Globalização e Pós Colonialismo

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Globalização e Pós-colonialismo 
- "Globalização" tornou-se a palavra de ordem do nosso tempo. Mas o que isso significa?
Em vez de forçar um fenômeno social complicado em um único contexto, esta série procura apresentar a globalização como uma abordagem multidiensional. É processo constituído por interações complexas, muitas vezes contraditórias de interações globais, regionais, e aspectos locais da vida social. Desde fronteiras disciplinares convencionais e linhas de demarcação estão perdendo suas velhas racionalidades em um mundo globalizado. Os autores desta série aplicam uma estrutura interdisciplinar ao estudo de globalização. Em suma, o objetivo principal e objetivo desta série é apoiar questões específicas sobre a dinâmica e os efeitos da contemporaneidade globalização e seus impactos variados entre, entre e dentro das sociedades.- 
CAPÍTULO 3:
Genealogias do Pós-colonial 
Nossa compreensão do senso comum do termo genealogia é que ele é semelhante a uma árvore genealógica: traça a ancestralidade de um indivíduo através dos pais, avós, bisavós e assim por diante. O pensador francês Michel Foucault, com base no trabalho do filósofo Friedrich Nietzsche, no entanto, usa o termo genealogia de forma bem diferente. Ele vê a genealogia como uma série de interpretações da realidade por seres humanos que procuraram encurralar significado. Ele argumenta que nunca podemos verdadeiramente e finalmente conhecer alguma coisa; tudo o que podemos fazer é conduzir uma arqueologia que sondasse a série de significados que os humanos se apegaram ao longo dos tempos.
Quaisquer que sejam nossos conceitos de loucura, doença, crime, comportamento sexual “normal”, o indivíduo, ou agência política, para Foucault, os significados que os humanos atribuem a estes aspectos da realidade, em outras palavras, as interpretações, são inseparáveis das questões de poder. São formas de violência epistêmica que impomos a uma realidade que não é, de modo algum, obrigada a “voltar-se para nós, uma face legível”, Foucault descreve o método genealógico da seguinte maneira: 
*Genealogia - procura restabelecer os vários sistemas de submissão: não o poder antecipatório do significado, mas o jogo perigoso das dominações - se a interpretação é a apropriação violenta ou conseguida através de meios ilícitos de um sistema de regras, o que em si não tem significado essencial, a fim de impor uma direção, dobrá-lo a um novo testamento, forçar sua participação em um jogo diferente, e sujeitá-lo a regras secundárias, então o desenvolvimento da humanidade é um série de interpretações. O papel da genealogia é registrar sua história.
Este capítulo vai escavar uma série de significados do termo pós-colonial para nos ajudar a entendê-lo. No espírito de Foucault, o objetivo aqui é não oferecer o significado definitivo do termo, sua verdade, mas mostrar sua genealogia com o tempo, suas sobreposições com questões de poder e ação política, e mais centralmente, como esses vários significados sedimentados do termo pós-colonial se relacionam com o processo de globalização. Cada uma dessas interpretações tem uma participação no assunto: cada um procura dobrar a compreensão do termo pós-colonial para um determinado fim e para uma certa forma de política engajada com as forças da globalização neoliberal.
A segunda parte deste capítulo irá olhar para quatro exemplos da teoria pós-colonial no nosso tempo: as obras de Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak e o dos Estudos Subalternos. Eu deveria enfatizar que o objetivo deste capítulo é delinear os principais contornos
da teoria pós-colonial em sua forma atual. Portanto, não se obtém uma crítica detalhada deste corpo de trabalho, que é o ponto do sucesso deste capítulo.
Pós-colonialismo como Marxismo do Terceiro Mundo 
Um dos primeiros usos do termo pós-colonial foi pelo estudioso marxista Hamza Alavi. Em um ensaio de referência na New Left Review, Alavi usou o termo para descrever sociedades como Índia, Paquistão e Bangladesh. Não é explicável como ou por quê ele chega a esse termo, e no primeiro glossário, parece ter um significado direto: refere-se a sociedades que foram uma vez colonizadas e agora são independentes, em outras palavras, países ex-coloniais. Nesse sentido, como no Terceiro Mundo, o termo é basicamente geográfico. Alavi argumenta que os efeitos do domínio colonial foram duradouros e não desapareceram simplesmente com a descolonização ou independência. Analisando o estado do Paquistão e o então recém-emergente Bangladesh, ele fez três pontos cruciais: (1) O estado nessas sociedades era "superdesenvolvido" em relação
a sociedade civil. Empregou-se um número muito maior de pessoas dentro dele, o papel econômico como produtor direto era bastante formidável, a burocracia penetrou todos os aspectos da economia e da sociedade, seus aparelhos coercitivos (polícia e forças armadas) estavam relativamente bem organizadas e fora de proporção em relação a população em geral, e as posições burocráticas que faziam parte da política de patronagem em tais sociedades dentro do estado eram bem remuneradas e sem necessidade de muito esforço. Este estado "superdesenvolvido" surgiu durante o domínio colonial quando as necessidades eram diferentes das do estado independente que se seguiu.
A principal função do estado colonial era manter a lei e a ordem, extrair impostos, favorecer o capital estrangeiro e governar esses países em benefício da metrópole (neste caso, da Grã-Bretanha). Esse personagem "extrovertido" do estado continuou em importantes aspectos após a descolonização. (2) ao contrário das sociedades capitalistas ocidentais, em tais sociedades pós-coloniais, não era exercida dominação ou hegemonia de classe sobre o estado. No caso do Paquistão, havia "três classes de exploração proprietárias" disputando o controle sobre o estado: uma burguesia indígena ou nacional, uma oligarquia latifundiária, e uma burguesia neocolonial cujos interesses econômicos eram mais harmoniosos com a da antiga potência colonial (Grã-Bretanha) e do Ocidente em geral. Este impasse entre as três classes proprietárias concorrentes melhoraram o poder do estado pós-colonial, pois poderiam atuar com “relativa autonomia” de cada uma dessas classes, mesmo que funcionassem por seus interesses comuns. (3) Tais sociedades pós-coloniais eram propensas à burocracia militar ditatorial e ao colapso da democracia por causa do caráter superdesenvolvido e militarizado do estado e a fraqueza relativa das classes proprietárias. Esta vulnerabilidade foi aprimorada pelo auxílio seletivo e apoio dado às forças armadas em tais sociedades por poderes externos durante as décadas da Guerra Fria.
Embora os detalhes das teses altamente influentes de Alavi sobre o estado pós-colonial serem,sem dúvida , importantes no contexto deste livro, alguns pontos importantes devem ser destacados. O primeiro uso explícito do termo pós-colonial emergiu de um ponto de vista conscientemente marxista e engajado em um esforço sério para explicar por que países de Terceiro Mundo recém-independentes estavam propensos a desviar tanto do desenvolvimento econômico igualitário quanto da democracia. A história do subdesenvolvimento do Terceiro Mundo, detalhada no primeiro capítulo, e o surgimento de um mundo bifurcado sob a modernidade formam o plano de fundo indispensável para a tese de Alavi. Alavi envolve Marx criticamente, isto é, ele usa o método marxista para analisar as sociedades pós-coloniais, mas ele adapta e modifica os escritos de Marx, uma vez que eles não funcionam tão bem ao explicar os desenvolvimentos, como explicam as sociedades ocidentais.
Segundo, o “post” ,o pós-colonialismo não significava deixar para trás o colonialismo, mas enfatizou a relevância continuada de seu impacto sobre o estado, política, formação de classe militar, burocracia, economia, e outras partes cruciais do desenvolvimento de um país de terceiro mundo após a descolonização. Aqui, uma distinção crucial precisa ser feita entre o uso do pós-colonialismo deAlavi e do termo neocolonialismo, que já havia ganhado popularidade considerável até então na análise marxista. Como usado por líderes africanos como Kwame Nkrumah (de Gana) em meados da década de 1960, o neocolonialismo enfatizou o fato de que as potências coloniais ocidentais continuaram a exercer controle político e econômico sobre suas ex-colônias, mesmo após a sua independência. O Neocolonialismo atribuiu a principal culpa para problemas políticos e econômicos dos países do terceiro mundo recém-independentes nos antigos poderes coloniais, e minimizou o papel dos líderes do terceiro mundo, estados e classes proprietárias no colapso do desenvolvimento e democracia em suas nações. A descrição de Alavi das sociedades pós-coloniais, por um lado, enfatiza a interação entre estados e elites dentro das nações do terceiro mundo; por outro, as potências ocidentais e interesses corporativos, em seu subdesenvolvimento em curso. É nesse sentido que surge uma explicação mais radical e politicamente carregada para o desenvolvimento do terceiro mundo nas décadas após a descolonização: não justifica as forças locais ou domésticas na continuidade da exploração e do subdesenvolvimento. De formas cruciais, o uso de Alavi do termo pós-colonial antecipa o desencanto com a nação que se tornaria endêmica em romances pós-coloniais e trabalhos acadêmicos da década de 1970 em diante. A escolha do termo pós-colonial assim, simultaneamente, faz duas coisas: não minimiza a importância da independência ou o momento da descolonização, e Alavi dissocia-se explicitamente dos esquerdistas no subcontinente indiano que rejeitou 1947 como um falso amanhecer, mas também não ficou satisfeito com apenas culpar o Ocidente pelo declínio do terceiro mundo no autoritarismo militar e na incapacidade de produzir desenvolvimento. A ideia de pós-colonialismo de Alavi está ligada a um projeto político condizente com um Marxista. Ao enfatizar as ligações internacionais e domésticas que produzem e reproduzem o subdesenvolvimento, ele sugere que o caminho para as sociedades pós-coloniais é através de uma revolução socialista ou comunista, que organiza todos aqueles fora deste círculo encantado e capta o poder do estado. O verdadeiro significado de descolonização ou independência será somente quando o campesinato e as classes trabalhadoras, e não apenas as elites, assumem o poder estatal e reordenam a economia, a política e a sociedade para representar a nação em sua totalidade. Em outras palavras, o problema global é o capitalismo mundial e a alternativa global é o socialismo; este marxista e o
impulso revolucionário são fundamentais para a conceituação de Alavi do termo pós-colonialismo.
O ensaio de Alavi veio no auge de três décadas de tremenda atividade comunista e socialista em todo o terceiro mundo. O Vietnã ainda estava envolto em muito luta, e a revolução maoísta na China continuou para inspirar milhões de jovens homens e mulheres em toda a Afro-Ásia e América Latina. O movimento Naxalite estava em seu pico na Índia e em Cuba e ele parecia oferecer um modelo alternativo para o desenvolvimento na América Latina e África do Sul. No Ocidente, os Estados Unidos eram o local dos direitos civis, movimentos feministas, indígenas e anti-guerra, bem como os que articulam um estilo de vida alternativo ao do capitalismo consumista. Através do Atlântico, movimentos semelhantes foram varrendo toda a Europa. O trabalho de Alavi sobre o estado pós-colonial e sociedade tem de ser colocado dentro deste contexto regional e internacional: ele representa uma compreensão marxista do terceiro mundo
que o desenvolvimento sob os auspícios capitalistas é inerentemente subdesenvolvido, limitado, e propenso a reversões através de intervenções militares e dominação de elite em colaboração com as potências ocidentais. Outra maneira de afirmar isso é que a tomada inaugural do termo pós-colonial já marcou um engajamento crítico com a globalização em seu
apogeu Keynesiano.
Pós-colonialismo e “Tri continentalismo” 
Em sua obra enciclopédica intitulada Pós-colonialismo, Robert Young acentua as ligações entre a teoria pós-colonial e o pensamento marxista que existe em Alavi, mas desenvolve-o de maneiras muito intrigantes.Para Young, pós-colonialismo é a resistência política, cultural, econômica e intelectual das pessoas do terceiro mundo à dominação ocidental. Ele argumenta que tal resistência era contemporâneo com a própria descoberta das Américas por Cristóvão Colombo em 1492, em cuja esteira surgiu tanto o genocídio das populações indígenas quanto a escravidão dos africanos trazidos para trabalhar no Novo Mundo. Para os novos, o pós-colonialismo não é pós como “depois do fim do colonialismo”, mas sim como em "após o início do colonialismo". Ele argumenta que o texto anticolonial escrito pelo bispo católico ibérico Bartolomé de Las Casas em 1542, “Uma Breve História da Destruição das Índias”, inaugura
a tradição intelectual da qual surge o pós-colonialismo.
A lista de novos críticos do imperialismo e do colonialismo é, portanto, parte de a genealogia intelectual do pensamento pós-colonial, incluindo Adam Smith e Edmund Burke, assim como Karl Marx e Friedrich Engels. Engloba os escritos e ações dos revolucionários comunistas do início do século XX como Lênin, Trotsky, Rosa Luxemburgo e Antonio Gramsci. Isto inclui nacionalistas de terceiro mundo como Nehru, Gandhi, Nkrumah, Senghor, e Cabral, assim como revolucionários do terceiro mundo, como Mao Zedong, Ho Chih Minh, Che Guevara, Frantz Fanon e Fidel Castro. Os novos pontos que nacionalistas de terceiro mundo como Gandhi ou revolucionários como Fanon extraíram sua inspiração política e intelectual de diversas fontes tanto a leste quanto a oeste; o crucial é que eles usaram estes pontos para a descolonização dos povos do terceiro mundo.
Na última parte de seu livro, Young detalha o trabalho de Homi Bhabha, Gayatri Spivak, e Edward Said, amplamente considerado como o mais influente troika no campo dos estudos pós-coloniais de hoje, e os vê como intelectuais herdeiros desta genealogia. Ao longo de seu texto, Young enfatiza que o conteúdo intelectual, filosófico e político do pensamento pós-colonial é verdadeiramente global; o que o torna pós-colonial é o projeto político que busca libertar o terceiro mundo da dominação ocidental. Assim, ele sugere que o neologismo "tri continentalismo" capta melhor a essência do pós-colonialismo porque, em última análise, se trata da resistência das pessoas no continentes da África, Ásia e América Latina para a dominação ocidental.
A genealogia de Young se encaixa com a de Alavi na medida em que ambos consideram o marxismo como a tradição crítica que é indispensável para o pensamento pós-colonial. Eles veem o marxismo não tanto como um texto que tem que ser fielmente respeitado, mas como um modelo provisório que precisa ser constantemente e criativamente engajado e transformado para explicar as realidades do terceiro mundo e para informar sua futura política. Marx foi simultaneamente progressista e eurocêntrico, um crítico amargo do capitalismo, mas também um crente em sua capacidade de destruir o que ele chamou de muralhas chinesas de superstição e atraso na Ásia e África. Ele acreditava que os homens faziam sua própria história, mas também tinham uma história teleológica e uma visão da mudança social. Para ele, as sociedades tinham que experimentar a plena transformação capitalista antes que pudessem, através de uma revolução social, ascender à utopia que era o comunismo.Marx entreteve o ver que o capitalismo promoveria a industrialização, as liberdades burguesas, e desenvolvimento em todos os lugares e não viu que no terceiro mundo poderia, em vez disso, produzir subdesenvolvimento que iria render uma transição para a modernidade capitalista muito difícil. As novas genealogias, juntamente com as de Alavi consideram o legado de Marx como complexo e contraditório, mas sempre indispensável para a política de resistência que anima o pensamento pós-colonial.
A ênfasede Young no pós-colonialismo como uma forma de resistência à dominação do ocidente, e ainda como tendo sempre combinado o pensamento ocidental e não-ocidental, é sustentada ao longo de seu livro. Ele argumenta que o trabalho de pensadores pós-estruturais e pós-modernos, como Michel Foucault e Jacques Derrida, que desconstruiu os fundamentos das teorias do conhecimento ocidental (epistemologias) e suas práticas (métodos), são significativamente moldadas e reformuladas através de seus encontros com o mundo pós-colonial. Em vez de discutir (como muitos fazem, como descrito mais tarde) que o pensamento pós-colonial reflete o impacto de um pensamento ocidental já existente e analiticamente distinto sobre o mundo não-ocidental, Young argumenta que categorias como as ocidentais e o pensamento não-ocidental sempre estavam conversando entre si ao longo dos séculos e não pode ser visto como entidades distintas, mas sim como dialeticamente relacionadas e mutuamente constitutivas.
Comparado a Alavi, há uma ampliação temporal e espacial definida do pós-colonialismo no trabalho de Young. Embora para o primeiro, o pós-colonialismo descreve territórios ex-coloniais após a obtenção da independência, para Young, o pós-colonialismo temporário começou em 1492 e espacialmente abrange que as formas de conhecimento sempre estiveram na conversação em todo o mundo em que ocidentais e não-ocidentais se desenvolveram dialeticamente. Se considerarmos a globalização neoliberal como uma variação de um tema que
realmente começou em 1492 com a "descoberta" do Novo Mundo por Colombo (como vários autores fazem), então Young situa o pós-colonialismo como a resistência que tem sombreado o projeto de dominação ocidental sobre o mundo desde então. É, nesse sentido, tanto temporal como espacialmente, vastamente mais abrangente do que as vistas de Alavi. Como discutido em seções posteriores deste capítulo, a expansão de Young do termo pós- coloniais se diferencia daquela de muitos outros autores que usam esse termo hoje.
Vamos nos voltar agora para um terceiro glossário sobre o termo pós-colonial; este, emergindo de colônias de colonos brancos como a Austrália na década de 1980, e sua significativa diferença de entendimentos dos próprios termos colonialismo e resistência.
Pós-colonialismo como um movimento literário e formação cultural 
Um momento crucial no esforço contínuo para encurralar o significado do termo postcolonial foi a publicação do The Empire Writes Back por Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin. Na época, todos os três autores eram professores trabalhando na Austrália: Ashcroft se especializou em redação australiana em estudos culturais ingleses e australianos, Griffiths em Literatura Inglesa da África Ocidental e Tiffin sobre a escrita caribenha. A expansão do império britânico ao longo dos séculos XVIII e XIX, uma instância da globalização, tornou o inglês uma língua mundial. A primazia canônica da escrita inglesa da Inglaterra era inquestionável dentro de departamentos de literatura inglesa em todo o mundo, e ainda nas suas ligações com o próprio processo de colonialismo raramente explorado. Ashcroft, Griffiths e Tiffin usaram o termo pós-colonial para descrever toda a escrita em Inglês que se originou fora da própria Inglaterra, isto é, das "colônias". A escrita irlandesa e americana em inglês (pense em James Joyce e Herman Melville), canadenses, australianos ou sul-africanos, e os escritos ingleses de sul-asiáticos, africanos do leste e oeste, do Caribe, ou cingapurianos, foram todos considerados, dentro de departamentos de literatura inglesa, como inefavelmente mimética, variantes de um tema original, condenadas à inferioridade e status provincial, na melhor das hipóteses. The Empire Writes Back foi escrito como a história da autenticidade de tal literatura pós-colonial como um igual, se não melhor, da literatura canônica inglesa. Ashcroft, por exemplo, argumentou que a oposição e impulso de tais literaturas pós-coloniais emergiu de sua colonização, e eles não podiam deixar de questionar o status da literatura da Inglaterra em primeiro lugar. Eles argumentaram que tais ingleses pós-coloniais eram literaturas de resistência quase por origem, e o título e mensagem do livro foram sobre a pluralização há muito esperada e progressiva da disciplina de literatura inglesa.
No entanto, apesar de toda a aparente atenção ao colonialismo, os autores pareciam curiosamente míopes sobre toda uma série de diferenças em questões como raça e classe indígena que separou a Austrália, o Canadá e os Estados Unidos Unidos (muitas vezes denominados colônias de colonos), por um lado, da Índia, Trinidad e Quênia (muitas vezes referidas como colônias territoriais) do outro. Uma breve análise de uma das passagens introdutórias deste livro revela alguns dos problemas. Os autores observam no início:
* Assim, as literaturas dos países africanos, Austrália, Bangladesh, Canadá, Países do Caribe, Índia, Malásia, Malta, Nova Zelândia, Paquistão, Singapura, Os países da Ilha do Pacífico Sul e o Sri Lanka são todos literaturas pós-coloniais. A literatura dos EUA também deve ser colocada nesta categoria. Possivelmente por causa de sua posição atual de poder e do papel neocolonizante em desempenho, sua natureza pós-colonial não tem sido geralmente reconhecida. Mas sua relação com o centro metropolitano como evoluiu ao longo dos dois últimos séculos tem sido paradigmático para literaturas pós-coloniais em todos os lugares.
* O que cada uma dessas literaturas tem em comum além de suas características especiais e regionais é que eles emergiram em sua forma atual a partir de experiências de colonização e afirmaram-se, colocando em primeiro plano, a tensão com o poder imperial, e enfatizando suas diferenças em relação às suposições do centro imperial. É isso que os torna distintamente pós-coloniais.
Esta passagem iguala a experiência colonial de lugares como a Índia, África ou as ilhas do Pacífico Sul com os dos colonos brancos nos Estados Unidos, Austrália e Canadá. Conforme proposto no próximo capítulo, tal equívoco entre o que se poderia chamar de colonialismo colonialista (nosEUA, Canadá, Austrália e Nova Zelândia) com o colonialismo territorial que ocorreu em grande parte da África e Ásia, atraiu críticas afiadas de muitos que não estavam enamorados da teoria pós-colonial para começar. Em uma segunda edição publicada uma década depois, em 2002, Ashcroft, por exemplo, não modifica significativamente a sua posição sobre tal equívoco. Ele vê que fazendo distinções entre as experiências coloniais dos colonos brancos, povos indígenas ou escravos negros,elas não servem para fins analíticos úteis. Eles permanecem ligados à ideia de que as tensões do império entre metrópole e colônia constituiu uma condição comum suficiente para garantir o termo pós-colonial para cobrir esses espaços diversos.
[Eles] argumentaram que o termo pós-colonial pode fornecer uma maneira diferente de entender as relações coloniais: não mais uma simples oposição binária, negros colonizados versus colonizadores brancos; Terceiro Mundo vs. o Ocidente, mas um engajamento com todas as manifestações variadas do poder colonial, incluindo aqueles em colônias de colonos. A tentativa de definir o pós-colonial colocando barreiras entre aqueles que podem ser chamados de “pós-coloniais” e o resto, contradiz a capacidade das teorias pós-coloniais para demonstrar a complexidade da operação do discurso imperial. Nós sugerimos que há necessidade de fundamentar o pós-colonial no “fato” da experiência colonial. Mas isso é provavelmente impossível de dizer absolutamente onde essa experiência e seus efeitos começam ou terminam.
O próximo capítulo examinará a crítica dessa expansão geográfica do termo pós-colonial para incluir as colônias de colonos e a equação de várias formas de colonialismo em um “fato” singular de ser colonizado. Agora nos voltamos para o trabalho de Edward Said e especificamente a publicação de seu orientalismo, que pode ser considerado um pontoimportante na consolidação da teoria pós-colonial. 
Edward Said, orientalismo e estudos do pós-colonial
Um momento inaugural comumente aceito no campo dos estudos pós-coloniais foi a publicação do livro Orientalism, de Edward Said, em 1978. Said foi professor de inglês e literatura comparada na Columbia University em Nova York durante grande parte de sua carreira, e a publicação do Orientalismo fez dele um dos mais proeminentes críticos literários e intelectuais públicos das últimas três décadas. Ele era um porta-voz erudito para a causa do povo palestino e seu direito à recuperação de sua pátria, que foi gradualmente e muitas vezes forçosamente ocupada por povos judeus de todo o mundo nas primeiras décadas do século XX, um processo que culminou na criação do Estado de Israel em 1948. Disse que era uma crítica franca dos excessos de vários regimes israelitas, no que diz respeito à tratamento dos árabes na Palestina, e foi um crítico mordaz da política dos EUA no Oriente Médio. Ele lutou contra os estereótipos depreciadores do Islã e dos árabes pelas ntervenções públicas de longa data dos Estados Unidos e do Ocidente em geral, mas tornou-se ainda mais proeminente a partir dos anos 1970. Para Said, a criação de Israel foi co-paralelo e paralelo à destruição de um Estado da Palestina, e ele considerou esses eventos como compreensíveis apenas em um quadro que incluiu o colonialismo britânico no Oriente Médio. A hostilidade ocidental / cristã ao Islã , muitos governos ocidentais e povos foram culpados sobre o culminar horrendo de seu próprio anti-semitismo no Holocausto do povo judeu durante o Terceiro Reich, uma culpa expiada pela expropriação dos palestinos. Edward Said nasceu em Jerusalém, na Palestina, em 1935, em uma próspera família mercantil e era um cristão árabe. (Em uma das muitas ironias de sua a vida por vir, ele foi entregue por uma parteira judia no hospital!). Ele viveu muito de sua vida no Egito e no Líbano e foi para escolas de preparação de elite do Cairo e Nova Inglaterra, antes de completar sua graduação na Universidade de Princeton e seu doutorado na Universidade de Harvard. Apesar dele já ter publicado um trabalho bem recebido na teoria literária antes do orientalismo, foi a publicação do último que o lançou em uma carreira como um intelectual público e o (talvez inconsciente e pouco disposto) antepassado do campo dos estudos pós-coloniais.
Uma maneira de entender o argumento feito por Said no Orientalismo seria focar nas duas epígrafes que abrem seu livro. O primeiro é de Karl Marx em seu 18 Brumário de Luís Napoleão, onde ele fez notas sobre o campesinato francês de meados do século XIX que “Eles não podem se representar; eles devem ser representados ”. É uma citação de Tancred, um romance escrito, também em meados do século XIX, por Benjamin Disraeli (que mais tarde se tornaria o primeiro-ministro britânico): "O Oriente é uma carreira." .O que essas duas citações referem é o fato desse conhecimento, ou representação, estar sempre inextricavelmente entrelaçado com
questões de poder, classe social e materialidade. O mundo social não é um objeto inerte que aguarda sua descrição objetiva e imparcial por observadores científicos ou acadêmicos desinteressados. Em vez disso, como é visto, entendido, e descrito depende muito de quem está fazendo a descrição, de onde eles são, quais são seus interesses e o que beneficiam ou prejudicam tais descrições. Na Inglaterra de meados do século XIX, "Leste" de Disraeli - referindo-se presumivelmente a todas as colônias e império da Inglaterra – foi um lugar onde um jovem poderia ir e fazer uma vida para si mesmo. Ele poderia encontrar um lugar dentro do vasto império de sua nação, trabalhar seu caminho até burocracias coloniais, absolver-se em exércitos coloniais, explorar os reinos internos da África, e fazer qualquer número de coisas em um mundo que era sua ostra. O Oriente não foi tanto uma direção geográfica ou um espaço inerte como era uma paisagem que permitiu que gerações de jovens ingleses deixassem sua marca neste mundo. Isto era uma "carreira" no sentido de que lhes oferecia a tela na qual se pode inscrever uma vida para ganhar riqueza e fama, para se tornarem homens de consequência. Nesta perspectiva, o conteúdo atual e a “realidade” do Oriente e suas pessoas importavam menos porque era um espaço reservado para a vinda de jovens ingleses (e muito menos de mulheres inglesas). O Leste também importava menos no sentido de que as pessoas do Oriente se sentiam e pensavam não serem de muita importância. Tal como acontece com o campesinato francês de meados do século XIX que Marx se referiu na citação acima, o Oriente não tinha o poder de se representar em suas próprias palavras; havia outros mais poderosos e consequentes que a representariam.
No Orientalismo, Said argumentou que, por mais de dois séculos, o conhecimento ocidental sobre as sociedades orientais, especialmente do Islã, era indissociável do fato da conquista e colonização ocidental de tais sociedades, e de seus crença na superioridade inata de sua própria civilização e religião sobre aqueles a quem conquistou e administrou. Este conhecimento orientalista coletado por estudiosos ocidentais foi apresentado em várias disciplinas - história,
religião, filologia, literatura, linguística, filosofia - como objetivo, fatos, ou a verdade, sobre o Oriente. Mas eles eram menos interessantes como observações empiricamente verificáveis ​​ou precisas sobre tais sociedades e mais interessante como (a) observações que permitiram - eticamente e materialmente - a conquista, exploração e dominação de tais sociedades, e (b) como representações que, ao constituir o “outro” oriental de maneiras específicas, também ajudou a constituir o "eu" ocidental de maneiras específicas. Em outras palavras, o discurso do Orientalismo não era tanto sobre a verdade verificável de Oriente e sociedades orientais, suas religiões, economia, política, línguas, gramáticas e textos, mas sim uma retórica de auto-moda ocidental e habilitação de seu domínio e controle sobre o resto do mundo.
Embora seja impossível resumir a amplitude e os detalhes do livro de Said, o trecho extra a seguir chega perto de captar o núcleo de seu argumento:
“Minhas principais premissas operacionais foram - e continuam a ser - que campos de aprendizagem...são restritos e postos em prática pela sociedade, pelas tradições culturais, por circunstâncias mundanas, e por estabilizar influências como escolas, bibliotecas e governos; além disso, tanto aprendo como imaginando a escrita nunca é livre, mas é limitada em suas imagens, suposições e intenções; e, finalmente, que os avanços feitos por uma “ciência” como o Orientalismo em sua forma acadêmica são menos objetivamente verdadeiras do que frequentemente gostamos de pensar. Em resumo, meu estudo... tentou descrever a economia que faz o orientalismo um assunto coerente... O resultado para o Orientalismo tem sido um tipo de consenso: certas coisas, certos tipos de declarações, certos tipos de o trabalho parecer correto para os orientalistas. Ele construiu seu trabalho e pesquisa sobre eles, e eles por sua vez têm pressionado sobre novos escritores e estudiosos. O orientalismo pode assim ser considerado como uma forma de regularização (ou Orientada) escrita, visão e estudo, dominada por imperativos, perspectivas, e preconceitos ideológicos ostensivamente adequados ao Oriente. O Oriente é ensinado, pesquisado, administrado e pronunciado em certas maneiras. O Oriente que aparece no orientalismo, então, é um sistema de representações enquadradas por um conjunto de forças que levaram o Oriente à aprendizagem ocidental, consciência ocidental e, posteriormente, império ocidental. Se esta definição de orientalismo parece mais política é, simplesmente, porque eu acho que o Orientalismo era, em si, um produto de certas forças e atividades políticas... É, portanto, correto que todos os europeus foram consequentemente racistas, imperialistas e quase etnocentristas naquilo que dizem sobre o Oriente.Alguma picada imediata será retirada desses rótulos se recordarmos adicionalmente que as sociedades humanas, pelo menos as culturas mais avançadas, raramente ofereceram ao indivíduo o imperialismo, racismo e etnocentrismo para lidar com “outras” culturas. Assim, o Orientalismo ajudou e foi ajudado por pressões culturais gerais que tendiam a tornar mais rígida a sensação de diferença entre os interesses europeus e partes asiáticas do mundo. Minha alegação é que o Orientalismo é fundamentalmente uma doutrina política que acabou com o Oriente, porque ele era mais fraco que o Oeste, o que exaltava a diferença do Oriente com sua fraqueza.”
Said é bastante explícito ao entender o orientalismo como um discurso, em vez de uma descrição verdadeira do Oriente Médio, ele não estava dizendo que todos os estudos ocidentais sobre tais sociedades durante o período colonial foram, simplesmente, mentiras e falsidades. Como ele observa:
“Nunca se deve supor que a estrutura do Orientalismo não é nada mais do que uma estrutura de mentiras ou de mitos que, eram a verdade a ser dita sobre eles, simplesmente iria embora... O orientalismo, portanto, não é um ar de fantasia européia sobre o Oriente, mas um corpo criado de teoria e prática em que, por muitas gerações, houve considerável investimento material. O investimento continuado fez o Orientalismo como um sistema de conhecimento sobre o Oriente, uma grade aceita para filtrar através do Oriente em consciência ocidental, assim como esse mesmo investimento se multiplicou - de fato, tornado verdadeiramente produtivo - as declarações que proliferam do Orientalismo na cultura geral... É hegemonia, ou melhor, o resultado da cultura hegemônica no trabalho, que dá ao orientalismo a durabilidade e a força que tenho falado sobre até agora.”
Said argumenta que o Orientalismo era um discurso sobre o não-ocidente em que questões de poder eram inextricáveis ​​daquelas do conhecimento. As bolsa de estudos não eram isentas de interesses materiais e o impulso para o poder e dominação; na verdade, só pode ser entendido em sua relação com tais fatores. Ao invés de considerar o poder como algo que é opressivo e uma imposição, Said, seguindo Foucault, vê o poder do orientalismo como produtivo, no sentido de que capacita as pessoas a fazer carreiras, encontrar um papel para si, e dar sentido ao mundo. O que é particularmente sedutor sobre o poder do orientalismo como um discurso não é só que vem para defender todo conhecimento respeitável ou científico sobre o Oriente, mas que também vem a dominar a auto-compreensão de muitos no Oriente sobre suas próprias sociedades e “eus”. Sua internalização das “verdades” orientalistas sobre suas próprias sociedades é uma parte crucial de sua colonização e sua contínua sujeição à hegemonia dos entendimentos ocidentais do mundo. Em outras palavras, a “verdade” sobre as representações depende mais do poder inerente ao locus da enunciação - quem está descrevendo, quem está representando e quem está sendo representado. Assim, o conhecimento possibilita e é possibilitado pelo estabelecimento da dominação política; permite carreiras em diversos campos e a aquisição de “perícias” em áreas, e põe em jogo narrativas que se pode entrar conversando. Estas práticas estão intimamente relacionadas com os empreendimentos materiais aos que as sociedades dominantes governam o mundo.
Said, em sua compreensão da “verdade” como ligada ao discurso, isto é, emergente do nexo de poder / conhecimento, revela claramente sua dívida à Michel Foucault e Friedrich Nietzsche aqui. No entanto, ele está disposto a entender a possibilidade de bolsa de estudos que é menos manchada pela proximidade ao poder político, mais imparcial e neutro, mesmo que ele desconsidere a possibilidade de verdade ou objetividade em qualquer sentido final ou totalizador desses termos. Como ele observa a este respeito:
“O orientalismo põe em questão não apenas a possibilidade de estudos não-políticos mas também a conveniência de uma relação muito próxima entre o estudioso e o estado. É igualmente evidente, penso eu, que as circunstâncias fazem do Orientalismo num tipo de pensamento persistente: uma matéria bastante deprimente no geral. No entanto, há alguma expectativa racional na minha própria mente que o Orientalismo nem sempre seja tão incontestado intelectualmente, ideologicamente e politicamente, como tem sido. Eu não iria ter realizado um livro deste tipo se eu também não acreditasse que existe bolsa de estudos que não é tão corrupta, ou pelo menos tão cega para a realidade humana, como o tipo eu tenho sido principalmente retratado.”
Embora Said esteja aqui pessimisticamente otimista sobre as perspectivas de uma forma mais imparcial e menos preconceituosa de bolsa de estudos sobre sociedades não-ocidentais, é bastante claro que ele não compra a idéia de que, de alguma forma, aqueles nativos de tais sociedades são inerentemente mais propensos a estar mais perto da “verdade” ou realidade de tais áreas. Pode-se dizer que ele não acredita em perspectivas da etnofilosofia e é, nesse sentido, muito universalista. Ele observa a esse respeito que:
”Não é a tese deste livro sugerir que existe algo como uma realidade ou verdadeiro Oriente (islamismo, árabe ou qualquer outro); nem é para fazer uma afirmação sobre o privilégio necessário de uma perspectiva de "insider" sobre um "outsider"... Pelo contrário, tenho argumentado que “o Oriente” é em si constituído por entidade, e que a noção de que existem espaços geográficos com indígenas, radicalmente “diferentes” habitantes que podem ser definidos com base para alguma religião, cultura ou essência racial adequada a esse espaço geográfico é igualmente uma ideia altamente discutível. Eu certamente não acredito na proposição limitada que apenas um negro pode escrever sobre negros, um muçulmano sobre muçulmanos, e assim por diante.”
Esta suspeita de Said sobre a superioridade da perspectiva de um "insider" (que é uma crítica do essencialismo) também forma a ponte para o seu maior humanismo, que mais uma vez o distingue da tradição do pensamento que Foucault emerge. Said acredita na possibilidade de um envolvimento maior, e a política humanista e emancipatória é sugerida na conclusão das páginas do Orientalismo (algumas das quais podem ser encontradas nas seções em itálico das citações acima), mas ele é mais explícito sobre isso em vários ensaios publicados depois disso, e especialmente em sua Cultura e Imperialismo, publicado quase quinze anos depois do orientalismo.
Neste trabalho posterior, Said se concentra em uma extensão muito maior nos discursos de resistência que autores animados e nacionalistas do terceiro mundo como eles se opuseram ao imperialismo ocidental e Orientalismo, mas o fizeram sem descender para uma compreensão essencialista da nação, ou "nativismo". Nacionalistas do terceiro mundo como Frantz Fanon, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, C. L. R. James, Iqbal e Rabindranath Tagore viram o anti-imperialismo e nacionalismo como estações necessárias no caminho mais libertador e de cosmopolitismo inclusivo, não como destinos.Ele reconhece que o imperialismo e o colonialismo dos últimos séculos contribuiram para uma mistura irreversível de culturas, populações e idéias que os enriqueceu de maneiras incomparáveis. No mundo atual, qualquer reivindicação a superioridade civilizacional ocidental ou a essências nativistas são vistas por ele como racistas e insustentáveis, dada a história da miscigenação de povos e idéias e a mistura e enriquecimento irreversível de populações e culturas nos últimos séculos. Ele premia alguém como o negro marxista caribenho C. L. R. James, que considerou Goethe, Beethoven, Marx e Shakespeare como parte da herança intelectual que ele poderia reivindicar como sua própria como qualquer autor caribenho nativo ou filósofo.
Said é explícito em sua escoriação de autores como Foucault, Habermas, bem como as tradições do marxismo ocidental (incluindo a escola), grande parte da teoria cultural anglo-saxônica e variantes dopós-modernismo (particularmente as obras de Lyotard e Baudrillard), pelo que ele considera como seu claustrofóbico centro-ocidental, sua recusa em negociar com questões como o neocolonialismo em curso, racismo e exploração das sociedades do terceiro mundo pela primeira, o seu pessimismo político após as derrotas do Ocidente no Vietnã ou no Irã, e sua renúncia após o fim da era dos protestos ativos sobre os direitos civis. Ele vê as muitas variantes
da teoria ocidental contemporânea como uma fuga de um compromisso com a política do aqui e do agora e uma obsessão com "o indivíduo como dissolvido em uma "microfísica de poder" inelutavelmente avançando que é impossível resistir'.
Embora reconhecendo e aceitando as tensões teóricas em seu próprio trabalho, que combina Gramsci com Foucault, Said permanece obstinadamente comprometido com a idéia do intelectual como um cobertor lenhoso secular e cético que, apesar de se recusar a se tornar um seguidor de campo de qualquer política particular ou credo acadêmico, mantém um senso de ética, de resultados desejáveis ​​na política e de lutar por aqueles com tenacidade. Como ele observa na cultura e imperialismo:
“Eu continuo voltando - simplista e idealisticamente - para a noção de oposição e aliviando a dominação coercitiva, transformando o presente em racional e analítico para levantar alguns dos seus encargos, situando os trabalhos de várias literaturas com referência um ao outro e ao seus modos históricos de ser. O que estou dizendo é que nas configurações e pela virtude das transfigurações que ocorrem em torno de nós, leitores e escritores são agora de fato intelectuais seculares com o arquivístico, expressivo, elaborativo, e responsabilidades morais desse papel.”
Said explicitamente afilia a si mesmo com um projeto político humanista, e no contexto de sua própria mortalidade iminente, ele observa:
“Eu chamei o que eu tento fazer de "humanismo", uma palavra que eu continuo a usar teimosamente apesar da rejeição desdenhosa do termo por sofisticados pós-modernos críticos. Pelo humanismo, quero dizer, antes de tudo, tentar dissolver as algemas da mente de Blake Forg, de modo a ser capaz de usar sua mente historicamente e racionalmente para fins de compreensão reflexiva e divulgação genuína. Além disso, o humanismo é sustentado por um senso de comunidade com outros intérpretes e outras sociedades e períodos: estritamente falando, portanto, não existe tal coisa como um humanista isolado... O humanismo é centrado em agência da individualidade humana e intuição subjetiva, ao invés de receber idéias e autoridade aprovada... o humanismo é o único e eu chegaria ao ponto de dizer que a resistência final que temos contra as práticas desumanas e injustiças que desfiguram a história humana.”
O trabalho de Said articula um triângulo de posições éticas atraentes: uma, resistindo as seduções de um nacionalismo essencialista e nativista ou políticas estreitas de identidade como resposta ao colonialismo e ao racismo; dois, firme crítica de qualquer bolsa de estudos baseada em noções de superioridade civilizacional ocidental, reivindicação exclusiva de racionalidade ou objetividade; e três, um compromisso humanista com uma política de engajamento e luta pelo progresso de mudar no aqui e agora, mas sem nunca dissolver a identidade de alguém como
cobertor molhado relativamente cético, destacado e secular.
Poucos livros acadêmicos alcançam o status de best sellers; ainda assim, o Orientalismo de Said chega perto de um. Em parte, isso pode ter a ver com o contexto internacional geral em que o seu trabalho emergiu - o de depois dos anos 1970. Aqui está um trecho de um ensaio sobre o próprio tema do Orientalismo escrito quinze anos antes do trabalho de Said. Escrevendo em 1963, Anwar Abdel Malek antecipa o argumento de Said quase na sua totalidade:
“De acordo com os orientalistas tradicionais, uma essência deveria existir - às vezes mesmo claramente descrito em termos metafísicos - o que constitui a base inalienável e comum de todos os seres considerados; esta essência é tanto “histórica”, já que remonta aos primórdios da história, e fundamentalmente histórica, pois transfixa o ser, “o objeto” de estudo, dentro do
sua especificidade inalienável e não evolutiva, em vez de defini-la como todos os outros seres, estados, nações, povos e culturas - como um produto, resultante de a visão de forças que operam no campo da evolução histórica. Assim, um termina com uma tipologia - baseada em uma especificidade real, mas separada da história, e, consequentemente, concebida como intangível, essencial - o que faz o objeto estudado “outro” ser em relação a quem o sujeito estudado é transcendente; teremos um homo sinicus, um homo arabus (e porque não um homo Aegypticus, etc.), um homo africano, o homem - o “homem normal”, entende-se - sendo o homem europeu do período histórico, isto é, desde a antiguidade grega. Vê-se o quanto, a partir do século XVIII para o século XX, o hegemonismo de possuir minorias, revelado por Marx e Engels, eo antropocentrismo desmantelado por Freud são acompanhados pelo europocentrismo na área das ciências humanas e sociais, e mais particularmente naqueles em relação direta com povos não europeus.”
No entanto, a crítica de Malek ao Orientalismo publicada em um jornal meio obscuro não conseguiu ter nada perto do impacto sísmico do trabalho de Said, e a diferença era principalmente de contexto político. A publicação de Orientalismo em 1978 foi imprensada por uma década que viu o primeiro e segundo aumentos dos preços do petróleo, a guerra de 1973 entre Israel e o Egito, a invasão do Líbano, a ascensão da OLP (Organização de Libertação da Palestina) no mediascape global, especialmente após o massacre de atletas israelenses nas Olimpíadas de Munique de 1972, e um clima geral de sentimento anti-árabe histérico em todo o mundo ocidental. A demonstração de Said que as atitudes do Ocidente em relação ao Oriente árabe / muçulmano eram sustentadas por séculos de erudição inextricavelmente entrelaçados com o empreendimento colonial, que essencialmente congelou e estereotipou os diversos povos desta região e veio como um antídoto bem-vindo e recurso para acadêmicos liberais de esquerda e intelectuais em todos os lugares. Estas décadas também marcaram o aumento de multiculturalismo na academia dos EUA. O orientalismo era um poderoso texto que articulou as ligações entre o conhecimento ocidental sobre sociedades do terceiro mundo e os processos históricos do colonialismo e do imperialismo que os subjazem. Rapidamente se tornou um texto central em cursos sobre a política do terceiro mundo, literatura mundial, estudos étnicos, antropologia cultural, história de idéias, estudos de mídia, feminismo e toda uma gama de campos e subdisciplinas que estavam emergindo neste momento.
De certa forma, o surgimento do Orientalismo como texto fundacional de estudos pós-coloniais subjaz a relação íntima entre acadêmico ou práticas representacionais e o meio sociopolítico mais amplo de tempo. Nos capítulos anteriores, argumentou-se que os anos 70 marcaram o fim da Experiência keynesiana no desenvolvimento econômico global e inaugurou o período ainda em curso do capitalismo neoliberal. Talvez não seja surpreendente o início das mudanças generalizadas na economia política mundial que nós hoje chamamos de globalização deveria ter sido sombreada desde os seus primórdios pela crescente influência de um trabalho como o Orientalismo com sua atenção para o poder ocidental na produção de conhecimento sobre o mundo não-ocidental. Muitos eventos e processos aos quais nos associamos globalização - a emigração de um número significativo de pessoas do terceiro mundo para o primeiro; o “encolhimento” do mundo em termos de rapidez, do movimento de idéias e modas intelectuais em todo o mundo; e o desejo do capital ocidental de saber mais sobre sociedades e mercados
em outras partes do mundo - todos interagiram para produzir as condições materiais que fez a recepção do argumento de Said sobre o Orientalismomuito mais influente do que a de Malek no início da década de 1960. O exemplo do orientalismo é um indicador poderoso da natureza interligada da globalização como um processo cultural econômico e sociopolítico mundial e do estudo pós-colonial como um corpo de trabalho que tanto surge ao lado da globalização e é
em muitos aspectos, quanto é profundamente crítico.
Estudos subalternos: do político crítico ao método crítico
Outro texto fundamental dos estudos pós-coloniais é o trabalho do Subalterno Grupo de estudos de historiadores, com sua abordagem distinta para a escrita da história do mundo não-ocidental. Em 1982, um grupo de historiadores (que se autodenominaram Coletivo de Estudos Subalternos [SSC]), liderado por Ranajit Guha, argumentou que uma verdadeira história da Índia no período colonial e pós-colonial, era uma história de pessoas comuns em sua vida cotidiana,
nunca foi tentado até agora por uma série de razões que têm a ver com a sociologia do conhecimento. O significado literal da palavra subalterno é alguém de "rank inferior", que era comumente usado no exército britânico indiano. Também foi usado pelo marxista italiano Antonio Gramsci para se referir às classes mais baixas em seus escritos sobre a questão do sul. Guha usou o termo subalterno para significar “um nome para o atributo geral de subordinação na sociedade do Sul da Ásia se isso é expresso em termos de classe, casta, idade, gênero e cargo ou de qualquer outra forma ”. Mais especificamente, Guha igualou o termo subalterno com "o povo" e argumentou que se refere à “diferença demográfica entre a população total da Índia e todos aqueles que descrevemos como a elite. ” Guha deixou claro que a definição precisa de subalterno e elite era uma questão contextual e determinada empiricamente, em vez de a priori ou em teoria. O termo pode ser amplamente interpretado para se referir a camponeses sem-terra e pequenos, trabalhadores, castas e outros na parte inferior da escala socioeconômica, embora em casos específicos, pode incluir pequenos proprietários, médios camponeses ou outros com alguma propriedade.
Guha argumentou que duas formas de elitismo haviam dominado a escrita do indiano na história até aquele ponto em 1982: o elitismo colonialista e o nacionalismo burguês. O primeiro viu o surgimento da nação indiana e o movimento nacionalista em geral como o trabalho, intencional ou caso contrário, dos governantes coloniais britânicos, administradores, políticas, instituições,
e cultura. Foi em resposta ao conjunto de oportunidades cada vez mais amplo para colaborar e compartilhar poder com a elite colonial e o movimento nacional indiano que surgiu e gradualmente e alcançou o autogoverno. O movimento nacionalista indiano era, portanto, em grande parte o trabalho de um interesse da elite colaboradora interessada em ganhar cargos burocráticos e políticos, completamente desprovido de qualquer ideologia ou idealismo. Suas ações são mais compreensíveis como elites faccionais que competem entre si por interesses coloniais, migalhas do que como um surto massivo de independência. A narrativa nacionalista-burguesa, por outro lado, nomeia a elite nativa como seus protagonistas e imputa a eles patriotismo e idealismo abnegado, como eles procuraram derrubar o jugo do domínio estrangeiro e "levou o povo da subjugação para a liberdade.”
Ao fazê-lo, essa histografia nacionalistaexagerou o antagonismo da elite nativa ao domínio colonial, diminuiu seu papel de colaboradores com o Raj e os retratou como “exploradores e opressores” dentro da sociedade. 
Guha argumentou que nenhuma variante da historiografia da elite era capaz de explicar o nacionalismo indiano porque ambos deixaram de fora "a contribuição feitas pelo povo por conta própria, ou seja, independentemente da elite para o criação e desenvolvimento ”desse nacionalismo.Focados em como estava o domínio organizado da política - constituições, partidos, eleições, poder compartilhado, legislaturas, governos provinciais, e assim por diante – estas formas elitistas de historiografia eram cegas para “a política do povo... era um domínio autônomo, pois não se originou de políticas de elite nem sua existência dependeu do último. Era tradicional apenas na medida em que as raízes remontam aos tempos pré-coloniais, mas de modo algum eram arcaicas no sentido de estar fora de moda. ” Guha argumentou que, embora a elite política mobilizada verticalmente, dependia de instituições coloniais, era legalista e constitucionalista em sua forma, e em grande parte circunspecto e deferente em seu comportamento, política subalterna mobilizada horizontalmente através do parentesco, territorialidade, e rumores; foi mais violento e completamente disruptivo em sua expressão; e muitas vezes espontânea em sua emergência. A história não poderia analisar nenhuma forma elitista adequadamente aos casos de protesto e agitação em massa, sejam eles as várias rebeliões camponesas, insurreições, tumultos e protestos que eram endêmicas para a Índia britânica a partir do final do século XVIII para o início séculos XX, ou movimentos como os da Não-Cooperação na primeira metade do século XX, que viu extensa participação popular.
Esta cisma entre a política de elite e a política das classes subalternas nunca foi colmatada no caso da Índia e constituiu a razão para a “Fracasso da burguesia indiana em falar pela nação. Havia vastas áreas na vida e consciência das pessoas que nunca foram integradas em sua hegemonia ”. Embora o movimento nacional elitista tivesse vantagem oportunista de energia subalterna para pressionar o seu caso contra a regra colonial, teve o cuidado de assegurar que o reordenamento completo das hierarquias de castas e opressão de classe nunca chegasse a agenda política. Neste, a ideia de unidade nacional contra a opressão colonial ou estrangeira, bem como a insistência de Gandhi na não-violência, provou ser uma força conservadora que foi totalmente utilizada pelas elites nativas para interminavelmente adiar questões como latifundiários, opressão de camponeses e trabalhadores por elites de castas superiores indianas, e trabalho escravo ou intocável, para o futuro distante. A falta de unidade e liderança entre os subalternos os tornaram incapazes de ir além de uma forma de localismo. Foi contra essa compreensão dos limites tanto da historiografia elitista quanto política elitista que Guha definiu a tarefa para os futuros historiadores:
“ Este é o estudo dessa falência histórica para entrar em sua própria nação, uma falha devido à inadequação da burguesia, bem como da classe trabalhadora para levá-lo a uma vitória decisiva sobre o colonialismo e uma revolução da democracia burguesa clássica do século XIX sob a hegemonia da burguesia ou um tipo mais moderno sob a hegemonia de trabalhadores e camponeses, isto é, uma “nova democracia” - é o estudo desta fracasso que constitui a problemática central da historiografia do colonialismo da Índia.”
Ao delinear tal manifesto para pesquisa, Guha e o resto dos historiadores dos Estudos Subalternos estavam claramente escrevendo sobre uma tradição marxista, fortemente influenciado pelas idéias e terminologia de Antonio Gramsci. As próprias categorias de revolução usadas por Guha (democrático-burguesa e classe trabalhadora) refletiu essa genealogia marxista. Havia, além disso, uma cartografia subjacente à sua compreensão espacial do mundo, conforme em frases como o “fracasso da nação em se estabelecer”. A narrativa teleológica de Marx e a narrativa espacial da nação mudaria em anos posteriores à medida que o projeto Estudos Subalternos evoluísse. 
Muitos dos pensamentos de Guha sobre os Estudos Subalternos surgiram em seu trabalho sobre a história dos movimentos e rebeliões camponesas, e antes de assentamentos de receita na Índia britânica. Em aspectos elementares de Camponeses Insurgentes na Índia Colonial, publicado em 1983, ele analisou as centenas de rebeliões camponesas e tumultos que eram tão frequentes em o período do final do século XVIII até o início do séculoXX. Aqui ele descobriu que a confiança no arquivo colonial era profundamente problemática, como os administradores britânicos, cuja principal preocupação era a lei e a ordem, compilou-os. Eles não estavam interessados ​​em insurreições camponesas como sociais ou movimentos econômicos religiosos ou políticos e foram escritos a partir de uma perspectiva que não via o mundo através dos olhos do subalterno. Frequentemente, tais rebeliões camponesas foram naturalizadas através de metáforas que os associou a incêndios florestais, tempestades, inundações, ondas e tornados. A falta de conhecimento detalhado sobre vidas e mentes subalternas era essencialmente superado através de despedimento como incompreensível ou insensato fenômenos naturais. Por isso, Guha descreveu o arquivo colonial em rebeliões camponesas como constituindo uma “prosa de contra-insurgência” teve que ser lido contra o grão, a fim de discernir dentro dele a intenção e visão de mundo do subalterno.
Historiadores indianos, ao usar este arquivo, internalizaram os vieses do administrador colonial para a lei e ordem e sua demissão do subalternos como inefavelmente opacas e irracionais ou estavam preocupadas em avaliar se essas rebeliões camponesas avançaram o nacionalismo anticolonial. Este, literalmente roubou os movimentos camponeses de sua política e agência. As abstrações de "lei e ordem" e "fazer a nação", ambas elitistas em seu próprio caminho, depreciou a consciência política do camponês e negou autonomia e realidade. Entre os historiadores marxistas, tais visões de campesinato tinha um longo pedigree e ideologia camponesa, com suas invocações de religião, tradição e parentesco, foi visto como uma falsa consciência a ser superada por uma identidade de classe genuína (trabalhadora).
Guha argumentou que a consciência subalterna não poderia ser descartada como espúria ou milenarista ou de alguma forma prepolitical, mas foi uma forma distinta das condições políticas de modernidade colonial. Nisso, e entre outras coisas, eram necessários historiadores para ir além do arquivo e abstrações como a nação para ver canções folclóricas, baladas, provérbios, mitos, lendas, boatos, panfletos, símbolos religiosos e líderes, e uma ampla diversidade de fontes de línguas vernáculas. Mais importante ainda, era preciso ler ações camponesas durante motins, rebeliões e protestos (e Guha ofereceu codificações de tais ações em um léxico) como textos para entender a mentalidade de Subalternos. Este uso inovador de novas fontes históricas e a ênfase na ações de leitura como textos dinâmicos exemplificaram a energia intelectual de alguns dos primeiros trabalhos de Estudos Subalternos. No seu melhor, tais trabalhos nos fazem “ponderar a fragilidade da noção de democracia quando as elites, estrangeiras e indianas, intervêm o surgimento de um demos ".
Embora seja impossível (e arbitrário) destacar artigos e as fontes referenciadas, aqui indicam o tipo de contribuições que demonstrou essa tensão entre a democracia como forma de governo e democracia como demos, para usar os termos de Spivak. Em seu ensaio sobre revoltas camponesas em Awadh, nos anos 1919-1922, Gyanendra Pandey mostrou como o movimento surgiu e adquiriu um idioma que era autônomo de preocupações nacionalistas da classe média e veio de dentro do campesinato. Nessa altura, previa uma reestruturação radical das relações agrárias Awadhi que se opunha ao Raj tanto quanto os proprietários domésticos que eram vistos
como tendo quebrado com uma idéia moral de comunidade neste momento. A natureza radical do movimento foi domada e contida pela liderança do Congresso de Gandhi e Nehru como foi dobrada no movimento de não-cooperação nacional contra os britânicos. Foi um exemplo de excesso subalterno ou energia que foi desarmada pela ênfase nacionalista burguesa em política ordenada, distinções entre senhorios “nativos” e colonos governantes, a primazia da “unidade nacional” (que veio, inevitavelmente, às custas interesses subalternos) e da não-violência. Shahid Amin, em seu ensaio sobre “Gandhi as Mahatma”, analisou os rumores circulando entre classes subalternas do distrito de Gorakhpur nas Províncias Unidas neste mesmo momento de agitação agrária. Ele descobriu que estes rumores atribuíram poderes sobrenaturais à figura de Gandhi, e que o campesinato foi preparado para um momento de êxtase que dramaticamente
reordenar sua sociedade quando Gandhi chegou. Os subalternos "Gandhi" excedeu vastamente o programa e a intenção do próprio homem: eles viram em seu nome e figura uma licença para formas de radicalismo social, reversão de hierarquias e renegociação de sua economia moral que ele mesmo encontraria na violenta inaceitável. O ensaio de Amin inverte o foco habitual na intenção autoral ou carisma na ascensão de Gandhi ao status de Mahatma e em vez disso olha para a construção subalterna dele nestes termos.
Finalmente, Partha Chatterjee enquadra a distinta óptica dos Estudos Subalternos muito bem quando ele observa no contexto da historiografia dos movimentos camponeses na Índia que o ponto é "escrever uma história indiana de luta camponesa. Em princípio, este é um projeto diferente daquele de uma história de lutas camponesas na Índia. ” A reversão é crucial: o último vê a Índia como um “caso” de um fenômeno mais amplo, mais geral (universalista) que já aconteceu em outro lugar (ou seja, uma história europeia modal de proletarização do campesinato enquanto a sociedade transita do feudalismo para o capitalismo). O primeiro, entretanto, argumenta que “teoria” ou generalização sendo construído a partir de baixo, ou no chão: lutas camponesas indianas ocorreram em um contexto histórico específico e não foram obrigados a replicar padrões modais encontrados em outro lugar. Ou, como observa Chatterjee, “a estrutura desta outra história não toma como dado o seu lugar designado dentro da ordem de história universal, mas antes submete as categorias supostamente universais a um processo constante de interrogação e contestação, modificando, transformando, e enriquecendo-os”.
A contestação dos estudos subalternos sobre a teoria recebida e as categorias universais da narrativa da história do mundo essencialmente entende a modernidade não como algo que se originou na Europa e foi então "exportado" para outro lugar, seja através do colonialismo do século XIX e conquista ou a expansão do capitalismo ou ajuda e assistência ao desenvolvimento do século XX. Pelo contrário, considera a modernidade como um processo global e simultâneo,
que o colonialismo e a conquista eram parte integrante da modernidade e constitutiva dela. A Índia colonial não era uma aberração de um processo original hermeticamente fechado de modernização que ocorreu primeiro na Europa; antes, o colonialismo é a forma que a modernização tomou na Índia, assim como a escravidão e a invenção das tribos foi a forma que a modernidade tomou a África, e genocídio e escravidão foram as formas que a modernidade tomou o Novo Mundo das Américas. Sub-assumir o “caso” indiano dentro de uma teoria universal de uma transição global para a modernidade que já havia ocorrido em outros lugares é precisamente o que é o eurocentrismo. Assim, ao privilegiar uma forma de escrita histórica que levou a recalcitrância subalterna a sério, insistindo em perguntar o chamado universalista, mas na realidade a teoria eurocêntrica em cada turno, e por sua ênfase consistente na natureza coesa das relações Leste-Oeste, o Coletivo de Estudos Subalternos estava engajado em um processo que Dipesh Chakrabarty memoravelmente descreveu como equivalente a Provincializando a Europa, esde o seu início em 1982, os Estudos Subalternos rapidamente emergiram como influentes, e também muito controversos dentro da Histografia Asiática do Sul. Embora detalhes sobre as críticas dos Estudos Subalternos sejam apresentados no próximo capítulo, uma breve discussão destes é necessária aqui como o trabalho do coletivo evoluiu em resposta a essas críticas também.
As primeiras críticas focaram-se no fato deque, superenfatizando a consciência subalterna e sua alegada opacidade, o próprio grupo contribuiu para o Orientalismo e essencializações do “nativo” inescrutável. Imputando tanta agência e autonomia ao subalterno a escola foi empiricamente em terreno fraco, bem como em perigo de romantizar tal chamada resistência, que pode ter sido pouco mais do que uma luta para sobreviver na adversidade. Outros ainda argumentaram que a figura do autônomo subalterno agentivo parecia suspeitamente perto do self-making, com poderes “Individuais” da moderna tradição liberal ocidental. O grupo foi também criticada por sua falta de atenção a questões de gênero, refletidas em todos os homens do coletivo, bem como suas formas de análise, que parecia, na melhor das hipóteses, adicionar sexo e agitar e, na pior das hipóteses, alheio ao problema. Houve também críticas marxistas um tanto previsíveis ao afastar-se das estruturas materialistas para modos de expressão religiosa e cultural como locais de resistência.
Este debate inicial sobre os estudos subalternos no período 1982–1988 foi em grande parte confinado a especialistas da Índia. Mas logo os eles tornaram-se uma força teórica proeminente a considerar na academia global devido a uma variedade de fatores que sublinham o link entre pós-colonial e economia política da globalização. Foi a publicação, em 1988, de Estudos Subalternos Selecionados, pela Oxford University Press em Nova York e Inglaterra, editadas por Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, com um prefácio de Edward Said, que lançou os Estudos Subalternos em uma carreira internacional. Adquiriu rápida aceitação nos currículos em universidades ocidentais de língua inglesa, especialmente as do Estados Unidos, Canadá, Austrália e Inglaterra, e uma visibilidade que transcendeu a Historiografia indiana. Em disciplinas como história, estudos culturais, antropologia, Inglês, estudos étnicos e estudos indígenas, referências a o trabalho do Coletivo de Estudos Subalternos tornou-se comum. Por exemplo, uma versão latino-americana de Estudos Subalternos surgiu, e um questionamento radical das relações históricas entre povos indígenas, mestiços, e as elites crioulas (euro-americanas) na América do Sul, começaram a se despertar. Uma reescrita da história sul-americana a partir da perspectiva de subalternos genuínos foi a tarefa deste grupo definido para si mesmo. Estudos Subaternos foi um daqueles exemplos raros de um conjunto de formulações teóricas que emergiram de uma sociedade do terceiro mundo com impacto intelectual palpável na academia do primeiro mundo e componente indispensável de algo chamado "estudos pós-coloniais", um conjunto similar de forças sociais e intelectuais (como impulsionou o Orientalismo década anterior) - o crescente multiculturalismo da academia, o surgimento de disciplinas e tendências que questionavam a canonicidade das literaturas e teoria euro-americanas e foram baseados em grupos específicos de identidade, lutando por uma presença na academia, o surgimento do pós-modernismo e do pós-estruturalismo, a crescente presença de estudantes de pós-graduação e jovens docentes em universidades ocidentais que eram de origem do terceiro mundo ou de segunda geração de imigrantes de tais sociedades, e uma consciência muito maior dos fundamentos econômicos políticos da erudição em geral – contabilizados para a visibilidade repentina dos Estudos Subalternos em um mercado acadêmico. Três debates relacionados moldaram profundamente a recepção do Estudos deste ponto em diante. Primeiro, vários temas presentes em Estudos Subalternos, desde o início, convergiram bastante bem com os que foram proeminentes nos estudos pós-modernos e pós-estruturais. Por exemplo, a crítica de abstrações como a nação e seu papel na neutralização de energia, ou a recusa de escrever a história da Índia como um posterior e aberrante “Caso” da história mais geral do capital ou da modernidade, combinada com uma suspeita pós-moderna de grandes narrativas, raciocínio teleológico e argumentos essencialistas. Havia um sopro de imaginação pós-nacional que caracterizava tanto os Estudos Subalternos quanto às abordagens pós-estruturais e pós-modernos neste momento. Da mesma forma, a ênfase nos estudos subalternos sobre formas de resistência que eram locais e fragmentárias ressoaram com uma ênfase na microfísica do poder Foucaldiano, isto é, o poder em sua capilaridade em vez de forma arterial ou estrutural. Ambas as tendências enfatizaram o fragmentário e o efêmero sobre o estrutural e compartilhado em uma certa crítica do essencialismo. Isto levou ao trabalho dos Estudos Subalternos sendo reconhecido como parte de um momento intelectual global mais amplo de desconstrução de sabedoria recebida, de categorias e narrativas que constituíram a carne da modernidade. Estudos Subalternos foram arrastados e agrupados com uma onda de estudos críticos desconstrutivos sob o signo de Nietzsche, Foucault e Derrida.
Em segundo lugar, a chegada dos Estudos Subalternos à proeminência global parecia, especialmente para os críticos marxistas, para acentuar uma mudança na preocupação da lógica estrutural do capitalismo, a exploração de classes e a criação de uma nova democracia, à teórica, aos limites do conhecimento e uma superatenção ao domínio cultural. Com o surgimento do politicamente conservador e da globalização economicamente neoliberal da ordem no mundo pós-1975, existe crítica dos estudos subalternos à narrativa da modernização capitalista como eurocêntrico, essencialista e teleológico, argumentaram marxistas, incapacitados de mobilização política e resistência. Ele ainda ofuscou as maneiras pelas quais um capital transnacional re-energizado estava quebrando todas as barreiras para investimentos e exploração do terceiro mundo. O pedido de escrever “Histórias pós-fundacionais do terceiro mundo” (como feito pelo historiador subalterno Gyan Prakash), que não foram embaraçados por essencialismos como nação, classe, modos de produção e capital, acabou-se por ser cúmplice do capitalismo global e culpado de representação confusa com a realidade.
Terceiro, e talvez sem surpresa, como os Estudos Subalternos atingiram o Ocidente, foi achado mais interessante por suas inovações teóricas em métodos de inquérito, em vez de o que tinha a dizer sobre os detalhes reais da vida dos subalternos na Índia colonial e pós-colonial. Observou-se que seus escritos tinhamcríticas e transitado de engajados politicamente críticos ao método de pesquisa, ou mudança da ciência revolucionária para o normal ou ciência paradigmática (como discutido no próximo capítulo). Na própria Índia o grupo estava sob ataque por sua relevância decrescente para os mais importantes questões políticas dos anos 90 - a ascensão do fundamentalismo hindu, o declínio da esquerda organizada, a saliência renovada do privilégio de casta, a desigualdade das mulheres e a rápida ascensão da ideologia neoliberal dentro do país. 
Sua crítica geral da modernidade e a hegemonia do Iluminismo valores (dobrados em sua crítica ao eurocentrismo) pareciam equivocados num contexto de crescente fundamentalismo hindu e muçulmano, a reafirmação de patriarcado, os ataques à esquerda, e a inserção completa da Índia na globalização neoliberal. Era como se os Estudos Subalternos estivessem mais focados sobre a sua relevância para uma esfera pública acadêmica transnacional em Berkeley ou Nova York e menos preocupado com a política da contemporaneidade na Índia. A história (ainda em andamento) dos Estudos Subalternos é exemplar do entrelaçamento de carreiras de pós-colonialismo e globalização. A ascensão dos Estudos dentro do mundo acadêmico do Ocidente tive muito a ver com um processo que reconheceríamos como globalização. A promessa desse corpo de trabalhar em resistir ao processo de globalização, como a promessa do pós-colonial estudos em geral a este respeito, permanece uma questão aberta, isso é investigado nos capítulos restantes deste livro.
Homi Bhabha: sobre a ambivalente mimicidade e hibrididade 
O perigode uma sumarização de um autor tão difícil quanto Bhabha pode parecer tolo para dizer o mínimo, mas nesta seção, tal esforço vale a pena e tem profundas implicações para a nossa compreensão do momento contemporâneo da globalização. Esta incursão em Bhabha começa um pouco obliquamente, primeiro através do trabalho de Gyan Prakash sobre a ciência colonial para entender a noção de ambivalência de Bhabha e, segundo, através de Jean Baudrillard pela demonstração do papel do desejo social na produção de valor. Em seu livro Another Reason, Gyan Prakash se concentra em uma contradição central na empresa do colonialismo. Os britânicos justificaram seu governo sobre a Índia, pelo menos em parte, pela reivindicação de uma racionalidade científica superior. O sucesso de sua ciência foi continuamente apresentado ao confuso e deslumbrado nativo como espetáculo: ferrovias que encolheram distância, impressionante barragens que canalizaram rios indisciplinados, pontes em cantiléveres, eletricidade que transformou a noite escura em um dia claro, e assim adiante. A contradição dentro do colonialismo foi esta: em um nível, a racionalidade e grandeza da ciência colonial teve que presumir a capacidade nativa e inteligência de compreender a magnitude do que estava sendo alcançado. Mas em outro nível, o governo colonial e seu assistente, o racismo, a violência e a dominação sobre o nativo baseavam-se na suposição de que ele era incuravelmente não científico e irracional e, portanto, incapaz de ser uma audiência verdadeiramente exigente e apreciativa. Foi essa inferioridade inerente do nativo que exigiu o domínio colonial em primeiro lugar e justificou sua continuidade no segundo. Em outras palavras, para ser entendido e apreciado pelo que realmente valeu, o colonialismo teve que negar uma das premissas fundamentais de sua missão civilizadora, a saber, a indignidade fundamental do nativo. O trabalho de Prakash sobre a ciência colonial oferece uma explicação clara de uma das percepções centrais de Bhabha sobre toda a empresa do colonialismo, e a ambivalência em seu núcleo.
Para Bhabha, o colonialismo é um empreendimento profundamente conflituoso e contraditório.
A confiança do colonizador em sua superioridade racial e civilizacional é constantemente enfraquecido por uma ambivalência que busca o reconhecimento dessa superioridade aos olhos dos colonizados, um reconhecimento que poderia ser nem fulminante nem confiável, dada a crença firme do colonizador de que o nativo era astuto, indigno de confiança e mentiroso congênito para começar. O desejo desse reconhecimento do nativo desprezado fez o colonizador odiar a si mesmo, um ódio que é então deslocado para o nativo e constitui uma forma de paranóia. Como Bhabha observa a esse respeito, "O desejo frustrado" e “ o quero me amar ", se transforma em seu oposto" eu o odeio "e daí através da projeção e a exclusão da primeira pessoa: "Ele me odeia.” A ambivalência está no coração do encontro colonial, e informa
ao colonizador e colonizado. Se o primeiro é tornado paranóico por seu desejo de ser amado por alguém que ele deveria desprezar, e não pode nunca, tenha certeza de que tal amor é próximo, real ou autêntico, o amor colonizado passa por um processo relacionado de ambivalência em suas relações com o colonizador.
Baseando-se fortemente no trabalho de Frantz Fanon a este respeito, Bhabha argumenta que o eu nativo colonizado é dividido em suas relações de desejo vis-à-vis o colonizador. Por um lado, o nativo quer ocupar a estação do colonizador, para se tornar ele, e inverter seus papéis; Por outro lado, mesmo quando o nativo deseja tal reversão de papéis, sei eu é dividido porque “a fantasia do nativo é justamente ocupar o lugar do mestre, mantendo seu lugar na ira vingadora do escravo. ”torna-se o colonizador enquanto se lembra da dor e da ira que emana de ter sido colonizado e o desejo impossivelmente ambivalente do nativo, e isso se divide irrevogavelmente. Este desejo ambivalente e dividido do nativo para se tornar o colonizador é muitas vezes incompleta e prejudicialmente saciada por esta última, cuja maior forma de louvor para o nativo é algo como: "você está bem, você é diferente, você não é como o resto deles, você é mais como um de nós ".
Bhabha observa:
“É precisamente nesse uso ambivalente de “diferente” - ser diferente daqueles que são diferentes fazem de você o mesmo - que o Inconsciente fala da forma de alteridade, a sombra amarrada de deferimento e deslocamento. Não é o Eu colonialista ou o Outro colonizado, mas a distância perturbadora entre isso constitui a figura da alteridade colonial - o artifício do homem branco inscrito no corpo do homem negro. É em relação a isso impossível objeto que o problema liminar da identidade colonial e suas vicissitudes surge.”
A identidade não é nem o espaço seguro do eu colonial nem o da sua negação completa, o eu colonizado, mas um terceiro espaço de autoridade. Noções de ambivalência como constitutivas do colonialismo perpassam a duração do trabalho de Bhabha, e o que é oferecido aqui é apenas um par de exemplos, não mais. Pensando nesses e em outros temas relacionados, passamos à relação entre desejo, valor e socialidade, como encontrado em Baudrillard, pois ajuda a elucidar a compreensão de Bhabha do político como presentista e performativo, em vez de orientada para o transcendente ou para uma superação. No A crítica da Política Econômica do sinal, Baudrillard convida-nos a contemplar um cenário hipotético em que as portas de um supermercado são jogadas em aberto e todos são convidados a ajudar em qualquer coisa que eles queiram, precisem ou desejem. Longe de incitar um frenesi de consumo, Baudrillard argumenta que tal ato possivelmente produziria paralisia e perplexidade, com as pessoas ou não pegando nada ou lixo sem valor que eles poderiam ter tido em qualquer dia. Ninguém saberia como se comportar nesta nova economia que de repente tirou valores atribuídos, preços e outras insígnias que nos ajudam a fazer escolhas.
“O caso mais ou menos experimental e limitante da loja de departamentos mostra que, uma vez neutralizado o valor de troca, o valor de uso desaparece com isso. Quando a demanda por sempre mais utilidade e satisfação é confrontada, a possibilidade de sua realização imediata, evapora. O pacote completo de motivações, necessidades e racionalidade tão convenientemente e supostamente para constituir a natureza humana simplesmente voa à parte. Além da transparência da economia, onde tudo é claro porque basta “querer algo para o seu dinheiro ", o homem aparentemente não sabe mais o que ele quer. ”
O argumento de Baudrillard aqui é que o valor emerge de um processo no qual o desejo é central. No entanto, não é apenas desejo individual, baseado na satisfação de necessidades, que é de alguma forma considerada como natural ou presocial, mas sim um desejo que é sempre governado pelo fato de que o mesmo objeto é desejado por outros também e contém a possibilidade de que ele não seja cumprido. Assim, o valor, e o desejo intersubjetivo que constitui valor, é incorporado numa economia social que excede o cumprimento de necessidades supostamente naturais ou biológicas e é sempre acompanhado pela sombra da interdição ou frustração. Em contraste com a narrativa marxista tradicional sobre o valor como emanando do uso que um determinado objeto tem em cumprir necessidades humanas, Baudrillard argumenta que o valor de uso é em si um fato social e não um a priori puro que é posteriormente corrompido pelo valor de troca e pela mistificações de dinheiro, capitalismo, relações sociais, mercado e forma de mercadoria. Toda a narrativa marxista se baseia em uma crítica dos ofuscamentos e mistificações do capitalismo e da possibilidade de recuperar o domínio transcendente no qual apenas reina o valor de uso. Com sua ênfase no desejo socialmente mediado como constitutivo do uso e do valor de troca e o significado do desejo frustrado nisso, Baudrillard chama nossa atenção para a sociabilidade do consumo e da produção de valor emsi. Em sua concepção de ambivalência e sua compreensão do colonizador e colonizado em termos do desejo impossível que os anima, Bhabha claramente identifica o valor como emanando do desejo frustrado. Para o primeiro, é o desejo de finalmente conhecer plenamente o nativo que é frustrado, o que leva a um ponto de interrogação sobre a autoestima; para este último, é o (impossível) desejo de substituir o colonizador, mas permanece o nativo vingador que divide qualquer senso de individualidade. Ao enfatizar a natureza transacional de valor, isto é, a socialidade do chamado valor de uso, ao recusá-lo que é transcendente e status a priori supra-social, Bhabha pode ser lido como argumentando uma política que não é sobre a superação no futuro, mas sobre a sobrevivência no aqui e agora. É uma compreensão da política que é intensamente presentista e performativo.
Bhabha parece não ser enamorado de uma política de transcendência ou superação, seja o nacionalismo do terceiro mundo ou a revolução social marxista. Apesar disso, ele é profundamente perspicaz sobre os escritos de Fanon sobre o eu dividido do nativo colonizado, ele não passa muito tempo discutindo as intensas formas de nacionalismo, juntamente com a sua noção de que tal nacionalismo, a fim de não cair em patologia, teve que se tornar universalizado e humanizado como transcendeu seu próprio contexto local. Bhabha é infinitamente fascinado pelo detalhe das negociações cotidianas entre colonizador e colonizado
e os eus altamente ambíguos e divididos que emergem daquele encontro. Cultura, para ele, é a manifestação do esforço da separação dos colonizados para se tornarem inteiros através de práticas estéticas.
Cultura e práticas estéticas, então, são produtos do desejo interdito, e pela sua própria natureza, obrigado a ser diferente e irreconciliável com a dominação. A recusa de Bhabha em insistir em narrativas emancipatórias é porque elas constituem uma negação da política através de um ato de superação de posições, ele como um crítico cultural que é desprovido de análise "estrutural" em termos. As razões de Bhabha por sua recusa são em elevar sua análise para além do cotidiano performativo para o reino do transcendente e da superação de sua opinião sobre o pós-colonial. Como alguém que aprendeu marxismo enquanto escrevia sua dissertação em Oxford sobre o trabalho do escritor indo-trinitário V. S. Naipaul, e cada vez mais embebendo-se na psicanálise lacaniana, ele não podia ver o auto pós-colonial, não aqui e não no futuro, como um ser soberano. Como Bhabha observa em uma entrevista:
“Na sala de seminários [em Oxford] aprendi que a função “interpelativa” de ideologia era produzir um sujeito em uma postura de coerência, abrangendo as fissuras, as rachaduras e as contradições constitutivas do capitalismo burguês na sociedade. Para se tornar consciente de si mesmo como um agente ou um "indivíduo" era preciso experimentar a si mesmo nessa ilusão de um eu auto-realizador, em plenitude de pessoa. Trabalhando em Naipaul me lembrou do fato de que, na literatura pelo menos, nenhum sujeito colonizado tinha a ilusão de falar de um lugar de plenitude. O sujeito colonial era uma espécie de sujeito dividido e "sabia" fenomenológica e historicamente. Considerando que eu estava sendo ensinado que tal divisão do assunto era a condição geral da psique (Lacan), ou o próprio ato de enunciar (Benveniste), havia apreensão histórica e afetiva muito mais específica ou “local” dessa que fazia parte da personalidade do sujeito pós-colonial. O descentramento do eu "era a própria condição de agência e imaginação nestas condições coloniais ou pós-coloniais, e se torna mais do que uma teoria axioma; torna-se uma prática prática e cotidiana, uma maneira de viver consigo mesmo e outros, embora reconhecendo a “parcialidade” da identificação social; isto torna-se parte de um ser ético no sentido de que tal "descentramento" também informa a agência através do qual se executa um cuidado de si e um preocupação pelo “outro”, no sentido tardio foucaultiano. . . sendo colonial ou pós-colonial é uma maneira de "tornar-se moderno", de sobreviver modernidade, sem
o mito da “soberania” individual ou cultural que é um princípio tão central do individualismo liberal e seu senso de progresso em série ou evolução cultural.”
O que é central para o pensamento de Bhabha não é meramente que o próprio pós-colonial foi irremediavelmente fraturado, mas que a fonte de criatividade, escrita, política e engajamento com o mundo social estão precisamente nessa fratura. O projeto político de superação, para chegar como sendo autoconfiante e soberano, isto é, a descolonização ou o socialismo bem sucedido, é não aquele que está aberto a tal compreensão da pós-colonialidade como uma condição cuja própria produtividade emerge do seu desejo eternamente frustrado de ficar branco enquanto não está bem. Altera a visão da maestria ou domínio sobre a vida e a realidade para o de sobreviver ao dia. Para o próprio colonizado, um senso de soberania agencial é provavelmente para sempre impossível, e ainda assim, sobreviver à modernidade através da recusa cotidiana a ser quebrada é em si uma forma de sucesso. Como Bhabha observa em uma passagem evocativa a este respeito, “A sobrevivência continuamente assombra o sonho de soberania com a possibilidade de que o fracasso não é o outro lado de sucesso ou domínio; é o seu revestimento, um modo íntimo e próximo de ser ou viver no meio do que achamos que precisa ser feito de novo ou de novo e o que requer repetidamente ser reparado, revisado ou remontado ”
Em algum nível, o colonialismo é sobre: saber que se tornou o colonizado completamente transparente para a vigilância de um, ou sabendo que a tradução do idioma é autêntica e precisa, ou saber que eles são o suficientes para governá-los com sucesso e eternamente. É a veracidade desse conhecimento que justifica a empresa de várias maneiras. Neste ponto básico, os britânicos na Índia, como colonizadores em todos os lugares, foram estragados por dúvidas.
Para usar um dos exemplos mais persuasivos de Bhabha, considere a situação do missionário Alexander Duff no início do século XIX na Índia. Duff foi constantemente cercado por dúvidas quanto à eficácia, ou mesmo a possibilidade, de converter os hindus ao cristianismo porque "traduzir" o evangelho em um idioma interno colocou em perigo o texto. Por exemplo, quando Duff usa a ideia de que a conversão ao cristianismo representa uma forma de renascimento para o nativo, isso é imediatamente decifrado por ele como uma variação da ideia do brâmane nascido duas vezes, junto com noções de reencarnação e renascimento como forma de recompensa ou punição por vidas anteriores, e outras ideias que o Duff científico e racional encontrado e repugnante. A possibilidade de conversão é descarrilada pelo fato de que o colonizador não está se inscrevendo em uma tabula rasa, mas sim em terreno nativo "preocupado" dentro do qual toda a tentativa de tradução contém a perigosa possibilidade de não reconhecimento. Em uma passagem concisa, Bhabha delineia claramente os componentes críticos de sua opinião sobre o colonialismo:
“Os fundamentos da certeza evangélica se opõem não à simples afirmação de uma tradição cultural antagônica. O processo de tradução é a abertura de outro sítio político e cultural controverso no coração da representação colonial. Aqui a palavra da autoridade divina é profundamente falha pela afirmação do signo indígena, e na própria prática da dominação da linguagem do mestre se torna híbrida - nem a única coisa nem o de outros. O incalculável sujeito colonizado - meio aquiescente, meio opositor, sempre indigno de confiança - produz um problema insolúvel de diferença para o próprio endereço da autoridade cultural colonial. O “sistema do hinduísmo ”, como os missionários do início do século XIX isso gerou enormes implicações políticas para as instituições de conversão dos cristãos. A autoridade escrita da Bíblia foi desafiada e junto com isso uma noção pós-iluminista da “evidênciado cristianismo” e a prioridade histórica, central para o colonialismo evangélico. Não se podia mais confiar na palavra para levar a verdade quando escrita ou falada no mundo colonial pelo missionário europeu. Catequistas nativos, portanto, tinha que ser encontrado, que trouxe com eles sua própria cultura e política,ambivalências e contradições, muitas vezes sob grande pressão de suas famílias e comunidades.” 
É digno de nota que a definição de “híbrido” de Bhabha não é a de uma combinação de duas ou mais entidades refletindo parcialmente seus atributos, é, uma síntese, mas como algo qualitativamente diferente, um terceiro espaço que é "Nem uma coisa nem outra." Um número de críticos de Bhabha, especialmente aqueles que alegam que seu trabalho equivale a uma "retrospectiva emoliente" sobre colonialismo, veja a sua ideia de hibridismo como síntese anódica, um conceito que minimiza ou mitiga a violência do encontro colonial. Ligado como está no esquema de Bhabha para a ambivalência ea impossibilidade resultante de qualquer forma de colonialismo de sucesso, hibridismo se torna algo diferente de síntese. O hibridismo é um terceiro espaço que não é nem um nem o outro porque a tradução ou encontro entre diferentes formas culturais ocorre em um contexto onde ambos os espaços já estão ocupados. Tradução,
ou tentativa de dominação, ou colonialismo, assim, sempre traz consigo a possibilidade de que o “original” seja subvertido, tornado inautêntico e seguido em forma, mas alterado em conteúdo. O encontro entre o colonizador e o colonizado produz assim um terceiro espaço que representa nem a vitória decisiva de um sobre o outro, nem uma combinação dos dois, mas um
terceira entidade (o híbrido) que é em si o espaço produtivo e estético de uma nova formação cultural e consiste em todas as dúvidas, eus separados, e ambivalências que constituem o próprio encontro colonial.
Bhabha contrasta essa noção lúbrica do espaço híbrido com uma opinião amplamente aceita sobre “o comando ruidoso da autoridade colonialista ou a repressão silenciosa das tradições nativas ”, que é característico de análises convencionais do colonialismo. A autoridade colonial requer a aceitação voluntária de sua superioridade pelo nativo. No entanto, os termos da tradução que permitem sua possível internalização pelo nativo também constituem sua corrupção, sua interpretação em uma expressão idiomática e de mundo que é incomensurável àquela do poder colonial, ou, no mínimo, raramente compreensível para ele. Hibridismo, para Bhabha, refere-se ao terceiro espaço onde essa negociação impossível entre a autoridade e seus supostos suplicantes ocorre e recorre indefinidamente. Na verdade, é isso que a cultura é para ele. As culturas não são constituídas antes do encontro com a diferença e depois disso pacificamente contido por nações, civilizações, estados, regiões, ou seja, o que for, mas são eles próprios formados e enunciados naquele encontro com diferença. Ambivalência, hibridismo e mimetismo estão intimamente inter-relacionados nas análises de Bhabha. O fato de que o poder colonial precisa ser reconhecido, e mais importante, entendido como uma forma superior de racionalidade ou civilização constitui a condição que permite ao nativo, em toda a sua civilidade,
desestabilizar a autoridade. A excessiva submissão do nativo, formas de deferência exageradas e apreciação excessivamente entusiasta do poder e domínio do "mestre", em outras palavras, seu mimetismo, continuamente ameaça escorregar de paródia em paródia. A regra do edifício colonial vem descansar sobre a seriedade com que colonizador e colonizado desempenham seus papéis. Em outras palavras, o colonialismo bem-sucedido requer disposição, compreensão e aceitação genuína pelos colonizados: um empreendimento cuja impossibilidade é palpável quando afirmado em tais termos. Nesse assunto, Bhabha divide a empresa com alguém como Fanon, que o nativo tinha uma escolha binária (para ficar branco ou desaparecer), e em vez disso, enfatiza o modo presentista e performativo em que a ambivalência, mimetismo e camuflagem constituem o terceiro espaço de hibridismo. A impossibilidade do colonialismo, exigindo como não-verificável, mas completa aceitação dos termos de regra pelo colonizador, é perfeitamente capturado na lamentação ansiosa de um missionário em 1815 que havia trabalhado em conversões por um quarto de século no sul da Índia: "em abraçar a religião cristã eles nunca renunciaram inteiramente suas superstições para a qual eles sempre mantiveram um segredo dobrado... não há cristão não fingido, não disfarçado entre esses índios”
De preferência a uma política de transcendência ou de superação, aquela que vê a descolonização como uma possibilidade, Bhabha enfatiza um presentista e políticas performativas de resistência, que, em um contexto colonial altamente de poder desigual, é muitas vezes orientada para a sobrevivência. A cultura é um componente crucial de tais estratégias de sobrevivência nos tempos coloniais, e isso se transfere com maior intensidade, se é que existe, para o tempo contemporâneo ou pós-colonial, de acordo com ele. A ênfase de Bhabha na cultura como produto de lesão, alienação, nostalgia, como os mundos da vida intelectual de um povo que está fora conjuntamente com seu próprio tempo e lugar, e como uma forma de autodefesa, de alguma forma, anéis mais verdadeiros do que noções arcaicas de cultura como as mais altas formas de estética representação em espaços relativamente duradouros, fronteiras estabelecidas e pacíficas incontestadas e uma população unida.
Críticos alegam que o uso de Bhabha do termo pós-colonial implica um mundo em que o colonialismo acabou e cobram-lhe com uma negligência intencional às contínuas desigualdades Norte-Sul e a continuada saliência do neocolonialismo sob os regimes da globalização. Benita Parry, por exemplo, aponta para a preferência de Bhabha pelo termo agonismo em vez de antagonismo caracterizar relações entre colonizador e colonizado. Ela aponta que, em sua origem grega, o agonismo se referia a formas de debate e competições entre membros supostamente iguais de uma comunidade compartilhada em ordenar que tal competição possa evocar o melhor em cada um deles. Parry pensa antagonismo, com sua conotação de inimizade através de um abismo que divide opressores e os subjugados, parece ser o mais preciso termo para descrever as relações colonizado-colonizado. Essa preferência por agonismo sobre o antagonismo é reflexo de uma tendência mais geral dentro Bhabha em direção a aquiescência, de acordo com ela, e o resultado é que “conflito a natureza do encontro colonial está ocluída ”.
Embora não seja o meu lugar nem a intenção de defender Bhabha contra tal crítica, meu pensamento é que não é tanto por ele ser desatento para a “natureza conflitual do colonialismo” ou sua saliência continuada (pode-se citar facilmente o capítulo e o verso de seus escritos, mostrando uma história empírica do conhecimento da desigualdade Norte-Sul e neocolonialismo dentro globalização), mas sim que seus interesses estão em outro lugar. Ele é um ponto de vista mais perto de alguém como Ashis Nandy, que vê o colonialismo como um pacto implícito entre as elites das sociedades colonizadoras e colonizadas, que veio à custa dos grupos marginalizados; eles produziram condições psicológicas como eus separados, paranóia,
e formas de criatividade sempre sobrecarregados por dúvidas sobre originalidade e autenticidade. É uma ótica mais sensível aos aspectos psicológicos de dominação tanto para o conquistador como para o conquistado, da impossibilidade final de conhecer um outro. Incorpora um ceticismo em relação a nossa capacidade de transcender a lesão e chegar a um sentido inalienado de individualidade.
Em termos de uma divisão acadêmica do trabalho, ou em termos de análise analítica escolhida
Isto leva a um conjunto diferente de ênfases, talvez aqueles traduzidos por vê-lo exclusivamente como um álibi da globalização neoliberal que nega a violência do colonialismo.
Spivake o Alcançar-se com o duplo negativo
Gayatri Chakravorty Spivak é frequentemente citado, juntamente com Said e Bhabha, como constituindo a troika indispensável dos teóricos pós-coloniais. Sua autodescrição é de alguém cuja obra se estende ao feminismo, ao marxismo e à desconstrução. Ao concluir seu curso de graduação (em literatura inglesa) do Colégio da Presidência em Calcutá, na Índia, ela veio para os Estados Unidos para o seu doutorado, que ela completou com Paul De Man. Ela era e ainda é uma acadêmica relativamente jovem quando ela traduziu o livro de Jacques Derrida, Grammatologia, do francês original para o inglês (junto com setenta páginas e prefácio do tradutor que é considerado como um texto filosófico crucial no seu direito). Seu trabalho tem variado através de amplas disciplinas, metodologias e contextos espaço-temporais, ao mesmo tempo um grau de domínio sobre os textos de Marx, Freud, Hegel, Kant, Heidegger, Benjamin, Derrida e literalmente inumeráveis ​​outros pensadores ocidentais que é formidável, para dizer o mínimo. Ela criticou a Teoria feminista francesa, relia textos seminais dentro da literatura inglesa obra da perspectiva do feminismo do terceiro mundo, e mostrou a importância crucial das maneiras pelas quais uma leitura "worlded" de tais textos aumenta enormemente a compreensão deles. Ela é mais recentemente parte dos Estudos Subalternos Coletivos de historiadores, e suas traduções e análises do bengali pelo autor Mahasweta Devi (cujos romances e histórias retratam as vidas de mulheres tribais que vivem em condições de escravidão virtual na Índia) são lidos tanto na Índia como na academia ocidental. Seria necessário um intelecto pelo menos tão formidável quanto o de Spivak para resumir seu trabalho de forma eficaz, e não é com falsa modéstia que eu lego essa tarefa para os outros. Nesta seção, o foco será em uma certa circunlocução que aparece continuamente nos vários escritos de Spivak. Será discutido que esta circunlocução, aqui descrita como "permanecer com o duplo negativo ", pode ser interpretado como a tomada distinta de Spivak de uma política de pós-colonialidade em tempos de globalização. Em termos simples, este é um ponto de vista que vê estruturas hegemônicas, sejam elas econômicas ou culturais, como empoderamento e empobrecimento. Estas estruturas devem ser resistidas, opuseram-se e inclinaram-se para as preocupações éticas da pessoa pela igualdade e humanidade, mas não se pode fazer isso de fora; ao contrário, é habitando-os intimamente e trabalhando de dentro, que tenta-se mudá-los. Spivak repetidamente articula essa percepção através de um duplo negativo: ela fala dessas culturas hegemônicas e estruturas como espaços que não se pode não querer habitar, mas que é obrigado a criticar ou mudar; Spivak vê o pós-colonial como alguém que é um produto do que ela chama a cultura do imperialismo. O que ela quer dizer com isso é que a intelectualidade moderna ou classe média de países descolonizados, entre os quais ela se conta, é constituída em uma situação de poder, mesmo como são colonizados, por causa de sua felicidade com a língua, cultura, política, instituições, e ideologia do colonizador (isto é, o Ocidente). A oposição desta classe ao imperialismo e ao colonialismo, que foi articulado no movimento de soberania nacional e independência, nunca poderia ser algo que rompeu com a cultura do imperialismo completamente por causa da própria natureza de sua formação e conteúdo. Por outro lado, o subalterno é a pessoa que está fora desta “cultura do imperialismo” e cuja posição é literalmente inaudível para aqueles que são pós-coloniais.
No caso da Índia, a ideia do futuro articulado por este pós-colonial, a elite, em nome do povo incluía a democracia parlamentar; um estado secular; direitos civis como igualdade de oportunidades, liberdade de expressão e religião; industrialização; e uma série de outros desejos que foram, de maneira importante, derivadas do próprio encontro colonial, como inverteu muitas das suas valências. Como vimos com o trabalho de Partha Chatterjee em uma seção anterior deste capítulo, em um nível ideacional, independência ou descolonização no terceiro mundo chegou perigosamente perto de a noção de que se deve ter o direito de imitar autonomamente o que outras nações (ocidentais) já haviam alcançado ostensivamente em outro lugar, que existe um aspecto mimético para o nacionalismo do terceiro mundo (um discurso derivado, nos termos de Partha Chatterjee) isso era inescapável. Além disso, não há nenhuma nação pré- lapsa e autêntica para retornar ou recuperar através da descolonização porque a história, o tempo e o encontro colonial são, fundamentalmente, irreversíveis.
Para Spivak, a pós-colonialidade é uma condição que reconhece o privilégio de estar familiarizado com a cultura do imperialismo, sabe disso como uma instância de sua própria colonização, e ainda não pode negar: "Isso é impossível "Não" a uma estrutura, que critica, ainda que intimamente, é a posição filosófica desconstrutiva, e todos os dias aqui e agora a “pós-colonialidade” é um caso disso. ” A modernidade colonial, então, é a herança vexada do pós-colonial: é uma estrutura que, de acordo com a Circunlocução de Spivak, não se pode não querer habitar. O duplo negativo indica que, para o pós-colonial, mesmo que os valores, as instituições e a cultura modernos sejam elementos indispensáveis ​​de um futuro desejado, eles também são
insígnia desconcertante de sua antiga e continuada colonização e são ainda mais (como veremos em breve) frustrantemente incompleta em sua visão de quem está incluído na nação e quem não é. Como observa Spivak:
“As reivindicações políticas que são mais urgentes no espaço descolonizado são tacitamente reconhecidas como codificadas dentro do legado do imperialismo: nacionalidade, constitucionalidade, cidadania, democracia, até culturalismo... o que está sendo efetivamente recuperada é uma série de conceitos políticos reguladores, a suposta narrativa autoritativa da produção de que foi escrito em outro lugar, em as formações sociais da Europa Ocidental. Eles estão sendo recuperados e, de fato, reivindicadas como conceito-metáforas para as quais nenhum referente historicamente pode ser avançado do espaço pós-colonial. Isso não faz as reivindicações menos urgente. Um conceito-metáfora sem um referente adequado pode ser chamado uma catacrese pelas definições da retórica clássica. Estas reivindicações de catequese como as fundações também fazem da pós-colonialidade um caso desconstruído. ”
Descrevendo pós-colonialidade, por exemplo, ela considera a situação de Muçulmanos na Grã-Bretanha durante o auge da crise sobre a publicação de Versos satânicos de Salman Rushdie. Ela observa que a questão foi enquadrada pela mídia inglesa quase exclusivamente em termos do direito liberal de um autor para a liberdade de expressão versus os fundamentalistas retrógrados e queimadores de livros da fé islâmica. Isso foi inadequado e polarizado, de acordo
com Spivak. Os muçulmanos britânicos (que são esmagadoramente do sul asiático, especialmente paquistanesa e bengalesa) eram constantemente tratados como cidadãos de segunda classe numa sociedade racista e neoliberal. Eles estavam protestando contra a publicação de versos satânicos não porque eles se opunham à liberdade de expressão ou ao direito autoral à criatividade, mas porque eles viram nele ainda outra caricatura orientalista do Islã, e nesse tempo, envolvido por alguém que eles tinham considerado como um dos seus próprios. O apoio dado a Rushdie pelo estabelecimento político, a cultura da maioria, e a grande mídia surgiu, do ponto de vista muçulmano britânico, não apenas do princípio liberal da liberdade de expressão, mas também porque reconstituiu a Grã-Bretanha como uma sociedade branca e liberal com um “problema da minoria”. Alguns observaram que o direito liberal à liberdade de expressão na Inglaterra parou aquém do direito de publicar materiais que possam comprometer segurança nacional, por exemplo, enquanto outrosobservaram restrições nas representações da fé majoritária (cristianismo). O ponto que eles estavam fazendo é que o direito autoral à liberdade de expressão não era algo acima da política mas foi premissa sobre as definições existentes do que constituía uso dessa liberdade. O insulto ao profeta Maomé no
Os Versos Satânicos eram vistos como parte do hábito duradouro de uma sociedade que ainda
aceitava a minoria muçulmana como parte de si mesma. A maneira como o debate foi enquadrado era óbvio que a defesa do direito liberal de liberdade de discurso tornou-se, para muitos, um álibi para as piores formas de estereótipos racistas dos muçulmanos britânicos.
Para um ativista pós-colonial na Grã-Bretanha neste momento, comprometido com a ideia de uma sociedade igualitária e dos direitos das minorias, a questão era: alguém contesta tais estereótipos raciais, ao mesmo tempo que não desiste do direito liberal à liberdade de expressão, um direito que muitas vezes é um recurso crucial precisamente no combate a tal racismo em primeiro lugar? Spivak observa esse contexto, “É somente se reconhecermos que não podemos não querer a liberdade de expressão bem como as outras abstrações racionais normativas e privativas que do outro lado podemos ver como eles funcionam como álibis. ”, embora reconhecendo os limites das liberdades privativas liberais, e lembrando o importante papel que desempenharam historicamente na justificação do Colonialismo britânico de terras distantes em séculos passados ​​e contemporaneamente em justificar o racismo branco em relação à minoria muçulmana na Grã-Bretanha, um ativista pós-colonial tem que lembrar também que essa liberdade é muito valiosa, um bem a ser jogado no calor do momento: é uma liberdade que não se pode não querer, a fim de sobreviver outro dia.
De forma semelhante, o muçulmano britânico ou membro minoritário em geral tem que energicamente reivindicar um lugar dentro da categoria de nação também, mesmo quando ele ou ela reconhece que o conteúdo dessa nação sempre foi codificado branco, e sempre - culturalmente, historicamente, economicamente e de várias outras maneiras - privilegiava o cidadão cristão, o cidadão possuidor de propriedade como seu referente "normal". Como Spivak observa em mais uma volta do duplo negativo para o ativista pós-colonial lutando em nome das minorias dentro da Inglaterra:
“Somente se reconhecermos o desejo heterogêneo por essa grande racional abstração, a agência em uma nação, que nós pós-coloniais seremos capazes de tomar uma distância dele. É aqui que o transgressor deve persistentemente criticar que transgrediu espaço, que ela não pode não querer habitar, mesmo se codificada de outra maneira”.
Ao longo de seus vários escritos, Spivak retorna a essa ideia de pós-colonialidade, e, mais genericamente, a desconstrução, marcando um espaço que “não pode deixar de querer habitar”, mas que é preciso criticar energicamente e transformar ao mesmo tempo. De uma forma semelhante a Bhabha, o entendimento de política que informa o trabalho de Spivak não é de transcendência ou superação, mas a de criticar intimamente a partir de dentro:
“Tanto quanto eu posso entender, para intervir é preciso negociar. Se tem qualquer coisa que aprendi nos últimos 23 anos de ensino, é que quanto mais vulnerável a sua posição, mais você tem que negociar... Quero dizer por negociação aqui... que alguém tenta mudar algo que um é obrigado a habitar, uma vez que não se trabalha de fora. A fim de manter a eficácia, também é preciso preservar essas estruturas - não os cortar completamente”
Spivak segue aqui o que Young descreveu como uma "política da quinta coluna" uma que deriva da noção de desconstrução de Derrida como uma empresa com base na “necessidade de se acomodar dentro da conceituação tradicional para destruí-lo. Na mesma linha, a crítica de Spivak ao essencialismo é cuidadosa, ciente de que ancorar-se em uma posição essencialista pode ser às vezes politicamente valioso e uma arma crucial na mobilização de um eleitorado (se é a categoria "mulher" no feminismo; ou "nativo" em movimentos indígenas pela soberania; ou etnia ou raça na luta contra um estado majoritário empenhado na assimilação / aniquilação). Sua crítica do essencialismo não é derivado de um resumo filosófico ao compromisso moral, mas sim é situacional. Ela traça sua visão na seguinte citação, que mais uma vez exemplifica seu uso do duplo negativo:
“Enquanto a crítica do essencialismo for entendida não como uma exposição de erro, nosso ou dos outros, mas como um reconhecimento da periculosidade de algo que não se pode não usar, eu ficaria por ele como um posto entre muitos. A crítica do essencialismo não deve ser vista como crítica no sentido coloquial e anglo-americano de ser adversamente inclinado, mas como crítica no robusto sentido filosófico europeu”.
O trabalho de Spivak tem um olho aguçado para a situação do subalterno / mulher tribal como figura duplamente oprimida pelos discursos do imperialismo e nacionalismo. A cultura do imperialismo que produz tanto o colonizador e o nacionalista de classe média é aquele que exclui o subalterno para a quem o discurso do desenvolvimento pós-colonial e da construção da nação aparece como não mais do que a última forma de dominação. Da mesma forma, o discurso da classe trabalhadora, e sua narrativa emancipatória do socialismo, é aquela que exclui as tribos subalternas, especialmente suas mulheres. Existente em uma economia periférica caracterizada por trabalho forçado, migração forçada e patriarcado, a mulher tribal subalterna surge como o menor substrato de todos. Com base nas obras do autor bengalês Mahasweta Devi, Spivak nota que a violência exercida sobre este grupo está fora do alcance da dupla convencional da nação-império. Por exemplo, em meio a todo o foco em violência religiosa entre hindus e muçulmanos na Índia contemporânea, Spivak observa que não percebemos que “o animismo tribal nem sequer se qualifica como religião ” em nossa ótica.
Este tema de resistência a partir de estruturas não pode não querer habitar e informar a compreensão de Spivak da pós-colonialidade na era do neoliberalismo da globalização. Ela tem o cuidado de dissociar os intelectuais pós-coloniais no Ocidente (a quem ela considera, inclusive ela, como migrantes principalmente econômicos) do papel de informantes nativos, que uma metrópole distraída está muito interessada em dar a eles. Nem ela deseja falar de algum status "subalterno", algo que ela reserva para aqueles, tais como mulheres tribais nos distritos mais pobres da Índia, que estão fora do que ela chama as culturas do imperialismo. No entanto, ela reconhece que ambas essas dissimulações muitas vezes caracterizam intelectuais pós-coloniais na região metropolitana.
Spivak refere-se a si mesma como “uma acadêmica em uma disciplina trivial nos Estados Unidos” e descreve um de seus trabalhos mais recentes como“ umlivro ”- formas de auto-apagamento que o som exagerado às vezes e oco nos outros - e muitas vezes sua política pode ser difícil de discernir, perguntou diretamente sobre as implicações políticas de seu trabalho, sua resposta confirma a pessoa de um professor em sala de aula, como pode ser visto na seguinte troca durante uma entrevista:
“P: Você gostaria de discutir a utilidade política pragmática de seu próprio trabalho recente que tem focado no assunto de gênero subalterno? GCS: Eu não consigo entender o que se entende por um político direto e pragmático na utilidade que pode não estar relacionada com a sala de aula. Na América, algumas pessoas dizem que a pedagogia é a política deles - acho que pode ser uma espécie de álibi. Dentro de longo prazo, e eu sinto muito se eu pareço muito reativa aqui, eu gostaria de aprender sobre a utilidade política do meu trabalho, seja ele qual for, do lado de fora que eu habito em mim. Se você me perguntar diretamente qual é a sua utilidade política pragmática, eu diria muito pouco... tão pequeno quanto de qualquer outra pessoa.”
Embora Spivak seja bastante clarae perspicaz sobre as conexões entre as formas históricas do colonialismo e a globalização neoliberal contemporânea e o racismo e o sexismo que a atual Nova Ordem Mundial é predicada, quando se trata de delinear o que pode parecer ser uma política desejável de resistência a tal globalização ou qual o papel do acadêmico pode ser a este respeito, seu pensamento, como o de Bhabha, é menos facilmente classificável em qualquer um dos gêneros disponíveis da política. A exemplo pode ilustrar isso: “Eu tenho sido consistente em que minha insistência econômica seja mantida visível sob o apagamento. Que bem isso fará? Quem sabe? Os livros de Marx não foram suficientes e o texto de sua obra permaneceu pego nas brigas de formação pré-escolar e as vicissitudes de sua vida pessoal. Você trabalha minha agenda. ”
Em uma leitura literal, essa citação parece sugerir que, apesar de as críticas intelectualmente robustas e perspicazes de Marx ao capitalismo, nem ele foi capaz de viver de acordo com seus próprios ideais revolucionários em sua vida pessoal, nem foi a que desviou da marcha para a frente do capitalismo através do nosso planeta em última análise, apesar de seu trabalho. O que a Spivak parece oferecer neste contexto é uma política de desconstrução, de expor as contradições e silêncios dos discursos hegemônicos, mostrando as ausências em torno das quais eles têm coesão, sem reivindicar uma posição transcendente da qual se pode escapar da própria cumplicidade nas estruturas de dominação. Portanto, a constante abstenção do duplo negativo: criticar a partir de dentro do que não se pode não quer morar. Como no caso de Bhabha, isso não é enfaticamente uma política de superação ou transcendência. Não é sobre a grande mobilização de constituintes oposicionistas orientados para a captura do aparato político e a instalação de uma forma de democracia social daí em diante. É onde articulado, uma política de resistir a estruturas de dominação e privilégio que também habita, e de criticá-los de dentro.
Há, talvez, uma certa honestidade na admissão de Spivak de que a “Utilidade política pragmática” de seu trabalho é muito limitada. No entanto, como com Bhabha e o Coletivo de Estudos Subalternos, certamente a deixou aberta à acusação de que sua política carece de uma visão programática retumbante, e que a ênfase na desconstrução textual vem na despesa de um compromisso com o "real". Tais críticas do pós-colonial ponto de vista abundante, e é a alguns destes que voltamos nossa atenção no próximo capítulo.