ROUSSEAU 1 (Fichamento)

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Fichamento de Ciência Política
Russeau – O contrato Social
Nome: Flávio da Rocha Pires da Silva
Curso: Ciências Sociais
2º Período
Disciplina: Ciência Política II
Data: 22/12/2014
Jean-Jacques Rousseau 
[1712-1778]
O Contrato Social[2: ]
[1762]
Alexis Philonenko
Antes de examinar um tratado político, é útil saber como ele foi recebido. (pág.1)
Ela admite o sistema representativo repelido por Rousseau, o estatuto de Luís XVI não se encontra em parte nenhuma do tratado político de Jean-Jacques, ela rejeita bem depressa o direito de resistência à opressão e, para terminar, aplica restrições censitárias ao direito de elegibilidade e se pronuncia pela pena de morte, que o pensador genebrino repudiava. Moral e financeiramente, a Revolução Francesa criou condições tais que, segundo a conhecida e chocante frase de Montlosier, “Jean-Jacques sequer poderia ter sido eleito”. Rousseau tinha uma idéia precisa: o desenvolvimento da democracia direta. Ora, é digno de nota, como sublinha A. Aulard na sua Histoire politique française, que só houve uma única comuna em que um admirador de Jean-Jacques propôs a aplicação da democracia direta, mas essa moção foi repelida por unanimidade menos um voto. A Revolução Francesa talvez tenha dado ensejo à decolagem por demais tardia de O Contrato Social como reflexão política, mas, na realidade, não existe outro regime que, tendo recorrido a Rousseau, o tenha traído de maneira tão manifesta. (pág.1)
Sublinha que “este pequeno tratado foi extraído de uma obra mais ampla que tentei realizar noutra época, sem ter consultado minhas forças (...) O restante não existe mais”. Afirmação surpreendente: Rousseau conservou, apesar do que diz, todos os seus escritos, assim como todo o seu teatro, onde o mal se avizinha do péssimo, e teria mesmo abandonado o resto do seu pensamento político, redigido sem dúvida mediocremente, mas não pior do que seu teatro, que ele conservou! Rousseau teria, enfim, confiado “um manuscrito de 32 páginas, inteiramente escrito de próprio punho”, ao conde de Antraigues. (pág. 1 e 2)
É mais razoável supor que Rousseau, quando se refere “ao restante que não existe mais”, tenha mentido por uma boa causa. A época dos maciços tratados de política  por exemplo, as obras in-quarto de Grotius ou de Pufendorf havia passado. O autor dos célebres discursos sobre as ciências e as artes ou sobre a origem da desigualdade convencera-se de que, reduzindo o formato, aumentaria a repercussão. Talvez estivesse enganado, como mostra a história, tão cruel foi ela com O Contrato Social. Rousseau tinha, como o atestam La Nouvelle Héloïse e Émile, o potencial de redigir obras tão importantes quanto Grotius ou Pufendorf, mas O Contrato Social foi uma escolha estratégica: preferir o florete à clava, reservando-se o recurso de apelar para esta última, pois “o restante que não existe mais” podia ser reencontrado. Por esse ponto de vista, O Contrato Social é uma obra polêmica. (pág.2)
O sistema de Rousseau, nem sempre reconhecido, é de uma coerência e de uma complexidade que ultrapassam o simples entendimento. É preciso concebê-lo, seguindo a arquitetônica, como arte de sistema. E é no interior dessa totalidade sistemática que convém situar O Contrato Social. Numa reflexão cada vez mais cerrada, Jean-Jacques ia chegar à forte convicção de que o gênero humano corria para o desastre: em toda parte ele entrevia a infelicidade , e muito rapidamente sua reflexão se organizou seguindo esse tema. (pág.2)
O mau uso da sua liberdade levou o homem a se perder. (pág.3)
Mas esse mau uso da liberdade não era necessário, na medida em que a liberdade poderia ter sido outra qualquer de sua escolha. Porém, feita a má escolha, é preciso resgatar todas as consequências, e elas são terrificantes aos olhos do médico. Os Discursos nos mostram o homem tal como ele se tornou. O Contrato Social nos mostra o homem tal como ele poderia ter sido. Existe realmente, como queria M. Gueroult, uma oposição intensa entre a filosofia dos Discursos e O Contrato Social, mas, longe de ser legítima, ela está perfeitamente fundamentada e, em resumo, se concentra na filosofia da morte e na filosofia da vida consideradas do ponto de vista médico-filosófico: o homem está morto, não poderia viver. Não se pode nem mesmo dizer que O Contrato Social seja o esboço daquilo que os homens deveriam ser. Não existe mais amanhã; Rousseau vê crescerem as vagas da revolução, numa página profética do Émile, mas, desde muito tempo, ele não ousa mais se pronunciar sobre o valor da revolução, remédio que poderia ser pior do que o mal. (pág.3)
Nessas condições, O Contrato Social só poderia ser um tratado do desespero: “O homem nasceu livre, mas em todo lugar está a ferros. Quem se crê ser o senhor dos outros não deixa de ser mais escravo do que eles” [I, cap. I]. Da liberdade para a prisão, existe um passo irreversível: explicar a gênese desse progresso fatal sobre o plano dos fatos é o objeto dos Discursos; apreender a idéia do governo, nunca realizada, é o objeto de O Contrato Social, que no espaço de um momento cessa de considerar o homem histórico para observar apenas o homem essencial. (pág.3)
O Contrato Social não podia, sem paralogismos, encontrar uma abertura concreta no sistema de Rousseau. Certamente, encontra-se uma reflexão muito rica no escrito sobre o Governo da Polônia [em particular, no capítulo IV] e no projeto de constituição para a Córsega. Porém, essas pesquisas são quase marginais; sem a idéia de que a Polônia e a Córsega escapam ainda  mas por quanto tempo?  à degradação da civilização, elas não têm nenhum sentido. O horizonte filosófico é extremamente reduzido. Poucas obras com tanto prestígio encontraram dentro do sistema uma abertura tão estreita. Isto basta para fundamentar a asserção segundo a qual O Contrato Social é um canto lúgubre voltado para o que o homem poderia ter sido. O livro foi queimado em Genebra, e Musset-Pathay, na Histoire de lavie et desouvrages de Jean-Jacques Rousseau, de 1822, se indigna com o tratamento dado à obra. Mais pertinente, D.Mornet comenta que, até 1789, O Contrato Social não pertence à história dos homens. (pág. 3 e 4)
Vários métodos se entrecruzam em O Contrato Social. Primeiro, o jurídico, na formulação do problema: “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja, com toda a força comum, a pessoa e os bens de cada associado e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, no entanto, a si mesmo e permaneça tão livre quanto era antes”. Esse é o problema fundamental para o qual O Contrato Social dá uma solução [I, cap. IV]. Para chegar ao enunciado do problema, o método jurídico examina, por exemplo, os conceitos de direito do mais forte ou ainda a escravidão.  O método histórico apoia de imediato o método jurídico e Rousseau se preocupa com as primeiras sociedades [I, cap. II]. Sem poder retomar a história pragmática da sociedade humana, preocupa-se em estabelecer que se pode ou que se deve sempre remontar a uma primeira convenção [I, cap. V]. Entre o pensamento jurídico e os pensamento histórico, há uma interação que só cessará com a conclusão do livro. Por isso mesmo se explica a utilização do método político, que, por exemplo, na teoria dos governos, é a feliz síntese dos momentos precedentes. Esta síntese se prolonga num quarto elemento de método, que se poderia chamar de ideológico e se manifesta claramente na teoria da religião. Enfim, dominado o todo, descobrimos o método matemático no cerne da solução do problema proposto. Estamos, portanto, na presença de uma organização sistemática dos métodos no quadro de uma perfeita síntese quíntupla. (pág.4)
Dentre esses métodos, devemos prestar atenção ao encaminhamento matemático. O Século das Luzes é o século do cálculo infinitesimal. Ele se serve da noção de quantidade negligenciável, às vezes sem ter um conhecimento exato  sabe somente que a margem de erro pode ser sempre diminuída, até não sermais um erro. Rousseau, que sempre se vangloriou de seu seguro progresso na matemática  em oposição ao latim, do qual dizia estar destinado a reaprendê-lo sem jamais o saber  caminhou muito nessa direção: deve-se a ele, em parte, a introdução das ciências exatas no âmago da teoria política. Rousseau sentiu a novidade metodológica de seu empreendimento e, no capítulo I do livro II de O Contrato Social, toma uma certa distância com relação a seus críticos, sublinhando que não utiliza a matemática por mero capricho e indicando com precisão que ela só tem ali uma significação reguladora e não constitutiva. (pág. 5)
Rousseau, que fala da “pequenez das causas”, dos efeitos “quase imperceptíveis”, não hesita em escrever: “Assim, a poeira que uma carroça levanta pode não causar problema à marcha do veículo, mas influir sobre a do mundo”. Pensar é, em larga medida, calcular. Se determinarmos como resultado geral da história a marcha da carroça, os grãos de poeira, embora sendo valores desprezíveis no sentido do cálculo integral, não devem de forma alguma escapar ao nosso olhar. (pág.5)
Os outros métodos se determinam reciprocamente. Por exemplo, a perspectiva jurídica existe a priori e se esclarece na perspectiva histórica que existe a posteriori. Resulta a determinação das condições de possibilidade do método político, que se propõe como o momento concreto em oposição à perspectiva ideológica, que se constata ser a religião limitada pelas exigências indestrutíveis da política. O Contrato Social aparece, portanto, como uma obra muito bem composta para a complexidade que revela e de modo algum como um ensaio desprovido de métodos. (pág. 6)
Os primeiros momentos de O Contrato Social são desenvolvidos seguindo a perspectiva dominante do método jurídico a priori  com algumas observações de ordem histórica [I, cap. II]. Trata-se de formular o problema geral. O direito do mais forte, por exemplo, é denunciado a priori [I, cap. III]. Rousseau tem em vista duas coisas: de um lado, quer separar o problema da vontade geral; de outro, já se assegura a soberania como inalienável. (pág.6)
Reduzamos todo esse balanço a termos fáceis de comparar. O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo aquilo que o tente e que ele pode atingir; o que ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo quanto possui. (pág.6)
Entendendo-se que a vontade geral seja, dentro de cada indivíduo, um ato puro da compreensão que se elabora no silêncio das paixões, sobre o que o homem pode exigir de seu semelhante e sobre o que seu semelhante esta no direito de exigir dele, quanto a isso, ninguém discordará. (pág.7)
Essa definição, tomada isoladamente, só tem dois defeitos. O primeiro é o de ser menos política do que ética: essa definição, com efeito, não se distingue verdadeiramente da análise lógica e moral das máximas de Kant, que espera que, no silêncio das paixões, se generalizem, por meio de um ato puro da razão prática, as máximas de ação; o segundo defeito salta aos olhos: sob a pena de Diderot e de Rousseau, nos seus escritos menores, a vontade geral possui um sentido psicológico [daí provém a alusão aos bandos de malfeitores animados por uma vontade comum] e principalmente não vê a dimensão operatória da definição que permanece puramente nominal sem ser jamais genética. Os momentos éticos nunca são imediatamente operacionais na esfera política. É preciso uma mediação e isto é o que procura Rousseau em O Contrato Social. (pág.7)
Há frequentemente muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral; essa só diz respeito ao interesse comum, a outra diz respeito ao interesse privado e não passa de uma soma de vontades particulares: mas, retirando dessas mesmas vontades os mais e os menos que se destroem reciprocamente, fica, na soma das diferenças, a vontade geral. (pág.8)
Se a vontade geral diz respeito ao interesse comum, é precisamente porque ela constitui um integração geral de todos os momentos infinitamente pequenos e, se não pode jamais errar, é porque ela é uma integral que se apoia na destruição recíproca dos mais e dos menos. A questão mais moral do que política de saber o que significa, na pena de Rousseau, a expressão “(...) quando o povo suficientemente informado delibera (...)” é extremamente difícil. (pág.8)
Acabamos de examinar a estrutura da vontade geral que, em sua universalidade, reúne todos os momentos e se encontra por isso mesmo no princípio do pacto social, assegurando a liberdade civil. Suponhamos que os cidadãos tenham antes da deliberação alguma comunicação entre si. (pág.8)
A idéia da transcendência da vontade geral e do caráter aparentemente racional da vontade de todos levou os comentadores para direções pouco fundamentadas. É verdade que a vontade geral, como soma de pequenas diferenças, transcende como integral as quantidades infinitamente pequenas das quais foi gerada pelo procedimento dos erros compensados. Mas essa transcendência não é mais a de uma substância ou ainda de não importa qual consciência coletiva e não é de maneira nenhuma, como Gurvitchqueria, um princípio puro ideal meta-empírico. Ela transcende as quantidades empíricas no sentido de que as exprime todas: “Ela deve partir de todos para se aplicar a todos” [II, cap. IV]. É ainda mais perigoso confundir a vontade geral e a vontade de todos numa filosofia matemática sucinta. Certamente, há calculo de um e de outro lados. Mas a vontade geral é para a vontade de todos o que o método infinitesimal é para a aritmética elementar. E por aí se esclarece o sentido que se deve dar à questão da informação. No nível do método infinitesimal, é o povo que se informa. Votando cada um por egoísmo votará por todos; mas, seguindo as possibilidades obtidas pela simples aritmética, será o chefe de uma facção ou de uma associação que informará o povo e lhe ditará seu voto. É claro que as reflexões de Rousseau não eram, nesse ponto, desprovidas de uma preocupação polêmica. Sua definição da vontade geral o autoriza a produzir uma severa crítica a um mundo do qual o homem essencial estava banido e com ele a vontade geral. A desnudação, a partir dessa bela dialética, da orientação da vontade de todos, permitia reunir a crítica fundamental exposta no segundo Discurso. Por aí mesmo se esclarece o sentido preciso da vontade geral: é menos um princípio de esperança, como pode deixar supor uma leitura prematura, do que uma função de aflição. No ideal nunca perdido da vontade geral, estão enraizadas todas as dúvidas sobre os diversos efeitos da vontade de todos e por isso a vontade geral se junta de novo à teoria geral da infelicidade de Rousseau. Disse Kant, que vê na vontade geral uma máxima cujo princípio soberano deve usar como fio condutor da constituição de suas decisões  “Aja de tal maneira que tua vontade de príncipe esteja de acordo com a vontade geral do povo”  volta-se da função de aflição para o princípio da esperança. Assim, pode-se verificar que Rousseau foi refutado cedo demais. (pág.9 e 10)
Em seu voto, o cidadão bem informado vota por aquilo que ele julga ser sua felicidade e aí a determinação de sua vontade é essencialmente egoísta: “A vontade particular tende por sua natureza a juntar-se às preferências” [II, cap. I]. Mas, na operação infinitesimal, o universal se prolonga interiormente dentro da possibilidade interna e concreta da consciência moral. (pág.10)
Certamente o direito é o veículo da moral e Rousseau esboça uma relação que será retomada por Fichte em 1796; mas seu discurso geral sobre esse ponto permanece bastante decepcionante, na medida mesmo em que muitas passagens permitem assegurar que o direito político é função da ética, de tal maneira que a articulação aqui esboçada não pode verdadeiramente se apresentar com vigor pleno. Ninguém contestará, sem dúvida, que, dentro de um corpo político sustentado pela vontade geral, a consciência como voz interior possa se reencontrar e mesmo, graças ao princípio da autonomia, coincidir estruturalmente coma vontade do corpo político. Tal afirmativa supõe, porém, a possibilidade real da constituição da vontade geral. Ora, esse ponto não deixa de ser muito pouco evidente. (pág.11)
Chegamos ao ponto mais difícil de O Contrato Social. Num contexto de morte, Rousseau estabelece uma correlação recíproca entre três noções: o povo, que não pode querer a escravidão; a vontade geral, resultante desse povo; e a soberania, que sintetiza as duas primeiras noções e cujo caráter lógico e essencial consiste, já que exprime a legitimidade do povo, em não poder ser alienada. (pág.13)
A ideia de sistema de governo representativo é descartada por Rousseau: um parlamento, por exemplo, seria uma totalidade dentro da totalidade. (pág.13)
Rousseau escapa às contradições da série real e da série ideal. Por uma única razão: porque, se os homens fossem tal como deveriam ter sido, ele não acredita na eventualidade do totalitarismo. E os homens, não sendo mais aquilo que deveriam ter sido, o ângulo de visão de O Contrato Social só diz respeito a cidades muito pequenas, onde a vontade geral não pode ser subjugada [III, cap. XV]. Sob essa ótica, vai realizar-se o esquematismo da vontade geral, que, segundo a série ideal, se apoiará no legislador, que deve esclarecer o povo, segundo a série real na fundação do governo, estando entendido que nunca a soberania será alienada, por um lado ou por outro. (pág.14)
Em nenhum caso o legislador pode ser um ditador, substituindo a soberania do povo. É útil precisar que o termo ditador vale tanto no sentido latino quanto no romano e no moderno. Nunca, no espírito de Rousseau, o legislador terá o poder de última decisão. Ele não detém nada do poder executivo e do poder legislativo: “Não se trata mais de magistratura”, diz acrescentando Rousseau, “nem de soberania”. Jean-Jacques define, com toda nitidez requerida, os limites do legislador:Aquele que redige as leis não tem, portanto, nem deve ter nenhum direito legislativo, e o próprio povo não pode, quando quiser, se despojar desse direito fundamental; porque, segundo o pacto fundamental, somente existe a vontade geral que obriga os particulares. (pág.14)
A vontade geral, em nome do seu formalismo, está, de um lado, sujeita à generalidade e, de outro, sobretudo suscetível de ser desviada por um mau julgamento, mesmo se em si ela seja pura como a intenção. É principalmente a esse segundo momento que o legislador está, de acordo com Rousseau, particularmente adaptado. Ele propõe leis. Isso significa  se se lembrar da interação da vontade geral e da consciência moral  que, como consciência ética, o legislador pode, dentro da pureza de sua intenção, elevar-se à consciência legisladora. Ele proporá leis; não pode impô-las jamais. Rousseau escreve: “Quando Licurgo dá leis a sua pátria”, ele não quer dizer “impor”, mas somente “apresentar”, “propor”. Tanto mais que, segundo o aspecto, o legislador somente pode “persuadir”, mudar o mau julgamento que orienta a vontade geral. Sua função é, nesse caso, a de um conselheiro, como também a de um educador. Pode-se criticar a concepção da autoridade em La Nouvelle Héloïse, onde, detendo todos os poderes, Wolmar dissimula em parte sua autoridade. Tais embaraços não se apresentam com relação aos legisladores. (pág.14 e 15)
Rousseau crê na existência histórica real dos legisladores: Licurgo, Sólon, Numa, sem nada dizer de Moisés, por si próprio e naturalmente, Calvino, citado em nota no capítulo estratégico consagrado ao problema [livro II, cap. VII]. Uma descrição deles foi dada: são personagens possuindo, de um lado, a genialidade e, de outro, uma consciência moral sem mácula. Porém, Rousseau escreve esta frase estranha: “Eu observo as noções modernas: vejo nelas muitos fazedores de leis e nenhum legislador”. Isto significa primeiramente enfatizar uma outra vez a orientação trágica de O Contrato Social: da época dos legisladores, o homem caiu na era indefinida dos fazedores de leis. Assim, se opõe o que poderia ter sido e o que é. Não seria preciso acreditar que o que opõe o legislador ao fazedor de leis repousa apenas sobre a interioridade moral. Rousseau concebe o legislador vivendo dentro do contexto da Antigüidade, em que os costumes se confundiam com a moral. Rousseau só fala do legislador no singular: se existem fazedores de leis, só existe um legislador, e tal afirmação levanta algumas dificuldades. Como compreender que um homem se faça entender por uma multidão cujo julgamento é falso, mesmo se a intenção é pura? A questão é perigosa. Rousseau sabe bem que um legislador que falasse absolutamente a descoberto seria ameaçado de morte. Que se observe isto de perto: o legislador é o homem perfeito, mas a sociedade é imperfeita  já que ela tem necessidade dele  e por isso só o pode condenar à morte ou expulsá-lo. O problema de Cristo intervém aqui como um elemento maior, aumentando a dificuldade. Mas, nesse caso limite, compreendido como uma dominante trágica, se pode e se deve conceber que o legislador saberá persuadir a cidade de que ele fala em nome dos deuses. Mas supõe que o exemplo de Cristo conseguiu isso, mostrando que o legislador está sempre correndo perigo de morte; ele está à parte. É evidente que, no contexto do Iluminismo, a teoria de Rousseau é absolutamente inaplicável e que existe, no caso do autor de O Contrato Social, um desgosto profundo pelo mundo moderno, que, como mostrará a Profession de foi duvicairesavoyard, soube se enganar sobre Deus e sobre si próprio. Para concluir esse ponto, convém também notar que o legislador é, como é o corpo político, mortal. Pode-se muito bem não mais o escutar, colocá-lo à parte, morto no silêncio e depois morto simplesmente. Para remediar esse perigo, Rousseau não imagina uma academia de legisladores, que se renovaria tanto em seus mensageiros quanto em sua mensagem. De um legislador a outro, há uma solução de continuidade decisiva  há rupturas que enfatizam o triunfo e a morte dos Estados. (pág. 15 e 16)
Para introduzir sua reflexão sobre o governo, Rousseau distingue a causa moral e o poder que o executa. A causa moral é a vontade geral e é designada como legislativo. Mas, em compensação, “o poder executivo só pode pertencer à generalidade como legislador ou soberano” [III, cap. I]. O poder executivo não tem de propor a lei, mas sim recorrer a ela, e seus atos, sob esse ponto de vista, são particulares. Fica-se um pouco surpreso em ver Rousseau hesitar sobre as definições de governo. Antes de tudo, ele define o governo como um corpo intermediário estabelecido entre os súditos e o soberano para sua mútua correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil quanto política. (pág. 16)
Nessa definição, três termos devem ser retidos: de um lado, o governo é um “intermediário”  nesse termo se concebe uma função e um momento reais, isto é, um corpo coletivo possuindo sua própria generalidade. Desse ponto de vista, o governo é uma vontade geral dentro da vontade geral. De outro lado, esse corpo intermediário, englobado na generalidade suprema, é apenas o ministro do Soberano. (pág.16)
Mas Rousseau apresenta um segunda definição: o governo é o corpo dos magistrados que “exercem” em nome do soberano “o poder do qual os fizeram depositários e que eles podem limitar, modificar e retomar, quando lhes aprouver, a alienação de tal direito” [III, cap. I]. Essa definição nos permite enfatizar melhor o sentido do terceiro termo, que queríamos de resto enfatizar na definição precedente; trata-se do termo “estabelecido”. (pág.17)
Rousseau pretende tirar uma dedução genética dos governos. Certamente de maneira muito clássica, ele distingue a democracia, a aristocracia e a monarquia. Mas a distinção é global, no sentido de ela depender de uma relação primeiramente simples, depois complexa, na sua determinação. (pág.17)
Para examinar o valor das formas políticas, convém recorrer aos critérios de qualidade e de probabilidade. Cada magistrado [no sistema democrático, aristocrático ou monárquico]tem pelo menos três vontades. Consideremos o aristocrata. Ele tem, primeiro, uma vontade própria que tende para sua vantagem particular. Tem, em seguida, uma vontade de corpo, como membro do corpo governante. Essa vontade de corpo é, com relação ao governo, apenas geral. Mas, com relação ao Estado, que tudo engloba, essa vontade é apenas particular. Numa legislação perfeita, a vontade particular ou individual deve ser nula, a vontade do corpo própria do governo deve estar muito subordinada e, por conseguinte, a vontade geral ou soberana deve ser sempre dominante e regra única de todas as outras. (pág.18)
Rousseau indica com precisão que a inversão dessa relação  de tal maneira que a vontade particular a conduza sobre a vontade de corpo e aquela sobre a vontade geral  caracteriza o mal radical na filosofia política e ela pode fazer pensar que, sendo radical, esse mal seria também definitivo. Mas essa relação qualitativa não toma todo seu sentido senão quando relacionada com uma relação de probabilidade. (pág.18)
O cristianismo é um pensamento da abertura universal, da fraternidade  só a religião é que pode reivindicar a fraternidade; fazer dela um conceito puramente político é um erro que Rousseau não cometeu  enquanto o Estado e a nação, como organismos vivos, são fechados a tudo que, sem seu concurso voluntário, poderia tentar penetrá-los vindo de fora. Também entre sociedade civil e religião há uma oposição fundamental: a do fechado e do aberto. (pág. 21)
Foi a Revolução Francesa que, traindo O Contrato Social, conseguiu fazer o mundo acreditar que ele era o manifesto do futuro, alterando todas as perspectivas. Devemos muitas coisas, algumas muito nobres, à Revolução Francesa, mas também lhe devemos uma leitura muito falsa de O Contrato Social, a qual permaneceu muito presente em nossos espíritos. A Revolução Francesa era uma filosofia do futuro e O Contrato Social era um texto que se ligava mais facilmente do que se supõe a uma filosofia da infelicidade, considerando aquilo que o homem poderia ter sido e entendendo que ele havia ultrapassado a fronteira que separa a existência e a esperança do desespero e da inexistência. (pág.24)