismo. Há maior 
preocupação em identificar mitos fundadores, datas próprias e processos de 
transformação das sociedades pela capacidade de criarem-se e recriarem-se. 
(HERNANDEZ, 2005, p.33) 
 
 Dessa forma, somente observando a África de dentro da África, tornou-se possível 
constatar “a heterogeneidade, a complexidade e o dinamismo sociocultural, como características 
próprias da historicidade africana”, palavras de Balandier, citadas aqui por Leila Leite Hernandez 
(HERNANDEZ, 2005 pp. 32-3), sobre as quais buscaremos refletir a seguir. 
 
3.2. Uma complexa pluralidade 
 
 O segmento, “África: um continente em movimento” (HERNANDEZ, 2005, pp. 33-4) 
apresenta-nos, através de dados extraídos de testemunhos escritos, como na África pré-colonial de 
1500 a 1800, estabeleceu-se um rico comércio entre diferentes cidades e regiões do continente, 
destacando-se, nas rotas transaarianas, o comércio de escravos. 
 A autora aponta três possíveis razões para a presença dessa escravidão: as guerras 
internas causadas pelo rapto de mulheres, conflitos entre Estados e as guerras de expansão; a 
fome, ou a penhora humana, como forma de pagamento. 
 Essa modalidade de escravidão difere-se, entretanto, do tráfico atlântico e do sistema 
de escravismo, não só em termos numéricos, mas, sobretudo, por razões sociais e políticas. Na 
África, filhos de escravos, por exemplo, além de não serem vendidos, trabalharem nas esferas 
administrativas e militares ou, em outros casos, como o da penhora humana, podiam casar-se com 
pessoas livres, tinham acesso à terra, sendo considerados membros da família do senhor. 
 Por outro lado, havia ainda a escravidão resultante de acordos como, no caso entre o 
Egito e os reis da Núbia; no Segu, como meio de subjugar os “pagãos”, ou a exportação do Sudão 
de homens e mulheres para as cortes egípcias e magrebinas. 
 Mas era o mercado do ouro superior ao dos escravos, sendo, também, representativa a 
comercialização do sal, dos produtos agrícolas, do cobre, dos produtos manufaturados, da noz de 
cola, do gado bovino, das pedras preciosas, todos responsáveis por importantes rotas que cortavam 
todo o continente. 
 As pesquisas registram, ainda, a presença dos objetos de luxo, marfim, minérios de 
ferro e, no século XIV, o importante centro de Kilwa como importador de porcelana chinesa. 
 Devido a essa complexa rede comercial, ocorre, é claro, o dinamismo cultural, através 
do encontro dos mais diversos povos como os árabes, indianos, egípcios, persas, chineses, 
iraquianos, europeus, comprovando-se, pois, a existência de uma África plural, mas que mantém 
uma unidade histórica, desconstruindo, dessa forma, a ideia de homogeneidade do continente 
africano, e demolindo, de forma radical, o preconceito de uma África pobre, selvagem e primitiva, 
tão necessitada dos “cuidados” do Ocidente. 
 
13 
 
 Encerrando, aqui, nossos comentários sobre o capítulo “O olhar imperial e a invenção 
da África”, chegamos à conclusão da necessidade de revermos a história desse continente, cujas 
riquezas e diversidades culturais foram, durante séculos, apagadas pela pretensa superioridade 
ocidental. 
 Nesse sentido, torna-se relevante observarmos o continente africano a partir de dois 
eixos – o que direcionou o pensamento do século XIX e o que orientou o do século XX – a fim de 
confrontamos, de uma forma geral, duas linhas de pensamento antagônicas: no primeiro eixo, a 
visão positivista e que, pautada nas experiências das ciências naturais, ocasionou sérias distorções 
e preconceitos etnocêntricos quando adaptada às ciências humanas; no segundo eixo, a presença 
de um novo olhar sobre a história, que, de forma interdisciplinar, dialogando com a sociologia, a 
antropologia, a linguística, a psicanálise e outros ramos do saber, desconstrói a lógica linear, 
rompe hierarquias, abala modelos canônicos e classificatórios. 
 De um lado, surge-nos a África como lugar selvagem, atrasado, inculto; por outro 
lado, constrói-se uma noção diferente do continente africano, rico em cultura e religiosidade, 
minérios e artes, como pudemos comprovar no texto de Leila Hernandez. 
 Buscamos também ressaltar a questão da identidade africana que se fortalece com as 
lutas de independência e que se expande através dos movimentos pan-africanistas, dos ideais da 
negritude, ou da complexidade identitária presente na diáspora negra, com as “culturas híbridas”, 
como assim as nomeia Stuart Hall. 
 Resta-nos muito a pesquisar, a conhecer... Ouvir as vozes de Aimé Césaire, Leopold 
Senghor; ler romances de Mia Couto, os livros de Pepetela, e tantas sugestões apresentadas nessa 
nossa primeira incursão pelas terras africanas e pelas experiências dos afro-descendentes. 
 Para trazer a África ao cotidiano brasileiro, as múltiplas Áfricas com as quais 
diariamente convivemos, para verdadeiramente africanizar a história brasileira, sabemos ser 
necessário, antes de tudo, empreender essa expedição ao continente africano, aguçar nossos 
ouvidos para escutar as histórias dos griots, compreender o uso das máscaras, incursionar na tão 
complexa cosmogonia da religiosidade africana. 
 
4. BIBLIOGRAFIA 
 
ARISTÓTELES. “Política”. In: Os pensadores. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1989. 
APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. 
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2005. 
HERNANDEZ, Leila Leite. A África na sala de aula – visita à história contemporânea. São 
Paulo: Editora Selo Negro, 2005. 
KAPUCINSKI, Rysard. Ébano – Febre africana. São Paulo: Editora Ática, 1998. 
NASCIMENTO, Eliseu Larkin. Pan-africanismo na América do Sul. Petrópolis: Editora Vozes, 
1981. 
OLIVA, Anderson Ribeiro. "A História da África nos bancos escolares: representações e 
imprecisões na literatura didática". 
Disponívelem: http://www.scielo.br/pdf/eaa/v25n3/a03v25n3.pdf 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
14 
 
África: uma ferida ocidental 
(Fichamento) 
 
1. SÉCULO XIX: UMA ÁFRICA SEM HISTÓRIA 
 
• Aristóteles: Século V a.C > certa aptidão de alguns sobre a incapacidade de outros; 
• Carl Linné (1707 – 1778) pelo médico sueco > as cinco variedades do Homo Sapiens; 
• Friedrich Hegel (1770 – 1831) > superioridade europeia em relação à Ásia e à África; 
• Charles Darwin (1809 – 1882) > origem das espécies por meio da seleção natural; 
• Cesare Lombroso (1835 – 1909), psiquiatra italiano; 
• Velho Mundo: conceitos que legitimavam o seu domínio sobre os povos “bárbaros”. 
 
2. SÉCULO XX: A ÁFRICA E SUA HISTÓRIA 
 
• Conferência de Berlim (1884/1885) > Partilha da áfrica; 
• Processo de descolonização: final da Segunda Guerra Mundial; 
• Discurso histórico africanista: 
➢ Pesquisas que se debruçam sobre a documentação encontrada em arquivos da África e da 
Europa; 
➢ Criação de sociedades e revistas cujos ensaios se voltam para a elaboração da história da 
“África descolonizada”. É o caso, por exemplo, da “Société Africaine” que, a partir de 1947, 
dedicou-se a elaborar uma história da “África descolonizada”. 
 
➢ Pan-africanismo: 
1. 1900, na Conferência Pan-Africana, realizada em Londres, organizada pelo advogado de 
Trinidad, Sylvester Willians, e da qual participa W. E. B. Dubois (1868 – 1963), 
responsável pela organização dos quatro congressos Pan-Africanos; 
2. Garveysmo, corrente fundada pelo jamaicano Marcus Garvey (1919 – 1927), através da 
Associação Universal para o Avanço Negro (UNIA), que conseguiu organizar o proletariado e 
as massas negras marginalizadas, englobando em suas fileiras muitos países e milhares de 
pessoas. 
 
 ➢ Movimento da Negritude: 
•“L’ Étudiant Noir”, fundado em setembro de 1934, pelo antilhano Aimé Césaire (1913) pelo 
senegalês Léopold Senghor (1906 – 2001), ambos estudantes, em Paris, do Lycée Louis Le 
Grand; 
• Importância da releitura crítica dos textos de autores do Velho Mundo como Zurara, 
Cadamosto, Diogo Gomes, André Álvares D’Almada e Leão, o africano, nos seus relatos 
de viagens pelo Saara e suas incursões pela costa do Atlântico. 
Destacam-se, ainda, as obras de I.B.N. Battuta e I.B.N. Khaldun, datadas do século XIV que 
trazem à tona conhecimentos sobre as regiões ocidental-central da África, assim como relatos 
do Império do Mali. 
 
• África plural: Variedade e qualidade das cerâmicas, peças de osso, ferro, vidro e metal cujo 
estudo arqueológico aponta preciosas informações sobre regiões e povos, sobretudo daqueles 
que não possuíam nem escrita, nem crônicas orais. 
 
• Os “guardiões da palavra falada” e os “tradicionalistas”, ou seja, aqueles encarregados de 
transmitir a palavra como elemento sagrado. 
 
• Figura dos griots, contadores de história que, auxiliados pela música e pela coreografia, 
tornam-se os animadores públicos, transmitindo as tradições, os feitos dos valorosos heróis, 
modelos de honra e coragem para o seu povo. 
 
 
15 
 
• Georges Balandier > saber transformador: “a heterogeneidade, a complexidade e o 
dinamismo sociocultural, como características próprias da historicidade africana.” 
 
• África pré-colonial de 1500 a 1800: estabeleceu-se um rico comércio entre diferentes 
cidades e regiões do continente, destacando-se, nas rotas transaarianas, o comércio de 
escravos. 
 
• Causas da escravidão: 
1. Guerras internas causadas pelo rapto de mulheres; 
2. Conflitos entre Estados e as guerras de expansão; 
3. Penhora humana, como forma de pagamento; 
➢ Escravidão resultante de acordos como, no caso entre o Egito e os reis da Núbia; no Segu, 
como meio de subjugar os “pagãos”. 
 
CONDIÇÕES DE ESCRAVIZAÇÃO STATUS 
Venda ou penhora por dívida ou fome 
O escravo não pode ser vendido; pode resgatar (ou ser 
resgatado) a sua liberdade; fica subordinado ao chefe de 
uma linhagem. 
Venda por crime cometido O escravo pode ser vendido 
Obtenção por espólio de guerra O escravo pode ser vendido 
Razia O escravo é capturado exclusivamente para venda 
 
 
 
Escravidão Doméstica Escravidão Mercantil (Escravismo) 
Forma de escravidão na qual os cativos são absorvidos, em uma 
posição subalterna, a um grupo de parentesco, 
e passam a ser empregados na produção de alimentos e utensílios a 
serem consumidos pelo próprio grupo 
Sistema econômico no qual a produção da riqueza de uma sociedade, 
geralmente inserida em um amplo circuito de trocas comerciais, baseia-se 
fundamentalmente no trabalho escravo. Para essas sociedades, o escravo 
é uma mercadoria, destinada a produzir outras mercadorias a serem vendidas 
no mercado externo. 
O escravo tem alguns direitos: a casar-se, a exercer certos ofícios 
qualificados, ascender socialmente, ter bens e ocupar cargos de 
chefia. 
 
O escravo não tem direitos previstos, nem pode possuir bens de qualquer 
espécie. 
 
O escravo é ligado à família do senhor, não pode ser vendido. O intuito da escravização é a venda 
O escravo continua a ser pessoa O escravo tem status de mercadoria 
 
 
➢ Complexa rede comercial: mercado do ouro, sal, dos produtos agrícolas, do cobre, dos 
produtos manufaturados, da noz de cola, do gado bovino, das pedras preciosas; objetos de 
luxo, marfim, minérios de ferro e, no século XIV, o importante centro de Kilwa como 
importador de porcelana chinesa. 
 
➢ África complexa e heterogênea: complexa rede comercial, ocorre, é claro, o dinamismo 
cultural, através do encontro dos mais diversos povos como os árabes, indianos, egípcios, 
persas, chineses, iraquianos, europeus, comprovando-se, pois, a existência de uma África 
plural, mas que mantém uma unidade histórica, desconstruindo, dessa forma, a ideia de 
homogeneidade do continente africano, e demolindo, de forma radical, o preconceito de uma 
África pobre, selvagem e primitiva, tão necessitada dos “cuidados” do Ocidente. 
 
➢ Século XIX: visão positivista e que, pautada nas experiências das ciências naturais, 
ocasionou sérias distorções e preconceitos etnocêntricos quando adaptada às ciências humanas 
África como lugar selvagem, atrasado, inculto. 
 
➢ Século XX: novo olhar sobre a história, que, de forma interdisciplinar, dialogando com a 
sociologia, a antropologia, a linguística, a psicanálise e outros ramos do saber, desconstrói a 
lógica linear, rompe hierarquias, abala modelos canônicos e classificatórios  Continente 
africano, rico em cultura e religiosidade, minérios e artes. 
 
16 
 
Texto III: Fichamento do Texto “O olhar imperial e a 
invenção da África”, de Leila Leite Hernandez 2 
 
 
A África vista a partir da dimensão africana com uma proposta de trabalhar a história da África 
não alinhada ao mundo ocidental. Para isso, deve-se levar em conta três aspectos: 
 
1. A África Inventada: África como uma invenção construída por um olhar imperial: 
percebe-se uma invenção que se tinha da África e ainda hoje se pensa assim, não representando o 
processo histórico africano no sentido de justificar o processo de dominação. Tem como teor o 
saber do lado ocidental que protege o seu saber, daí a África ser vista como bárbara inerte por que 
no continente do séc. XIX – XX houve uma avaliação e não estava batendo com as questões do 
mercado escrito, essa diferença foi vista no sentido de inferioridade. O propósito era justificar a 
escravidão e preparar o terreno para a colonização.•A visão preconceituosa como se a História estivesse começando com a chegada dos europeus; 
•Influência das ideias racialistas: Aristóteles, Xenofonte (século V a.C), Hegel, Darwin, Linné, 
Augusto Comte e as teorias evolucionistas→ África Branca versus África Negra; 
•Conhecimento hegemônico e privilegiado do Ocidente: desconhecimento da complexidade do 
continente africano→ “A África não tem povo, não tem nação e nem Estado; não tem passado, 
logo, não tem história”; 
•Cisão entre as Áfricas e estereótipos raciais: pretexto para justificar a barbárie ocidental. 
 
2. Repensando o continente africano: 
•Uma nova historiografia, uma nova arqueologia, criação de centros de estudo, valorização 
da oralidade, valorização da história por historiadores africanos; 
•África: continente multifacetado, multicultural e plurigeográfico; 
Plurigeográficos: desertos (Saara, Calahari); floresta tropical; savanas; rios (Nilo, Níger, 
Volta, Congo, Zambizi, Kwanza). Ruanda: “Tibet da África”; 
•Variedade de povos, línguas e culturas; Norte: egípcios, líbios, núbios, etíopes e uma 
variedade de povos nômades. Oeste: outros grandes impérios como Gana, Reino do Mali, 
Songhai; 
•No Mali, uma grande cidade como elo entre a África negra e o mundo muçulmano, centro 
comercial de sal, ouro, tecidos, marfim: Tombuctu; 
•África Ocidental: muito afetada pelo comércio de escravos com povos como os bambaras, 
mandingas, fulas e iorubás (Daomé), em áreas como Senegal, Benin, Nigéria, Guiné Bissau; 
•Historicidade das sociedades subsaarianas: complexidade social e política; a África tem 
uma história antes da chegada dos europeus→ estudos arqueológicos, complexidade técnica 
e artística (iorubás de Ifé, Oió, Benin); tradição oral (os tradicionalistas e o conhecimento 
esotérico e os griots, contadores de histórias). 
 
3. África: um continente em movimento: 
•África pré-colonial: de 1500 a 1800→ redes comerciais internas desde o século VII, com o 
apogeu nos séculos XII a XVI; 
•As diferenças entre a escravidão na África e o escravismo colonial e neocolonial; 
•Os movimentos de descolonização; 
•A importância e a valorização do comércio intra-africano que a historiografia desconhecia; 
•A pluralidade das atividades comerciais; 
•Desconstrói-se a ideia de homogeneidade do continente africano; 
•A articulação entre colonialismo e racismo; 
•Processo de roedura do continente africano desde o século XV, reforçado pelo 
imperialismo colonial de fins do século XI 
 
2 Hernandez, Leila Leite. A África na sala de aula: visita à história contemporânea. São Paulo: Selo Negro. 2005 
 
17 
 
 
 
Texto IV: Reinos Africanos: África do Século XII ao Século XVI 
 
 
 
 
 1. Reino do Congo3: Século XIV - Século XVI 
 
O Reino do Congo fica localizado um pouco abaixo da Linha do Equador. Veja o mapa a seguir: 
 
 
 
3 https://sites.google.com/site/revistasankofa/sankofa5/as-origens-do-reino-do-kongo 
Revista Sankofá 
http://civilizacoesafricanas.blogspot.com.br/ Civilizações Africanas. O fascinante universo da história. 
 
18 
 
 
 
Países: 
Congo 
Angola 
República Democrática do Congo 
 
O Reino de Congo ou Império do Congo foi um reino africano localizado no sudoeste da África 
no território que hoje corresponde ao noroeste da Angola, a Cabinda à República do Congo, à 
parte ocidental da República Democrática do Congo e à parte centro-sul do Gabão. Durante seu 
processo de expansão marítimo-comercial, os portugueses abriram contato com as várias culturas 
que já se mostravam consolidadas pelo litoral e outras partes do interior do continente africano. 
 
Fundado por volta do século XIV, esse Estado centralizado dominava a parcela centro-ocidental 
da África. Nessa região se encontrava um amplo número de províncias onde vários grupos da etnia 
banto, principalmente os bakongo, ocupavam os territórios. Apesar da feição centralizada, o reino 
do Congo contava com a presença de administradores locais provenientes de antigas famílias ou 
escolhidos pela própria autoridade monárquica. 
 
Os mais importantes grupos populacionais da região são os kongo (ou bakongo), localizados na 
margem sul do baixo curso do rio Congo; os mbundu (ou ambundo, ou bundo), localizados ao 
redor da bacia do rio Kwanza (ou Cuanza); e os umbundu (ou ovimbundo), que se concentram no 
planalto central angolano. 
 
 
 
Bantu, família linguística Nome da grande família de línguas 
faladas em cerca de um terço do continente africano, compreendendo 
cerca de 500 idiomas, pertencente ao ramo Benué-Congo, da família 
Níger-Congo. “Bantu” significa “gente” ou “povo” em parte das 
línguas desse grupo. O kimbundu e o kikongo, idiomas bantu 
utilizados na região do Congo-Angola, influenciaram enormemente o 
português falado no Brasil.: bagunça, batuque, bobó, bode, bunda, 
cachimbo, caçula, cafundó, cafuné, canjica, capanga, cochilar, 
coringa, dengo, dendê, engabelar, farofa, fubá, fuxico, gangorra, 
gingar,jiló, lengalenga, macaco, marimbondo, maxixe, miçanga, 
minhoca, mocambo, mocotó, molambo, moleque, muamba, mucama, 
mugunzá, muxoxo, quiabo, quitanda, quitute, samba 
Senzala, tanga, xingar. 
19 
 
 
 
 
 
 Rei do Congo, Mbembe, D. Pedro VI, 1888. 
 
 
 
 Kilombo: sociedade de iniciação masculina4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A economia do reino 
A principal atividade econômica dos congoleses envolvia a prática de um desenvolvido comércio 
onde predominava a compra e venda de sal, metais, tecidos e produtos de origem animal. A prática 
comercial poderia ser feita através do escambo (trocas) ou com a adoção do nzimbu, uma espécie 
de concha somente encontrada na região de Luanda. 
O contato dos portugueses com as autoridades políticas deste reino teve grande importância na 
articulação do tráfico de escravos. Uma expressiva parte dos escravos que trabalharam na 
exploração aurífera do século XVII, principalmente em Minas Gerais, era proveniente da região 
do Congo e de Angola. O intercâmbio cultural com os europeus acabou trazendo novas práticas 
que fortaleceram a autoridade monárquica no Congo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 Origem e história do quilombo na África, Kabengele Munanga. Disponível em: 
http://www.usp.br/revistausp/28/04-kabe.pdf 
 
Apesar da existência destas subdivisões na 
configuração política do Congo, o rei, 
conhecido como manicongo,tinha o direito de 
receber o tributo proveniente de cada uma das 
províncias dominadas. A principal cidade do 
reino era Mbanza, onde aconteciam as mais 
importantes decisões políticas de todo o reinado. 
Foi nesse mesmo local onde os portugueses 
entraram em contato com essa diversificada 
civilização africana. 
De origem umbundu, ligada à circuncisão. Apalavra quilombo tem a conotação de uma associação de homens, aberta 
a todos sem distinção de filiação a qualquer linhagem, na qual os membros eram submetidos a dramáticos rituais de 
iniciação que os retiravam do âmbito protetor de suas linhagens e os integravam como co-guerreiros num regimento 
de super-homens invulneráveis às armas de inimigos O quilombo amadurecido é umainstituição transcultural que 
recebeu contribuições de diversas culturas: lunda, imbangala, mbundu, kongo, wovimbundu, etc. Os ovimbundu 
contribuíram com a estrutura centralizada de seus campos de iniciação,campos esses que ainda se encontram hoje 
entre os mbundu e cokwe de Angola central e ocidental. Entre o povo mundombe de língua umbundu, perto de 
Benguele, a palavra quilombo significava campo de iniciação, no século XIX. No moderno umbundu padrão, tem-
se a palavra ocilombo, que se refere ao fluxo de sangue de um pênis recém-circuncidado, e ulombo, que designa um 
remédio preparado com o sangue e o prepúcio dos iniciados no campo de circuncisão e que é usado em certos ritos 
não especificados. 
 
 
20 
 
 
Os portugueses no Reino do Congo 
 
 
 
Diogo Cão na atual República Democrática 
do Congo. 
 
. 
 
 
Com intenção de fortalecer seu reino, o rei Affonso enviou cartas ao rei de Portugal pedindo que 
ele enviasse missionários, médicos e professores para seu país.De Portugal, porém vieram principalmente 
traficantes interessados em conseguir pessoas para escravizar e vender.Ao perceber-se disso Affonso 
enviou várias cartas para o rei de Portugal pedindo que fosse proibido o comércio de africanos, mas o rei na 
deu ouvidos a ele e o trafico continuou intenso. 
Portugal domina o Reino do Congo. Com a morte do rei Affonso, o Reino do Congo continuou 
servindo de sementeira para o tráfico de humanos. Em 1665, os congos tentaram uma revolta antilusitana, 
mas foram vencidos por tropas lideradas pelos portugueses, que passaram, então, a dominar o Congo. 
 
➢ Rainha Ginga (ou Nzinga), rainha dos reinos de Ndongo e Matamba (Angola): viveu no século XVII, 
mesma época de Zumbi: ora diplomática, ora guerreira, catoliciza-se com o nome de Ana Souza, quando 
percebe que está perdendo o seu poder para os portugueses. 
 
 
 
 
Aproveitando a invasão holandesa de Luanda (1641), a rainha do Ndongo organizou uma grande 
aliança contra a colônia de Angola, que incluía o reino do Kongo e alguns kilombos até então associados 
aos portugueses. Durante sete anos, os portugueses ficaram bloqueados na pequena povoação de 
Massangano. 
 
 
O Ndongo voltaria a se pôr de pé e a cruzar o 
caminho dos portugueses, especialmente a partir de 
1624, sob o reinado de Nzinga a Mbandi (a “rainha 
Jinga” que acompanha o “rei do Congo” nas 
congadas brasileiras). 
 
Em 1483, momento em que o navegador lusitano 
Diogo Cão alcançou a foz do rio Zaire, foi 
encontrado um governo monárquico fortemente 
estruturado conhecido como Congo. 
No primeiro contato com os portugueses, o rei do 
Congo, talvez por temor às armas de fogo 
portuguesas recebeu-os cordialmente. 
Aproveitando se disso os portugueses começaram 
a interferir na política africana. Com a morte do 
rei do Congo, seus filhos estavam disputando o 
trono então os portugueses ajudaram Nzinga 
Mbemba a vencer seu irmão. Nzimba se torna 
cristão. Logo que começou a reinar em 1505, 
Nzinga Mbemba converteu-se ao catolicismo e 
adotou o nome português Affonso. A partir de 
então estudou dez anos com padres em Mbanza 
Congo, aprendendo a falar e a escrever bem em 
português. 
 
21 
 
Nzinga semeava o caos, libertando todos os escravos dos portugueses que conseguissem escapar 
para o Ndongo. Os holandeses, no entanto, auxiliaram os portugueses contra o Ndongo porque precisavam 
de seus conhecimentos no interior para manter vivo o fluxo de escravos para Pernambuco, que também 
haviam invadido na mesma época, e onde a produção de açúcar estava ameaçada por falta de mão de obra. 
A retomada de Luanda por uma expedição enviada pelo Rio de Janeiro e o rearranjo das alianças 
obrigou Nzinga a retirar-se para a Matamba, e a adotar, ela própria, algumas das inovações políticas dos 
imbangala. O estado de guerra só foi suspenso em 1683, quando Nzinga assinou um tratado de paz e 
se converteu (pela segunda vez) ao catolicismo. 
 
 
 Efeito do trafico negreiro para a sociedade do Congo 
 
Os portugueses já utilizavam o africano escravizado como mão de obra nas plantações de açúcar 
nas ilhas do Atlântico (Madeira e Cabo Verde). A escravidão não era um tipo de relação social 
desconhecido na África. Em algumas sociedades hierarquizadas ela já existia, mas de forma diferenciada. 
Geralmente, o cativo era presa de guerra, propriedade coletiva, não podia ser vendido, e sua condição não 
era hereditária. Tratava-se de uma escravidão quase patriarcal, na qual o tráfico não tinha importância 
econômica. Com o estabelecimento de feitorias portuguesas no litoral africano, o negro cativo tornou-se 
objeto de troca comercial, isto é, uma mercadoria. Transformou-se assim em coisa. 
A partir desse momento, o tráfico de escravos emergiu como uma atividade necessária para atender 
à demanda crescente de mão de obra da economia açucareira brasileira. Se no início o tráfico foi realizado 
pelo Estado português, com o tempo os comerciantes assumiram o negócio e, após se fixarem solidamente 
no litoral africano, estabeleceram forte fluxo comercial entre a África e o Brasil, o que tornou o tráfico uma 
boa fonte de lucro e de acumulação de capital. Durante os primeiros três séculos do tráfico, os 
principais grupos que chegavam ao Brasil vinham da região do Congo-Angola e eram falantes de 
idiomas do grupo bantu .Estima-se que o número de escravos que entraram no Brasil até o fim do 
tráfico negreiro, em 1850, girou em torno de 3,8 a 4 milhões de negros. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
22 
 
2. O império do Mali: o “lugar onde o senhor reside”: entre 
os séculos XII e XVI 
 
 
 
 
Bacia do Rio Níger. Constituído pela atual República de Mali e algumas regiões dos atuais 
Senegal e Guiné, o reino do Mali, no século XIV, expandiu-se por meio da anexação das cidades de 
Tombuctu, Gao e Djenne que foram importantes cidades, centros de troca e de concentração de pessoas, 
graças à rede de rios que fertilizava as terras e facilitava o transporte na região. 
Comércio transaariano e as rotas caravaneiras: ouro, sal, escravos, marfim, noz-de-cola e outros 
produtos eram fundamentais para a manutenção do Estado, da corte e do mansa. O artesanato era bastante 
desenvolvido. Cada grupo de artesãos tinha seu representante junto ao imperador. Os governantes do Mali 
recebiam o título de mansa. 
 
 
 
 
 
Obs. Cultura islâmica: Maomé viveu entre Meca e Medina, de 570 a 632, foi fundador do Islã, 
que significa submissão a um deus, única e onipotente. 
 
 
 
 
 
 
 
A cidade de Tombuctu destacou-se como 
grande centro cultural do continente africano, 
onde havia vastas bibliotecas, madrassas 
(universidades islâmicas) e magníficas 
mesquitas. 
Ponto de encontro de poetas, intelectuais e 
artistas da África e do Oriente Médio. Mesmo 
após o declino do império, Tombuctu 
permaneceu como um dos principais polos 
islâmicos da África subsaariana. Em 1988, a 
cidade de Tombuctu foi declarada patrimônio 
mundial pela UNESCO. 
 
23 
 
 Griots5 
 
 
 
 
 
Na cultura africana, existem várias categorias e nomes distintos para os contadores de histórias, 
de acordo com a cultura que representam. São os dialis, os kpatita, os ologbo, os arokin, que reviveram, 
nas histórias que contavam a memória da cultura de África. Os jeliya são griots em especial na Gâmbia e 
no Senegal; são os transmissores da tradiçãoBambara, Senufo e Mali que dialogam com as tradições 
Bantu e Dahomery, cuja narrativa é feita embaixo da copa de uma árvore, ao som da kora. 
 
 
 
 
 
 
 
Também, na cultura africana, existem mulheres contadoras de histórias que têm habilidade para 
cantar e recitar versos, são as griotes, chamadas djelimusso, na cultura mandingue. Hampâté Bâ (2003) 
fala da Flateni, antiga griote do rei Aguibou Tall, cujos cantos causavam fortes emoções nos ouvintes. 
 
 
 
5 Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário / Organizadores: Tânia Lima, Izabel Nascimento, Andrey 
Oliveira. – 1.ed. - Natal: Lucgraf, 2009. 
Originado da expressão francesa, o termo griot, na cultura 
africana, significa contador de histórias, função designada ao 
ancião de uma tribo, conhecido por sua sabedoria e 
transmissão de conhecimento; figura presente na África tribal 
que percorre a savana para transmitir, oralmente, ao povo 
fatos de sua história; é o agente responsável pela manutenção 
da tradição oral dos povos africanos, cantada, dançada e 
contada através dos mitos, das lendas, das cantigas, das 
danças e das canções épicas. A palavra, na cultura africana, é 
muito importante, pois representa a estrutura falada que 
consolida a oralidade e garante a preservação dos 
ensinamentos desenvolvidos nas práticas essenciais diárias 
na comunidade. 
 
24 
 
O griot na literatura brasileira 
 
Através da fala do griot, a história e a memória de muitos povos africanos entraram e 
permaneceram como integrantes da cultura brasileira. Escritores afro-descendentes trouxeram para o 
Brasil o significado e a importância da palavra na cultura africana; a palavra e seu forte poder de ação, 
repassada pela voz do griot, que contribuiu na construção da identidade cultural brasileira. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Histórias da Preta, (1998), de Heloisa Pires 
Lima(1955) em cuja narrativa, repassada pelo 
olhar da menina negra, a Preta, figura simbólica 
da griote, apresenta a trajetória do povo 
africano que veio para o Brasil trazida pela 
forçada do tráfico negreiro. 
 
 
 
Nesse livro, o autor, mineiro afro- 
descendente, Júlio Emílio Braz (1959), 
apresenta, uma reunião de contos que relata 
lendas e histórias de diferentes povos 
africanos; trazidas para o mundo da escrita, as 
lendas, têm no escritor a representação do griot 
apresentando a multiplicidade cultural do 
continente africano 
 
Em Os tambores de São Luis (1975), Josué 
Montello( 1917- 2006) conta a história do negro 
Damião, desde a sua origem africana, sua 
viagem nos navios negreiros, até a chegada 
em nossa terra, do seu passado quando 
escravo e, no presente da diégese, quando 
liberto da escravidão.Mostra também o seu 
martírio sob a escravidão no Brasil. Josué 
Montello procurou com este romance, fixar 
sobretudo o problema do negro, suas lutas, 
suas tragédias. 
25 
 
3. O Império de Gana: a “terra do ouro”: século IV ao século 
XIII:6 
 
 
O Império de Gana localizou-se na região Sahelo-sudanesa. O Sahel é uma área entre o deserto do 
Saara e as florestas tropicais 
O Império de Gana surgiu por volta do século IV como Estado centralizado. 
O Reino de Gana cresceu a partir do ano 300 e teve seu apogeu entre os séculos IX e X, quando 
dominou os povos vizinhos e ocupou uma faixa territorial maior do que ocupa nos dias de hoje. 
O rei recebia o título de gana: elo entre os deuses e os homens: possuía poderoso exército; 
sociedade hierarquizada. Sacerdotes, nobres e funcionários cuidavam da administração do reino. 
 
Além da agricultura e criação de gado, havia as rotas de comércio que atravessavam o Saara e 
chegavam às cidades e aos portos do norte África. Esse comércio era feito por meio de caravanas 
de camelos; 
Costa de Ouro, exportação de cacau e de madeira, a exploração de ouro ainda é uma das 
atividades econômicas mais importantes do país. Gana é um dos maiores produtores de ouro do 
mundo. 
Também se comercializava o sal, extraído das salinas do litoral ou das jazidas no deserto. Do norte 
vinham produtos manufaturados, tecidos europeus asiáticos, barras de cobre, contas de vidro e 
tipos diferentes de arma que abasteciam as sociedades africanas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 http://civilizacoesafricanas.blogspot.com.br/2010/01/reino-do-congo.html 
 
26 
 
4. A Civilização Ioruba: O Reino de Oyo ou Império de Oyo (c. 1400 - 1835) 
 
 
 
 
Império de Oyó: atual Nigéria Ocidental 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Os iorubás ou iorubas (em iorubá: Yorùbá), também 
conhecidos como ou yorubá (io•ru•bá) ou yoruba, são 
um dos maiores grupo étno-linguístico ou grupo étnico 
na África Ocidental, composto por 30 milhões de 
pessoas em toda a região. Constituem o segundo maior 
grupo étnico na Nigéria, com aproximadamente 21% 
da sua população total. 
 
Origem 
As lendas contam que Ilé-Ifé teria sido o 
próprio berço da humanidade. Ali Todos os 
povos e reinos descenderiam do deus-rei 
Odudua, fundador da cidade sagrada. Outra 
lenda diz que Odudua seria o condutor de uma 
gente vinda do Leste. 
Após a fundação da cidade sagrada o povo teria 
se espalhado pela região e tomou forma final 
por volta do final do primeiro milênio, possível 
época da fundação de Oyo, capital política dos 
iorubas. Havia cidades independentes com seus 
governantes e camponeses. O Senhor do reino 
ratificava o poder dos mandantes de cada cidade 
que era chamado de Bale e tinha a assembleia 
dos notáveis, que era na realidade a detentora da 
autoridade. O guarda- muralhas, em geral era 
um mágico, o babalaô, que recolhia os 
impostos. Uma aristocracia improdutiva 
controlava as armas, o poder político, o 
comércio local, nacional e internacional. 
 
 
27 
 
 
 
 
 
 
No início do século XIX, havia decaído muito o poder de Oyo. Cidades ficaram independes do 
poder do Alaafin e o reino deixou de existir. Enquanto o reino decaia, os territórios iorubas 
passaram a ser cobiçados por desapiedados caçadores a cativos. Nesta época registra- se uma 
grande entrada de iorubas no Brasil, fins do século XVIII e início do XIX. Efetivamente, os 
emirados sudano-nigerianos surgidos com a ofensiva muçulmana de Osman Dan Fódio 
pressionavam os territórios centrais do Estado de Oyo. 
 
Os primeiros iorubas chegados ao Brasil eram de origem das províncias ocidentais mais distantes, 
no sul e no centro do atual Benin. Pertenciam fundamentalmente ao grupo Nagô ou Nagonu. 
Estes povos se teriam estabelecido no atual Benin por volta do século XVI. O povo Fon 
costumava designar por nagôs todos os povos iorubas. A administração francesa e, através 
dela, a portuguesas persistiram na incorreção. Devido a isto, os iorubas chegados ao Brasil foram 
conhecidos, nos séculos XVIII e XIX, como nagôs. 
 
A fragmentação de Oyó e os ataques do Daomé à região oeste do Iorubo, especialmente os reinos de Ketu e 
Savé, explicam o espantoso crescimento da proporção de escravos de origem yoruba na Bahia do início do 
século XIX. Aqui, eles buscariam formar grandes alianças e redes de solidariedade, formando a chamada 
“nação nagô”, e terminariam por impor uma espécie de hegemonia cultural sobre o conjunto dos africanos 
na Bahia durante o século XIX. Os nagôs muçulmanos, chamados de “malês”, protagonizariam a 
última grande revolta escrava do chamado ciclo baiano, em 1835.As comunidades iorubas que se 
desenvolveram principalmente no sudeste 
da atual Nigéria constituíram um dos 
grandes centros civilizatórios da Guiné e 
chegaram a influenciar outras civilizações 
da região, como o reino de Benin. Esta 
irradiação cultural não se restringiu apenas 
ao continente africano. 
Os iorubás são o principal grupo étnico nos 
estados de Ekiti, Kwara, Lagos, Ogun, 
Ongo, Osun, e Oyo. Um número 
considerável de iorubas vive na República 
do Benin, ainda podendo ser encontradas 
pequenas comunidades no campo, em Togo, 
Serra Leoa, Brasil e Cuba. 
 
28 
 
 A Revolta dos Malês 
 
 
 
 
 
 
 
 
Luíza Mahin, a guerreira malê 
 
 
 
 
 
 
 
Na noite do dia 24 para 25 de janeiro de 1835, 
um grupo de africanos escravos e libertos 
ocupou as ruas de Salvador, Bahia, e durante 
mais de três horas enfrentou soldados e civis 
armados. Os organizadores do levante eram 
malês, termo pelo qual eram conhecidos na 
Bahia da época os africanos muçulmanos, de. 
língua Ioruba, que vieram para a Bahia no final 
do século XIX. 
Embora durasse pouco tempo, apenas algumas 
horas, foi o levante de escravos urbanos mais 
sério ocorrido nas Américas e teve efeitos 
duradouros para o conjunto do Brasil escravista. 
Centenas de insurgentes participaram, cerca de 
setenta morreram e mais de 500 numa estimativa 
conservadora foram depois punidos com pena de 
morte, prisão, açoites e deportação. Se uma 
rebelião das mesmas proporções acontecesse na 
virada para o século XXI em Salvador , com 
seus quase 3 milhões de habitantes, resultaria na 
participação de 24 mil pessoas. Isso dá uma ideia 
da dramática experiência vivida pelos africanos 
malês, (muçulmanos) e os outros negros e 
habitantes da Bahia em 1835. 
Luiza Mahin foi uma mulher inteligente e rebelde. 
Sua casa tornou-se quartel general das principais 
revoltas negras que ocorreram em Salvador em 
meados do século XIX. Participou da Grande 
Insurreição, a Revolta dos Malês, última grande 
revolta de escravos ocorrida na Capital baiana em 
1835. Luiza conseguiu escapar da violenta repressão 
desencadeada pelo Governo da Província e partiu para 
o Rio de Janeiro, onde também parece ter participado 
de outras rebeliões negras, sendo por isso presa e, 
possivelmente, deportada para a África.Luiz Gama 
escreveu sobre sua mãe: "Sou filho natural de uma 
negra africana, livre da nação nagô, de nome Luiza 
Mahin, pagã, que sempre recusou o batismo e a 
doutrina cristã. Minha mãe era baixa, magra, bonita, a 
cor de um preto retinto, sem lustro, os dentes eram 
alvíssimos, como a neve. Altiva, generosa, sofrida e 
vingativa. Era quitandeira e laboriosa". Luiza Mahin 
teve outro filho, lembrado em versos por Luiz Gama, 
cuja história é ignorada. 
 
Luiz Gama (1830- 1882) 
Depois que sua mãe foi exilada por motivos políticos, 
Luís, com apenas 10 anos, foi vendido como escravo 
pelo próprio pai, sendo levado para o Rio de Janeiro e 
depois para São Paulo. Autodidata, Luís Gama tornou-se 
advogado e iniciou suas atividades contra a escravidão, 
conseguindo libertar mais de 500 escravos. Poeta é 
considerado o Pai da Literatura Afro-brasileira. 
29 
 
Religião iorubá 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
O começo do mundo 
 
Segundo a lenda, no princípio de tudo, no começo da 
existência, quando não havia separação entre Céu e 
Terra, dois Orixás viviam juntos dentro de uma cabaça, 
mas só que eles viviam extremamente apertados um 
contra o outro, Orixá Odudua embaixo e Orixá 
Obatalá em cima. Os dois tinham 7 anéis que 
pertenciam aos 2 Orixás. À noite, eles colocavam seus 
anéis, só que disputavam quem ficaria com a maior 
parte. Aquele que dormisse por cima, ficaria com quatro 
anéis e o que ficasse por baixo ficaria com os 3 anéis. 
Chegando um belo dia, o Orixá Odudua (Oduduwa), 
deusa da terra, queria dormir por cima para poder usar 
os quatro anéis que Obatalá sempre usava. Obatalá 
muito egoísta, o deus do Céu, não aceitou. A luta 
começou entre os dois Orixás e a a briga foi tamanha lá 
dentro que a cabaça acabou por ser romper e quebrar em 
duas metades. Na parte de baixo da cabaça, ficou o 
Orixá Odudua (Oduduwa), enquanto Obatalá 
permaneceu na parte superior, separando-se assim o Céu 
da Terra.. (Fonte da lenda retirada do Livro Mitologia 
dos Orixás, Reginaldo Prandi 
 
Oludumarê, Deus Supremo. 
 
Olodumarê, o ser superior dos iorubás, vive num 
universo paralelo ao nosso, conhecido como Orun, 
por isso Ele é também conhecido como Àjàlórún e 
Olórun, Senhor ou Rei do Òrún, que através dos 
Orixás por Ele criado, resolve incumbir um dos 
Orixás, Orixalá, de criar e governar o futuro Aiê: a 
Terra, nosso universo conhecido. Ele lhe entrega o 
Àpò-Iwá, a sacola da existência o qual contém 
todas as coisas necessárias para a criação, e é 
aclamado como Aláàbáláàse, Senhor que tem o 
poder de sugerir e realizar. 
 
30 
 
 
A criação das cidades yorubás 
 
Contam, ainda, alguns yorubás que, quando Olodumaré, o Deus supremo, decidiu criar o mundo, 
encarregou da tarefa seu filho Obatalá. Este, porém, embebedou-se e dormiu; seu irmão Odudua, então, 
tomou dele o saco da criação e, após obter a permissão de Olodumaré, foi até o local onde seria construída 
a cidade de Ilê Ifé. Derramou ali a terra que o saco continha e, sobre ela, plantou um dendezeiro e pôs uma 
galinha. A ave começou a ciscar e a espalhar a terra, que veio a se tornar o mundo. Obatalá recebeu, como 
compensação, a tarefa de criar a humanidade. 
 
Odudua teve um filho chamado Acambi, e Acambi teve sete filhos, e seus filhos ou netos foram reis de 
cidades importantes. A primeira filha deu-lhe um neto que governou Egbá, a segunda foi mãe do 
Alaqueto, o rei de Queto, o terceiro filho foi coroado rei da cidade de Benim, o quarto foi Orungã, que veio 
a ser rei de Ifé, o quinto filho foi soberano de Xabes, o sexto, rei de Popôs, e o sétimo foi Oraniã, que foi 
rei da cidade Oió, mais tarde governada por Xangô. 
 
 
Quando os europeus entraram pela primeira vez nas principais cidades iorubas admiraram-se não só com o 
seu nível de urbanização, mas com a beleza de sua arquitetura e estatuária sagrada. Cada cidade era 
organizada em torno do culto a uma divindade específica, a qual muitas vezes relacionava-se 
intimamente com algum poder ou força da natureza, bem como com o passado mítico das dinastias 
reais, como no caso de Oranian, Xangô, e Ogum. No momento da invasão europeia, constatou-se que 
aquele povo já há muito desenvolvia a metalurgia e produzia sofisticadas manufaturas. 
 
 
 
Oranian, pai de Xangô Xangô, orixá da justiça. Ogum, orixá deus da guerra. 
 
 
 
 
Os iorubás no Brasil 
 
A tradição ioruba é, entre as culturas africanas importadas durante o tráfico negreiro, a que os brasileiros 
melhor compreendem ou, em muitos casos, a única que parecem considerar relevante. 
 
Pierre Verger explica que tal predominância deve-se provavelmente ao fato de que este fora o último povo 
africano a chegar em massa no Brasil a partir do final do século XVII, mas principalmente após 1830, 
quando a cidade-estado de Oyo fora destruída pelos exércitos muçulmanos dos fulanis. Trouxeram 
consigo uma elite de nobres sacerdotes, príncipes e chefes de Estado dispersos em meio à multidão de 
gente do povo. 
 
 Na visão de Gisele Cossard, os iorubas ter-se-iam organizado para escapar à escravidão, promovendo 
assim a expansão de uma castade negros livres que já existiria anteriormente em menor escala. Apesar de 
ignorada pelos livros escolares e anais da história oficial, essa classe média de negros e mestiços foi muito 
atuante. 
31 
 
Desenvolveu-se, sobretudo, em Salvador e, por ocasião dos fluxos migratórios em direção ao sudeste do 
País (principalmente após a abolição), veio a exercer poderosa influência sobre numerosas populações afro-
brasileiras que viviam em situação socioeconômica inferior, em outras cidades brasileiras. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Tia Ciata e a tradição iorubá no Rio de Janeiro 
 
 
 
 
 Tia Ciata ou Assiata. baiana de Santo Amaro da Purificação (Recôncavo), aos 22 anos e com uma filha, 
mudou-se para o Rio de Janeiro, tornando-se uma das lideranças da Pequena África e símbolo fundador da 
cara musical do Brasil. Se viva estivesse, Hilária Batista de Almeida comemoraria 162 anos, nesse anos de 
2016. 
 Pertencente à comunidade de baianos radicados no Rio de Janeiro, ligados ao culto religioso de matriz 
africana, promoveram rodas de samba, desfile de ranchos Carnavalescos - o rancho fundado por Tia Ciata 
Chamava-se "O macaco é o outro”, referência e crítica ao preconceito racial -, entre eles, eram eles: 
 
32 
 
Perciliana Maria Constança (mãe do João da Baiana), e Tia Amélia do Aragão (mãe do Donga), O samba 
mais afamado era da casa da Tia Ciata porque lá que os sambas, nascidos no morro, se tornavam 
conhecidos na roda e se popularizavam. Desta forma, essa mãe pequena respeitada, simboliza toda a 
estratégia de resistência musical à cortina de marginalização erguida contra o negro em seguida à abolição. 
 
Na casa de Tia Ciata, surgiu “Pelo Telefone”, o samba que lançaria no mercado fonográfico um novo 
gênero musical. E os músicos do primeiro samba gravado foram recrutados entre seus ogans e 
frequentadores da casa: Donga, João da Baiana, Pixinguinha, Sinhô, Caninha, Heitor Dos Prazeres e 
outros. A casa de Tia Ciata transformou-se num centro de continuidade da Bahia Negra, logo de parte da 
diáspora africana, no Rio. 
 
 
Religião iorubá no Brasil 
 
A sobrevivência da tradição iorubá no Brasil também exigiu de seus líderes e seguidores a elaboração de 
estratégias sincréticas de convivência com a religião oficial. Só que, neste caso, o sincretismo não foi tão 
aprofundado quanto o fora pelos kongoleses, funcionando mais como um disfarce que lhes permitia uma 
relativa liberdade de ação, no tocante à realização de seus rituais. Esse mecanismo de disfarce fora 
anteriormente empregado pelos negros gêges, procedente do antigo Daomé (atual Benin) os quais, segundo 
alguns estudiosos, além de antecederem a presença ioruba no Brasil, também teriam sido pioneiros em 
diversos atos de grande importância histórica para a diáspora africana em nosso país, incluindo a fundação 
de casas de candomblé na Bahia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
O domínio dos iorubas no contexto afro-brasileiro deveu-se também ao emprego de uma sábia diplomacia 
que pode ser observada na organização multicultural dos terreiros. Além de agruparem num único templo 
divindades antes cultuadas separadamente em diferentes regiões da atual Nigéria, os iorubas incorporaram 
ao seu panteão Nanã-Obaluaiê-Oxumarê, a tríade de deuses adorados pelos seus ex-arquiinimigos 
daomeanos, reservando também um discreto espaço para entidades de ascendência kongo-ameríndia; 
caboclos, pretos-velhos e exus, no mais das vezes agrupados sob o nome genérico de "eguns" (espíritos 
dos mortos). Entretanto, o idioma africano ensinado e praticado nos terreiros de filiação mais tradicional é 
o ioruba arcaico, que impressiona pela “pureza” até mesmo os nigerianos de hoje. A hierarquia interna das 
casas de candomblé e a linha de sucessão por consanguinidade são bastante rígidas, mas, ao mesmo tempo, 
observamos que entre sacerdotes, fiéis e frequentadores do candomblé há pessoas de todas as etnias e 
classes sociais brasileiras. Isso nos leva a crer que, na verdade, a grande diplomacia ioruba foi a de saber 
combinar uma estrutura altamente tradicionalista e conservadora a uma base social verdadeiramente inter-
étnica e multicultural. 
 
 
 
Candomblé 
Foi trazido ao Brasil pelos escravos nagôs 
iorubas) a partir do século XVI, mas também era 
praticado por escravos vindos de outras regiões da 
África, com semelhanças e diferenças culturais. 
Os rituais de candomblé consistem no que se 
acredita serem encarnações de espíritos de deuses 
e são acompanhados de cânticos, de tambores, de 
oferendas e do sacrifício de certos animais. 
Um ritual de candomblé envolve muitos 
elementos. Há objetos sagrados, vestes, adornos, 
oferendas, danças e cânticos, que dizem respeito a 
cada um dos catorze orixás principais. O ritmo 
dos tambores que acompanham o culto também 
está diretamente ligado a um orixá específico. 
33 
 
 
 
Com êxito inegável, os iorubas conseguiram fazer de seus orixás as divindades africanas mais conhecidas 
no Brasil. Sete deles (Xangô, Iemanjá, Oxóssi, Oxum, Ogum, Iansã e Ibejí) foram incorporados pela 
umbanda como líderes das sete categorias básicas (falanges) de espíritos concebidas por esta 
religião. 
 
 
 
 Oxalá, sincretizado com Jesus, é adorado como a entidade mais elevada, numa escala ascendente de 
evolução espiritual; Nanã e Omulu, de origem gêge, estão presentes em um degrau hierárquico inferior, 
pois não chefiam nenhuma falange, ligando-se (na maioria das vezes) aos grupos chefiados por Iemanjá e 
Iansã, respectivamente. No candomblé, os orixás não costumam falar, comunicando-se sobretudo através 
dos búzios; na umbanda, os orixás comumente não se incorporam nos médiuns, existindo apenas como uma 
referência arquetípica que indica simbolicamente o tipo de energia (ou vibração) que caracteriza cada 
falange, ou grupo de espíritos que se harmonizam entre si. 
 
 
 
 
 
 
 
 
Umbanda: religiosidade banto 
 
Umbanda é uma religião brasileira formada 
através de elementos de outras religiões 
como o catolicismo ou espiritismo juntando 
ainda elementos da cultura africana e 
indígena. A palavra é derivada de 
“u´mbana”, um termo que significa 
“curandeiro” na língua banta falada na 
Angola, o quimbundo. A umbanda tem 
origem nas senzalas em reuniões onde os 
escravos vindos da África louvavam os seus 
deuses através de danças e cânticos e 
incorporavam espíritos 
Macumba 
Macumba é uma espécie de árvore africana e 
também um instrumento musical, semelhante 
ao reco-reco, utilizado em cerimônias de 
religiões afro-brasileiras, como o candomblé e 
a umbanda. O termo, porém, acabou se 
tornando uma forma pejorativa de se 
referir a essas religiões - e, sobretudo, aos 
despachos feitos por alguns seguidores. 
 
34 
 
 
Discriminação aos Cultos de Matriz Afro-Brasileira 
 
Em 10 de agosto de 2014, o Jornal O Globo, na seção Sociedade, p. 37, publica uma matéria com o 
seguinte título: TERREIROS VIRAM REFÚGIOCONTRA DISCRIMINAÇÃO.7 
 
Reproduzimos abaixo passagens relevantes de tal reportagem: 
 
 
 
Parque Ecológico dos Orixás, em Magé. 
 
RIO - Conceição de Lissá já avaliava os estragos causados pelo incêndio, quando, novamente, foi pega de 
surpresa. Sutilmente, o cheiro de gasolina indicava que a faísca que tinha iniciado a destruição do quarto 
onde guardava roupas de santo e outros artigos usados em cerimônias não fora acionada por um curto- 
circuito, como até então supunha. A mãe de santo entendeu que alguém havia destruído o local de formavoluntária e procurou a polícia. Oito anos e oito ataques depois, ainda não sabe quem a agrediu e continua a 
ser vitimada. O último episódio ocorreu mês passado, quando outra parte do terreiro, em Duque de Caxias, 
foi novamente incendiada. 
- A minha casa de santo se tornou um quilombo. Aqui falamos africano, cantamos músicas, vestimos 
roupas típicas e sofremos perseguição. Terei de instalar câmeras e alarmes, para garantir a segurança que o 
Estado não me dá. Mas temos de resistir - protesta a mãe de santo. 
 
GRUPO FOI EXPULSO DE COMUNIDADE 
 
Os casos denunciados à Secretaria de Direitos Humanos da Presidência vão de insultos à violência física, 
passando por invasões de terreiros e até recusa de fazer negócios. Foi o que ocorreu com Fábio Oliveira, 
frequentador do Ilê Axé Oxum. 
- Compramos um terreno em uma comunidade em Campo Grande para erguer um barracão. Na semana 
seguinte, fomos informados de que o tráfico local não queria ‘macumbeiros’ ali. Tivemos de desistir do 
espaço - conta. 
O grupo de Oliveira hoje se reúne com frequência no Parque Ecológico dos Orixás, em Magé. O local foi 
criado há dez anos, na tentativa de evitar a exposição dos praticantes de candomblé e umbanda. Todos os 
fins de semana, a área, de 60 mil metros quadrados, recebe dezenas de associados à União Umbandista dos 
Cultos Afro-Brasileiros. Vestidos de branco, os frequentadores se reúnem em cantorias com atabaques e 
deixam oferendas aos pés de imensas estátuas de orixás e em uma cachoeira. 
 
 
7 Disponível em: http://oglobo.globo.com/sociedade/fe-maculada-terreiros-viram-refugio-contra-discriminacao-13550800 
 
35 
 
Reino do Benin: séculos XV ao século XIX 
 
 
O Reino de Benin, Império de Benim ou Império Edo (1440-1897) foi um grande estado 
africano pré-colonial da moderna Nigéria. Não deve ser confundido com o país dos nossos 
dias chamado Benim (outrora chamado Daomé). 
 
Às margens do Golfo da Guiné: Nigéria e Camarões. Desde cedo, essa região passou por um 
processo de urbanização, e as cidades se converteram em reinos. Sua localização favorecia o 
encontro de mercadores. 
Reino do Benin, 3ª importante formação política desta região: séculos XVII a XIX 
 Origem histórica: cidade de Ifé: como os yoruba, também afirmam ser 
descendentes do fundador mítico e primeiro oni (rei) de Ifé, Oduduwa. 
• Africanos escravizados ao Brasil: século XIX: Bahia, procedentes do Golfo do 
Benin: predominam sobre os bantus, dos séculos anteriores. 
 
Obs.: No Brasil, a cultura dos povos e Nações Sudanesas Africanas recebeu o nome 
de “Nagô” e com a inclusão da Nação Ewe (Avoes) do Daomei 
 
Comércio de sal, peixe seco, inhame, dendê, feijão, animais de criação, o cobre, produto raro, só 
possível para os mais poderosos, ou seja, os mais ricos. Produtos como pimenta, marfim, tecidos e 
escravos eram comercializados ativamente com os reinos de Ifé e o reino Ioruba. Para 
prevenir a redução da população nativa, o governo proibiu a exportação de escravos masculinos e 
os importou da África ocidental para comerciá-los com os europeus a partir do século XVI. 
Cronistas descreveram a cidade do Benin com grandes muralhas e um palácio decorados com 
placas de latão presas às paredes. Nessas placas, era contada a história do reino: feitos do obá 
(titulo do principal chefe do reino que se tornou o supremo poder na região), as caçadas, as guerras 
e os primeiros contatos com os portugueses, por volta de 1485. A chegada dos europeus foi 
registrada pelos artistas africanos com imagens esculpidas nessas placas e em pequenas estatuetas 
de marfim. 
 
 
 
36 
 
O reino de Benin se desintegrou no século XIX, sob o domínio dos ingleses. 
 
Entre os séculos 17 e 19, o Brasil recebeu um grande fluxo de escravos vindos do Benin, que 
trouxeram com eles costumes e tradições que influenciaram a cultura brasileira. 
 
 O acarajé e a feijoada, pratos típicos da culinária nacional, tiveram origem nas tradições 
trazidas por eles. E o candomblé tem influências do vodun, praticado no Benin. 
 
 
 
 
 
São as divindades da nação JeJe, Todas criadas por Mawu (divindade Feminina) e Lissá 
(Divindade Masculina), formando uma força DaDá Segbô (Grande Pai do Espirito Vital). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Vodum 
 
Vodun ou Vodoun (ortografia Beninense; Vodun / 
Vodum no Brasil; Vodou, Vaudou ou outras 
ortografias foneticamente equivalentes no Haiti; 
Vodu ou Vudu). Em português aplica-se aos ramos 
de uma tradição religiosa teísta-animista baseada 
nos ancestrais, que tem as suas raízes primárias 
entre os povos Ewe-Fon da África Ocidental, no 
país hoje chamado Benin, anteriormente Reino do 
Daomé, onde o vodun é hoje em dia a religião 
nacional de mais de 7 milhões de pessoas. 
 Quando a palavra é maiúscula, Vodun, denota a 
religião. Quando não é, vodun, denota os espíritos que 
são centrais para a religião. 
 
37 
 
 O Reino de Daomé (Século XVII a XIX) 
 
 
 
Daomé era um reino africano situado onde agora é o Benin. O reino foi fundado no século XVII 
e durou até o final do século XIX, quando foi conquistado com tropas senegalesas pela 
França e incorporado às colônias francesas da África Ocidental. 
 
Foi estabelecido em 1650, quando um grupo adjá, que partiu do litoral, se estabeleceu no interior. 
Com uma economia baseada no tráfico de escravos, o reino de Daomé se expandiu, 
conquistando diversos povos. Neste período, muitos escravos da região foram enviados ao 
Brasil. A expansão durou até 1818, quando foi derrotado na tentativa de conquistar o Reino 
de Oyo (Um deles foi Xangô). Em 1863, os franceses chegaram à região e, em 1901, o reino 
foi extinto. 
 As Amazonas do Daomé 
 
As Amazonas do Daomé foram um regimento militar totalmente feminino da etnia Fon, no Reino 
do Daomé, o atual Benin. 
 
 
Receberam a denominação de Amazonas de observadores ocidentais e historiadores devido às 
semelhanças com as legendárias Amazonas relatadas pelos antigos grego 
 
 
 
38 
 
Reino Luba: início do séc. XVI. 
 
 
 
Reino de Luba foi fundado em 1420 na região do Rio Congo. 
 
Os lubas ocupam áreas diferentes entre o alto Kasai e o lago Tanganica no Sul da República Democrática 
do Congo. As suas tradições falam de Kongolo como o chefe que os conduziu até à sua atual localização no 
início do séc. XVI. Ao chegar, venceu vários povos e fundou o que se designa como Primeiro Império. 
Kongolo foi assassinado pelo seu sobrinho Kalala Ilunga, que se impôs a todos os rivais e alargou o seu 
poder, nos finais do mesmo século, às comarcas do Sudoeste. Constituiu, então, o chamado Segundo 
Império, que, porém, caiu em desgraça logo de seguida, desintegrando-se devido às lutas no seio da 
dinastia, aos assassínios e aos suicídios. 
O ressurgimento dos lubas aconteceu durante o séc. XVIII através do rei Ngombo, que, nas suas 
campanhas bélicas, conquistou as margens do rio Tanganica. Todavia, seguiu-se um novo período de lutas 
internas e de divisões, que foi aproveitado por outros povos para os atacar. Com a chegada dos belgas, a 
Confederação Luba foi desfeita no séc. XIX. 
 
Artistas do cinzel 
 
 
 
Os lubas são classificados como os mais hábeis mestres do cinzel. Eles esculpem uma das artes mais belas 
e harmoniosas de África. O seu sentido inato de estética não se circunscreve sóao mundo dos artistas e ao 
círculo dos cortesãos e nobres, mas a todas as categorias sociais. Trabalham basicamente a madeira e o 
tema preferido é a mulher, cujo rosto, traçado de forma suave, fluida e proporcionada, evoca um 
naturalismo idealizado. 
 
 
 
 
39 
 
 Rotas da Escravidão no Brasil 
 
 
 
 
 
É difícil saber quantos africanos foram trazidos para o Brasil ao longo de três séculos de tráfico negreiro. 
Muitos registros que poderiam tornar os dados mais precisos foram perdidos ou destruídos. As estimativas 
indicam que entre 3.300.000 e oito milhões de pessoas desembarcaram nos portos brasileiros para serem 
vendidas como escravas, de meados do século XVI até 1850, quando o tráfico foi efetivamente abolido 
pela Lei Eusébio de Queiroz. 
As quatro principais rotas dos navios negreiros que ligaram o continente africano ao Brasil foram as da 
Guiné, Mina, Angola e Moçambique. Elas concentravam o comércio de seres humanos que, na maioria 
dos casos, eram aprisionados em guerras feitas por chefes tribais, reis ou sobas africanos para esse fim. Os 
traficantes, principalmente portugueses, mas também de outras nações europeias e posteriormente 
brasileiros, obtinham os prisioneiros em troca de armas de fogo, tecidos, espelhos, utensílios de vidro, de 
ferro, tabaco e aguardente, entre outros. Os navios, dependendo do tipo, traziam de 300 a 600 cativos por 
vez. Entre 10% e 20% deles morriam na viagem 
 
Rota da Guiné 
No século XVI, a Alta Guiné foi o principal núcleo de obtenção de africanos para serem escravizados pelos 
traficantes portugueses. De Cabo Verde, saíam navios com cativos vindos principalmente da região onde 
hoje se situam Guiné-Bissau, Senegal, Mauritânia, Gâmbia, Serra Leoa, Libéria e Costa do Marfim. Essa 
área era habitada por diferentes povos, entre os quais os balantas, fulas, mandingas, manjacos, diolas, 
uolofes e sereres.O destino desses prisioneiros, no Brasil, eram as regiões Nordeste e Norte. Mas a Rota da 
Guiné teve menor impacto sobre a formação da população brasileira do que as outras rotas, pois a 
necessidade de mão de obra nas Américas ainda era pequena no primeiro século da colonização. 
 
Rota da Mina 
A fortaleza de São Jorge da Mina foi erguida pelos portugueses por volta de 1482 na costa da atual Gana, 
para proteger o comércio de ouro na região. Embora tomada pelos holandeses em 1632, ela se tornaria, 
ainda no século XVII, um importante entreposto do tráfico de africanos escravizados para o Brasil e outros 
países.Os africanos embarcados na Mina (ou Elmina) e nos outros portos do Golfo da Guiné eram 
principalmente dos grupos axanti, fanti, iorubá, hauçá, ibô, fon, ewe-fon, bariba e adjá. Além de Gana, eles 
eram trazidos dos atuais territórios de Burkina Faso, Benim, Togo, Nigéria, sul do Níger, Chad, norte do 
Congo e norte do Gabão, para atender à crescente demanda por mão de obra ocasionada pelo 
desenvolvimento da cultura da cana-de-açúcar no Brasil e no Caribe. Os portos brasileiros, do Maranhão 
ao Rio de Janeiro, com destaque para Salvador, foram abastecidos por essa rota até a primeira metade 
do século XIX. 
 
 
40 
 
Rota de Angola 
Essa rota forneceu cerca de 40% dos 10 milhões de africanos trazidos para as Américas. No caso do 
Brasil, os navios que partiam da costa dos atuais territórios do Congo e de Angola se destinavam 
principalmente aos portos de Recife, Salvador e Rio de Janeiro. Os povos da África Central Atlântica, 
como os ovimbundos, bacongos, ambundos e muxicongos, pertenciam ao chamado grupo linguístico 
banto, que reúne cerca de 450 línguas. 
O tráfico dessa região para o Brasil começou ainda no século XVI. Foi inicialmente marcado pela aliança 
entre os portugueses e o reino do Congo. Mas, para escapar do monopólio do rei congolês no fornecimento 
de africanos escravizados, Portugal passou a concentrar esforços na região mais ao sul, onde hoje se situa 
Angola. De lá, veio a maior parte dos africanos que entraram no Brasil, principalmente pelo Rio de Janeiro, 
no período colonial. 
 
 Rota de Moçambique 
No início do século XIX, a Inglaterra passou a pressionar Portugal no sentido de acabar com o tráfico 
negreiro, o que resultou nos tratados de 1810 entre os dois países. Para escapar ao controle britânico na 
maior parte do Atlântico, muitos traficantes se voltaram para uma rota até então pouco explorada, que 
partia da África Oriental. Os navios saíam principalmente dos portos de Lourenço Marques (atual Maputo), 
Inhambane e Quelimane, em Moçambique, e se dirigiam ao Rio de Janeiro. 
Africanos embarcados nesses portos pertenciam a uma diversidade de povos, entre os quais os macuas, 
swazis, macondes e ngunis, e ganhavam no Brasil a designação geral de "moçambiques". Entre 18% a 
27% da população africana no Rio do século XIX era de moçambiques. No entanto, nem todos vinham da 
colônia portuguesa e, sim, de regiões vizinhas – onde hoje estão Quênia, Tanzânia, Malauí, Zâmbia, 
Zimbábue, África do Sul e Madagascar. O grupo linguístico majoritário era o banto. 
 
 
Navio negreiro 
 
 
 
Sabe-se, igualmente, que os cativos viajavam assentados em filas paralelas, de uma à outra 
extremidade de cada cobertura. Ao se deitarem para dormir, curvavam-se para trás, depondo a cabeça sobre 
o colo dos que os seguiam imediatamente. É a isso, portanto, que certos missivistas aludem ao afirmarem 
que os negros navegavam amontoados uns por cima dos outros. 
Os esforços no sentido de obter "peças de escravos", selecioná-las por estatura, idade, sexo e vigor, 
marcá-las com o ferrete e mantê-las com saúde até aos embarques via Novo Mundo. Na marcação das 
"peças", como se tratasse de animais ou de simples objetos, untavam-lhe primeiro com sebo o local a 
receber o ferrete, geralmente no braço, no estômago e mesmo no rosto. 
 
 
 
 
 
 
 
41 
 
 
 O homem que enviou para a Bahia mais de 500 mil escravos 
Francisco Felix de Souza, conhecido como Chachá (1754 Salvador-1849- Benin) 
 
 
 
 
 
 
 
Os Retornados 
 
O contato entre o Brasil e Abomei foi estreito. A maioria dos escravos nagôs chegado à Bahia foi embarcada 
em Ouidah. Portugueses, brasileiros e ex-escravos desempenhavam-se como negreiros na região, vivendo 
completamente adaptados à vida da costa. 
 
Neste caso encontrava-se Francisco Félix de Souza, ex-escravo brasileiro que viveu em Ouidah de l800 a 
l849. Comerciante que chegou a possuir imensas riquezas, proveniente do tráfico negreiro, é claro. Quando 
morreu foi enterrado de acordo com a cultura africana 
Neste contexto, os retornados brasileiros foram um fenômeno que marcou, com a influência da cultura 
“baiana”, importantes regiões do golfo de Guiné. Nas insurreições escravas da Bahia, que aconteceram 
principalmente entre os anos de l807 a l837, participaram juntos, escravos, diversos africanos nagôs 
emancipados, etc., muitos negros livres foram deportados para a África pelas autoridades escravistas por 
terem participado daquele acontecimento. Africanos livres da mesma cultura foram expatriados como 
medida preventiva. 
 
O destino doe retornados eram os locais que mais tinham fornecido escravos para o país: as 
cidades portuárias do Golfo da Guiné, onde hoje estão Gana, Benim e Nigéria. Em Gana, 
ficaram conhecidos como “tabons”, por se comunicarem em português, e darem como resposta 
para quase tudo a frase “tá bom”, já que não dominavam as línguas africanas locais. No Benim, 
foram chamados de “agudás”, devido à ligação que estabeleceram com os portugueses no local, e 
com sua principal guarnição, a fortaleza São Batista de Ajudá (Agudá = Ajudá ou Ajuda, que 
por sua vez era o aportuguesamentodo nome original do local, “Ouidah”, caso do traficante 
Francisco Félix de Souza, acima mencionado e, na Nigéria, os retornados eram conhecidos 
como “brasileiros”. 
 
 
 
 
 
 
Francisco Félix de Souza, ou Chachá, alcunha 
que mais tarde se transformou em título, foi o 
baiano, filho de português com índia, que 
emigrou para a África, onde construiu fortuna 
com a venda de escravos para o Brasil. Segundo 
o cálculo de especialistas, a fortuna que fez com 
o tráfico chegou a US$120 milhões em valores 
de meados do século XIX. Na África, casou-se 
com algumas dezenas de mulheres que geraram 
quase uma centena de filhos, somente entre os 
legítimos. Apesar da imensa fortuna, Chachá 
viu seu império ruir diante da concorrência e da 
pressão internacional pelo fim do tráfico 
negreiro. Para alguns, teria morrido falido. Para 
outros, teve seus bens apropriados, 
indebitamente, após sua morte. Mais do que 
contar a história de um homem que hoje é 
tratado como mito na África. 
42 
 
Texto V - Arte Africana 
 
1. Por dentro e ao redor da arte africana8 
 
Marta Heloísa Leuba Salum (Lisy) 
 
Artigo baseado no texto de apoio do Caderno de Leituras da Ação Educativa (Monitoria) da 
exposição “Arte da África: obras-primas do Museu Etnológico de Berlin” no Centro Cultural 
Banco do Brasil, São Paulo. 
Revisto e adaptado em 6 de abril de 2004 para publicação neste site. 
 
 
Ao dizermos "artes da África" (no plural), em vez de "arte africana", podemos estar 
enfatizando: a África tem Arte. Isso de certa forma minimiza o modo como tem sido tratada a 
produção estética dos africanos até nossos dias: como objeto científico. Sob o lema “conhecer para 
melhor dominar”, dizia-se que ela servia a “rituais e sacrifícios selvagens” e que era feita apenas 
de “ídolos toscos e disformes” — de “fetiches”. Mas, se todas as sociedades - antigas ou atuais - 
têm sua arte, então por que a necessidade dessa ênfase? Antes de mais nada, é importante 
percebemos é que, mesmo indiscriminada nos depósitos dos museus da Europa, essa - que se 
convencionou um dia chamar de arte africana - nunca deixou de resplandecer sua vitalidade 
eloquente. Apesar da depreciação e preconceito com que foi antes julgada, ela é, hoje, procurada 
pelos grandes colecionadores e apreciadores internacionais de arte. Além da produção dos artistas 
modernos e contemporâneos da África (aliás, muito pouco difundidos entre nós) são muitas as 
artes desse grande continente, entre elas, as chamadas “tradicionais”. É a essas criações, vindas de 
centenas de culturas que se dá o nome de “arte africana” — como se fosse uma só! Atualmente 
são reconhecidas suas técnicas milenares, suas formas sofisticadas e suas “mãos de artistas”. A 
recente exposição das obras-primas da África trazida ao Brasil pelo Museu Etnológico de Berlim 
tentou mostrar que não há máscaras sem música nem dança, e que há um design digno de nota 
desde tempos imemoriais na África. Pois, de fato, a arte africana é plural e multidimensional. Mas 
exposição nenhuma jamais poderia recuperar a força das rochas, fontes e matas que abrigavam 
estátuas, nem o ambiente dos palácios, templos, altares em que se situavam. Formavam conjunto 
com outras peças e seu entorno: eram arquiteturais e espaciais, porém muitas não podiam ser 
tocadas, nem ao menos vistas. E daí tirarmos: nem toda produção plástica da África era visual. 
A arte africana não é primitiva nem estática. Há peças datadas desde o século V a.C. 
atestando uma história da arte africana, mesmo que ainda não escrita por palavras. É certo que 
muitos dados estão irremediavelmente perdidos: objetos foram destruídos, queimados ou 
fragmentados ao gosto ocidental e moral cristã; ateliês renomados foram extintos e muitas 
produções interrompidas durante o período colonial na África (1894-1960). Mesmo assim, as 
peças dessa arte africana remanescente “falam” de dentro de si e por si mesmas através de 
volumes, texturas e materiais; veiculam um discurso estruturado reservado aos anciãos, sábios e 
sacerdotes. Alguns artistas, como os do Reino de Benim, exerciam função de escriba, descrevendo 
a história do reino por meio de ícones figurativos em placas de latão que teriam recoberto as 
pilastras do palácio real. 
O desenho de joias e as texturas entalhadas na superfície de certos objetos da arte africana 
também constituem uma linguagem gráfica particular. São padrões e modelos sinalizando origem 
e identidade que aparecem também na arquitetura, na tecelagem ou na arte corporal. A arte 
africana é multivocal. 
Por exemplo, o tratamento do penteado dado a estátuas e estatuetas pelos escultores revela, 
muitas vezes, o elaborado trançado do cabelo das pessoas, e, mesmo, a prática cultural, em 
algumas sociedades, da modelagem paulatina do crânio dos que tinham status (caso dos mangbetu, 
 
8 Disponível em: http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/textos_didaticos.html. 
 
43 
 
do ex-Congo Belga, atual República Democrática do Congo-RDC). É, para eles, ao mesmo tempo, 
expressão do belo. Atribuia-se significado até as matérias-primas empregadas na criação estética 
— elas davam “força” à obra, acrescida, por fim, quando ela ganhava um nome, uma destinação. 
Tornava-se, então, parte integrante da vida coletiva. Por isso, diz-se que a arte africana é uma “arte 
funcional”. 
A arte africana, porém, não é apenas “religiosa” como se diz, mas, sobretudo, filosófica. A 
evocação dos mitos nas artes da África é um tributo às origens — ao passado —, com vistas à 
perpetuação — no futuro — da cultura, da sociedade, do território. E, assim, essas artes “relatam” 
o tempo transcorrido; tocam no problema da espacialidade e da oralidade. 
Muitas esculturas, como a máscara kpelié dos senufo, não são feitas apenas para dançar, 
mas para celebrar mitos. A estatueta feminina que vai no alto do crânio da face esculpida de que se 
constitui essa máscara, parece estar gestando, prestes a dar à luz a um filho. O interessante é que, 
em muitos exemplares similares, essa forma superior da máscara kpeliénão é o de uma mulher, 
mas de um pássaro associado à origem dessa cultura. Ela, assim como outras criações estéticas da 
África, constela aspectos da existência e do cosmo, ou seja, tudo o que envolve a humanidade — o 
Homem em sua interioridade sensorial e na sua relação com o mundo ao redor. E nisso, vemos 
também que a arte africana é dual. 
Algumas peças da arte africana, como as impressionantes estátuas “de pregos” dos 
bakongo, ou as dos basonge (ou ba-songye (ambas sociedades da D.Congo), são, na verdade, um 
conglomerado composto por uma figura humana de madeira e uma parafernália de outros 
materiais vegetais, minerais e animais. É uma clara alusão à consciência do Homem sobre a 
magnitude da Natureza e de sua relação intrínseca com ela. Podemos dizer que vem desse diálogo 
entre continente-conteúdo, matéria-pensamento, espaço-energia - diálogo que caracteriza a arte na 
África - o sopro que renova a Arte Mundial. 
 
 
2. África: culturas e sociedades9 
 Marta Heloísa Leuba Salum (Lisy) 
 
 
Texto do guia temático para professores África: culturas e sociedades, da série Formas de 
humanidade, do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo. Escrito em 
janeiro de 1999 e revisto e adaptado em julho de 2005 para publicação neste site. 
 
 
 
 
1ª. Parte: África: cultura material e história 
 
Para compreendermos a cultura material das sociedades africanas, a primeira questão que se 
impõe é a imagem que até hoje perdura da África, como se até uma "descoberta", fosse esse 
continente perdido na obscuridade dos primórdiosda civilização, em plena barbárie numa luta 
entre Homem e natureza. 
De fato, a história dos povos africanos é a mesma de toda humanidade: a da sobrevivência 
material, mas também espiritual, intelectual e artística, o que ficou à margem da compreensão nas 
bases do pensamento ocidental, como se a reflexão entre Homem e Cultura fosse seu atributo 
exclusivo, e como se Natureza e Cultura fossem fatores antagônicos. 
E é isso que fez com que a distorção da imagem do continente africano, atingisse também 
os povos que ali habitavam. De acordo com as ciências do século XIX, inspiradas no 
evolucionismo biológico de Charles Darwin, povos como os africanos estariam num estágio 
cultural e histórico correspondente aos ancestrais da Humanidade. Dotados do alfabeto como 
 
9 Disponível em: http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/textos_didaticos.html 
 
44 
 
instrumento de dominação não apenas cultural, mas econômica também, os europeus estavam em 
busca de suas origens, sentindo-se no vértice da pirâmide do desenvolvimento humano e da 
História. Vem daí as relações estabelecidas entre Raça e Cultura, corroborando com essa 
distorção. 
Por isso, a história da África, pelo menos antes do contato com o mundo ocidental, em 
particular antes da colonização, não pode ser compreendida tomando-se como referência a 
organização dominante adotada pelas sociedades ocidentais. Normalmente fica no esquecimento, 
dado ao fato colonial, que não existe uma África anterior, a que se convencionou chamar África 
tradicional, diversa e independente, com suas particularidades sociais, econômicas e culturais. 
As sociedades ocidentais, assim chamadas por oposição às não ocidentais (não europeias), 
se estruturaram fundamentalmente sob o modo de produção capitalista. Além disso, o modo de 
produção dominante (não existe apenas um) numa sociedade pode nos dizer muito sobre a vida 
dessa sociedade, mas certamente não comporta explicações de todas as dimensões de como os 
homens que a constituem compreendem sua vida e modelam sua existência. 
A degeneração da imagem das sociedades africanas, de suas ciências, e de seus produtos é 
resultado do projeto do Capitalismo, que difundiu a ideia de que o continente africano é tórrido e 
cheio de tribos perdidas na História e na Civilização. É resultado também do etnocentrismo das 
ciências europeias do século XIX. É necessário, pois, ver de que História e de que Civilização se 
trata. E do ponto de vista histórico-econômico, o imperialismo colonial na África é meio e produto 
do Capital, uma das grandes invenções que vem desde a era dos Descobrimentos reforçada ainda 
mais pela consolidação do Liberalismo. 
O viés econômico da História é um importante instrumento da Ideologia do 
Desenvolvimento, tipicamente ocidental. Dentro dessa linha de raciocínio, o Capital emerge de 
fora das sociedades de que tratamos para regrar suas atividades econômicas de modo diferente, 
conforme interesses externos aos dessas sociedades produtoras e dos povos que as constituem, 
modificando as relações sociais e impondo um novo modelo de pensar e agir. 
 As sociedades africanas tradicionais (ou pré-coloniais) tinham em suas atividades 
econômicas uma das formas de sobrevivência, de acordo com o meio ambiente em que viviam, de 
suas necessidades materiais e espirituais, e de toda uma tradição anterior de várias técnicas e tipos 
de produção. Havia muitos povos nômades, que precisavam se deslocar periodicamente, e havia 
povos sedentários, que, fundando seus territórios, chegaram a constituir grandes reinos, 
desenvolvendo atividades econômicas produtivas, tanto de bens de consumo como de bens de 
prestígio (em que se destacam várias de suas artes de escultura e metalurgia). 
O que a história oficial procurou velar é que os africanos desenvolveram várias formas de 
governo muito complexas, baseando-se seja em uma ordem genealógica (clãs e linhagens), seja 
em processos iniciáticos (classes de idade), seja, ainda, por chefias (unidades políticas, sob várias 
formas). Algumas grandes chefias, consideradas Estados tradicionais, são conhecidas desde o 
século IV (como a primeira dinastia de Gana), mesmo assim posteriores a grandes civilizações, 
cuja existência pode ser testemunhada pela arte, como a cerâmica de Nok (Nigéria), datada do 
século V a.C. ao II século d.C. Aliás, ela é uma das produções mais atingidas pelo tráfico do 
mercado negro das artes na África que coloca em risco toda uma história ainda não completamente 
estudada (cf. esse assunto veja dois exemplares da cerâmica de Nok dos mais célebres): 
 
Têtes Nok, terre cuite - National Commission for Museums and Monuments (Nigeria) 
O conjunto de objetos agrupados sob a denominação “Nok” abrange, sem dúvida, uma 
grande diversidade cultural no tempo e no espaço. Efetivamente, se constatamos os traços dessa 
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cultura desde o século IX a.C. faremos a relação com uma das culturas mais antigas da metalurgia 
do continente da qual teremos testemunhas até fim do primeiro milênio de nossa era. (Disponível 
em: http://icom.museum/redlist/afrique/french/page01.htm) 
 
 Os impérios de Gana, Mali e outros se sucederam na África ocidental durante toda a Idade 
Média europeia; reinos da África oriental e central (como os Lunda e Luba) se disputam entre os 
séculos XVI e XIX, sendo considerados semelhantes aos estados de modelo monárquico ou 
imperial. Outros estados centralizados marcam relações de longa data com o exterior, como o 
reino Kongo (a partir do século XIII). Então, é importante relativizar o peso conferido ao 
continente africano enquanto um dos territórios das "descobertas", como também é o caso das 
Américas. Em ambos os casos, a história dos povos que lá e aqui habitavam era considerada como 
inexistente pelos europeus, como se a história fosse resultado de uma cultura ― a europeia. 
Normalmente se esquece de pensar que a “ação civilizadora” europeia era para tirar suas 
elites da emergência de sua própria falência econômica: os europeus precisavam se apropriar de 
novas terras e mercados para alcançar hegemonia. E fizeram isso na perspectiva da exploração, 
sob pretexto de “descobrir” o que estava “perdido”, tanto no globo terrestre (como se fosse seu 
quintal) como na história (como se ela fosse um produto acabado), sendo eles os sujeitos, no 
presente, do tempo e do espaço - passado e futuro. Ignoraram que os africanos já mantinham 
contatos seculares (provavelmente milenares) com outras civilizações: a egípcia, por exemplo, é 
africana, apesar das relações estabelecidas, e reconhecidas historicamente, com o Mediterrâneo 
antigo. 
Devemos ainda lembrar que a penetração árabe no território africano vem do século VII, 
enquanto os primeiros contatos dos europeus com os africanos foram estabelecidos a partir do 
século XV. E tais contatos foram de viajantes e mercenários, do lado ocidental, e chefias bem 
estruturadas, do lado africano, resultando, em alguns casos, e durante alguns séculos, num 
comércio ativo, dada a força de grandes estados tradicionais na África, num clima muito diferente 
da situação colonial que sobreveio apenas no fim do século passado. Essa exploração teve o apoio 
da Etnologia da época, mas tornou-se um dos fundamentos da Antropologia, cujo 
desenvolvimento, através de várias teorias sobre as relações do Homem com a Natureza e a 
Cultura, permite-nos perceber as diferenças como características e valores fundamentais para a 
permanência e dinâmica da Humanidade. 
É através dela que se permitiu reconhecer que os estados tradicionais africanos não foram 
apenas instrumentos de governoeficazes e agentes da história, mas estimularam a produção de 
grandes patrimônios materiais. É o caso das artes de Ifé e Benin, bem como das artes luba e 
kuba. 
 
 
Confira uma terracota de Ifé cuja réplica já foi exposta no Brasil: 
 
46 
 
 
Human head 
Ife, Nigeria 12th-15th century acquired from Leo Frobenius, 1913. (Disponível em: 
http://www.smb.spk-berlin.de/mv/afrika/e/kunst1.htm). 
Da arte de Benin e da arte Luba, confira as FIGURAS 1 e 2: 
 
FIGURA 1: Figura de rei, arte de Benin, Nigéria, acervo MAE-USP 
(http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/1.jpg). 
 
 
 
 
Estatueta do tipo chamada "de ancestral", arte luba-hemba, Republica Democrática do Congo, 
acervo MAE-USP. (http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/2.jpg) 
 
Há muitas outras modalidades da arte africana que dominam, junto com essas, a gênese de 
uma história da arte africana, mesmo que sempre apartada da história universal da arte. Por isso, 
não deixe de conferir a linha do tempo da história da arte no continente africano proposta pelo 
Museu Metropolitano de Nova Iorque. 
O fato de não terem escrito sua história anteriormente, não quer dizer que os africanos, 
bem como os povos autóctones das Américas e da Oceania, não tinham história, muito menos que 
não tinham escrita. Objetos de arte considerados apenas decorativos estão plenos de mensagens 
47 
 
codificadas por signos e símbolos que podem ser "traduzidos", ou interpretados verbalmente, 
como é o caso de muitos objetos proverbiais (FIG 3). 
 
FIGURA 3: Pesos de latão para medição de pó de ouro, arte ashanti, acervo MAE. 
(http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/3.jpg) 
Confira também o artigo de Lucia Harumi Borba Chirinos. 
Incluímos aqui um fragmento do artigo citado pela ensaísta: 
“Ao estudar a cultura material dos ashanti, observamos que eles são conhecidos, na 
literatura, por sua tradição metalúrgica, em especial pela sua produção de pequenas figuras de 
metal: os chamados pesos de ouro. Fundidos pelo método da cera perdida e com uma infinita 
variedade de formas, essas peças, que não são de ouro, mas de bronze ou latão, serviam como 
contrapeso para medir o pó de ouro. Mais do que pesos, elas veiculam provérbios e são 
símbolos cosmogônicos da cultura ashanti. Nesta exposição, vamos focalizar essas peças como 
transmissoras de ideias que concernem não a uma escrita formal, mas a uma oralidade que é 
plástica, visual e tátil. Há na África outras produções de arte tradicional que também 
possuem esse caráter não verbal expresso em formas e símbolos; como exemplo, podemos 
citar os discos de madeira produzidos pelos bawoyo de Cabinda, Angola estudados por Carlos 
Serrano (1993) e que possuem uma linguagem proverbial impressa em escultura. 
É necessário dizer que o contexto histórico de comércio do ouro de escravos na região de 
onde esses pesos provêm coincide com o período do tráfico negreiro para o Brasil. Tem-se 
inclusive a indicação da presença da cultura ashanti, na autodenominação do terreiro Fanti-
Ashanti lá existente. 
Os fanti, assim como os ashanti, são grupos étnicos pertencentes ao complexo cultural 
akan, que abrange diversos outros grupos localizados em Gana e oeste da Costa do Marfim, na 
África ocidental. Os ashanti, de que trata este artigo, se localizam na região centro-sul do atual 
território de Gana”.10 
Além disso, na tradição oral, ou no registro oral da história dos povos africanos, podemos 
constatar que o tempo é marcado pelo evento, e que esse evento não se situa num vazio: ele supõe 
um lugar exato, um instante único (p. ex., a queda de um cometa célebre, uma enchente inusitada, 
marcando feitos de um governo determinado, de um chefe conhecido e nominado). Do mesmo 
modo, podemos pensar na revalidação da informação histórica em objetos que expressam, através 
de mesclas de estilo ou da própria iconografia, deslocamentos das comunidades africanas, 
formando grandes correntes migratórias pelo continente, sejam de caráter cultural, comercial ou 
outro. 
Esses contatos, determinando combinações de elementos originais de um povo com 
outro(s), promoveram um dinamismo externo e explicam a unidade cultural da África. Por outro 
 
10 “Arte e oralidade entre os ashanti: classificação e interpretação dos pesos de ouro”, por Lucia Harumi Borba Chirinos. 
Disponível em: http://www.arteafricana.usp.br/codigos/artigos/001/arte_oralidade_ashanti.htm. 
 
48 
 
lado, a história desses povos pelo continente é uma história de conquistas, de legitimação do 
território a ser habitado e cultivado, explicando a diversidade cultural existente. 
A mudança social provocada pelo fato colonial faz parte dessa história, mesmo que a 
intenção da colonização fosse acabar com ela. O período colonial africano é recente, durando de 
1883-1885 até pouco mais da metade do século XX. Nesse período, os governos europeus 
dividiram e reagruparam as sociedades tradicionais da África em colônias, cujas fronteiras não 
correspondiam aos seus territórios originais. 
Nas décadas de 1950 e 1960, depois das independências conquistadas individualmente, 
mas num grande movimento de solidariedade entre nações, as linhas de divisa colonial foram de 
modo geral absorvidas na configuração dos países atuais, a partir de então com seus próprios 
governos. Mesmo assim, até hoje são países que lutam com dificuldade, tentando recuperar suas 
origens ancestrais, e prosseguir suas vidas dentro do quadro da globalização imposto 
mundialmente. As lutas civis, e a presença de ditadores compactuados com potências estrangeiras 
na África atual refletem ainda os problemas que a exploração europeia e a ideologia do 
desenvolvimento causaram aos povos africanos, esgotando seus minérios e suas florestas, 
degradando seu meio ambiente, alterando seu ecossistema, estabelecendo uma ordem 
completamente diferente sobre uma experiência secular de vida. 
É evidente que a exploração da África não se deu apenas na sua colonização, esta já tão 
truculenta em si mesma, lembrando que durante esse período os africanos não foram apenas 
usurpados em suas economias e territórios, mas em seus modos de existência e de pensamento, 
principalmente através de ações missionárias. Sabemos como a Igreja manipulou o Cristianismo 
sob pretexto de uma ação civilizatória compactuada com países europeus. 
Aqui estamos falando apenas daqueles que permaneceram no continente e não dos que 
foram sequestrados para a indústria da escravidão que durou pelo menos quatro séculos. Podemos 
dizer que se o futuro de alguns africanos (os que foram feitos escravos) continuou aqui no Brasil 
(e nas Américas), e o passado de povos africanos na África ficou na memória coletiva e no 
silêncio da cultura material, temos muito a repensar sobre a nossa história em comum, 
encontrando, oxalá, nossos valores para o futuro. 
Por isso, não podemos admitir nada de primitivo na história e na cultura material dos povos 
africanos, vez que se trata de sociedades que têm atrás de si mesma existência milenar. Temos 
testemunhos plásticos e iconográficos dos séculos V, VI e até VII a.C. nos países do Mediterrâneo 
antigo, que demonstram não apenas a presença da civilização egípcia, como também das 
civilizações da África subsaariana, esta chamada de África negra. Vê-se aqui a antiguidade das 
culturas africanas, bem como sua dinâmica, alimentada não apenas por fluxos internos, mas 
também externos, desde longa data. Ao lado de tudo isso, lembrar que descobertas arqueológicas 
vêm demonstrando a precedência da espécie humana e de suas indústrias no continente africano, 
antes dos seus vestígios em territórioeuropeu, como o caso do exemplar mais antigo do homo 
sapiens (nossa espécie) descoberto no Quênia, datado de 130 mil anos atrás. 
É importante, portanto, ter sempre em vista que o continente africano é imenso, com 
centenas de grupos étnicos ou sociedades, que não devemos chamar de tribos, pois o sistema de 
parentesco, além de não ser a única forma de organização, manifesta-se em grande diversidade e 
complexidade na composição dos grupos culturais. Hoje as sociedades africanas são sociedades 
modernizadas, o que não quer dizer que antes elas não tinham organização. Com uma hierarquia 
de obrigações e direitos, e com uma tecnologia própria ditada pela sua economia, seja ela de 
subsistência ou de comércio, algumas sociedades tradicionais voltavam-se mais para a agricultura, 
outras para a caça e pesca, e não raro, essas atividades eram mescladas. Não há conhecimento de 
grupos africanos sem um tipo de organização, seja em pequenas chefias a grandes repúblicas e 
reinos, até que as grandes potências ocidentais invadiram e colonizarem o território africano. 
Em contrapartida, devemos também estar alerta para não nos valermos do que, entre nós, é 
tido como premissa de civilização, achando que com isso chegamos à compreensão de outros 
povos. Ao lado de técnicas de metalurgia ou cultivo, ao lado de chefias ou de um comércio ativo, 
cada sociedade, cada cultura tem um sistema de categorias próprias de pensamento e existência, 
sendo ele o que a diferencia das outras, e o que lhe dá real relevância perante a Humanidade. A 
cultura material e a arte, pelo seu caráter concreto (de "coisas", objetos), podem ser veículos 
eficientes para que tais categorias não fiquem tão vulneráveis à ação destruidora de nosso 
49 
 
etnocentrismo, desde que sejam enfocadas como produtos de sociedades diferentes e não 
desiguais. 
 
2ª Parte ― África: cultura material e artes africanas 
As artes plásticas da África que vemos nos livros e coleções são produtos desenvolvidos ao 
longo de séculos. Sejam esculpidos, fundidos, modelados, pintados, trançados ou tecidos, os 
objetos da África nos mostram a diversidade de técnicas artísticas que eram usadas nesse 
continente imenso, e nos dão a dimensão da quantidade de estilos criados pelos povos africanos. 
 Tais estilos são a marca da origem dos objetos, isto é, cada estilo ou grupo de estilos 
corresponde a um produtor (sociedade, ateliê, artista) e localidade (região, reino, aldeia). Mesmo 
assim, devemos lembrar que os grupos sociais não podem ser considerados no seu isolamento, e, 
portanto, é natural que a estética de cada sociedade africana compreenda elementos de contato. 
Além disso, cada objeto é apenas uma parte da manifestação estética a que pertence, constituída 
por um conjunto de atitudes (gestos, palavras), danças e músicas. Isso pode determinar as 
diferenças entre a arte de um grupo e de outro, tendo-se em vista também o lugar e a época ou 
período em que o objeto estético-artístico era visto ou usado, de acordo com sua função. 
Portanto, a primeira coisa a reter é que, na África, cada estátua, cada máscara, tinha 
uma função estabelecida, e não eram expostas em vitrines, nem em conjunto, nem 
separadamente, como vemos dos museus. Outra coisa deve ser lembrada: a arte africana é um 
termo criado por estrangeiros na interpretação da cultura material estética dos povos africanos 
tradicionais, diferente das artes plásticas da África contemporânea que se integram, como as 
nossas, brasileiras e atuais, no circuito internacional das exposições. Se hoje ainda há uma 
produção similar aos objetos tradicionais, ela deve-se no maior das vezes às demandas de um 
mercado turístico, motivado pela curiosidade e exotismo. 
Com referência aos objetos muito semelhantes aos tradicionais ainda em uso em rituais 
religiosos ou festas populares há, assim como no Brasil, na África atual, uma cultura material, que, 
apesar de sua qualidade estética, é considerada, também pelos africanos de hoje, "religiosa" ou 
"popular" nos moldes ocidentais, onde o antigo e moderno são historicamente discerníveis. Isso 
não quer dizer, no entanto, que, através de conteúdos e símbolos, a arte africana atual não esteja 
impregnada do tradicional, ainda que se manifestando em novas formas. Ao contrário, as 
especificidades da estética tradicional africana são visíveis também, nos dias atuais, nas produções 
artísticas dos países de fora da África, principalmente daqueles, como o Brasil, cuja população e 
cultura foram formadas por grandes contingentes africanos. 
 Mas aqui, neste texto, estaremos tratando sempre dessas produções realizadas pelos 
africanos antes da ruptura entre tradição e modernidade. Daqui para frente, devemos relativizar o 
uso do tempo verbal, e lembrar que a expressão arte africana é, queiramos ou não, um 
reducionismo inventado por estrangeiros, mas que está cristalizada entre nós, relativa a toda 
produção material estética da África produzida antes e durante a colonização, até meados do 
século XX, trazida à Europa por viajantes, missionários e administradores coloniais. 
Não seria difícil encontrarmos nessa arte africana alguns elementos de aproximação com 
os de correntes da arte ocidental, do naturalismo ao abstracionismo. Mas esse tipo de comparação 
não é capaz de nos desvendar o verdadeiro sentido da arte africana tradicional, porque esta não foi 
feita para ser realista ou cubista, isto é, ela não era um exercício de reflexão sobre a forma, ou 
sobre a matéria, como nas artes plásticas entre nós. Apesar disso, podemos identificar na arte 
africana os elementos que permitiram a artistas, como Picasso, a revolucionar a arte ocidental. 
O cubismo, entretanto, é uma invenção intelectual dos europeus, que nada tem a ver com a 
intenção dos africanos: enquanto no cubismo a representação do objeto se dá de diversos pontos 
de vista, em diversas de suas dimensões formais ao mesmo tempo, a estética africana busca, ao 
contrário, uma síntese do objeto ou do tema construído materialmente, plena de objetivo 
inspiração e conteúdo. 
Uma estátua não representa, normalmente, um Homem, mas um Ser Humano integral, que 
tem uma parte física e espiritual - do passado e do futuro. Tem, por isso, um lado sagrado, ligado 
às forças da Natureza e do Universo. Uma máscara ou uma estátua concentram forças inerentes do 
próprio material de que são constituídas, ou que comportam em seu interior ou superfície, além de 
50 
 
sua própria força estética. Elas não têm, portanto, uma função meramente formal. 
 Ainda assim, podemos observar que algumas produções são mais realistas ou mais 
geométricas. O realismo ocorre com frequência nas estátuas, talvez por seu caráter representativo 
(de uma figura humana, da imagem onírica de um antepassado), enquanto que o geometrismo 
aparece muito nas máscaras, principalmente naquelas que representam espíritos e seres 
sobrenaturais, melhor dizendo, o desconhecido (mas existente no plano consciente e inconsciente). 
Mesmo assim, nada disso permite dizer ou não é isso que determina haver uma linha divisória 
clara entre uma forma e outra, ou um estilo e outro. 
 Mas podemos distinguir uma arte produzida na África ocidental e a produzida na África 
central. E dentro dessas grandes áreas geográficas, podemos distinguir estilos seja pelos detalhes, 
seja pelo tema ou tipo do objeto produzido. Por exemplo, as produções artísticas dos Dogon e 
Bambara são muito distintas embora situadas, por alguns autores, dentro de uma mesma faixa 
estilística (chamada de "sudanesa"), já que elas apresentam certa continuidade formal ou temática, 
além do fato de que tais sociedades ocupam territórios contíguos permeados por identidades 
históricas, geográficas e ambientais.No entanto, as portas de celeiro são renomadas entre os 
Dogon (FIG 4), e o tema do antílope é mais reconhecido, embora não exclusivo, na arte Bambara 
(FIG 5). 
 
 
FIGURA 4: Porta de celeiro, arte dogon, Mali, acervo MAE-USP. 
 
51 
 
 
 
FIGURA 5: Topo de máscara "tyi-wara", arte bambara, Mali, acervo MAE- USP. 
 
Esse tipo de objeto (porta de celeiro) e esse tema (antílope) celebram a arte dos Dogon e dos 
Bambara respectivamente não apenas porque foram encontrados em abundância entre eles, mas 
também porque são considerados por esses povos como signos específicos de sua cultura em 
circunstâncias dadas na sua tradição oral. 
É oportuno lembrar que a distinção entre os estilos só pode ser determinada por uma série 
de estudos interdisciplinares que apoiam a análise morfo-estilística. Entre essas disciplinas estão a 
arqueologia e etno-história, que, apesar de suas especificidades, estão intimamente ligadas à 
etnografia e à Antropologia. 
Os procedimentos técnicos e a matéria-prima usados na produção material podem "falar" 
muito sobre o estilo, assim como sobre o meio ambiente em que determinadas sociedades vivem. 
A madeira era muito usada nas regiões de floresta. É por isso que a estatuária africana está 
concentrada na chamada África ocidental e na África central, regiões onde predominava a floresta 
equatorial e tropical, e onde se conservam apenas partes dela hoje em dia. 
 O uso do metal, embora tenha sido corrente em todo o continente, caracterizou as 
produções artísticas da savana, onde floresceram grandes reinos, tanto na África ocidental quanto 
na central, onde a arte era fundamentalmente ligada à organização social e política, a serviço de 
mandatários, através de ateliês oficiais - caso da chamada "arte de corte" de Ifé e Benin (já 
ilustrada acima) ou da escultura da associação Ogboni feita pelo sofisticado processo de fundição 
pela cera perdida (FIGURA 6) 
 
52 
 
 
FIGURA 6: Ilustração das etapas da fundição de um par de "edan" pela técnica da cera 
perdida, arte ogboni/ioruba, Nigéria, acervo MAE-USP. 
Junto a essas produções de metal, devemos mencionar a escultura em marfim, renomada 
não apenas entre povos do Golfo da Guiné e do Benin (como os iorubas), mas também entre os da 
embocadura do Rio Congo (como os Bakongo), que desde o século XV era requerida pelos 
"gabinetes de curiosidade" da Europa, como podemos ver abaixo: 
 
Saltcellar: Portuguese Figures, 15th–16th century 
Nigeria; Edo peoples, court of Benin 
IvorySource: Saltcellar: Portuguese Figures [Nigeria; Edo peoples, court of Benin] 
(1972.63a,b) | Heilbrunn Timeline of Art History | The Metropolitan Museum of Art 
Disponível em: http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/1972.63a,b. 
 
Bruto ou trabalhado, o marfim, assim como o cobre, era considerado precioso em todas as 
sociedades africanas, desde muito antes do tráfico (desde a antiguidade, pelo Vale do Nilo e pelo 
Saara), mas é certo que o contato com o mundo ocidental, desde o Renascimento europeu, 
promoveu um desenvolvimento de uma arte africana em marfim já voltada para o comércio e 
turismo como a da atualidade. 
Outras artes, como a cerâmica, cestaria, adornos corporais, eram feitas tradicionalmente 
por todas as sociedades, respondendo às necessidades cotidianas e rituais, sendo que podemos 
destacar algumas em que essas técnicas eram mais usadas do que a escultura, de acordo com o 
modelo de organização social e as formas de expressão estética. Nesses casos, os recursos gráficos 
eram mais aplicados do que os recursos representativos da escultura. Aqui podem ser 
compreendidos, particularmente, os produtos de sociedades situadas em regiões semiáridas, que, 
em busca periódica de novos territórios, não podiam transportar com facilidade bens móveis de 
grande porte. Mas, às vezes, esses modelos de análise se mostram arbitrários, pois a arte 
decorativa pode imperar também onde as figurativas e realistas são muito destacadas, e onde a 
produção estética está voltada à legitimação de um poder monárquico e centralizado como dos 
Bakuba (FIG 7), e que também comporta uma importante estatuária conforme ilustrado abaixo. 
53 
 
 
FIGURA 7: Montagem de objetos utilitários com decoração típica, arte kuba, Republica 
Democrática do Congo, acervo MAE-USP. 
http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/7.jpg 
Assim, o material nem sempre era usado por sua abundância ecológica e a escolha do 
material não era arbitrária: como o objeto que iria ser produzido, o material tinha um valor 
simbólico em cada centro de produção. Algumas máscaras e estátuas deveriam ser esculpidas 
em madeira de árvores determinadas; a confecção de adornos implicava no uso de determinadas 
fibras e sementes, e, em alguns casos, de tipos diferentes de contas, se não de um tipo de liga 
metálica, de marfim e outros materiais de origem inorgânica e animal. 
 Certos detalhes morfológicos dos objetos, como a posição, o tamanho, a distribuição de 
cores, entre outros, são características diferenciais do estilo com que cada sociedade representa 
uma forma e um tema. Mas existe uma série de características culturais comuns entre os povos da 
África e diversas das de sociedades de outros continentes que permeiam suas artes tradicionais de 
uma forma singular: seus sistemas de pensamento e de crenças. 
 
3ª. Parte África: cultura material, filosofia e religião 
Antes de mais nada, devemos lembrar que a dissociação entre Religião e outras esferas da 
Cultura existente no Ocidente, e na Modernidade, não faz parte da natureza da Humanidade. E, 
como vimos, as sociedades da África pertencem a complexos culturais muito antigos, reciclando 
valores arraigados pela Tradição, caracterizando-se por uma maneira de produzir bens espirituais e 
materiais de acordo com sua história e com o meio ambiente onde se formaram. 
 Para compreendermos os sistemas de pensamento e de crenças das sociedades africanas, 
devemos ter sempre em mente a dinâmica tradição-modernidade, e, como fizemos com respeito à 
arte, relativizar o que pertenceu ao passado e o que, e sob que forma permanece no presente. 
Cada cultura africana tinha, antes da ruptura social, sua forma de conceber o mundo, de 
explicar suas origens e de formular o que lhes convêm, conforme mostram os mitos e lendas, bem 
como o discurso das pessoas mais antigas, que viveram antes ou durante a situação colonial. Isso 
demonstra a grande diversidade cultural no continente, correspondente à diversidade de formas e 
estilos na arte tradicional. 
Apesar disso, no plano filosófico, podemos assinalar um aspecto que dá unidade aos povos 
da África tradicional: o indivíduo é considerado vivo porque tem um ascendente (é filho, neto de 
alguém), e quem vai lhe garantir a finalidade e memória de sua vida e existência é a perspectiva de 
seu descendente (seu futuro filho e neto). Portanto a noção de morte está concretamente ligada 
à de vida: morrer significa não procriar. Sem filhos, a linhagem familiar se extingue - vida e 
morte não são apenas biológicas, mas sociais principalmente. 
A existência do indivíduo se traduz através do seu ser-estar (o que implica tempo e espaço 
ou lugar) no mundo, através do cotidiano, no trabalho ou no lazer, sempre conectado ao universo 
social, cósmico, natural e sobrenatural ao mesmo tempo, sendo impossível separar o que é 
concreto e espiritual, ou determinar o que é sagrado ou profano, na vida desses povos. 
54 
 
Nesse contexto, o exercício da existência volta-se para questões que vão além do poder 
econômico, o que não exclui a preocupação social e individual com o status (disputado e atribuído 
a indivíduos de prestígio comosábios e dirigentes), já que ele é uma das chaves para que o grupo 
tenha uma estrutura para permanecer unido e forte visando ao advento de futuras gerações. 
 Daí, a profusão de imagens antropomórficas esculpidas a que se chama de 
"ancestrais", já que normalmente, mas nem sempre como se divulga através de publicações, eram 
relacionadas, e usadas, no culto de antepassados. Os chamados "fetiches", aí colocados em 
oposição aos "ancestrais", são objetos, esculpidos ou não, constituídos de vários materiais 
agregados. O conceito de fetiche é discutível, pois, significando "coisa feita", é relacionado 
equivocadamente à magia e a feitiçaria. 
 
 
FIGURA 8: Estatueta "buti", do tipo chamada de "fetiche", arte teke, Republica Democrática 
do Congo, acervo MAE-USP. 
http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/8.jpg 
 
 Na verdade, os materiais dos "fetiches" entre os quais são também classificadas estatuetas 
dos Bateke (FIG 8, acima) - simbolizam partes dos mundos animal, vegetal e mineral, 
aludindo uma ideia de totalidade construída pelos africanos, baseada em seu conhecimento 
sobre as forças da Natureza, (muitas vezes relacionados à cura medicinal) e do Cosmo. Isso 
explica porque muitas das estatuetas chamadas de "fetiches", em contrapartida, tinham relações 
diretas com o culto de antepassados, fundado na ideia de acúmulo de forças através de gerações 
sucessivas e da apropriação do território. 
Outras duas características nos sistemas filosóficos e de crenças das sociedades africanas 
tradicionais é a consciência de periodicidade e infinitude, isto é, a ideia de que o descendente 
vem do ascendente e a ideia, que vem em decorrência disso, de que o passado está intimamente 
ligado ao futuro, passando pelo presente. 
Um indivíduo vivendo em sociedade em um determinado período histórico supõe a 
existência de outro ou outro indivíduo (filho, neto, bisneto, etc.) em períodos subsequentes, graças 
à existência daqueles que vieram antes dele, e criaram regras para que seus contemporâneos e 
conterrâneos pudessem seguir vivendo, articulando-se conforme as condições de sobrevivência. 
Há um provérbio de origem africana em que podemos constatar essa característica de 
infinitude, de que a vida é infinita: “uma vez que é dia, depois noite, qual será o fim deles?”. 
Esse tipo de pensamento comporta uma perspectiva dinâmica que não corresponde à 
ideia de que esses povos não teriam história antes dos europeus chegarem, e que eles viviam 
sempre do mesmo modo que seus avós e bisavós. Outro provérbio africano nos permite constatar 
essa característica de periodicidade, de que a vida é periódica - e histórica: “as coisas de 
amanhã estão na conversação das pessoas de amanhã.”. 
55 
 
Vemos aqui uma preocupação em regrar o que acontece no presente, o que é uma 
responsabilidade dos que vivem para garantir a existência do futuro, e que não há nada de 
estático nisso, ao contrário, há uma previsão de mudança, uma consciência de que há um 
dinamismo na vida, na existência, não apenas por modificações ambientais naturais, mas também 
modificações técnicas e filosóficas determinadas pela sucessão de gerações. 
Desse modo, os africanos preservavam regras de sua Cultura, modificando-as quando 
necessário, sem precisar de outras normas vindas de fora, coisa que os europeus não podiam 
entender, pois eles se consideravam superiores a todos os povos não europeus. 
Esse sentimento de superioridade vem da constatação da diferença. Na visão judaico-cristã, 
por exemplo, os africanos foram tidos como povos animistas, isto é, aqueles que atribuem vida às 
coisas e seres inanimados, e acreditando que plantas e animais são dotados de "alma", sendo, 
portanto, capazes de agir como seres humanos. Isso não é verdade e deturpa as formas autênticas 
de concepção do mundo dos africanos, colocando-os como inferiores, ou “primitivos”. 
 O que ocorre, na verdade, é que na África tradicional a concepção de mundo é uma 
concepção de relação de forças naturais, sobrenaturais, humanas e cósmicas. Tudo que está 
presente para o homem tem uma força relativa à força humana, que é o princípio da "força 
vital", ou do axé - expressão ioruba usada no Brasil. As árvores, as pedras, as montanhas, os 
astros e planetas, exercem influência sobre a Terra e a vida dos humanos, e vice-versa. Enquanto 
os europeus queriam dominar as coisas indiscriminadamente, os africanos davam importância a 
elas, pois tinham consciência de que elas faziam parte de um ecossistema necessário à sua própria 
sobrevivência. As preces e orações feitas a uma árvore, antes de ela ser derrubada, era uma atitude 
simbólica de respeito à existência daquela árvore, e não a manifestação de uma crença de que ela 
tinha um espírito como dos humanos. Ainda que se diga de um "espírito da árvore", trata-se de 
uma força da Natureza, própria dos vegetais, e mais especificamente das árvores. Assim, os 
humanos e os animais, os vegetais e os minerais enquadravam-se dentro de uma hierarquia de 
forças, necessária à vida, passíveis de serem manipuladas apenas pelo homem. Isso, aliás, 
contrasta com a ideia de que os povos africanos mantinham-se sujeitos às forças naturais, e, 
portanto, sem cultura. Os povos da África tradicional admitem a existência de forças 
desconhecidas, que os europeus chamaram de mágicas, num sentido pejorativo. 
 Mas a “mágica”, entre os africanos, era, na verdade, uma forma inteligente - de 
conhecimento - de se lidar com as forças da Natureza e do Cosmo, integrando parte de suas 
ciências e, sobretudo, sua Medicina. 
Esses elementos filosóficos podem ser vistos expressados graficamente nas decorações 
de superfície de esculturas, na tecelagem e no trançado, e na própria arquitetura, através de 
figuras geométricas (ziguezagues, linhas onduladas, espirais - contínuas e infinitas), de 
figuras zoomorfas (cobras, lagartos, tartarugas - que, além de sua forma, estão associadas à 
idéia de vitalidade e longevidade). 
Trata-se de uma linguagem gráfica simbólica, equivalente à da figura antropomórfica em 
estátuas e estatuetas, onde se ressaltam cabeça, mãos e pés, seios, ventre, órgãos sexuais (todos 
considerados, de um modo geral, centros de força vitais). Elas expressam, do mesmo modo que 
os grafismos, aspectos relacionados ao tema da reprodução humana e à capacidade de 
produção do conhecimento necessário à perpetuação da espécie humana, mesmo que 
individualmente, venham a desempenhar funções e a expressar significados específicos. 
 
56 
 
 
FIGURA 9: Estatueta "akua-ba", arte ashanti, Gana, acervo MAE-USP. 
http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/9.jpg 
Temas como a fertilidade da mulher e fecundidade dos campos são frequentes e quase 
que indissociáveis na expressão artística, estabelecendo a relação entre a abundância de alimento e 
a multiplicação da prole, um fator concreto em sociedades agrárias. O tema do duplo remete à 
relação de fatores complementares ou antagônicos (dia-noite, homem-mulher). Todas essas formas 
gráficas e representativas são um recurso para apresentar, sob forma material, um conjunto de 
ideias sobre a existência concebida visando ao equilíbrio e à perpetuação biológica e espiritual do 
grupo social. 
Dizem que os africanos não tinham Deus, ou que tinham vários deuses, o que não parece 
ser muito preciso. Em quase todas as populações da África foram registrados depoimentos da 
criação do mundo, em que existe apenas um único “Deus”. Trata-se de uma força primordial, um 
Criador que criou o Mundo e os Homens, colocou-os na Terra, e deixou-os ao seu Destino (FIG 
10). 
 
57 
 
 
FIGURA 10: Topo de máscara, arte senufo, Costa do Marfim, acervo MAE-USP.http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/10.jpg 
Essas histórias de origem podem ser chamadas de mitos porque se trata de seres não 
conhecidos em vida (que estão na memória coletiva), sendo, por isso, míticos, sem que se caia 
no erro de desconsiderá-los, como fizeram os ocidentais, como ideias sem valor científico e 
histórico. Tais mitos de origem comportam frequentemente o relato de pares primordiais, de 
gêmeos ou duplas, que vieram para cultivar e povoar o mundo, e, muitas vezes, seres zoo-
antropomorfos que, dotados da tecnologia (instrumentos agrários ou de caça), vieram para 
ensinar os homens a produzir e obter alimento, para se multiplicarem, zelando, eles - os 
homens -, pela sua própria permanência em vida. 
Uma das diferenças dessas ideias com relação às ideias de mundo cristãs é a consciência de 
que cada ser que está presente no mundo tem seu papel, e que a força dos homens é humana, e 
não divina. Daí a necessidade de uma relação constante com os antepassados, visando às 
futuras gerações. Esse pode ser apontado como um significado substantivo das várias formas 
de culto de ancestrais. 
É por isso que a vida dos povos africanos é tida como muito mais ritualizada que no 
mundo cristão. O mundo material e o espiritual são concebidos juntos, quase que 
inseparáveis, o que implica em modelos de culto e religião completamente diferentes do que se 
adotou no Ocidente, que por sua vez serviu de modelo para outros povos formados na 
modernidade, como é o caso brasileiro 
Os Candomblés (são várias as formas como essa religião brasileira de origem africana se 
apresenta) conservam formas de culto muito próximas às de cultos tradicionais da África 
ocidental (sobretudo dos Fon e dos Iorubas), adotando emblemas, nomes e outras características 
de suas divindades (e, às vezes, das divindades dos povos de línguas bantu, ou dos chamados 
Bantos, da África central), bem como a hierarquia de poder iniciático (FIG 11 a 13). 
 
 FIGURA 11: Colar de babalaô, arte nagô, República Popular do Benim, acervo MAE – USP. 
 (http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/11.jpg. 
58 
 
 
 
 
FIGURA 12: Estátua de Iemanjá, arte afro-brasileira, Salvador/Brasil, acervo MAE-USP. 
(http://www.arteafricana.usp.br/codigos/textos_didaticos/002/12.jpg) 
 
 
FIGURA 13: Opaxorô, arte afro-brasileira, Salvador/Brasil, acervo MAE-USP. 
 
 Mas, numa aproximação ainda que a grosso modo, eles teriam uma estrutura de panteão, 
como a das religiões grega e cristã. Isso quer dizer que existe um Criador e uma porção de outras 
divindades articuladas em camadas subalternas. Os cultos tradicionais da África, por sua vez, 
voltavam-se, em linhas gerais, aos antepassados ou a divindades da Natureza. Neste último 
caso, poderia ser enquadrado o Culto de Orixás - apelação dada às divindades de origem ioruba 
ou nagô (os voduns, inquices e caboclos são divindades de povos africanos de outras origens) -, 
em que se baseiam a maioria dos candomblés, muito embora muitas dessas divindades 
celebrem chefes políticos sacralizados, com uma qualidade divina, de uma localidade (ou 
reino) determinado, onde são considerados como antepassados. 
Para concluir, grande parte da escultura antropomórfica seja da África ocidental, seja da 
central, é uma "presentificação" desses personagens míticos ou mesmo conhecidos em vida - 
antepassados fundadores de territórios, chefes de linhagem ou chefes eleitos renomados por 
feitos realizados durante seus governos. Em peças desse tipo transparece a grande relação entre 
política e religião, motivo pelo qual estátuas, bustos e cabeças, tendo uma força acumulada de 
vários níveis, não podiam ser vistas por todas as pessoas, se não os altos iniciados nos cultos, ou 
59 
 
seja, aqueles que tinham status social e religioso, sendo que em muitas sociedades, o chefe político 
era também o sacerdote supremo. 
 E, neste final, resta a contradição: grande parte da arte africana, que tanto nos mobiliza o 
olhar pelo impacto estético, era feita, antes de ser tirada de seu contexto, para não ser vista, a 
menos que houvesse uma ocasião precisa para isso. Está aí está a demonstração da grandeza e 
do poder de uma cultura material, depositária não de segredos, mas de fundamentos, a serviço da 
história e cultura dos povos africanos, que dentro e fora de seu território original, continuam sua 
existência, formando novos valores, como acontece entre nós no Brasil. 
 
 
Bibliografia 
 
BALANDIER, G. As dinâmicas sociais: sentido e poder. São Paulo: Difel, 1976. 
BALANDIER, G.; MAQUET, J. Dictionnaire des civilisations africaines. Paris: Hazan, 1968. 
BASTIDE, R. As Américas negras: as civilizações africanas no Novo Mundo. São Paulo: 
Difel;Edusp, 1974 . 
 JAN, J. Muntu: las culturas neoafricanas. México: Fondo de Cultura Económico, 1963.Tiempo 
presente; 44). 
KI-ZERBO, J. (coord.). História Geral da África: I. Metodologia e pré-história. São Paulo: Ática; 
Paris, UNESCO, 1982. 
LEIRIS, M.; DELANGE, J. Afrique noire: la création plastique. Paris: Gallimard, 1967. Univers 
des formes. 
MERCIER, P. História da Antropologia. Rio de Janeiro: Eldorado, 1974. 
SERRANO, C.; MUNANGA, K. A revolta dos colonizados: o processo de descolonização e as 
independências da África e da Ásia. São Paulo: Atual, 1995. (História geral em documentos) 
TEMPELS, P. La philosophie bantoue. Paris: Présence africaine, 1948. 
VERGER, P. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. São Paulo: Currupio; Cículo do 
Livro, 1985. 
 
 
 
Resenha sobre o Texto IV- Arte Africana 
→ Arte Africana: 
 
1ª parte: Arte Africana. Por dentro e ao redor da arte africana, Marta Heloísa Leuba Salum 
(Lisy). 
•A arte africana é multivocal: as formas e o sentido cultural → padrões e modelos sinalizando 
origem e identidade; 
• A arte africana é filosófica: A evocação dos mitos nas artes da África é um tributo às origens 
— ao passado —, com vistas à perpetuação — no futuro — da cultura, da sociedade, do território. 
E, assim, essas artes “relatam” o tempo transcorrido; tocam no problema da espacialidade e da 
oralidade; 
•A arte africana é dual: o homem em sua interioridade sensorial e na sua relação com o mundo 
ao redor; 
• Estátuas “de pregos” dos bakongo, ou as dos basonge (ou ba-songye (ambas sociedades da 
D.Congo): um conglomerado composto por uma figura humana de madeira e uma parafernália de 
outros materiais vegetais, minerais e animais. É uma clara alusão à consciência do Homem sobre a 
magnitude da Natureza e de sua relação intrínseca com ela. 
 
2. África: culturas e sociedades, Marta Heloísa Leuba Salum (Lisy) 
 
 • 1ª. Parte: África: cultura material e história 
 • Sociedade africanas tradicionais (ou pré-coloniais): 
_ povos nômades e sedentários; 
60 
 
_ várias formas de governo muito complexas, baseando-se seja em uma ordem genealógica (clãs 
e linhagens), seja em processos iniciáticos (classes de idade), seja, ainda, por chefias (unidades 
políticas, sob várias formas); 
Ex: Dinastia de Gana (Século IV) → a cerâmica de Nok (Nigéria); Império de Mali; reinos da 
África oriental e central (como os Lunda e Luba: sec. XVI a XIX); reino Kongo (a partir do século 
XIII); 
• Artes de Ifé e Benin, bem como das artes luba e kuba; 
• Os fanti, assim como os ashanti, são grupos étnicos pertencentes ao complexo cultural akan, que 
abrange diversos outros grupos localizados em Gana e oeste da Costa do Marfim, na África 
ocidental. Os ashanti se localizam na região centro-sul do atual território de Gana; 
• Objetos de arte considerados apenas decorativos estão plenos de mensagens codificadas por 
signos e símbolos que podem ser "traduzidos", ouinterpretados verbalmente, como é o caso de 
muitos objetos proverbiais: Pesos de latão para medição de pó de ouro, arte ashanti→ símbolos 
cosmogônicos da cultura ashanti: oralidade que é plástica, visual e tátil  Coincidem com o 
período do tráfico negreiro para o Brasil; 
• Discos de madeira produzidos pelos bawoyo de Cabinda, Angola → possuem uma linguagem 
proverbial impressa em escultura; 
• O tempo é marcado pelo evento, e que esse evento não se situa num vazio: ele supõe um lugar 
exato, um instante único (p. ex., a queda de um cometa célebre, uma enchente inusitada, marcando 
feitos de um governo determinado, de um chefe conhecido e nominado; 
• Objetos que expressam, através de mesclas de estilo ou da própria iconografia, deslocamentos 
das comunidades africanas, formando grandes correntes migratórias pelo continente, sejam de 
caráter cultural, comercial ou outro; 
• Contatos entre povos: um dinamismo externo e explicam a unidade cultural da África, mas 
também a diversidade cultural existente; 
• Período colonial africano é recente, durando de 1883-1885 até pouco mais da metade do século 
XX: os governos europeus dividiram e reagruparam as sociedades tradicionais da África em 
colônias, cujas fronteiras não correspondiam aos seus territórios originais; 
• Décadas de 1950 e 1960: independências conquistadas individualmente, mas num grande 
movimento de solidariedade entre nações→ tentativa de recuperar suas origens ancestrais; lutas 
civis, e a presença de ditadores compactuados com potências estrangeiras na África atual; 
exploração europeia e a ideologia do desenvolvimento esgotamento dos minérios; degradação 
do meio ambiente; 
• Manipulação do cristianismo; 
• O caso do exemplar mais antigo do homo sapiens (nossa espécie) descoberto no Quênia, datado 
de 130 mil anos atrás; 
• Grupos étnicos ou sociedades, que não devemos chamar de tribos, pois o sistema de parentesco, 
além de não ser a única forma de organização, manifesta-se em grande diversidade e 
complexidade na composição dos grupos culturais; 
• Não há conhecimento de grupos africanos sem um tipo de organização, seja em pequenas chefias 
a grandes repúblicas e reinos. 
 
2ª Parte ― África: cultura material e artes africanas 
• As artes plásticas da África →diversidade de técnicas artísticas: produtos desenvolvidos ao 
longo de séculos > esculpidos, fundidos, modelados, pintados, trançados ou tecidos; 
• Cada estilo ou grupo de estilos corresponde a um produtor (sociedade, ateliê, artista) e localidade 
(região, reino, aldeia); 
• Cada objeto é apenas uma parte da manifestação estética a que pertence, constituída por um 
conjunto de atitudes (gestos, palavras), danças e músicas; 
• Cada estátua, cada máscara, tinha uma função estabelecida: não eram expostas em vitrines, 
nem em conjunto, nem separadamente, como vemos dos museus; 
61 
 
• Arte africana: toda produção material estética da África produzida antes e durante a 
colonização, até meados do século XX, trazida à Europa por viajantes, missionários e 
administradores coloniais; 
• Cubismo europeu e arte africana: enquanto no cubismo a representação do objeto se dá de 
diversos pontos de vista, em diversas de suas dimensões formais ao mesmo tempo, a estética 
africana busca, ao contrário, uma síntese do objeto ou do tema construído materialmente, plena de 
objetivo, inspiração e conteúdo; 
• Uma estátua não representa, normalmente, um Homem, mas um Ser Humano integral, que tem 
uma parte física e espiritual – do passado e do futuro o sagrado e a natureza; 
• Máscara e estátuas: forças inerentes do próprio material de que são constituídas, ou que 
comportam em seu interior ou superfície, além de sua própria força estética. Elas não têm, 
portanto, uma função meramente formal; 
• Estátuas: caráter representativo (de uma figura humana, da imagem onírica de um antepassado) 
→ mais realismo que as máscaras; 
• Máscaras: geometrismo  principalmente naquelas que representam espíritos e seres 
sobrenaturais, melhor dizendo, o desconhecido (mas existente no plano consciente e inconsciente); 
• Distinção entre a arte produzida na África ocidental e a produzida na África central: Dogons 
(Mali) → Portas de celeiro; Arte Bambara → antílopes; 
• Uso da madeira: África ocidental e na África central, regiões onde predominava a floresta 
equatorial e tropical; 
• Uso do metal: as produções artísticas da savana, onde floresceram grandes reinos, tanto na 
África ocidental quanto na central, onde a arte era fundamentalmente ligada à organização social e 
política, a serviço de mandatários, através de ateliês oficiais - caso da chamada "arte de corte" de 
Ifé e Benin ou da escultura da associação Ogboni feita pelo sofisticado processo de fundição pela 
cera perdida; 
• Esculturaem marfim: renomada não apenas entre povos do Golfo da Guiné e do Benin (como 
os ioruba), mas também entre os da embocadura do Rio Congo (como os Bakongo), que desde o 
século XV era requerida pelos "gabinetes de curiosidade" da Europa; 
• Cerâmica, cestaria, adornos corporais: os recursos gráficos eram mais aplicados do que os 
recursos representativos da escultura → o material tinha um valor simbólico em cada centro de 
produção; 
• Características diferenciais do estilo com que cada sociedade representa uma forma e um tema: 
detalhes morfológicos dos objetos, como a posição, o tamanho, a distribuição de cores. 
 
3ª parte: África: cultura material, filosofia e religião 
 
• Dinâmica tradição-modernidade; 
• Plano filosófico: o indivíduo é considerado vivo porque tem um ascendente (é filho, neto de 
alguém), e quem vai lhe garantir a finalidade e memória de sua vida e existência é a perspectiva de 
seu descendente (seu futuro filho e neto). Portanto a noção de morte está concretamente ligada à 
de vida: morrer significa não procriar. Sem filhos, a linhagem familiar se extingue - vida e morte 
não são apenas biológicas, mas sociais principalmente; 
 A existência do indivíduo se traduz através do seu ser-estar (o que implica tempo e espaço ou 
lugar) no mundo, através do cotidiano, no trabalho ou no lazer, sempre conectado ao universo 
social, cósmico, natural e sobrenatural ao mesmo tempo, sendo impossível separar o que é 
concreto e espiritual, ou determinar o que é sagrado ou profano, na vida desses povos; 
 Preocupação social e individual com o status (disputado e atribuído a indivíduos de prestígio 
como sábios e dirigentes), já que ele é uma das chaves para que o grupo tenha uma estrutura para 
permanecer unido e forte visando ao advento de futuras gerações; 
 Imagens antropomórficas esculpidas: ancestrais→ culto de antepassados; 
 Fetiches: significando "coisa feita", é relacionado equivocadamente à magia e a feitiçaria → 
simbolizam partes dos mundos animal, vegetal e mineral, aludindo uma ideia de totalidade 
construída pelos africanos, baseada em seu conhecimento sobre as forças da Natureza, (muitas 
vezes relacionados à cura medicinal) e do Cosmo; 
62 
 
 Consciência de periodicidade e infinitude, isto é, a ideia de que o descendente vem do 
ascendente e a ideia, que vem em decorrência disso, de que o passado está intimamente ligado ao 
futuro, passando pelo presente; 
Provébios: "uma vez que é dia, depois noite, qual será o fim deles?”; "as coisas de amanhã estão 
na conversação das pessoas de amanhã.” → comprovam a ideia de periodicidade e o caráter 
histórico da cultura africana; 
 Princípio da "força vital", ou do axé - expressão ioruba usada no Brasil. → Tudo que está 
presente para o Homem tem uma força relativa à força humana: concepção de relação de forças 
naturais, sobrenaturais, humanas e cósmicas; 
As árvores, as pedras, as montanhas, os astros e planetas, exercem influência sobre a Terra e a 
vida dos humanos, e vice-versa; 
 O europeusconfundiram tal concepção com o que chamaram de animismo, ou seja, a ideia 
equivocada de que os africanos atribuíam vida às coisas e seres inanimados, acreditando que 
plantas e animais são dotados de "alma", sendo, portanto, capazes de agir como seres humano. 
 Forças da Natureza e do Cosmo, integrando parte de suas ciências e, sobretudo, sua Medicina; 
 Imagens e formas gráficas ligadas à longevidade e à vitalidade: nas decorações de 
superfície de esculturas, na tecelagem e no trançado, e na própria arquitetura, através de figuras 
geométricas (ziguezagues, linhas onduladas, espirais - contínuas e infinitas), de figuras zoomorfas 
(cobras, lagartos, tartarugas); 
 Linguagem gráfica simbólica: cabeça, mãos e pés, seios, ventre, órgãos sexuais  
considerados, de um modo geral, centros de forças vitais. 
 Temas como a fertilidade da mulher e fecundidade dos campos → abundância de alimento 
e a multiplicação da prole; 
 Tema do duplo → relação de fatores complementares ou antagônicos (dia-noite, homem-
mulher); 
 Todas essas formas gráficas e representativas são um recurso para apresentar, sob forma 
material, um conjunto de ideias sobre a existência concebida visando ao equilíbrio e à perpetuação 
biológica e espiritual do grupo social; 
 Em quase todas as populações da África foram registrados depoimentos da criação do mundo, 
em que existe apenas um único "Deus". Trata-se de uma força primordial, um Criador que criou 
o Mundo e os Homens, colocou-os na Terra, e deixou-os ao seu Destino; 
 Mitos: seres não conhecidos em vida (que estão na memória coletiva), sendo, por isso, míticos; 
 Mitos de origem → pares primordiais, de gêmeos ou duplas, que vieram para cultivar e povoar 
o mundo, e, muitas vezes, seres zoo-antropomorfos que, dotados da tecnologia (instrumentos 
agrários ou de caça), vieram para ensinar os Homens a produzir e obter alimento, para se 
multiplicarem, zelando, eles - os Homens -, pela sua própria permanência em vida; 
 Culto dos ancestrais: necessidade de uma relação constante com os antepassados, visando às 
futuras gerações; 
 Vida ritualizada: O mundo material e o espiritual são concebidos juntos, quase que 
inseparáveis; 
 Candomblés: várias formas dessa religião brasileira de origem africana → influência cultos 
tradicionais da África ocidental (sobretudo dos Fon e dos Ioruba), adotando emblemas, nomes 
e outras características de suas divindades (e, às vezes, das divindades dos povos de línguas 
bantu, ou dos chamados Bantos, da África central), bem como a hierarquia de poder iniciático; 
 Culto aos antepassados → da escultura antropomórfica: "presentificação" desses personagens 
míticos ou mesmo conhecidos em vida - antepassados fundadores de territórios, chefes de 
linhagem ou chefes eleitos renomados por feitos realizados durante seus governos; 
 Em peças desse tipo transparece a grande relação entre política e religião, motivo pelo qual 
estátuas, bustos e cabeças, tendo uma força acumulada de vários níveis, não podiam ser vistas por 
todas as pessoas, se não os altos iniciados nos cultos, ou seja, aqueles que tinham status social e 
religioso, sendo que em muitas sociedades, o chefe político era também o sacerdote supremo. 
 Culto às divindades da natureza: Orixás → apelação dada às divindades de origem ioruba ou 
nagô; 
63 
 
 Grande parte da arte africana, que tanto nos mobiliza o olhar pelo impacto estético, era feita, 
antes de ser tirada de seu contexto, para não ser vista, a menos que houvesse uma ocasião 
precisa para isso; 
 
 
 
Texto V - Africanidade: 
Diversidade e unidade nas sociedades africanas 
 
Maria Paula Fernandes Adinolfi11 
 
Uma outra visão de África 
 
O continente africano é marcado por uma enorme diversidade de climas e paisagens (deserto, 
sahel, savana, floresta equatorial, montanhas de altitude superior a 5000 m, paisagens 
mediterrânicas), nas quais se desenvolvem formas diferentes de produção da vida econômica 
(caça, coleta, pesca, agricultura, pastorícia, comércio), por povos que diferem muito entre si, em 
termos linguísticos, culturais, religiosos e no fenótipo (aparência física). 
É preciso ressaltar a grande diversidade que há na África, com o objetivo de questionar os 
estereótipos que representam o continente como um só bloco indiferenciado. Há mesmo quem 
chegue a pensar que a África é um país, e não um continente. E, normalmente, esse “país” é 
pensado como um lugar onde habitam povos “primitivos”, que vivem em “tribos”, em meio à 
floresta cheia de animais selvagens, abatidos pela fome, por desastres naturais, como enchentes e 
secas terríveis, além de epidemias. O objetivo da ação educativa do Projeto de Atuação 
Pedagógica do MAFRO é desconstruir tais estereótipos exaustivamente repetidos pela mídia e 
pela própria educação formal, através dos livros didáticos e currículos. Desta forma, procuramos 
dar ao professor informações que alarguem seu conhecimento e sua visão sobre a África. 
Foi o pensamento europeu do fim do século XIX, considerado então científico, que construiu 
essas imagens negativas sobre a África, os africanos e seus descendentes nas Américas. Para 
justificar a dominação colonial em território africano, forjou-se o conceito de raças humanas, 
pressupondo uma hierarquia em cujo topo estava, evidentemente, o branco (“caucasiano”). Na 
base estariam os povos africanos e outros de pele escura, como os aborígines australianos, vistos 
como “incapazes”, “preguiçosos”, “atrasados”, “selvagens”, que só poderiam ser salvos pela ação 
da colonização europeia e da evangelização. Enquanto isso, as companhias de comércio europeias 
e os representantes dos Estados europeus invadiam o continente, obtendo enormes lucros com 
minérios, marfim, cacau, cera, borracha e, claro, com o trabalho “compulsório” dos africanos, 
eufemismo para as novas formas de servidão que se constituíam e legitimavam, no lugar da 
escravidão stricto senso. 
Tal conceito de “raças humanas” não tem nenhuma validade do ponto de vista biológico, 
considerado hoje completamente equivocado pela comunidade científica, que unanimemente 
afirma que a única raça é a raça humana. No entanto, sabemos que “raça” continua sendo um 
conceito importante do ponto de vista político, econômico e social, já que a diferença entre 
brancos e negros é evidente em termos de renda per capita, taxa de desemprego, expectativa de 
vida, acesso à educação e à saúde, violência policial, entre outros. As mulheres negras, 
particularmente, são as que ocupam o último degrau da hierarquia social, pela dupla incidência do 
racismo e do machismo. Desta forma, quando movimentos sociais, como o movimento negro, 
reivindicam políticas públicas específicas para a “raça” negra, não quer dizer que eles não saibam 
que “raça não existe”, mas justamente mostra sua luta para que a diferença “racial” deixe de ser 
uma forma de desigualdade social. 
Sabendo-se que as imagens negativas associadas ao continente africano foram criadas para 
servir aos objetivos políticos da dominação europeia durante o colonialismo, é nosso papel 
desconstruir tais imagens, que inferiorizam os africanos e seus descendentes na América. É 
preciso fazer um duplo movimento de reconhecer a grande diversidade das paisagens naturais, das 
 
Texto introdutório da Cartilha do Museu Afro-Brasileiro - CEAO/UFBA. Projeto de Atuação Pedagógica e Capacitação de 
Jovens Monitores. Setor África. Material do Professor. Salvador, 2005. 
64 
 
culturas, das formas de organização social e política do continente africano, e ao mesmo tempo 
identificar certos elementos comuns que, a despeito de tanta diversidade, estão presentes em 
grande parte das sociedades africanas, especialmente ao sul do desertodo Saara. A existência de 
tal conjunto de características comuns, que comporta, porém, a diversidade e a pluralidade, 
constitui o que alguns autores têm denominado de africanidade. 
No pensamento e na vida do Ocidente, economia é economia, política é política, religião é 
religião. Estas são esferas autônomas, com instituições em grande parte independentes: uma coisa 
é o Estado nacional, outra as igrejas, outra os bancos, e assim por diante. Porém, na África 
(especialmente antes da colonização, mas de certa forma até hoje), essas esferas são inter-
relacionadas e interdependentes. Ou seja, é muito difícil dizer se determinado fenômeno é 
“político”, “econômico” ou “religioso”, pois a visão de mundo dos africanos não divide a 
realidade nestas categorias. Quando as utilizamos, devemos ter em mente que estamos nos valendo 
de um instrumento de análise estranho à própria visão de mundo tradicional africana. 
Procuraremos, assim, compreender esta visão de mundo, valendo-nos de generalizações que não 
se aplicam totalmente a nenhuma sociedade africana, mas que podem ser úteis para uma primeira 
abordagem destas realidades múltiplas e complexas. A partir disso, será possível compreender o 
papel da arte em tais sociedades, seus usos e sentidos. 
 
Indivíduo, família e ancestralidade 
 
O indivíduo se reconhece e ganha existência social nas sociedades africanas, 
fundamentalmente, como membro de uma família. A família é a instância mais importante de 
socialização do indivíduo, bem como da organização e controle da vida em sociedade. 
O modelo de família africana, porém, não é o mesmo que o de família burguesa ocidental. 
Não se restringe a pai, mãe e filhos. Lá, existe o que a Antropologia chama de família extensa, 
que inclui um homem com uma ou mais esposas, suas filhas e filhos, por vezes com cônjuges e 
filhos, sobrinhos com suas esposas e filhos, chegando a englobar, em uma mesma célula familiar, 
quatro ou cinco gerações de parentes vivos. 
Sim, parentes vivos, pois na verdade a família não começa nem acaba nas gerações vivas. 
Ela começa muito antes, com todos os ancestrais da linhagem, cujos nomes são guardados pela 
tradição oral, e, antes deles, aqueles de quem já não se sabe os nomes e que passam a ocupar um 
lugar de intermediários entre os vivos da linhagem e o próprio Ser Supremo. Mas a família 
tampouco termina na geração mais nova dos vivos, ela se estende no futuro até todas as gerações 
posteriores, que garantirão a continuidade do nome e da memória dos vivos. 
Cada pessoa é, assim, fruto do casamento não só de um homem e uma mulher, mas de duas 
linhagens, a materna e a paterna. No entanto, a herança que um indivíduo recebe – os bens 
materiais e o status social que ostenta – não vem em geral das duas linhagens, mas sim de uma só. 
Caso esta transmissão da herança venha por parte da mãe, esta sociedade é chamada de 
matrilinear. Do contrário, será patrilinear. Se a herança, as responsabilidades e a participação 
política do indivíduo no grupo social são herdadas da linhagem da mãe, quem exerce a autoridade 
sobre ele é seu tio materno (o irmão da mãe). Por sua vez, nas sociedades patrilineares, a 
autoridade emana do pai e da sua linhagem. O poder sempre é exercido por homens, mesmo nas 
sociedades matrilineares, nas quais o homem mais velho assume o comando da linhagem. Essa 
pertença de um indivíduo a uma linhagem não quer dizer que a outra não tenha influência em sua 
vida. Normalmente, se a herança dos cargos e bens materiais (ou seja, o poder no plano terreno) 
vem da linhagem da mãe, é da linhagem do pai que virá a herança do poder espiritual, o 
conhecimento religioso e mágico. O inverso também é verdadeiro: em sociedades patrilineares, é 
da linhagem da mãe que vem o poder mágico-religioso. 
Neste sistema, quanto mais velho se é, mais prestígio e influência se tem. O respeito é 
devido a todas as pessoas mais velhas (anciãos). Um homem da geração do pai, mesmo sem ser 
da família, é tratado com o mesmo respeito que o pai, assim como uma mulher da geração da mãe 
é respeitada e obedecida como a mãe. 
 
 
 
 
65 
 
O conceito de força vital 
 
De onde vem este poder? Ele se fundamenta na ideia, presente em praticamente todas as 
sociedades africanas, de que existe uma força vital, um princípio dinâmico da existência, presente 
em todos os seres. A fonte primeira da força vital é o Criador. Os ancestrais divinizados, ou seja, 
homens que viveram há muito tempo e cuja história foi incorporada pelos mitos, como os grandes 
fundadores de cidades e reinos e heróis civilizadores, são, depois do Criador, os que mais possuem 
força vital. Depois deles vêm os ancestrais das linhagens. Em seguida, nesta escala, estão os 
homens vivos. Dentre estes, os mais velhos são os que mais possuem força vital. Assim, 
entendemos porque eles têm mais prestígio e poder nas sociedades. É preciso lembrar, porém, que 
todos os seres humanos, e também animais, vegetais e minerais possuem, segundo a visão de 
mundo africana, força vital, que pode ser aumentada, dividida, manipulada, diminuída. As 
religiões afro-brasileiras também reconhecem o princípio da força vital, chamada pelos yoruba de 
axé. 
 
Grupos de idade e iniciação 
 
Uma divisão importante que existe nas sociedades africanas é a dos grupos de idade, ou 
seja, das diferentes gerações vivas na sociedade. É preciso notar que o que caracteriza um grupo 
de idade não é apenas o fato de seus membros terem idades cronológicas próximas entre si, mas 
especialmente o fato de terem passado pelos rituais de iniciação juntos. Tais rituais envolvem 
uma série de aprendizagens e vivências compartilhadas por um grupo de adolescentes, durante as 
quais adquirem habilidades necessárias ao desempenho de funções na vida adulta. Essa 
aprendizagem inclui momentos de companheirismo, solidariedade, partilha de alegrias e também 
de momentos difíceis e até mesmo dolorosos. 
O apogeu do processo de iniciação é o momento em que os jovens recebem alguma marca 
corporal que permanecerá para o resto de suas vidas, como uma tatuagem ou escarificação, ou 
ainda a circuncisão, momento que geralmente é seguido de uma grande festa, na qual os jovens 
são inseridos novamente na comunidade, agora já na condição de iniciados, isto é, adultos que 
têm direitos e deveres para com suas famílias e a sociedade em geral. As escarificações devem ser 
entendidas, assim, como atestados de pertença ao grupo e de preparação para o desempenho de 
papéis sociais. A vivência do processo de iniciação em geral é tão marcante que cria laços 
especiais por toda a vida entre os que passaram juntos por ele. É importante frisar que meninos e 
meninas são iniciados separadamente, cada um aprendendo a desempenhar seus papéis, que são 
bem diferentes, como veremos adiante. 
 
Relação com a natureza, o cultivo da terra e a noção de fertilidade 
 
As pessoas de cada unidade familiar cultivam a terra de forma coletiva. A terra, até 
muito recentemente, nunca foi vista como propriedade, muito menos como propriedade privada, 
na África. Os homens é que pertencem à terra, e não o contrário. A riqueza, desta forma, é ligada 
ao controle do trabalho dos membros da família, e não à posse de terras. Quanto maior o 
número de dependentes que tenha o chefe de uma linhagem, tanto maior será sua riqueza e seu 
prestígio (mas também maior será sua responsabilidade, na função de redistribuidor desta riqueza 
e de mediador das relações entre os numerosos membros de sua linhagem). 
Podemos dizer então que a unidade sócio-política de base não é definida por um 
determinado território, mas pela existência de um grupo familiar, controlado por um chefe, que é 
em geral o homem mais velho da linhagem. As fronteirasfixas e fechadas, tais como as 
conhecemos nos modernos Estados nacionais, evidentemente não têm sentido neste sistema. 
Quando uma parcela da terra se esgota pelo cultivo, o grupo muda-se em busca de novas terras 
férteis. No entanto, a utilização da terra, que tem um caráter sagrado, enquanto morada dos 
ancestrais, depende da realização de pactos com os seus espíritos guardiões, que de tempos em 
tempos devem ser renovados. O mesmo pode-se dizer em relação às fontes d’água e rios. Estes 
pactos garantem a fertilidade, que propicia boas colheitas, a reprodução do gado e também a 
fertilidade das mulheres. A fertilidade e a prosperidade são vistas como decorrência da 
manutenção do equilíbrio na relação com a natureza e com os ancestrais (que, como membros 
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mais velhos, portanto mais poderosos da linhagem, são os que zelam por sua continuidade). As 
alterações neste equilíbrio, causadas, entre outras coisas, pela ruptura dos pactos, podem acarretar 
a esterilidade dos campos, dos animais e das mulheres, o que significa, nestas sociedades 
agrícolas, desordem, escassez e mesmo a morte. Os pactos devem ser mantidos tanto com os 
ancestrais masculinos, como com os femininos, através da realização de oferendas e respeito a 
tabus e proibições. Homem e mulher são opostos que se complementam, cada qual 
desempenhando um papel específico. 
 
Papéis masculinos e femininos na sociedade 
 
Isto também é visível na divisão do trabalho: há trabalhos femininos e trabalhos 
masculinos. As mulheres são encarregadas de grande parte dos trabalhos agrícolas, da provisão de 
água, lenha, da transformação e preparação dos alimentos, da criação dos filhos e, em muitas 
sociedades, de várias atividades comerciais. Alguns ofícios artesanais, como a fiação do algodão, a 
confecção de cestas e cerâmica e em alguns casos a tecelagem, também podem ser feitos por 
mulheres. Os homens são aqueles que desbastam as terras para a agricultura, caçam, pescam, 
cuidam do gado e realizam também o comércio e alguns ofícios artesanais tradicionais, 
especialmente a forja do ferro e a curtição do couro, além da tecelagem e confecção de 
instrumentos musicais e de estátuas e máscaras. Há muito a dizer sobre o papel destes objetos 
na vida dos africanos, bem como o significado dos ofícios artesanais. De antemão podemos 
afirmar que cada uma destas atividades é acompanhada de fórmulas e rituais que garantem a 
permissão para a realização dos trabalhos que possuem dimensões sagradas, pois envolvem a 
transformação da natureza. 
Homens e mulheres formam também associações ou sociedades separadas, com o objetivo 
de garantir seus interesses e sua representação no conjunto da sociedade. Este é o caso, por 
exemplo, da sociedade Geledé, dos yoruba, formada por mulheres. Realiza-se anualmente um 
festival da associação, no qual as máscaras Geledé dançam, dramatizando os conflitos e tensões 
sociais entre homens e mulheres. Neste festival homenageiam-se as Ia Mi Oxorongá, as mães 
ancestrais do povo yoruba, reverenciando desta forma todas as mulheres e seu poder mágico sobre 
a fertilidade e bem-estar da sociedade. Estas máscaras, porém, são usadas por homens. Esta é uma 
forma de mostrar que as mulheres, apesar de nunca exercerem diretamente o poder político, 
também têm um papel importante na ordem social. Suas opiniões devem ser levadas em conta na 
tomada de decisões. Além dos yoruba, inúmeros outros povos africanos têm associações femininas 
que cumprem papel semelhante. 
 
 
 
Centralização do poder: a formação de chefias e reinos africanos 
 
Estamos nos referindo, até então, a realidades agrícolas, nas quais as densidades 
populacionais são muito baixas e os grupos produzem tudo ou quase tudo que é necessário ao 
sustento do grupo familiar. Neste contexto, trata-se de uma ou mais linhagens que vivem em 
aldeias próximas aos campos de cultivo e/ou de pastagem. A prosperidade desta produção por 
vezes gerou excedentes, que passaram a ser trocados com outras aldeias. Algumas delas tornaram-
se centros de troca, com feiras que reúnem produtos e comerciantes de diferentes regiões. 
Estes, desde uma época muito remota, comercializam os produtos entre o interior e a costa 
(e vice-versa), entre a região da floresta e a savana e entre esta e as regiões para além do deserto 
do Saara (no caso da África Ocidental), estabelecendo rotas e mercados que perduraram por 
séculos. Este comércio favoreceu uma produção mais especializada e uma dependência maior das 
trocas para obter produtos de outras regiões. 
São criadas assim sociedades baseadas não mais na produção autossuficiente de uma 
aldeia composta por algumas linhagens, mas sim em uma economia fundada na 
complementaridade das trocas comerciais entre diversos grupos, que fundaram cidades para 
tornar este comércio mais permanente. A crescente especialização permitiu que os ofícios 
artesanais passassem a ser, em alguns casos, exclusivos de uma ou algumas famílias, que 
transmitem os conhecimentos técnicos para o seu fazer, de geração em geração. A gestão política 
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não está mais em mãos do chefe da linhagem, respaldada no controle da produção de sua família. 
O chefe agora deve ser o mediador dos interesses de muitas linhagens, assumindo o controle 
das trocas comerciais. Para isso, é assistido por um conselho de notáveis, composto pelos mais 
velhos das linhagens, que são responsáveis pela resolução dos conflitos, através de longos 
debates. 
É claro que esse tipo de organização social e política pressupõe uma maior diferenciação e 
hierarquização social. É importante notar que o poder exercido pelo chefe desta unidade política 
maior, cujo centro é uma cidade, não incide diretamente sobre as aldeias como unidades sócio-
familiares. Lá, o chefe da linhagem continua exercendo suas funções. A submissão a um poder 
mais centralizado, exercido a partir das cidades, se dará em forma de pagamento de tributos, no 
envio de soldados para os exércitos e em alianças confirmadas pelos casamentos e pela troca de 
presentes que funcionam como bens de prestígio, isto é, bens que, para além de seu valor 
material, têm um valor simbólico, que evidencia o status de seu possuidor. De toda forma, o chefe 
ocupa uma posição que muitas vezes não é hereditária, mas sim negociada, através da obtenção 
de um consenso dos notáveis em torno de seu nome. A fonte de sua autoridade e legitimidade, 
assim como a dos chefes de linhagem, continua a ser a grande força que lhe era atribuída, 
advinda de sua relação privilegiada com seus ancestrais e com os espíritos da natureza. Toda sua 
vida era ritualizada, pautada por prescrições e proibições que visavam manter o equilíbrio desta 
relação, já que o bem-estar da comunidade estava intrinsecamente relacionado ao bem-estar do 
chefe. Via de regra, ele exercia um poder político respaldado pelo poder mágico-religioso. 
A sucessiva agregação de aldeias e chefias de linhagem à esfera de influência de um chefe 
podia levar à formação de unidades políticas muito maiores, que foram, por falta de vocábulo mais 
preciso, chamadas de reinos. É preciso lembrar que estes reis tinham pouco em comum com os 
monarcas absolutos europeus. Este rei era o primeiro entre seus pares, os outros chefes, que 
reconheciam seu poder. Além disso, suas ações eram fundadas na redistribuição dos bens e na 
reciprocidade devida a seus pares. Por vezes, ainda, ocorreu um alargamento ainda maior da 
esfera de influência militar e comercial de um reino, formando alguns impérios, especialmente na 
África Ocidental, que floresceram entre os séculos VIII e XVI, devido especialmente ao controle 
das rotas de comércio transaariano, tais como o Reino do Gana, o Império do Mali e o Império 
Songhay. Tambémna África Central, entre os povos de língua bantu, surgiram reinos entre os 
séculos XV e XIX, como o Reino do Kongo, o Reino Lunda e o Reino Luba. 
Estas formas de poder político foram profundamente alteradas, primeiramente com o 
tráfico de escravos, que causou grandes desequilíbrios nas sociedades africanas a partir do século 
XVI, e depois com a invasão europeia e o colonialismo, no século XIX. A violência colonial, 
apesar de ter dissolvido o poder político dos reinos e impérios africanos, não conseguiu acabar 
com as formas básicas de organização social nas aldeias, onde até hoje as chefias de linhagem e as 
chefias locais, com o auxílio dos conselhos de anciãos e das associações masculinas e femininas, 
controlam a vida política local. Por isso não devemos pensar que ao falarmos de ancestralidade, 
linhagens, divisão da sociedade em metades masculinas e femininas e entre grupos de idade, 
chefias político-religiosas, estamos falando apenas da realidade da África pré-colonial, existente 
somente até o fim do século XIX. Ao contrário, até hoje estes conceitos são fundamentais para 
entendemos a organização das sociedades africanas, bem como a visão de mundo de seus 
membros. 
Veremos a seguir como e entre quais povos ocorreu o processo do tráfico de escravos e 
seus desdobramentos aqui, na outra margem do Atlântico. 
 
A África no Brasil: os “sudaneses” do Golfo do Benin 
 
Muitos historiadores e antropólogos, ao estudar a procedência dos africanos escravizados 
aportados ao Brasil, apontaram a existência de dois grandes grupos: sudaneses e bantos. Veremos 
a seguir o que significam exatamente estes termos. 
Comecemos pelos “sudaneses”. O termo “Sudão” tem origem no árabe “Bilad al-Sudan”, 
que quer dizer “País dos negros”, e era a forma como os árabes que ocuparam o norte da África se 
referiam às regiões ao sul do deserto do Saara. “Sudão” era então, a princípio, toda a África 
subsaariana. Este termo, porém, passou a referir-se especialmente às sociedades da África 
Ocidental situadas ao longo do rio Níger, que mantiveram relações comerciais durante séculos 
68 
 
com os berberes e árabes ao norte do Saara e que em virtude disso são em grande parte 
islamizadas. Esta área corresponde a partes dos atuais países Mali, Níger, Nigéria, Burkina Fasso, 
Senegal e Guiné. 
Os povos que ocupam a costa da África Ocidental, especialmente o Golfo do Benin, não 
tiveram contato direto com os povos ao norte do Saara, nem se converteram significativamente ao 
islamismo até o século XX. Por estarem na África Ocidental, porém, foram genericamente 
chamados de “sudaneses” por pioneiros dos estudos afro brasileiros, como Nina Rodrigues e 
Arthur Ramos, nomenclatura esta que se difunde largamente nos livros didáticos. Assim, quando 
se fala em “sudaneses” no Brasil, na verdade trata-se de povos com estreitas relações culturais e 
comerciais entre si, que habitam há séculos a região do Golfo do Benin compreendida entre o Rio 
Mono, a oeste, a região de Borgu, ao Norte e o delta do rio Níger, a leste: Yoruba, Aja 
(compreendendo os subgrupos Fon, Ewe e Gun), Edo (ou Bini). 
Os Yoruba ocupam territórios nos atuais países Nigéria e Benin. Constituem uma área 
cultural com numerosos subgrupos, presentes no sudoeste da Nigéria, como os Oyó, Ibarapa, Ifé, 
Ijebu, Egba, Egbado, Ondo, Ikale, Ekiti, Owo, Akoko, Awori, bem como na fronteira entre 
Nigéria e Benin, como os Ketu, Ohori, Ifonyin e Anagô. Todos estes subgrupos remontam sua 
origem histórica à cidade de Ifé, onde se originou uma civilização que teve seu apogeu entre os 
séculos XII e XV. Hoje os achados arqueológicos comprovam este fato, mantido nos relatos 
míticos transmitidos oralmente de geração em geração. As cidades yoruba mantiveram-se em 
grande parte como unidades políticas independentes, apesar de serem unidas pela língua e pela 
cultura. Exceção a essa maneira dos yoruba se organizarem politicamente foi o Império de Oyó, 
um estado centralizado que, ao longo do século XVIII, consolidou seu predomínio na região. 
Os Fon ocupam territórios no atual país Benin. Inimigos históricos dos yoruba, 
especialmente dos subgrupos que viviam em suas fronteiras, ou seja, os Ketu e os Anagô, 
travaram contra estes muitas guerras, que resultaram no apresamento e escravização dos inimigos 
vencidos, por ambas as partes. Os Fon também formaram um estado centralizado, o Reino do 
Daomé, fundado no século XVII e submetido por Oyó em 1748, ficando até a década de 1820 sob 
sua dominação. 
Os Edo, ou Bini, ocupam o território a leste da região yoruba, na Nigéria, até a margem 
direita do delta do Rio Níger. Apesar de estarem bem longe do país atualmente chamado Benin, 
este povo constituiu nos séculos XVII a XIX o Reino do Benin, a terceira importante formação 
política desta região. Os Bini, assim, como os yoruba, também afirmam ser descendentes do 
fundador mítico e primeiro oni (rei) de Ifé, Oduduwa. Isso evidencia que, apesar de serem povos 
distintos, yorubas e binis são aparentados histórica e culturalmente e possuem instituições 
políticas e sociais semelhantes. 
No século XIX chegaram milhares de africanos escravizados ao Brasil, e especialmente à 
Bahia, procedentes do Golfo do Benin, passando aqui a predominar numericamente sobre escravos 
de outros grupos étnicos de origem bantu, chegados em séculos anteriores. Este fato foi resultado 
das guerras entre povos que, fazendo cativos entre os inimigos de guerra aprisionados, passaram a 
vendê-los aos traficantes europeus e brasileiros. Assim, a presença no Brasil de escravos 
genericamente identificados como “sudaneses” só se explica pelas guerras travadas entre os 
yoruba, fon, bini, hausa e fulani. 
É importante frisar que não havia nenhuma identidade entre estes povos somente pelo fato 
de serem “africanos” ou “negros”. Estes conceitos na verdade só passaram a fazer sentido no fim 
do século XIX e principalmente no século XX, quando os africanos e seus descendentes na 
diáspora passam a resistir à dominação europeia, tentando criar uma unidade pan-africana antes 
inexistente. Assim, a guerra entre eles não pode jamais ser entendida como guerra “entre irmãos” 
apenas por serem todos africanos, uma vez que a identidade que possuíam era yoruba ou fon ou 
bini, ou seja, uma identidade étnica e mesmo a identidade de seu subgrupo (Ketu, Oyó, etc). Os 
“outros” povos e subgrupos eram tidos como inimigos de guerra que poderiam ser submetidos e 
mesmo escravizados. 
Apesar da participação de africanos no tráfico ser inegável, não podemos esquecer que 
foram os europeus que fizeram do escravismo a base do sistema capitalista mercantilista. A 
escravidão já existia em África sob outras formas, especialmente a chamada escravidão 
doméstica ou de linhagem. Naquele contexto, no entanto, o escravo continuava a ser considerado 
como pessoa, mantendo alguns direitos: a casar-se, a parte da produção agrícola, a exercer certos 
69 
 
ofícios qualificados, podendo ascender socialmente, ter bens e ocupar cargos de chefia, 
especialmente na administração pública e no exército. Na maioria dos casos, o escravo era ligado à 
família do senhor e não podia ser vendido. A organização social e política de muitas sociedades 
africanas, como vimos, pautava-se pelo controle exercido pelo chefe de linhagem sobre seus 
dependentes (filhos, irmãos mais novos, noras, netos). O escravo insere-se neste sistema como 
mais um dependente, porém não pertencente à linhagem, mas “estrangeiro”, propiciando prestígio 
e poder ao chefe. Alguém podia tornar-se escravo em conseqüência de penhora por dívida, de 
punição por algum crime cometido ou como espólio de guerra. 
Tal quadro, que prevaleceu até o fim do século XVIII, é muito diferente do que se delineou 
com o estabelecimento doescravismo mercantilista pelos europeus, que fizeram do tráfico o seu 
grande negócio. Neste momento o apresamento e tráfico se tornam finalidades em si próprias. 
Desta forma, a escravização passou a não ser mais a conseqüência de guerras entre povos ou entre 
linhagens, mas o motivo pelo qual as guerras eram feitas, tornando-se guerras de captura ou 
razias. O tráfico provocou a desestruturação dos Estados e sociedades em que se instalou, criando 
rivalidades entre suas elites, que passam a disputar o poder, especialmente segmentos das 
linhagens reais, gerando um clima de insegurança geral e ruptura do tecido social. O ser humano 
escravizado deixava de ser pessoa para tornar-se mercadoria, perdia direitos políticos e sociais, 
não podia mais ter bens ou família: tal é a situação do escravizado como a conhecemos nas 
Américas. 
 
 
A África no Brasil: os povos bantu 
 
O tráfico de escravos da África Centro-Ocidental, dos territórios nas imediações da foz do 
rio Congo e outros mais ao sul, nas redondezas do rio Cuanza e até o planalto de Benguela, foi o 
que exportou para as Américas o maior número de pessoas e o mais duradouro na história da 
escravidão moderna. Luanda, hoje a capital de Angola, foi o maior porto negreiro da África, de 
onde, juntamente com os portos de Mpinda e Benguela, saiu a grande maioria dos africanos 
escravizados para o Brasil, desde início do século XVI até a extinção do tráfico em 1850. 
Os povos desta região ao sul da floresta equatorial partilham muitos traços linguísticos e 
culturais. Linguistas europeus do século XIX, ao estudar as línguas da região, perceberam entre 
elas um traço comum: a grande maioria identificava o ser humano pelo radical - ntu, a partir do 
qual forma-se o substantivo singular muntu (o ser humano, o homem) e o plural bantu (os seres 
humanos, o povo). A partir disso, tais povos passam a ser designados como povos bantu ou banto, 
de acordo com a forma aportuguesada. É importante entender, assim, que bantu não se refere a um 
só grupo étnico, como yoruba ou fon, mas a um complexo cultural e lingüístico que engloba vários 
povos. 
Os povos bantu do Atlântico Sul, especialmente os Bakongo, Mbundo e Ovimbundo, são 
responsáveis pela formação inicial e pelas características mais marcantes da cultura afro-brasileira. 
Manifestações culturais que se tornaram o “cartão postal” do Brasil, como o samba e a capoeira, 
além de outras de alcance regional, como o maracatu pernambucano, as congadas e moçambiques 
de Minas Gerais, Goiás, Espírito Santo e São Paulo, as diversas festas de Bois, o jongo do Rio de 
Janeiro e São Paulo, o zambiampungu do Recôncavo Baiano e muitos outros, são todos de origem 
bantu. Também as primeiras manifestações da religiosidade afro-brasileira são de raiz bantu. Com 
o passar dos séculos, a religiosidade bantu tomou diversas formas, amalgamando-se com tradições 
indígenas, católicas e de outros povos africanos, originando diferentes práticas religiosas, como o 
catimbó, a jurema, o catolicismo popular (especialmente as devoções a santos negros e a Nossa 
Senhora do Rosário, cultuados por Irmandades de Homens Pretos), a umbanda e os candomblés 
angola ou congo-angola, que cultuam ancestrais divinizados chamado de inquices. 
Também a história da resistência à escravidão teve como principais protagonistas os 
africanos de diversas etnias bantu e seus descendentes. O maior exemplo é o quilombo, que foi a 
forma mais duradoura de organização social de negros que fugiam de seus senhores nas fazendas, 
minas e cidades, existindo desde o século XVI e se perpetuando, sob novas formas, após o fim da 
escravidão, até os nossos dias, formando territórios negros que, mesmo se relacionando com o 
conjunto da sociedade, guardam particularidades históricas e culturais. 
70 
 
O quilombo foi inspirado em uma instituição bantu, o kilombo, um campo de iniciação dos 
guerreiros jaga, da parte central de Angola, que incorporava jovens de vários grupos étnicos. É 
interessante que, diferentemente dos ritos de iniciação que vimos acima, nos quais os jovens eram 
incorporados à vida adulta de seu próprio grupo, aprendendo suas tradições e ofícios, o kilombo 
(que provavelmente relaciona-se com a palavra ocilombo, da língua umbundo, que quer dizer 
prepúcio, referindo-se à circuncisão dos meninos) é uma instituição militar multiétnica, unindo 
vários povos de língua bantu, com o objetivo comum de resistir à invasão portuguesa e à 
escravização. Um dos mais importantes personagens desta história foi a Rainha Nzinga, ou Jinga, 
que soube utilizar diversas estratégias contra os portugueses, ora através da negociação 
diplomática, ora aliando-se ao exército jaga kilombola na luta armada. 
Nzinga foi a rainha dos reinos do Ndongo e Matamba (Angola) no século XVII, não por 
coincidência a mesma época em que viveu na Serra da Barriga, na capitania de Pernambuco, 
aquele que se tornaria o grande símbolo da resistência negra no Brasil, Zumbi dos Palmares, 
liderando o maior quilombo que existiu aqui. Há fortes indícios de que este quilombo foi formado 
por africanos de grupos bantu, alguns dos quais possivelmente tenham sido iniciados no kilombo 
antes do cativeiro, em Angola. Junto a seus descendentes nascidos no Brasil, indígenas e alguns 
brancos pobres, formaram Palmares, uma sociedade composta por várias comunidades, que durou 
quase 100 anos, chegou a ter 50 mil habitantes e necessitou de cerca de vinte expedições militares 
do governo colonial para ser derrotada. 
Assim como no Golfo do Benin, na África Centro-Ocidental o tráfico também 
desestruturou sociedades e abalou o poder político de reinos, criando ou fomentando inimizades 
entre povos e entre diferentes linhagens de um mesmo povo, para que as guerras entre eles 
produzissem escravos, ou para que empreendessem razias junto a povos e aldeias vizinhas. O 
Reino do Kongo, do povo Bakongo, localizado na margem esquerda do rio de mesmo nome, forte 
e poderoso quando da chegada dos portugueses no fim do século XV, acabou por sucumbir às 
ambições dos traficantes, após intensas disputas pelo controle do reino entre diferentes linhagens 
das suas diversas províncias. Os Bakongo a princípio receberam muito bem os portugueses e 
tornaram-se o primeiro reino ao sul do equador a se converter ao cristianismo. No entanto, 
frustraram-se ao perceber, como disse um de seus reis ao rei de Portugal em uma carta, que o 
interesse dos portugueses afinal não era pregar o cristianismo, mas sim capturar escravos, até 
mesmo membros da família real. A partir deste momento começa a resistência, que, porém não 
evita sua decadência, já no século XVIII. 
 
Arte africana, da África ao museu 
 
Para compreender os objetos africanos do MAFRO, é preciso ao mesmo tempo entender o 
significado que tinham em seu contexto original de produção, isto é, nas sociedades africanas 
onde foram criados, e o significado que adquiriram no Ocidente, onde passam a ser mantidos em 
museus, galerias e coleções particulares, considerados primeiramente como objetos etnográficos 
e logo como “arte primitiva”. É importante perceber que, de um contexto para outro, as funções e 
os sentidos desses objetos mudam muito. 
Para os africanos que os produzem e utilizam, tais objetos são insígnias de poder, status e 
prestígio, são objetos que tornam os ancestrais presentes, que auxiliam a manutenção do 
equilíbrio do mundo, que propiciam a fertilidade, que apóiam a transmissão da tradição oral. 
São, portanto, fundamentais para sua existência. Procurou-se, nas páginas precedentes, esboçar as 
linhas gerais da organização social e política das sociedades africanas, para que se possa entender 
melhor o papel destes objetos em sua dinâmica sociocultural. Eles nunca ou raramentesão apenas 
decorativos ou estéticos, como grande parte da arte ocidental. Muitas vezes eles não eram feitos 
para serem admirados; alguns nem sequer podiam ser vistos por todos. O fundamental nestes 
objetos era seu sentido, a expressão de ideias e valores civilizatórios e a propriedade de colocar em 
ação forças a favor do ser humano. A ideia de “arte pela arte” é estranha aos africanos. O próprio 
termo “arte”, como atividade autônoma, separada da vida, é praticamente inexistente nas línguas 
africanas. 
Apesar disso, tais objetos têm uma evidente qualidade estética, que inclui noções de 
equilíbrio, proporção, simetria – como expresso no conceito yoruba ojú-onà, que pode ser 
traduzido como “consciência do design”. Os artistas utilizam códigos reconhecidos por todo o 
71 
 
grupo social, que resultam em características formais e iconografia específicas. Se o aspecto 
formal dos objetos não era um fim em si mesmo, ele não deixava de ser fundamental para 
expressar valores culturais. Desta maneira, o famoso “geometrismo” da arte africana, presente na 
decoração e no design das peças, através do uso de espirais, zigue-zagues e outros padrões 
geométricos, exprime a ideia de prosperidade, fertilidade, continuidade da vida e, mais que isso, 
procura propiciá-las. Da mesma forma, a simetria e a dualidade exprimem o equilíbrio entre 
dimensões complementares da vida humana, como masculino e feminino, vivos e ancestrais, 
passado e futuro. A distorção das proporções naturais do corpo humano é usada para evidenciar 
hierarquias, seja dos atributos do próprio ser humano, associados a determinadas partes do corpo, 
seja entre indivíduos de um grupo social; longe de ser uma “imperfeição” ou “falta de técnica”, 
como acreditavam os europeus no século XIX, tal distorção é intencional e calculada para produzir 
sentidos e exprimir valores socioculturais. 
Desde o fim do século XIX, os objetos africanos encontrados pelos colonizadores europeus 
foram muitas vezes pilhados, destruídos, comprados à força ou trocados por produtos 
manufaturados, de forma em geral desvantajosa para os africanos. Quando levados para a Europa, 
foram exibidos como artefatos curiosos de povos em estágio inferior de civilização, passando a 
integrar coleções de museus etnológicos e a figurar nas Exposições coloniais. Em alguns casos, 
como o dos magníficos bronzes do Benin, pilhados durante a Expedição Punitiva que os britânicos 
fizeram àquele reino em 1897 e logo exibidos em Londres, com grande sucesso de público, foi 
mais difícil alegar tratar-se de objetos “primitivos”, tendo em vista seu apuro técnico e estético. A 
estes foi atribuída uma origem estrangeira, até mesmo européia. 
É apenas no início do século XX, a partir das obras de artistas de vanguarda, como 
Picasso, Braque e Matisse, que os ocidentais passam a olhar os objetos africanos propriamente 
como “arte”. Tais pintores deram origem a movimentos artísticos que buscaram contrapor-se ao 
academicismo e ao naturalismo da arte europeia, buscando soluções mais sintéticas e abstratas: o 
Primitivismo, o Cubismo, o Surrealismo. Apesar de terem valorizado excessivamente seu 
aspecto formal, as vanguardas foram importantes para começar a mudar o olhar do Ocidente sobre 
os objetos africanos. Isto não foi suficiente, no entanto, para livrá-los completamente do epíteto de 
“fetiches”, que é a maneira como eram chamados pelos missionários católicos, os quais, sem 
entender a complexidade de seus significados, afirmavam que os africanos lhes atribuíam poderes 
mágicos. Identificando neles ainda uma certa “força mágica”, as vanguardas acabaram por 
consolidar sua classificação como “arte primitiva”, muitas vezes destinada a um mercado de arte 
para turistas, chamada vulgarmente de “arte de aeroporto”. 
Na África contemporânea, continua a haver a produção destes objetos nas comunidades e 
aldeias, cumprindo ainda hoje seus papéis “tradicionais”, sem chegar ao mercado de arte – o qual, 
por outro lado, é cada vez mais ávido por “arte africana”. Isso tem criado novos significados, 
novos usos e circuitos de circulação para estes objetos, novas relações sociais ao seu redor. Eles 
passam a ter outro lugar na vida dos próprios africanos – que agora também os chamam de “arte”. 
É quase impossível, porém, encontrar neste mercado objetos “autênticos”, ou seja, produzidos 
para uso no contexto originário. Salvo aqueles coletados no período colonial, até as primeiras 
décadas do século XX, quase todos os objetos africanos no Ocidente foram produzidos para o 
mercado. Muitos, porém, mantém características formais e iconografia fiéis aos padrões 
tradicionais. Isso nos mostra que, como a cultura em geral, a arte africana é dinâmica, aberta e 
sujeita a permanentes ressignificações, o que nos faz contestar o próprio conceito de 
“autenticidade”, muito mais relacionado ao fetichismo colecionista europeu que a preocupações 
propriamente africanas. 
Esta reflexão é válida para os objetos do MAFRO, que não foram produzidos para uso em 
seu contexto originário, e tampouco foram obtidos através da violência colonial. Feitos sob 
encomenda, foram doados por embaixadas de países africanos ou adquiridos por pesquisadores, 
como o fotógrafo e etnógrafo Pierre Verger, em viagem à África com tal objetivo. Guardando 
características formais e iconográficas das peças “autênticas”, as do MAFRO servem como 
testemunho da visão de mundo e da estética das sociedades africanas. 
As Máscaras (como as geledé, bobo, luba), esculturas (como os bochio dos fon, a akuabá 
dos ashanti, a boneca turkana, a maternidade bakongo, o par luba) e emblemas (como os 
machados duplos e a espada de Gu) são objetos que trazem os ancestrais à presença dos vivos, 
auxiliando a manutenção do equilíbrio, garantindo a prosperidade e fertilidade, orientando as 
72 
 
ações dos indivíduos e da comunidade, explicando e dando sentido ao mundo. Jogos divinatórios, 
como o de Ifá, e instrumentos musicais são outras formas de estabelecer a comunicação entre 
vivos e ancestrais ou com as divindades. Alguns objetos estão diretamente envolvidos nos rituais, 
como as cerâmicas para fazer oferendas aos voduns fon, ou os pilões de Xangô, presentes em seus 
assentamentos. 
Insígnias de poder são bens de prestígio ligados a chefes e reis. Elas materializam e 
legitimam seu poder político, respaldado pelos ancestrais. Na seção “Reinos Africanos” estão 
reunidas insígnias de caráter comemorativo, como asséns, cabeças e estátuas de reis, ou 
simbólico, como bancos e tecidos. No setor “Tecelagem” há outros panos que, como os 
penteados, também indicam status, mas não necessariamente pertencem a chefes. No setor 
“Metalurgia”, braceletes, anéis e outros adornos cumprem a mesma função, e o par de edan 
indica a pertença de um ancião à associação ogboni, dos mais velhos yoruba. 
Poucos povos africanos desenvolveram escrita silábica ou fonética. Muitos, porém, criaram 
escritas pictográficas ou ideográficas, que transmitem, através de símbolos, ensinamentos de 
fundo moral, histórico e religioso, expressos em provérbios, contos, fábulas, adivinhas, epopeias, 
mitos, poemas e outras modalidades de literatura oral. Estas formas orais de narrativa 
transmitem às novas gerações a história do grupo e são um importante elemento de sua identidade. 
Muitos objetos auxiliam esta transmissão oral, constituindo-se em suportes materiais da 
memória: os pesos de ouro e tronos ashanti, as máscaras geledé, os tecidos aplicados, os recades e 
asséns fon. 
Procuramos tornar inteligíveis ao público visitante todos estes sentidos e funções dos 
objetos africanos, explorando-os como via de acesso à história e às culturas africanas, 
reconstruídas e reapropriadas no Brasil como importante elemento de nossa identidade.Texto VIII: Slides Arte Africana 
 
 
 
 
 
 
 
Parte 1- Texto: Da Arte ao museu, Maria Paula Adinolfi 
 
Como se aproximar da arte africana: características gerais 
 Arte prática e religiosa que cristaliza a simbologia 
 
• Objetos africanos 
➢ Insígnias de poder, status e prestígio; 
➢ Forma de presentificar os ancestrais; 
➢ Recurso para a manutenção do universo; 
➢ Forma de garantir a fertilidade; 
➢ Meios de apoio para a transmissão oral; 
➢ Não são decorativos, ou seja, não se trata apenas de questão estética; 
➢ Não é a arte pela arte, mas a arte pela vida; 
➢ Qualidades do objeto: equilíbrio, proporção, simetria; 
➢ O vocábulo yorubá: ojú-onà, consciência do design; 
➢ Geometrismo: espirais, ziguezague, padrões geométricos; 
 
 
 Prosperidade, fertilidade, continuidade da vida 
 
• Simetria e dualidade: equilíbrio entre dimensões complementares da vida humana: o 
masculino e o feminino; os vivos e os ancestrais; o passado e o futuro. 
 
73 
 
 
 do próprio corpo 
 
 entre indivíduos de um grupo 
social . 
 
 
• Distorções do corpo humano: hierarquias 
 
 
• Objetos pilhados pelos europeus; 
• Século XX: valorização da arte africana: Picasso, Matisse, Braque; 
➢ O Primitivismo, o Cubismo, o Surrealismo  oposição ao academicismo da 
arte europeia e busca de soluções mais sintéticas e abstratas. 
• Fetiches: preconceito incutido pelos missionários católicos; 
• Objetos que trazem os ancestrais à presença dos vivos, auxiliando a manutenção do 
equilíbrio: 
▪ Garantindo a prosperidade e fertilidade, orientando as ações dos indivíduos e da 
comunidade; 
▪ Máscaras, objetos de cerâmica, esculturas, emblemas: explicando e dando sentido ao 
mundo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
• Objetos de cerâmica: envolvidos nos rituais  cerâmicas para fazer oferendas aos voduns 
fon, ou os pilões de Xangô, presentes em seus assentamentos; 
• Insígnias de poder: bens de prestígio ligados a chefes e reis; materializam e legitimam seu 
poder político, respaldado pelos ancestrais  insígnias de caráter comemorativo, como 
asséns, cabeças e estátuas de reis, ou simbólico, como bancos e tecidos; penteados, 
(indicam status); na metalurgia: braceletes, anéis e outros adornos; 
• Objetos com escritas pictográficas ou ideográficas: transmitem a literatura oral, através de 
símbolos, ensinamentos de fundo moral, histórico e religioso, expressos em provérbios, 
contos, fábulas, adivinhas, epopeias, mitos, poemas  os pesos de ouro e tronos ashanti, 
as máscaras geledé, os tecidos aplicados, os recades e asséns fon; 
• Esculturas: como os bochio dos fon, a akuabá dos ashanti, a boneca turkana, a 
maternidade bakongo, o par luba); 
• Jogos divinatórios (como o de Ifá) e instrumentos musicais: outras formas de estabelecer 
a comunicação entre vivos e ancestrais ou com as divindades; 
• Imagens humanas  pontos de força vital: mãos, pés, cabeça; umbigo proeminente; 
• Ocidente: arte naturalista, descritiva ≠ arte africana: conceitual; 
• Androgenia: ancestralidade  ambiguidade dos sexos; remissão mítica; 
• Pés e mãos grandes: força vital  na terra está a ancestralidade; 
• Boca: força da palavra; 
Gêmeos: mito cosmogônico  yorubá: dádiva de Deus; a sombra se materializa por engano. 
 
 
Arte performática: comunicação com outro universo 
e nos funerais; 
Empregadas em rituais de iniciação: força educativa; 
 
Disfarce para a incorporação dos espíritos e a 
possibilidade de adquirir forças mágicas; 
Máscaras geledés: nome iorubá  sociedade secreta 
feminina; bobo, luba. 
74 
 
 
Parte 2: Apresentação de slides 
 
 
╚ Arte Africana Tradicional 
Slide 1: Abertura: UVA - Disciplina: Literatura e Cultura Africanas e Afro-Brasileira; 
Prof. Cristina Prates; 
 
Slide 2: Inicio da visualização de imagens correpondente às artes africanas 
tradicionais; 
 
Slide 3: Estátua Luba, Congo, Angola: os Lubas consideram que as mulheres são 
oráculos espirituais; 
 
Slide 4: "Pensador de Cokwe": Talvez a parte mais famosa da arte angolana, uma obra-
prima da harmonia e simetria da linha harmonia e simetria da linha; 
 
Slide 5: Estátua Makonde (Moçambique): Os Makondes são um povo Bantu 
provavelmente originário de uma zona a sul do lago Niassa na fronteira entre 
Moçambique, Malawi e Tanzania. Mantiveram-se muito isolados até tarde, pois só no 
século XX é que os portugueses, que na altura colonizavam Moçambique, conseguiram 
controlar as zonas por eles habitadas. O interesse pela produção de esculturas foi tão 
grande que levou a uma maior organização da produção, com diversificação e criação de 
novos temas. Este fenômeno mudou por completo o mundo do escultor Makonde, que 
passou de camponês que também esculpe, a um artista quase a tempo inteiro. 
 
 Pesquisar as obras do Escultor Makonde Ntalum 
 
Slide 6: Máscara Senufo (Costa do Marfim): Máscara da ancestralidade →cabeça: 
mulher grávida, significando fertilidade; búzios: ancestralidade; boca: força da palavra. 
O motivo radiante que se projeta a partir do umbigo da maior parte dessas estatuetas 
alude às incisões abdominais das moças senufo; trata-se de um emblema sexual 
feminino, bem como um símbolo da fecundidade, já que ele aparece em todas as 
esculturas de maternidade. A cesta e o recipiente também representam a fecundidade, 
uma vez que sinalizam o sucesso das plantações e a utilização das colheitas. 
 
Slide 7: Ibeji (Yorubá – Nigéria) Ìbejì ou Ìgbejì - é divindade gêmea da vida, protetor 
dos gêmeos (twins) na Mitologia Yoruba, identificado no jogo do merindilogun pelos odu 
ejioko e iká. Entre as divindades africanas, Igbeji é o que indica a contradição, os 
opostos que caminham juntos, a dualidade. Igbeji mostra que todas as coisas, em todas 
as circunstâncias, têm dois lados e que a justiça só pode ser feita se as duas medidas 
forem pesadas, se os dois lados forem ouvidos. 
 
Slide 8: Vasilha de Ifá (Nigéria) →Ifá, é o nome de um Oráculo africano. É um sistema 
de adivinhação que se originou na África Ocidental entre os Yorubas, na Nigéria. É 
também designado por Fa entre os Fon e Afa entre os Ewe. Não é propriamente uma 
divindade (Orixá), é o porta-voz de Orunmilá e dos outros Orixás. O sistema pertence 
as religiões tradicionais africanas, mas também é praticado entre os adeptos da Lukumí 
de Cuba através da Regla de Ocha, Candomblé no Brasil através do Culto de Ifá, e 
similares transplantadas para o Novo Mundo. 
Representação da mãe e da filha; pedras amarradas oráculo; dinamismo da flexão  
ritmo da força vital (ver: Alcorão  palavra ritmada, aprender recitando). 
 
Slide 9: Materna (Congo): escarificações rituais. 
 
75 
 
Slide 10: Porta Iorubá: cenas do cotidiano e hierarquia social. 
 
Slide 11: Máscara Tshiwara (Bamana – Mali). O Mali é um país africano limitado a 
oeste e norte pela Mauritânia, a norte pela Argélia, a leste pelo Níger, a sul pelo Burkina 
Faso, pela Costa do Marfim e pela Guiné e a oeste pelo Senegal. A capital é Bamako. 
Mali pertence ao campo da literatura francófona como Senegal e outros países africanos 
francófonos sensíveis às letras. Um de seus maiores expoentes é Amadou Hampaté Bâ, 
que se preocupou por retratar as fontes históricas tradicionais, fincando pé na figura 
dos griots que representam a persistência da mitologia e a simbologia local, como em 
L'Éclat/ da grande étoile (1974). Outrosnomes importantes em literatura são Massa 
Makan Diabaté, poeta que também ressaltou os cantos populares antigos pré-coloniais 
em Se lhe feu s'éteignait (1969), além de escrever uma trilogia de novelas sobre um só 
personagem feminino: Lhe cycle de Kouta, 1979-1982, e Saïdou Bokoum, com seus 
trabalhos vinculados ao impacto colonial. Um dos pilares culturais é a Biblioteca 
Nacional do Mali, que tem um centro de documentação e arquivos históricos da época 
colonial e pré-colonial do Mali. 
 
MÁSCARA: máscara zoomórfica; curvas: movimento; animais totêmicos. 
 
Slide 12: Nkondi Lumweno (Congo) Relação com a ancestralidade; Tartaruga: animal 
totêmico →união da terra e da água; pano: separa os dois mundos; Reino do Congo: no 
século XV, com a chegada dos portugueses, acreditavam que, como a água separa o 
mundo dos vivos do mundo dos mortos, eles teriam vindo do mundo dos mortos e, por 
isso, aceitaram-nos. (D, João II, 1483, Diogo Cão) 
 Inquisses: (de nkisi, plural minkisi, "sagrado" em quimbundo, termo usado para 
objetos, fetiches e estatuetas que contém espíritos chamados mpungo), são divindades de 
origem angolana, cultuadas no Brasil pelos candomblés das nações angola e congo. 
 
Obs.: A tartaruga constitui um símbolo da sabedoria, da astúcia, da longevidade, da 
resistência e da proteção. Observar que o urbanismo político da capitala do imério 
lunda foi inspirado sob a imagem de uma tartaruga. 
 
Slide 13: Geledes (processo) Gelede é originalmente uma forma de sociedade secreta 
feminina de caráter religioso existente nas sociedades tradicionais yorubas. Expressa o 
poder feminino sobre a fertilidade da terra, a procriação e o bem estar da comunidade. 
Gelede é um festival anual homenageando "nossas mães" (awon iya wa), não tanto pela 
sua maternidade, mas como ancião feminino. Ela ocorre durante a época seca (março-
maio) entre os Yorubas do sudoeste da Nigéria e o vizinho Benim. A máscara (ou adorno 
de cabeça, uma vez que não cobrem o rosto) é um par de um conjunto usado pelos 
homens vestidos como mulheres mascaradas para divertir, e aplacar as mães que são 
consideradas muito poderosas, e podem usar os seus poderes para o bem ou como 
feitiçaria de efeitos destrutivos. 
 
╚ Arte Africana Contemporânea 
Slide 14: Inicio da visualização de imagens correpondente à arte africana 
Contemporânea. 
 
Slide 15: Máscara Geledes Completa (Nigéria) Máscara contemporânea => (observar a 
moto). 
 
Slide 16: Materna 1984, Trigo Piula: Rebública do Congo. 
 
Slide 17: A última Ceia, Malangatana: Malangatana Valente Nguenha (Matalana, 
distrito de Marracuene, 6 de Junho de 1936) é um dos pintores moçambicanos mais 
conhecidos em todo o mundo. Em 1997 foi nomeado pela UNESCO "Artista pela Paz" 
76 
 
Trabalhou em vários ofícios humildes, tendo entrado no Núcleo de Arte da então cidade 
de Lourenço Marques (atualmente Maputo). 
 
╚ Arte Afro-Brasileira 
 
Slide 18: Inicio da visualização de imagens correpondente à arte afro-brasileira. 
 
Slide 19: Série Navio Negreiro / Representação de um navio negreiro português: sentido 
de carga; não escamoteia o tratamento como mercadoria. A técnica é importante para que não 
percam homens. 
 
Slide 20: Negro no fundo do porão do navio, Johann-Moritz Rugendas (Augsburgo, 29 de 
março de 1802 — Weilheim, 29 de maio de 1858): pintor alemão, integrou a missão do barão 
de Georg Heinric, viajando por todo Brasil durante 1822-1825. Pintou cenas brasileiras, e se 
dedicou ao registro dos costumes locais, nos quais se pode notar o traço classificatório da arte 
botânica a detalhar os tipos humanos, as espécies vegetais e sua relação na paisagem. 
Observações do quadro: Não expressa o sofrimento. Observamos a descontração e a falsa 
idéia de tranqüilidade; pintura que privilegia os ícones neoclássicos, construídos para adocicar 
a realidade; privilegia o equilíbrio do espaço. 
 Nesta prancha Rugendas relata-nos o momento da travessia dos negros da África para a 
América, mostrando-nos o amontoamento deles nos porões dos navios. Eram cerca de 
duzentos a trezentos, variando entre homens, mulheres e crianças. Percebe-se, partindo dessa 
prancha, que o interior desses porões era de uma altura muito baixa, cerca de cinco pés, e que 
se fazia necessário fazer prateleiras para a acomodação de tantos escravos. Eles ainda eram 
transportados seminus e se alimentavam de farinha e água. Uma alimentação que, além de 
precária em termos nutritivos, também era muito escassa, levando àqueles que se 
encontravam no interior dos porões a atacarem uns aos outros, fazendo-se necessária a 
presença dos traficantes no ambiente para manterem a ordem. Nesta gravura também fica 
expressa outra forma de aprisionamento e de manutenção da ordem: algemas e correntes nos 
pés e nas mãos, que prendiam uns aos outros. Como o próprio artista descreve, esta era uma 
situação não muito agradável para os olhos de quem os via, muito menos para aqueles que 
viviam a situação. Por isso, por mais que tentasse passar aquele momento de maneira real, 
acabou se autocensurando devido ao grande impacto que esta imagem causaria aos europeus. 
 
Slide 21: Série O Rio de Janeiro do século XIX: escravos no cotidiano / A venda de 
escravos: Johann-Moritz Rugendas. Repete as técnicas do quadro anterior: expressão falsa 
da realidade da escravidão, como se os africanos mantivessem uma rotina; observar a imagem 
religiosa, ou seja, a cumplicidade da Igreja. 
 
Slide 22: A casa dos ciganos, Jean-Baptiste Debret: (1768-1848): chamado de "a alma da 
Missão Francesa", foi desenhista, aquarelista, pintor cenográfico, decorador, professor de 
pintura e organizador da primeira exposição de arte no Brasil (1829). Em 1818 trabalhou no 
projeto de ornamentação da cidade do Rio de Janeiro para os festejos da aclamação de D. João 
VI como rei de Portugal, Brasil e Algarve. Mas é em Viagem pitoresca ao Brasil, coleção 
composta de três volumes com um total de 150 ilustrações, que ele retrata e descreve a 
sociedade brasileira. Seus temas preferidos são a nobreza e as cenas do cotidiano brasileiro e 
suas obras nos dão uma idéia da sociedade brasileira do século XIX. 
 
Slide 23: Boutique de La Rue du Valongo, Jean-Baptiste Debret: 
Rua do Valongo (Atual Rua Camerino). A Rua Camerino começou a ser aberta em 1741. 
Inicialmente denominada Rua do Valongo, tirou o seu nome da zona em que se originava, isto 
é, o Valongo, que compreendia trecho entre Saúde e a Gamboa. A partir de 1779, por ordem 
do Vice-Rei Marques do Lavradio, nela se localizou o mercado de compra e venda de negros - 
depósitos e armazéns de escravos - tendo em vista evitar que os escravos desembarcados 
transitassem pelas ruas nus, doentes, com aspecto de bichos, de "tal maneira que as pessoas 
honestas não se atreviam a chegar às janelas e os inocentes, vendo-os, aprendiam o que 
77 
 
Jean-Baptiste Debret: preocupação do pintor em classificar o 
real: conhecimento visual sistematizado. Debret possuía um 
caderno de anotações no qual desenhava tudo que via. → 
Etnografia visual, marcada pelo processo de exotização. 
ignoravam" (depoimento do Marquês do Lavradio). A partir de 1843, por ocasião da chegada 
da Imperatriz D. Tereza Cristina, esposa de D. Pedro II, e por ter ela percorrido a Rua do 
Valongo, passou a denominar-se Rua da Imperatriz, até 1890, quando recebeu o nome atual 
em homenagem ao sergipano Francisco Camerino de Azevedo, herói da guerra do Paraguai. 
 
Slide 24: Outras obras de Jean-Baptiste Debret. 
 
Slide 25: Mais obras de Jean-Baptiste Debret 
Obs: 
 
 
 
 
Slide26: A moenda Jean-Baptiste Debret: Ao chegarem às fazendas, os negros trabalhavam 
arduamente nos engenhos, realizando atividades cansativas e que tomavam seus dias e noites. O 
cansaço dos negros era muito grande, fazendo com que esses se acomodassem em qualquer canto 
para dormir ao invés de irem para suas casas. Ou ainda, muitos dormiam enquanto trabalhavam, o 
que fazia acontecerem acidentes que mutilavam seus membros na moenda. 
 
Slide 27: O castigo público, Jean-Baptiste Debret: O açoite era aplicado a todo escravo negro 
culpado de falta grave: deserção, roubo, ferimentos recebidos em brigas, etc. O senhor que requer 
a aplicação da pena obtém uma autorização do intendente da polícia, que lhe dá o direito de 
determinar o número de 11 chibatadas, de 50 a 200, que podem ser administradas em 2 dias. O 
horário mais comum era entre nove e dez da manhã nas praças públicas, onde se localizavam os 
pelourinhos. Os castigados podiam ser devolvidos à prisão se o seu dono pagasse dois vinténs por 
dia com intuito de puni-lo ou esperar para ser vendido. Após sair do açoite, o escravo era 
submetido à lavagem das chagas com vinagre e pimenta para que não infeccionasse. 
Diferentemente era tratado o negro que fosse descoberto chefe de quilombo. Este saia da cadeia 
carregando um cartaz escrito “chefe de quilombo”. Sua pena era de 300 chibatadas, divididas de 
30 em 30, em diferentes praças públicas, para servir de exemplo e banir a vontade deles fugirem 
para quilombos. As execuções provocavam hemorragias, levando o negro a sucumbir em meio a 
ataques de tétano. Na prancha, o carrasco é hábil ao arranhar a epiderme ao chicotear. Ele mesmo 
fabrica o chicote que é feito de 7 ou 8 tiras de couro secas e retorcidas. Para que o efeito fosse 
melhor era necessário trocá-lo, pois o sangue o amolecia e ele não produzia o efeito esperado. Do 
lado esquerdo da prancha, se encontram os condenados. Os escravos dos extremos estão 
cabisbaixos, pois um dos dois será o próximo. Do lado direito, deitados no chão, estão os negros 
que acabaram de ser executados, deitados para que não haja hemorragia e com fraldas sob os 
ferimentos para que as moscas não pousem e infeccione. Quanto ao executado, pode-se perceber 
seu caráter enérgico, pois, apesar da dor que sente, tem forças para ficar na ponta do pé a cada 
golpe. Alguns condenados se mostram de caráter forte, pois sofrem toda a pena em silêncio. As 
execuções que foram restabelecidas em 1821 foram suprimidas em 1829 e passaram a ser 
realizadas em locais menos frequentados. 
 
Slide 28: As negras de ganho, Jean-Baptiste Debret A imagem dá a ver e a imaginar uma 
cidade percorrida por tais mulheres, vestidas de cores vivas, pés descalços, a equilibrar na cabeça 
os recipientes que contém os produtos à venda. Vê-se ainda que este espaço da rua onde se 
realizam negócios e onde se exerce um trabalho é também um espaço de sociabilidade. As negras 
de ganho conversam entre si, interrompem sua venda, a conversar e a fumar. Há uma comunidade 
de sentidos que se estabelece entre elas. 
 
Slide 29: Negro cuidando de uma botica e O casamento, Jean-Baptiste Debret. Observar 
os negros vestidos à europeia. 
 
Slide 30: Batismo, Jean-Baptiste Debret. Observar que até o padre é negro. 
 
78 
 
Slide 31: Botica, Jean-Baptiste Debret, de 1823: uma típica farmácia do século XIX. 
 
Slide 32: A libertação dos escravos, Pedro Américo (Areia, Paraíba, 29 de abril de 
1843 — Florença, 7 de outubro de 1905) foi um pintor, romancista e poeta brasileiro. 
Visão clássica da história brasileira, segundo a elite. 
 
Slide33: Redenção de Cã, Modesto Brocos: Segundo Reinado: discussão da 
identidade nacional. Embranquecimento da raça brasileira, fim da "lenda" da 
mestiçagem; observar a mãe/sogra que pede ou agradece: a filha mulata e o neto é 
branco; a mulher negra de um lado e a família de outro; a natureza, ao lado da mulher 
negra, contrapondo-se à cultura dos três elementos, que figuram no ambiente 
doméstico (cultura). Composição estável, personagens em 1º plano e sensação de 
profundidade (o varal); iluminação difusa. 
 
Slide 34: Série: A representação do negro no século XX / O mestiço, Cândido Portinari 
Governo Vargas: elogio à raça mestiça; monumentalização do mestiço; valor positivo da 
africanidade, cristalizando a imagem do trabalho. 
 
Slide 35: O plantador, Cândido Portinari. 
 
Slide 36: A negra, Tarsila do Amaral 1923, Paris; Influência do seu professor Fernand Léger; 
figura industrializada → homens e mulheres articuladas; paisagem racionalizada: justaposição das 
partes; olhar perdido, a mulher surge gasta pelo tempo; sexualidade nos lábios; tela de denúncia. 
 
Slide 37: Cena de Umbanda, Heitor dos Prazeres (Rio de Janeiro, 23 de setembro de 1898 — 
Rio de Janeiro, 4 de outubro de 1966) Foi um compositor, cantor e pintor autodidata 
brasileiro.Heitor começou a trabalhar cedo, na oficina do pai, marceneiro. Dominava o clarinete e 
o cavaquinho, e seus sambas e marchinhas alcançaram projeção nacional. Um dos pioneiros do 
samba carioca, Heitor compôs seu maior sucesso, Pierrô Apaixonado, («Um pierrô 
apaixonado,/que vivia só cantando,/por causa de uma colombina,/acabou chorando, acabou 
chorando.») em parceria com Noel Rosa. Nos anos 20, Heitor dos Prazeres foi um dos fundadores 
da escola de samba Vai Como Pode, que mais tarde chamou-se GRES Portela. Heitor dos Prazeres 
adotou a pintura como hábito após a morte da esposa. Nas artes plásticas, Heitor dos Prazeres teve 
seu trabalho reconhecido no Brasil e no exterior, com obras presentes em numerosas exposições. 
Observar na tela que a religiosidade afro-brasileira, por se encontrar perseguida, realiza-se em 
casa. 
 
Slide 38: Os Orixás, Carybé (Lanús, 7 de fevereiro de 1911 — Salvador, 2 de outubro de 1997) 
foi um pintor, gravador, desenhista, ilustrador, ceramista, escultor, muralista, pesquisador, 
historiador e jornalista argentino naturalizado e radicado no Brasil.Fez cinco mil trabalhos, entre 
pinturas, desenhos, esculturas e esboços. Ilustrou livros de Jorge Amado e Cem Anos de Solidão 
de Gabriel García Márquez. Era obá de Xangô, posto honorífico do candomblé. Morreu do 
coração durante uma sessão num terreiro de candomblé. Uma parte da obra de Carybé se encontra 
no Museu Afro-Brasileiro de Salvador. São 27 painéis representando os orixás do candomblé da 
Bahia. Cada prancha apresenta um orixá com suas armas e animal litúrgico. Foram confeccionadas 
em madeira de cedro, com trabalhos de entalhe e incrustações de materiais diversos, para atender a 
uma encomenda do antigo Banco da Bahia S.A., atual Banco BBM S.A., que os instalou em sua 
agência da Avenida Sete de Setembro, no ano de 1968. 
 
Slide 39: As três raças, Belmonte (São Paulo, 15 de maio de 1896 — São Paulo, 9 de abril de 
1947) foi um caricaturista, pintor, cartunista, cronista, escritor e ilustrador brasileiro.Belmonte foi 
o criador da personagem "Juca Pato": careca "por tanto levar na cabeça", cujo lema era "podia ser 
pior", e que encarnava as aspirações e frustrações da classe média paulistana. Inconformado, 
sintetizava a figura do homem comum, trabalhador, honesto, acossado pela burocracia, pelo 
aumento do custo de vida e pela corrupção. Numa época pré-merchandising, Juca Pato estampou 
79 
 
carteiras de cigarros, cadernos escolares, balas, água sanitária, marchinhas de carnaval, além do 
bar Juca Pato, ponto de encontro de intelectuais e artistas. 
 
 
● COMENTÁRIOS DO CRÍTICO Roberto Conduru sobre o quadro As três raças 
 
 
Suas obras têm autonomiaem relação às ideias que as forjaram ou não conseguem delas se 
liberar? As imagens admitem toda e qualquer leitura? 
Podemos pensar as relações entre ideias configuradas visual e verbalmente com "As três 
raças”, obra da década de 1930, de Belmonte, ou Benedito Carneiro Bastos Barreto (São Paulo, 
1896-1947), que incomodou a muitos com suas críticas veiculadas em ilustrações, caricaturas e 
charges. 
Com poucas cores, dois pares de tons opostos no espectro cromático – preto e branco, verde e 
vermelho –, aplicados em chapadas homogêneas, ele recorta planos que, mais do que delinear 
figuras, configura uma paisagem cultural: diferenças, interações, hierarquias. 
A economia das cores é simbólica: identificam e atribuem valores aos seres e objetos 
representados. O vermelho usado para o índio é um indício da natureza, à qual os nativos 
americanos parecem eternamente vinculados, pois remete ao Pau-Brasil, a árvore sanguínea que, 
além de ter gerado muita riqueza para os colonizadores, deu o nome à colônia e, depois, ao país. O 
africano é representado em preto, em referência óbvia à pele dos nativos na África, o que reitera 
a fixação dos mesmos como uma única raça em vez de pertencentes a diferentes sociedades. O 
plano verde configura mar e montanha: tanto, especificamente, o oceano Atlântico e o 
continente americano, locais do jogo sócio-cultural, quanto, de modo geral, a natureza a 
unificar as raças. Pequenos toques brancos aparecem no cocar do índio, em componentes do 
navio e na orelha do negro. O europeu é representado pela caravela, que surge em negativo, a 
partir do delinear das outras figuras, e tem a cor do papel – modo de figurar que associa 
embarcação e papel como símbolos civilizatórios em oposição aos elementos circundantes. 
Não está a potência gráfica da obra a serviço da “fábula das três raças”? Não é ela uma 
ilustração da idéia de superioridade dos europeus brancos sobre os nativos e os africanos? Sim, em 
"As três raças”, Belmonte ilustra e defende os preconceitos da época: a inferioridade dos 
africanos e afro-descendentes frente aos índios e, sobretudo, aos portugueses. As tão bem 
aplicadas cores delineiam estereótipos: o africano é um guerreiro cabisbaixo, cujas armas 
pouco se diferenciam de seu corpo – sinal da fraqueza de sua cultura, vista como primitiva –, 
e está subjugado pela caravela portuguesa – signo da moderna tecnologia europeia –, pela 
montanha e pelo indígena – símbolos da natureza pujante e atemporal americana. 
A obra é, portanto, uma expressão visual do racismo pseudocientífico vigente quando foi 
produzida, que defendia o branqueamento da população brasileira. Como não há o tom 
crítico usualmente atribuído ao trabalho de Belmonte, com essa imagem ele se perfilou àqueles 
que defendiam (e defendem) uma hierarquia das raças que asseguraria a superioridade dos brancos 
como grupo dominante na sociedade brasileira. 
Contudo, ficam perguntas. Com a passagem do tempo essa obra escapou ao ideário que a 
estimulou e respaldou? Ela admite outras visadas? 
Forçando a leitura, é possível lê-la como um instantâneo, uma fração de um movimento, como 
se o negro estivesse levantando sua cabeça, se reerguendo, para se contrapor às injúrias, 
perseguições e violências historicamente sofridas. Um tanto factível, essa leitura ainda insiste, 
contudo, na existência das raças, na diferenciação e no acirramento das relações entre elas. 
Outro caminho interpretativo mais livre é atentar para os pontos em branco – essa cor anterior 
às cores e na qual todas se irmanam – que iluminam pontualmente nativos, europeus e africanos, e 
vê-los como indícios de outra conjuntura na qual a idéia de raça esteja superada e os humanos, 
unificados na construção de quadros sociais mais justos e harmônicos. Leitura que põe em 
suspenso a questão da cor. 
 
REFERÊNCIAS: 
– A obra: Belmonte. As Três Raças, déc. 1930. Grafite e guache sobre papel, 44 x 34 cm. 
80 
 
– Lilia Moritz Schwarcz. O espetáculo das raças: Cientistas, instituições e questão racial 
no Brasil 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras. 1993. 
 
Sites: 
 http://www.lab-duimagem.pro.br/JORNAL/artigos.asp?imagem=07&NUM_JORNAL=5&NUM_SECAO=07& 
 
 
 
 
 Texto VI: Teorias sobre o Colonialismo no Continente Africano 
 
 
➢ O capitalismo e sua história: 
1) Pré-capitalismo: séculos XVI a XVII 
 
 Século XV 
 
• Mercantilismo / revolução comercial; 
• Comércio de longo curso / intercontinental; 
• Teoria de acumulação primitiva→ matérias primas; 
• Pré-capitalismo: relação metrópole / colônia; 
 
 Século XVI 
 
• Já havia um grande comércio na África; 
• Portugueses que negociam com os árabes; 
• Reis africanos (sobas) com portugueses; 
 Exemplo: Rainha Ginga (ou Nzinga), rainha dos reinos de Ndongo e Matamba 
(Angola): viveu no século XVII, mesma época de Zumbi: ora diplomática, ora 
guerreira > catoliciza-se com o nome de Ana Souza, quando percebe que está 
perdendo o seu poder para os portugueses. 
 
 2) Séculos XIX e XX: evolução histórica do capitalismo 
 
• Binômio razão/ciência: conceitos que legitimam e justificam as relações de 
poder; 
• Imperialismo Afro-Asiático; 
• A partilha da África; 
➢ Até o fim do século XVII, os europeus que frequentavam as costas africanas 
representavam antes interesses privados do que dos Estados; 
➢ Só havia soberania estrangeira na costa de Angola e Moçambique (portugueses), 
na Gâmbia britânica e no Senegal francês; 
➢ A partir de 1870, inicia-se a colonização moderna de valorização da África 
Negra, com exploração comercial, de minas e ferrovias. 
• Os grandes tratados para as zonas de influência: Conferência de Berlim 
(15/11/1884 – 26/02/1885→ rivalidades anglo-germânicas); Tratado Germano-
Britânico (01/7/1890); Tratado Franco-Britânico (8/4/1904). 
 
• A descolonização Afro-Asiática: 
 → A importância da independência do Haiti (Toussant Louverture); 
 → O Pan-Africanismo e sua trajetória; 
 1- Movimentos da diáspora; 
 2- Teóricos do Pan-Africanismo: Edward Blyden (1832-1912), antilhano; Du 
Bois (1868-1963) – escritor americano e sociólogo –; Jarvey (1887-1940), 
81 
 
jamaicano; Leopold Senghor (1926), senegalês; Aimée Césaire (1939), 
antilhiano da Martinica; Associação Africana. 
 
 3) Ideias Gerais: valorização da ancestralidade; crítica à tripla opressão (como negro, 
colonizado e trabalhador) ; após a Segunda Guerra → Conferência de Bandung 
(1955); Revolução Cubana (1959); Guerra Fria (Estados Unidos e União Soviética: 
1950-1970); Questões contraditórias do próprio continente africano. 
 
4) Critica pós-colonial 
 
Pós-colonialismo (ou póscolonialismo) é um conjunto de teorias que analisa os efeitos 
políticos, filosóficos, artísticos e literários deixados pelo colonialismo nos países colonizados. 
Como teoria literária (ou abordagem crítica), lida com a literatura produzida em países que 
outrora foram colônias de outros países, especialmente das potências coloniais europeias Grã-
Bretanha, França e Espanha; em alguns contextos, inclui países ainda em situação colonial. 
Também lida com a literatura escrita em países coloniais e por seus cidadãos, que possuam 
integrantes das colônias como tema. Nativos das colônias, principalmente do Império Britânico, 
frequentaram universidades britânicas; seu acesso à educação, ainda indisponível nas colônias, 
criou uma nova forma de crítica, particularmente literária, e especialmente em romances. A teoria 
pós-colonial tornou-se parte dos recursos do críticos nos anos 1970; o livro Orientalism de 
Edward Said é tido como a obra fundadora. 
 
Pensadores do Pós-colonialismo 
 
• Edward Said:12(1935- Jerusalém- Nova Iorque, 2003: nascido na Palestina, berço das 
três maiores religiões monoteístas do planeta, e "exilado" desde a adolescência nos Estados 
Unidos - onde construiu uma sólida carreira acadêmica -, Edward W. Said foi com certeza o 
intelectual palestino de maior e influência no mundo. 
Orientalismo - o Oriente como invenção do Ocidente (Companhia das Letras, 1989) 
 
 • Stuart Hall (Kingston, 3 de fevereiro de 1932) é um teórico cultural jamaicano que 
trabalha no Reino Unido. Ele contribuiu com obras chave para os estudos culturais. 
 
➢ A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A editora13 
O livro compõe-se de seis partes: 1 - A Identidade em questão; 2 - Nascimento e morte do 
sujeito moderno; 3 - As culturas nacionais como comunidades imaginadas; 4 - Globalização; 5 - O 
global, o local e o retorno da etnia; 6 - Fundamentalismo, diáspora e hibridismo. Segundo Stuart 
Hall, as "velhas identidades”, que por longo tempo estabilizaram o mundo social, estão em 
declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo. Na primeira parte do livro 
Hall trata das mudanças que vem ocorrendo nos conceitos de identidade e de sujeito. Stuart Hall 
desenvolve o argumento sobre identidades culturais sob o prisma de três concepções de sujeito: a) 
o sujeito do Iluminismo; b) o sujeito sociológico; c) o sujeito pós-moderno. O segundo capítulo 
trata do descentramento do sujeito resultando em identidades mutantes, inacabadas e até 
contraditórias. No capítulo 3, Stuart Hall discute as identidades nacionais como possibilidades de 
unificação e homogenização. O capítulo 4 põe em pauta a questão da globalização e as possíveis 
tensões entre o "global" e o "local" na transformação das identidades. O capítulo 5 examina os 
efeitos da globalização sobre as identidades. Aponta ainda para a possibilidade da globalização 
produzir, simultaneamente, novas formas de identificações globais quanto locais. O capítulo 6 faz 
uma abordagem sobre o fundamentalismo, diáspora e hibridismo. Segundo Stuart Hall, cada vez 
mais emergem-se identidades culturais que não são fixas, que estão em constante processo de 
transição. Hall conclui que, embora alimentada sob muitos aspectos, "a globalização pode acabar 
sendo fonte daquele lento e desigual, mas, continuado, descentramento do Ocidente". 
 
12 http://www.historianet.com.br/conteudo/default.aspx?codigo=568 
13 http://pt.shvoong.com/humanities/1785175-identidade-cultural-na-p%C3%B3s-modernidade/#ixzz1ViAxLjkP 
 
82 
 
 
➢Da diáspora: identidade e meditações culturais. Liv Sovik (Org.) Belo Horizonte: 
Editor UFMG. 
 
• Homi Bhabha:14 (1949, Índia-) É o professor «Anne F. Rothenberg» de Literatura Inglesa 
e Americana, de Estudos Afro Americanos e diretor do Centro de Humanidades na 
Universidade de Harvard. 
• Conceito do entre - lugar da subjetividade pós-colonial: 
O local da cultura, Belo Horizonte: UFMG. 
O teórico afirma que a cultura de referência do lugar pós-colonial torna-se uma prática de 
sobrevivência e suplementaridade, reinscrevendo as “relações culturais entre esferas de 
antagonismo social” (2003, p. 244). O conceito de cultura distancia-se, pois, do paradigma estético 
ocidental e emerge de formas culturais não-canônicas produzidas no ato da sobrevivência social: 
“Reconstituir o discurso da diferença cultural exige não apenas uma mudança de conteúdos e 
símbolos culturais [...]. Isto demanda uma visão radical da temporalidade social na qual histórias 
emergentes possam ser escritas; demanda também a rearticulação do "signo" no qual se possam 
inscrever identidades culturais. (2003, p. 240-1). 
• Kwame Anthony Appiah: 15 
 APPIAH, Kwame Anthony. (Gana, 1954. Titular de estudos afro-americanos na 
Universidade de Harvard) 
 Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 
1997. 
 Publicado pela primeira vez em 1993, Na casa de meu pai recebeu três prêmios: o James 
Russel (da Modern Language Association), o Herskovits (melhor obra publicada em língua 
inglesa sobre África) e o Annisfield-Wolf Book. O livro é de autoria do filósofo Kwame Anthony 
Appiah. Nascido na Inglaterra em 1954, e criado em Gana, Appiah já publicou centenas de artigos 
e dezenas de livros, que tratam de conceitos como raça, política, semântica, filosofia e literatura. 
O livro foi escolhido pelo grande número de professores e pesquisadores de história da 
África que o indicam como leitura de apoio. Além disso, as análises realizadas por Appiah são de 
extrema importância para a compreensão da história e da sociedade africana e enriquecem o 
conhecimento do historiador através de temas que, muitas vezes, não constituem objeto de sua 
pesquisa. 
Em Na casa de meu pai, Appiah faz uma coletânea de ensaios, cada um com um problema 
central, que apresentam grande interdisciplinaridade e discutem conceitos estudados e criados por 
autores de diversas nacionalidades, como norte-americanos, africanos e europeus. O autor realiza 
uma ampla abordagem das teorias e problemas das identidades raciais, étnicas, pan-africanas e 
nacionais e de como o papel assumido pelos intelectuais na vida política pode ser conhecido 
através desses. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
14 http://www.ufrgs.br/cdrom/bhabha/comentarios.htm; 
 http://www.cefetsp.br/edu/eso/culturainformacao/sugestoespos.html; 
15 http://www.historiagora.com/dmdocuments/Historia7_resenha_appiah.pdf. 
 
83 
 
 
Bibliografia de Apoio 
 
História da África 
 
SERRANO, Carlos, WALMAN, Maurício. Memória d’África. A temática africana em sala 
de aula. São Paulo. Cortez, 2008 
 
 
Literaturas Africanas 
 
CHAVES, Rita. Angola e Moçambique. Experiência colonial e territórios literários. Cotia, 
SP: Ateliê Editorial, 2005. 
 
LEÂO, Angel Vaz. (Org.) Contatos e Ressonância: literaturas africanas de língua 
portuguesa. Belo Horizonte: PUC Minas, 2003. 
 
MACEDO, Tania, MAQUÊA, Vera. Literaturas de língua portuguesa: marcos e marcas- 
Moçambique. . São Paulo.: Arte & Ciência, 2007 
 
MACEDO, Tania, CHAVES, Rita. Literaturas de língua portuguesa: marcos e marcas-
Angola. São Paulo.: Arte & Ciência, 2007 
 
SANTILLI, Maria Aparecida. Literaturas de língua portuguesa: marcos e marcas- Cabo 
Verde-Ilhas do Atlântico: em prosa e verso. São Paulo.: Arte & Ciência, 2007. 
 
SECCO, Carmen Tindó, SALGADO, Maria Teresa, JORGE, Sílvio Renato (Org.) África, 
escritas literárias: Angola, Cabo Verde, Guiné Bissau, Moçambique, São Tomé e Príncipe. Rio de 
Janeiro: Editora UFRJ; Angola: UEA,2010 
 
 
Alguns sites 
 
Coleção História Geral da África – UNESCO 
http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/ResultadoPesquisaObraForm.do?first=50&skip=0&ds_titulo=
&co_autor=&no_autor=&co_categoria=132&pagina=1&select_action=Submit&co_midia=2&co_obra=&c
o_idioma=&colunaOrdenar=DS_TITULO&ordem=null 
 
Volume I: Metodologia e Pré-História da África 
Introdução Geral, Joseph Ki-Zerbo. P. XXX- LVII 
http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001902/190249por.pdf 
 
Civilizações Africanas: http://civilizacoesafricanas.blogspot.com.br/ 
 
Arte Africana_ ÁfricaBrasil : http://www.arteafricana.usp.br/ 
 
Revista África Africanidades : http://www.africaeafricanidades.com.br/ 
 
África: Revista do Centro de Estudos Africanos da USP. http://cea.fflch.usp.br/node/6