Globalização e Pós Colonialismo

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Globalização e Pós-colonialismo 
- "Globalização" tornou-se a palavra de ordem do nosso tempo. Mas o que isso significa?
Em vez de forçar um fenômeno social complicado em um único contexto, esta série procura apresentar a globalização como uma abordagem multidiensional. É processo constituído por interações complexas, muitas vezes contraditórias de interações globais, regionais, e aspectos locais da vida social. Desde fronteiras disciplinares convencionais e linhas de demarcação estão perdendo suas velhas racionalidades em um mundo globalizado. Os autores desta série aplicam uma estrutura interdisciplinar ao estudo de globalização. Em suma, o objetivo principal e objetivo desta série é apoiar questões específicas sobre a dinâmica e os efeitos da contemporaneidade globalização e seus impactos variados entre, entre e dentro das sociedades.- 
CAPÍTULO 3:
Genealogias do Pós-colonial 
Nossa compreensão do senso comum do termo genealogia é que ele é semelhante a uma árvore genealógica: traça a ancestralidade de um indivíduo através dos pais, avós, bisavós e assim por diante. O pensador francês Michel Foucault, com base no trabalho do filósofo Friedrich Nietzsche, no entanto, usa o termo genealogia de forma bem diferente. Ele vê a genealogia como uma série de interpretações da realidade por seres humanos que procuraram encurralar significado. Ele argumenta que nunca podemos verdadeiramente e finalmente conhecer alguma coisa; tudo o que podemos fazer é conduzir uma arqueologia que sondasse a série de significados que os humanos se apegaram ao longo dos tempos.
Quaisquer que sejam nossos conceitos de loucura, doença, crime, comportamento sexual “normal”, o indivíduo, ou agência política, para Foucault, os significados que os humanos atribuem a estes aspectos da realidade, em outras palavras, as interpretações, são inseparáveis das questões de poder. São formas de violência epistêmica que impomos a uma realidade que não é, de modo algum, obrigada a “voltar-se para nós, uma face legível”, Foucault descreve o método genealógico da seguinte maneira: 
*Genealogia - procura restabelecer os vários sistemas de submissão: não o poder antecipatório do significado, mas o jogo perigoso das dominações - se a interpretação é a apropriação violenta ou conseguida através de meios ilícitos de um sistema de regras, o que em si não tem significado essencial, a fim de impor uma direção, dobrá-lo a um novo testamento, forçar sua participação em um jogo diferente, e sujeitá-lo a regras secundárias, então o desenvolvimento da humanidade é um série de interpretações. O papel da genealogia é registrar sua história.
Este capítulo vai escavar uma série de significados do termo pós-colonial para nos ajudar a entendê-lo. No espírito de Foucault, o objetivo aqui é não oferecer o significado definitivo do termo, sua verdade, mas mostrar sua genealogia com o tempo, suas sobreposições com questões de poder e ação política, e mais centralmente, como esses vários significados sedimentados do termo pós-colonial se relacionam com o processo de globalização. Cada uma dessas interpretações tem uma participação no assunto: cada um procura dobrar a compreensão do termo pós-colonial para um determinado fim e para uma certa forma de política engajada com as forças da globalização neoliberal.
A segunda parte deste capítulo irá olhar para quatro exemplos da teoria pós-colonial no nosso tempo: as obras de Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak e o dos Estudos Subalternos. Eu deveria enfatizar que o objetivo deste capítulo é delinear os principais contornos
da teoria pós-colonial em sua forma atual. Portanto, não se obtém uma crítica detalhada deste corpo de trabalho, que é o ponto do sucesso deste capítulo.
Pós-colonialismo como Marxismo do Terceiro Mundo 
Um dos primeiros usos do termo pós-colonial foi pelo estudioso marxista Hamza Alavi. Em um ensaio de referência na New Left Review, Alavi usou o termo para descrever sociedades como Índia, Paquistão e Bangladesh. Não é explicável como ou por quê ele chega a esse termo, e no primeiro glossário, parece ter um significado direto: refere-se a sociedades que foram uma vez colonizadas e agora são independentes, em outras palavras, países ex-coloniais. Nesse sentido, como no Terceiro Mundo, o termo é basicamente geográfico. Alavi argumenta que os efeitos do domínio colonial foram duradouros e não desapareceram simplesmente com a descolonização ou independência. Analisando o estado do Paquistão e o então recém-emergente Bangladesh, ele fez três pontos cruciais: (1) O estado nessas sociedades era "superdesenvolvido" em relação
a sociedade civil. Empregou-se um número muito maior de pessoas dentro dele, o papel econômico como produtor direto era bastante formidável, a burocracia penetrou todos os aspectos da economia e da sociedade, seus aparelhos coercitivos (polícia e forças armadas) estavam relativamente bem organizadas e fora de proporção em relação a população em geral, e as posições burocráticas que faziam parte da política de patronagem em tais sociedades dentro do estado eram bem remuneradas e sem necessidade de muito esforço. Este estado "superdesenvolvido" surgiu durante o domínio colonial quando as necessidades eram diferentes das do estado independente que se seguiu.
A principal função do estado colonial era manter a lei e a ordem, extrair impostos, favorecer o capital estrangeiro e governar esses países em benefício da metrópole (neste caso, da Grã-Bretanha). Esse personagem "extrovertido" do estado continuou em importantes aspectos após a descolonização. (2) ao contrário das sociedades capitalistas ocidentais, em tais sociedades pós-coloniais, não era exercida dominação ou hegemonia de classe sobre o estado. No caso do Paquistão, havia "três classes de exploração proprietárias" disputando o controle sobre o estado: uma burguesia indígena ou nacional, uma oligarquia latifundiária, e uma burguesia neocolonial cujos interesses econômicos eram mais harmoniosos com a da antiga potência colonial (Grã-Bretanha) e do Ocidente em geral. Este impasse entre as três classes proprietárias concorrentes melhoraram o poder do estado pós-colonial, pois poderiam atuar com “relativa autonomia” de cada uma dessas classes, mesmo que funcionassem por seus interesses comuns. (3) Tais sociedades pós-coloniais eram propensas à burocracia militar ditatorial e ao colapso da democracia por causa do caráter superdesenvolvido e militarizado do estado e a fraqueza relativa das classes proprietárias. Esta vulnerabilidade foi aprimorada pelo auxílio seletivo e apoio dado às forças armadas em tais sociedades por poderes externos durante as décadas da Guerra Fria.
Embora os detalhes das teses altamente influentes de Alavi sobre o estado pós-colonial serem,sem dúvida , importantes no contexto deste livro, alguns pontos importantes devem ser destacados. O primeiro uso explícito do termo pós-colonial emergiu de um ponto de vista conscientemente marxista e engajado em um esforço sério para explicar por que países de Terceiro Mundo recém-independentes estavam propensos a desviar tanto do desenvolvimento econômico igualitário quanto da democracia. A história do subdesenvolvimento do Terceiro Mundo, detalhada no primeiro capítulo, e o surgimento de um mundo bifurcado sob a modernidade formam o plano de fundo indispensável para a tese de Alavi. Alavi envolve Marx criticamente, isto é, ele usa o método marxista para analisar as sociedades pós-coloniais, mas ele adapta e modifica os escritos de Marx, uma vez que eles não funcionam tão bem ao explicar os desenvolvimentos, como explicam as sociedades ocidentais.
Segundo, o “post” ,o pós-colonialismo não significava deixar para trás o colonialismo, mas enfatizou a relevância continuada de seu impacto sobre o estado, política, formação de classe militar, burocracia, economia, e outras partes cruciais do desenvolvimento de um país de terceiro mundo após a descolonização. Aqui, uma distinção crucial precisa ser feita entre o uso do pós-colonialismo deAlavi e do termo neocolonialismo, que já havia ganhado popularidade considerável até então na análise marxista. Como usado por líderes africanos como Kwame Nkrumah (de Gana) em meados da década de 1960, o neocolonialismo enfatizou o fato de que as potências coloniais ocidentais continuaram a exercer controle político e econômico sobre suas ex-colônias, mesmo após a sua independência. O Neocolonialismo atribuiu a principal culpa para problemas políticos e econômicos dos países do terceiro mundo recém-independentes nos antigos poderes coloniais, e minimizou o papel dos líderes do terceiro mundo, estados e classes proprietárias no colapso do desenvolvimento e democracia em suas nações. A descrição de Alavi das sociedades pós-coloniais, por um lado, enfatiza a interação entre estados e elites dentro das nações do terceiro mundo; por outro, as potências ocidentais e interesses corporativos, em seu subdesenvolvimento em curso. É nesse sentido que surge uma explicação mais radical e politicamente carregada para o desenvolvimento do terceiro mundo nas décadas após a descolonização: não justifica as forças locais ou domésticas na continuidade da exploração e do subdesenvolvimento. De formas cruciais, o uso de Alavi do termo pós-colonial antecipa o desencanto com a nação que se tornaria endêmica em romances pós-coloniais e trabalhos acadêmicos da década de 1970 em diante. A escolha do termo pós-colonial assim, simultaneamente, faz duas coisas: não minimiza a importância da independência ou o momento da descolonização, e Alavi dissocia-se explicitamente dos esquerdistas no subcontinente indiano que rejeitou 1947 como um falso amanhecer, mas também não ficou satisfeito com apenas culpar o Ocidente pelo declínio do terceiro mundo no autoritarismo militar e na incapacidade de produzir desenvolvimento. A ideia de pós-colonialismo de Alavi está ligada a um projeto político condizente com um Marxista. Ao enfatizar as ligações internacionais e domésticas que produzem e reproduzem o subdesenvolvimento, ele sugere que o caminho para as sociedades pós-coloniais é através de uma revolução socialista ou comunista, que organiza todos aqueles fora deste círculo encantado e capta o poder do estado. O verdadeiro significado de descolonização ou independência será somente quando o campesinato e as classes trabalhadoras, e não apenas as elites, assumem o poder estatal e reordenam a economia, a política e a sociedade para representar a nação em sua totalidade. Em outras palavras, o problema global é o capitalismo mundial e a alternativa global é o socialismo; este marxista e o
impulso revolucionário são fundamentais para a conceituação de Alavi do termo pós-colonialismo.
O ensaio de Alavi veio no auge de três décadas de tremenda atividade comunista e socialista em todo o terceiro mundo. O Vietnã ainda estava envolto em muito luta, e a revolução maoísta na China continuou para inspirar milhões de jovens homens e mulheres em toda a Afro-Ásia e América Latina. O movimento Naxalite estava em seu pico na Índia e em Cuba e ele parecia oferecer um modelo alternativo para o desenvolvimento na América Latina e África do Sul. No Ocidente, os Estados Unidos eram o local dos direitos civis, movimentos feministas, indígenas e anti-guerra, bem como os que articulam um estilo de vida alternativo ao do capitalismo consumista. Através do Atlântico, movimentos semelhantes foram varrendo toda a Europa. O trabalho de Alavi sobre o estado pós-colonial e sociedade tem de ser colocado dentro deste contexto regional e internacional: ele representa uma compreensão marxista do terceiro mundo
que o desenvolvimento sob os auspícios capitalistas é inerentemente subdesenvolvido, limitado, e propenso a reversões através de intervenções militares e dominação de elite em colaboração com as potências ocidentais. Outra maneira de afirmar isso é que a tomada inaugural do termo pós-colonial já marcou um engajamento crítico com a globalização em seu
apogeu Keynesiano.
Pós-colonialismo e “Tri continentalismo” 
Em sua obra enciclopédica intitulada Pós-colonialismo, Robert Young acentua as ligações entre a teoria pós-colonial e o pensamento marxista que existe em Alavi, mas desenvolve-o de maneiras muito intrigantes.Para Young, pós-colonialismo é a resistência política, cultural, econômica e intelectual das pessoas do terceiro mundo à dominação ocidental. Ele argumenta que tal resistência era contemporâneo com a própria descoberta das Américas por Cristóvão Colombo em 1492, em cuja esteira surgiu tanto o genocídio das populações indígenas quanto a escravidão dos africanos trazidos para trabalhar no Novo Mundo. Para os novos, o pós-colonialismo não é pós como “depois do fim do colonialismo”, mas sim como em "após o início do colonialismo". Ele argumenta que o texto anticolonial escrito pelo bispo católico ibérico Bartolomé de Las Casas em 1542, “Uma Breve História da Destruição das Índias”, inaugura
a tradição intelectual da qual surge o pós-colonialismo.
A lista de novos críticos do imperialismo e do colonialismo é, portanto, parte de a genealogia intelectual do pensamento pós-colonial, incluindo Adam Smith e Edmund Burke, assim como Karl Marx e Friedrich Engels. Engloba os escritos e ações dos revolucionários comunistas do início do século XX como Lênin, Trotsky, Rosa Luxemburgo e Antonio Gramsci. Isto inclui nacionalistas de terceiro mundo como Nehru, Gandhi, Nkrumah, Senghor, e Cabral, assim como revolucionários do terceiro mundo, como Mao Zedong, Ho Chih Minh, Che Guevara, Frantz Fanon e Fidel Castro. Os novos pontos que nacionalistas de terceiro mundo como Gandhi ou revolucionários como Fanon extraíram sua inspiração política e intelectual de diversas fontes tanto a leste quanto a oeste; o crucial é que eles usaram estes pontos para a descolonização dos povos do terceiro mundo.
Na última parte de seu livro, Young detalha o trabalho de Homi Bhabha, Gayatri Spivak, e Edward Said, amplamente considerado como o mais influente troika no campo dos estudos pós-coloniais de hoje, e os vê como intelectuais herdeiros desta genealogia. Ao longo de seu texto, Young enfatiza que o conteúdo intelectual, filosófico e político do pensamento pós-colonial é verdadeiramente global; o que o torna pós-colonial é o projeto político que busca libertar o terceiro mundo da dominação ocidental. Assim, ele sugere que o neologismo "tri continentalismo" capta melhor a essência do pós-colonialismo porque, em última análise, se trata da resistência das pessoas no continentes da África, Ásia e América Latina para a dominação ocidental.
A genealogia de Young se encaixa com a de Alavi na medida em que ambos consideram o marxismo como a tradição crítica que é indispensável para o pensamento pós-colonial. Eles veem o marxismo não tanto como um texto que tem que ser fielmente respeitado, mas como um modelo provisório que precisa ser constantemente e criativamente engajado e transformado para explicar as realidades do terceiro mundo e para informar sua futura política. Marx foi simultaneamente progressista e eurocêntrico, um crítico amargo do capitalismo, mas também um crente em sua capacidade de destruir o que ele chamou de muralhas chinesas de superstição e atraso na Ásia e África. Ele acreditava que os homens faziam sua própria história, mas também tinham uma história teleológica e uma visão da mudança social. Para ele, as sociedades tinham que experimentar a plena transformação capitalista antes que pudessem, através de uma revolução social, ascender à utopia que era o comunismo.Marx entreteve o ver que o capitalismo promoveria a industrialização, as liberdades burguesas, e desenvolvimento em todos os lugares e não viu que no terceiro mundo poderia, em vez disso, produzir subdesenvolvimento que iria render uma transição para a modernidade capitalista muito difícil. As novas genealogias, juntamente com as de Alavi consideram o legado de Marx como complexo e contraditório, mas sempre indispensável para a política de resistência que anima o pensamento pós-colonial.
A ênfasede Young no pós-colonialismo como uma forma de resistência à dominação do ocidente, e ainda como tendo sempre combinado o pensamento ocidental e não-ocidental, é sustentada ao longo de seu livro. Ele argumenta que o trabalho de pensadores pós-estruturais e pós-modernos, como Michel Foucault e Jacques Derrida, que desconstruiu os fundamentos das teorias do conhecimento ocidental (epistemologias) e suas práticas (métodos), são significativamente moldadas e reformuladas através de seus encontros com o mundo pós-colonial. Em vez de discutir (como muitos fazem, como descrito mais tarde) que o pensamento pós-colonial reflete o impacto de um pensamento ocidental já existente e analiticamente distinto sobre o mundo não-ocidental, Young argumenta que categorias como as ocidentais e o pensamento não-ocidental sempre estavam conversando entre si ao longo dos séculos e não pode ser visto como entidades distintas, mas sim como dialeticamente relacionadas e mutuamente constitutivas.
Comparado a Alavi, há uma ampliação temporal e espacial definida do pós-colonialismo no trabalho de Young. Embora para o primeiro, o pós-colonialismo descreve territórios ex-coloniais após a obtenção da independência, para Young, o pós-colonialismo temporário começou em 1492 e espacialmente abrange que as formas de conhecimento sempre estiveram na conversação em todo o mundo em que ocidentais e não-ocidentais se desenvolveram dialeticamente. Se considerarmos a globalização neoliberal como uma variação de um tema que
realmente começou em 1492 com a "descoberta" do Novo Mundo por Colombo (como vários autores fazem), então Young situa o pós-colonialismo como a resistência que tem sombreado o projeto de dominação ocidental sobre o mundo desde então. É, nesse sentido, tanto temporal como espacialmente, vastamente mais abrangente do que as vistas de Alavi. Como discutido em seções posteriores deste capítulo, a expansão de Young do termo pós- coloniais se diferencia daquela de muitos outros autores que usam esse termo hoje.
Vamos nos voltar agora para um terceiro glossário sobre o termo pós-colonial; este, emergindo de colônias de colonos brancos como a Austrália na década de 1980, e sua significativa diferença de entendimentos dos próprios termos colonialismo e resistência.
Pós-colonialismo como um movimento literário e formação cultural 
Um momento crucial no esforço contínuo para encurralar o significado do termo postcolonial foi a publicação do The Empire Writes Back por Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin. Na época, todos os três autores eram professores trabalhando na Austrália: Ashcroft se especializou em redação australiana em estudos culturais ingleses e australianos, Griffiths em Literatura Inglesa da África Ocidental e Tiffin sobre a escrita caribenha. A expansão do império britânico ao longo dos séculos XVIII e XIX, uma instância da globalização, tornou o inglês uma língua mundial. A primazia canônica da escrita inglesa da Inglaterra era inquestionável dentro de departamentos de literatura inglesa em todo o mundo, e ainda nas suas ligações com o próprio processo de colonialismo raramente explorado. Ashcroft, Griffiths e Tiffin usaram o termo pós-colonial para descrever toda a escrita em Inglês que se originou fora da própria Inglaterra, isto é, das "colônias". A escrita irlandesa e americana em inglês (pense em James Joyce e Herman Melville), canadenses, australianos ou sul-africanos, e os escritos ingleses de sul-asiáticos, africanos do leste e oeste, do Caribe, ou cingapurianos, foram todos considerados, dentro de departamentos de literatura inglesa, como inefavelmente mimética, variantes de um tema original, condenadas à inferioridade e status provincial, na melhor das hipóteses. The Empire Writes Back foi escrito como a história da autenticidade de tal literatura pós-colonial como um igual, se não melhor, da literatura canônica inglesa. Ashcroft, por exemplo, argumentou que a oposição e impulso de tais literaturas pós-coloniais emergiu de sua colonização, e eles não podiam deixar de questionar o status da literatura da Inglaterra em primeiro lugar. Eles argumentaram que tais ingleses pós-coloniais eram literaturas de resistência quase por origem, e o título e mensagem do livro foram sobre a pluralização há muito esperada e progressiva da disciplina de literatura inglesa.
No entanto, apesar de toda a aparente atenção ao colonialismo, os autores pareciam curiosamente míopes sobre toda uma série de diferenças em questões como raça e classe indígena que separou a Austrália, o Canadá e os Estados Unidos Unidos (muitas vezes denominados colônias de colonos), por um lado, da Índia, Trinidad e Quênia (muitas vezes referidas como colônias territoriais) do outro. Uma breve análise de uma das passagens introdutórias deste livro revela alguns dos problemas. Os autores observam no início:
* Assim, as literaturas dos países africanos, Austrália, Bangladesh, Canadá, Países do Caribe, Índia, Malásia, Malta, Nova Zelândia, Paquistão, Singapura, Os países da Ilha do Pacífico Sul e o Sri Lanka são todos literaturas pós-coloniais. A literatura dos EUA também deve ser colocada nesta categoria. Possivelmente por causa de sua posição atual de poder e do papel neocolonizante em desempenho, sua natureza pós-colonial não tem sido geralmente reconhecida. Mas sua relação com o centro metropolitano como evoluiu ao longo dos dois últimos séculos tem sido paradigmático para literaturas pós-coloniais em todos os lugares.
* O que cada uma dessas literaturas tem em comum além de suas características especiais e regionais é que eles emergiram em sua forma atual a partir de experiências de colonização e afirmaram-se, colocando em primeiro plano, a tensão com o poder imperial, e enfatizando suas diferenças em relação às suposições do centro imperial. É isso que os torna distintamente pós-coloniais.
Esta passagem iguala a experiência colonial de lugares como a Índia, África ou as ilhas do Pacífico Sul com os dos colonos brancos nos Estados Unidos, Austrália e Canadá. Conforme proposto no próximo capítulo, tal equívoco entre o que se poderia chamar de colonialismo colonialista (nosEUA, Canadá, Austrália e Nova Zelândia) com o colonialismo territorial que ocorreu em grande parte da África e Ásia, atraiu críticas afiadas de muitos que não estavam enamorados da teoria pós-colonial para começar. Em uma segunda edição publicada uma década depois, em 2002, Ashcroft, por exemplo, não modifica significativamente a sua posição sobre tal equívoco. Ele vê que fazendo distinções entre as experiências coloniais dos colonos brancos, povos indígenas ou escravos negros,elas não servem para fins analíticos úteis. Eles permanecem ligados à ideia de que as tensões do império entre metrópole e colônia constituiu uma condição comum suficiente para garantir o termo pós-colonial para cobrir esses espaços diversos.
[Eles] argumentaram que o termo pós-colonial pode fornecer uma maneira diferente de entender as relações coloniais: não mais uma simples oposição binária, negros colonizados versus colonizadores brancos; Terceiro Mundo vs. o Ocidente, mas um engajamento com todas as manifestações variadas do poder colonial, incluindo aqueles em colônias de colonos. A tentativa de definir o pós-colonial colocando barreiras entre aqueles que podem ser chamados de “pós-coloniais” e o resto, contradiz a capacidade das teorias pós-coloniais para demonstrar a complexidade da operação do discurso imperial. Nós sugerimos que há necessidade de fundamentar o pós-colonial no “fato” da experiência colonial. Mas isso é provavelmente impossível de dizer absolutamente onde essa experiência e seus efeitos começam ou terminam.
O próximo capítulo examinará a crítica dessa expansão geográfica do termo pós-colonial para incluir as colônias de colonos e a equação de várias formas de colonialismo em um “fato” singular de ser colonizado. Agora nos voltamos para o trabalho de Edward Said e especificamente a publicação de seu orientalismo, que pode ser considerado um pontoimportante na consolidação da teoria pós-colonial. 
Edward Said, orientalismo e estudos do pós-colonial
Um momento inaugural comumente aceito no campo dos estudos pós-coloniais foi a publicação do livro Orientalism, de Edward Said, em 1978. Said foi professor de inglês e literatura comparada na Columbia University em Nova York durante grande parte de sua carreira, e a publicação do Orientalismo fez dele um dos mais proeminentes críticos literários e intelectuais públicos das últimas três décadas. Ele era um porta-voz erudito para a causa do povo palestino e seu direito à recuperação de sua pátria, que foi gradualmente e muitas vezes forçosamente ocupada por povos judeus de todo o mundo nas primeiras décadas do século XX, um processo que culminou na criação do Estado de Israel em 1948. Disse que era uma crítica franca dos excessos de vários regimes israelitas, no que diz respeito à tratamento dos árabes na Palestina, e foi um crítico mordaz da política dos EUA no Oriente Médio. Ele lutou contra os estereótipos depreciadores do Islã e dos árabes pelas ntervenções públicas de longa data dos Estados Unidos e do Ocidente em geral, mas tornou-se ainda mais proeminente a partir dos anos 1970. Para Said, a criação de Israel foi co-paralelo e paralelo à destruição de um Estado da Palestina, e ele considerou esses eventos como compreensíveis apenas em um quadro que incluiu o colonialismo britânico no Oriente Médio. A hostilidade ocidental / cristã ao Islã , muitos governos ocidentais e povos foram culpados sobre o culminar horrendo de seu próprio anti-semitismo no Holocausto do povo judeu durante o Terceiro Reich, uma culpa expiada pela expropriação dos palestinos. Edward Said nasceu em Jerusalém, na Palestina, em 1935, em uma próspera família mercantil e era um cristão árabe. (Em uma das muitas ironias de sua a vida por vir, ele foi entregue por uma parteira judia no hospital!). Ele viveu muito de sua vida no Egito e no Líbano e foi para escolas de preparação de elite do Cairo e Nova Inglaterra, antes de completar sua graduação na Universidade de Princeton e seu doutorado na Universidade de Harvard. Apesar dele já ter publicado um trabalho bem recebido na teoria literária antes do orientalismo, foi a publicação do último que o lançou em uma carreira como um intelectual público e o (talvez inconsciente e pouco disposto) antepassado do campo dos estudos pós-coloniais.
Uma maneira de entender o argumento feito por Said no Orientalismo seria focar nas duas epígrafes que abrem seu livro. O primeiro é de Karl Marx em seu 18 Brumário de Luís Napoleão, onde ele fez notas sobre o campesinato francês de meados do século XIX que “Eles não podem se representar; eles devem ser representados ”. É uma citação de Tancred, um romance escrito, também em meados do século XIX, por Benjamin Disraeli (que mais tarde se tornaria o primeiro-ministro britânico): "O Oriente é uma carreira." .O que essas duas citações referem é o fato desse conhecimento, ou representação, estar sempre inextricavelmente entrelaçado com
questões de poder, classe social e materialidade. O mundo social não é um objeto inerte que aguarda sua descrição objetiva e imparcial por observadores científicos ou acadêmicos desinteressados. Em vez disso, como é visto, entendido, e descrito depende muito de quem está fazendo a descrição, de onde eles são, quais são seus interesses e o que beneficiam ou prejudicam tais descrições. Na Inglaterra de meados do século XIX, "Leste" de Disraeli - referindo-se presumivelmente a todas as colônias e império da Inglaterra – foi um lugar onde um jovem poderia ir e fazer uma vida para si mesmo. Ele poderia encontrar um lugar dentro do vasto império de sua nação, trabalhar seu caminho até burocracias coloniais, absolver-se em exércitos coloniais, explorar os reinos internos da África, e fazer qualquer número de coisas em um mundo que era sua ostra. O Oriente não foi tanto uma direção geográfica ou um espaço inerte como era uma paisagem que permitiu que gerações de jovens ingleses deixassem sua marca neste mundo. Isto era uma "carreira" no sentido de que lhes oferecia a tela na qual se pode inscrever uma vida para ganhar riqueza e fama, para se tornarem homens de consequência. Nesta perspectiva, o conteúdo atual e a “realidade” do Oriente e suas pessoas importavam menos porque era um espaço reservado para a vinda de jovens ingleses (e muito menos de mulheres inglesas). O Leste também importava menos no sentido de que as pessoas do Oriente se sentiam e pensavam não serem de muita importância. Tal como acontece com o campesinato francês de meados do século XIX que Marx se referiu na citação acima, o Oriente não tinha o poder de se representar em suas próprias palavras; havia outros mais poderosos e consequentes que a representariam.
No Orientalismo, Said argumentou que, por mais de dois séculos, o conhecimento ocidental sobre as sociedades orientais, especialmente do Islã, era indissociável do fato da conquista e colonização ocidental de tais sociedades, e de seus crença na superioridade inata de sua própria civilização e religião sobre aqueles a quem conquistou e administrou. Este conhecimento orientalista coletado por estudiosos ocidentais foi apresentado em várias disciplinas - história,
religião, filologia, literatura, linguística, filosofia - como objetivo, fatos, ou a verdade, sobre o Oriente. Mas eles eram menos interessantes como observações empiricamente verificáveis ​​ou precisas sobre tais sociedades e mais interessante como (a) observações que permitiram - eticamente e materialmente - a conquista, exploração e dominação de tais sociedades, e (b) como representações que, ao constituir o “outro” oriental de maneiras específicas, também ajudou a constituir o "eu" ocidental de maneiras específicas. Em outras palavras, o discurso do Orientalismo não era tanto sobre a verdade verificável de Oriente e sociedades orientais, suas religiões, economia, política, línguas, gramáticas e textos, mas sim uma retórica de auto-moda ocidental e habilitação de seu domínio e controle sobre o resto do mundo.
Embora seja impossível resumir a amplitude e os detalhes do livro de Said, o trecho extra a seguir chega perto de captar o núcleo de seu argumento:
“Minhas principais premissas operacionais foram - e continuam a ser - que campos de aprendizagem...são restritos e postos em prática pela sociedade, pelas tradições culturais, por circunstâncias mundanas, e por estabilizar influências como escolas, bibliotecas e governos; além disso, tanto aprendo como imaginando a escrita nunca é livre, mas é limitada em suas imagens, suposições e intenções; e, finalmente, que os avanços feitos por uma “ciência” como o Orientalismo em sua forma acadêmica são menos objetivamente verdadeiras do que frequentemente gostamos de pensar. Em resumo, meu estudo... tentou descrever a economia que faz o orientalismo um assunto coerente... O resultado para o Orientalismo tem sido um tipo de consenso: certas coisas, certos tipos de declarações, certos tipos de o trabalho parecer correto para os orientalistas. Ele construiu seu trabalho e pesquisa sobre eles, e eles por sua vez têm pressionado sobre novos escritores e estudiosos. O orientalismo pode assim ser considerado como uma forma de regularização (ou Orientada) escrita, visão e estudo, dominada por imperativos, perspectivas, e preconceitos ideológicos ostensivamente adequados ao Oriente. O Oriente é ensinado, pesquisado, administrado e pronunciado em certas maneiras. O Oriente que aparece no orientalismo, então, é um sistema de representações enquadradas por um conjunto de forças que levaram o Oriente à aprendizagem ocidental, consciência ocidental e, posteriormente, império ocidental. Se esta definição de orientalismo parece mais política é, simplesmente, porque eu acho que o Orientalismo era, em si, um produto de certas forças e atividades políticas... É, portanto, correto que todos os europeus foram consequentemente racistas, imperialistas e quase etnocentristas naquilo que dizem sobre o Oriente.Alguma picada imediata será retirada desses rótulos se recordarmos adicionalmente que as sociedades humanas, pelo menos as culturas mais avançadas, raramente ofereceram ao indivíduo o imperialismo, racismo e etnocentrismo para lidar com “outras” culturas. Assim, o Orientalismo ajudou e foi ajudado por pressões culturais gerais que tendiam a tornar mais rígida a sensação de diferença entre os interesses europeus e partes asiáticas do mundo. Minha alegação é que o Orientalismo é fundamentalmente uma doutrina política que acabou com o Oriente, porque ele era mais fraco que o Oeste, o que exaltava a diferença do Oriente com sua fraqueza.”
Said é bastante explícito ao entender o orientalismo como um discurso, em vez de uma descrição verdadeira do Oriente Médio, ele não estava dizendo que todos os estudos ocidentais sobre tais sociedades durante o período colonial foram, simplesmente, mentiras e falsidades. Como ele observa:
“Nunca se deve supor que a estrutura do Orientalismo não é nada mais do que uma estrutura de mentiras ou de mitos que, eram a verdade a ser dita sobre eles, simplesmente iria embora... O orientalismo, portanto, não é um ar de fantasia européia sobre o Oriente, mas um corpo criado de teoria e prática em que, por muitas gerações, houve considerável investimento material. O investimento continuado fez o Orientalismo como um sistema de conhecimento sobre o Oriente, uma grade aceita para filtrar através do Oriente em consciência ocidental, assim como esse mesmo investimento se multiplicou - de fato, tornado verdadeiramente produtivo - as declarações que proliferam do Orientalismo na cultura geral... É hegemonia, ou melhor, o resultado da cultura hegemônica no trabalho, que dá ao orientalismo a durabilidade e a força que tenho falado sobre até agora.”
Said argumenta que o Orientalismo era um discurso sobre o não-ocidente em que questões de poder eram inextricáveis ​​daquelas do conhecimento. As bolsa de estudos não eram isentas de interesses materiais e o impulso para o poder e dominação; na verdade, só pode ser entendido em sua relação com tais fatores. Ao invés de considerar o poder como algo que é opressivo e uma imposição, Said, seguindo Foucault, vê o poder do orientalismo como produtivo, no sentido de que capacita as pessoas a fazer carreiras, encontrar um papel para si, e dar sentido ao mundo. O que é particularmente sedutor sobre o poder do orientalismo como um discurso não é só que vem para defender todo conhecimento respeitável ou científico sobre o Oriente, mas que também vem a dominar a auto-compreensão de muitos no Oriente sobre suas próprias sociedades e “eus”. Sua internalização das “verdades” orientalistas sobre suas próprias sociedades é uma parte crucial de sua colonização e sua contínua sujeição à hegemonia dos entendimentos ocidentais do mundo. Em outras palavras, a “verdade” sobre as representações depende mais do poder inerente ao locus da enunciação - quem está descrevendo, quem está representando e quem está sendo representado. Assim, o conhecimento possibilita e é possibilitado pelo estabelecimento da dominação política; permite carreiras em diversos campos e a aquisição de “perícias” em áreas, e põe em jogo narrativas que se pode entrar conversando. Estas práticas estão intimamente relacionadas com os empreendimentos materiais aos que as sociedades dominantes governam o mundo.
Said, em sua compreensão da “verdade” como ligada ao discurso, isto é, emergente do nexo de poder / conhecimento, revela claramente sua dívida à Michel Foucault e Friedrich Nietzsche aqui. No entanto, ele está disposto a entender a possibilidade de bolsa de estudos que é menos manchada pela proximidade ao poder político, mais imparcial e neutro, mesmo que ele desconsidere a possibilidade de verdade ou objetividade em qualquer sentido final ou totalizador desses termos. Como ele observa a este respeito:
“O orientalismo põe em questão não apenas a possibilidade de estudos não-políticos mas também a conveniência de uma relação muito próxima entre o estudioso e o estado. É igualmente evidente, penso eu, que as circunstâncias fazem do Orientalismo num tipo de pensamento persistente: uma matéria bastante deprimente no geral. No entanto, há alguma expectativa racional na minha própria mente que o Orientalismo nem sempre seja tão incontestado intelectualmente, ideologicamente e politicamente, como tem sido. Eu não iria ter realizado um livro deste tipo se eu também não acreditasse que existe bolsa de estudos que não é tão corrupta, ou pelo menos tão cega para a realidade humana, como o tipo eu tenho sido principalmente retratado.”
Embora Said esteja aqui pessimisticamente otimista sobre as perspectivas de uma forma mais imparcial e menos preconceituosa de bolsa de estudos sobre sociedades não-ocidentais, é bastante claro que ele não compra a idéia de que, de alguma forma, aqueles nativos de tais sociedades são inerentemente mais propensos a estar mais perto da “verdade” ou realidade de tais áreas. Pode-se dizer que ele não acredita em perspectivas da etnofilosofia e é, nesse sentido, muito universalista. Ele observa a esse respeito que:
”Não é a tese deste livro sugerir que existe algo como uma realidade ou verdadeiro Oriente (islamismo, árabe ou qualquer outro); nem é para fazer uma afirmação sobre o privilégio necessário de uma perspectiva de "insider" sobre um "outsider"... Pelo contrário, tenho argumentado que “o Oriente” é em si constituído por entidade, e que a noção de que existem espaços geográficos com indígenas, radicalmente “diferentes” habitantes que podem ser definidos com base para alguma religião, cultura ou essência racial adequada a esse espaço geográfico é igualmente uma ideia altamente discutível. Eu certamente não acredito na proposição limitada que apenas um negro pode escrever sobre negros, um muçulmano sobre muçulmanos, e assim por diante.”
Esta suspeita de Said sobre a superioridade da perspectiva de um "insider" (que é uma crítica do essencialismo) também forma a ponte para o seu maior humanismo, que mais uma vez o distingue da tradição do pensamento que Foucault emerge. Said acredita na possibilidade de um envolvimento maior, e a política humanista e emancipatória é sugerida na conclusão das páginas do Orientalismo (algumas das quais podem ser encontradas nas seções em itálico das citações acima), mas ele é mais explícito sobre isso em vários ensaios publicados depois disso, e especialmente em sua Cultura e Imperialismo, publicado quase quinze anos depois do orientalismo.
Neste trabalho posterior, Said se concentra em uma extensão muito maior nos discursos de resistência que autores animados e nacionalistas do terceiro mundo como eles se opuseram ao imperialismo ocidental e Orientalismo, mas o fizeram sem descender para uma compreensão essencialista da nação, ou "nativismo". Nacionalistas do terceiro mundo como Frantz Fanon, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, C. L. R. James, Iqbal e Rabindranath Tagore viram o anti-imperialismo e nacionalismo como estações necessárias no caminho mais libertador e de cosmopolitismo inclusivo, não como destinos.Ele reconhece que o imperialismo e o colonialismo dos últimos séculos contribuiram para uma mistura irreversível de culturas, populações e idéias que os enriqueceu de maneiras incomparáveis. No mundo atual, qualquer reivindicação a superioridade civilizacional ocidental ou a essências nativistas são vistas por ele como racistas e insustentáveis, dada a história da miscigenação de povos e idéias e a mistura e enriquecimento irreversível de populações e culturas nos últimos séculos. Ele premia alguém como o negro marxista caribenho C. L. R. James, que considerou Goethe, Beethoven, Marx e Shakespeare como parte da herança intelectual que ele poderia reivindicar como sua própria como qualquer autor caribenho nativo ou filósofo.
Said é explícito em sua escoriação de autores como Foucault, Habermas, bem como as tradições do marxismo ocidental (incluindo a escola), grande parte da teoria cultural anglo-saxônica e variantes dopós-modernismo (particularmente as obras de Lyotard e Baudrillard), pelo que ele considera como seu claustrofóbico centro-ocidental, sua recusa em negociar com questões como o neocolonialismo em curso, racismo e exploração das sociedades do terceiro mundo pela primeira, o seu pessimismo político após as derrotas do Ocidente no Vietnã ou no Irã, e sua renúncia após o fim da era dos protestos ativos sobre os direitos civis. Ele vê as muitas variantes
da teoria ocidental contemporânea como uma fuga de um compromisso com a política do aqui e do agora e uma obsessão com "o indivíduo como dissolvido em uma "microfísica de poder" inelutavelmente avançando que é impossível resistir'.
Embora reconhecendo e aceitando as tensões teóricas em seu próprio trabalho, que combina Gramsci com Foucault, Said permanece obstinadamente comprometido com a idéia do intelectual como um cobertor lenhoso secular e cético que, apesar de se recusar a se tornar um seguidor de campo de qualquer política particular ou credo acadêmico, mantém um senso de ética, de resultados desejáveis ​​na política e de lutar por aqueles com tenacidade. Como ele observa na cultura e imperialismo:
“Eu continuo voltando - simplista e idealisticamente - para a noção de oposição e aliviando a dominação coercitiva, transformando o presente em racional e analítico para levantar alguns dos seus encargos, situando os trabalhos de várias literaturas com referência um ao outro e ao seus modos históricos de ser. O que estou dizendo é que nas configurações e pela virtude das transfigurações que ocorrem em torno de nós, leitores e escritores são agora de fato intelectuais seculares com o arquivístico, expressivo, elaborativo, e responsabilidades morais desse papel.”
Said explicitamente afilia a si mesmo com um projeto político humanista, e no contexto de sua própria mortalidade iminente, ele observa:
“Eu chamei o que eu tento fazer de "humanismo", uma palavra que eu continuo a usar teimosamente apesar da rejeição desdenhosa do termo por sofisticados pós-modernos críticos. Pelo humanismo, quero dizer, antes de tudo, tentar dissolver as algemas da mente de Blake Forg, de modo a ser capaz de usar sua mente historicamente e racionalmente para fins de compreensão reflexiva e divulgação genuína. Além disso, o humanismo é sustentado por um senso de comunidade com outros intérpretes e outras sociedades e períodos: estritamente falando, portanto, não existe tal coisa como um humanista isolado... O humanismo é centrado em agência da individualidade humana e intuição subjetiva, ao invés de receber idéias e autoridade aprovada... o humanismo é o único e eu chegaria ao ponto de dizer que a resistência final que temos contra as práticas desumanas e injustiças que desfiguram a história humana.”
O trabalho de Said articula um triângulo de posições éticas atraentes: uma, resistindo as seduções de um nacionalismo essencialista e nativista ou políticas estreitas de identidade como resposta ao colonialismo e ao racismo; dois, firme crítica de qualquer bolsa de estudos baseada em noções de superioridade civilizacional ocidental, reivindicação exclusiva de racionalidade ou objetividade; e três, um compromisso humanista com uma política de engajamento e luta pelo progresso de mudar no aqui e agora, mas sem nunca dissolver a identidade de alguém como
cobertor molhado relativamente cético, destacado e secular.
Poucos livros acadêmicos alcançam o status de best sellers; ainda assim, o Orientalismo de Said chega perto de um. Em parte, isso pode ter a ver com o contexto internacional geral em que o seu trabalho emergiu - o de depois dos anos 1970. Aqui está um trecho de um ensaio sobre o próprio tema do Orientalismo escrito quinze anos antes do trabalho de Said. Escrevendo em 1963, Anwar Abdel Malek antecipa o argumento de Said quase na sua totalidade:
“De acordo com os orientalistas tradicionais, uma essência deveria existir - às vezes mesmo claramente descrito em termos metafísicos - o que constitui a base inalienável e comum de todos os seres considerados; esta essência é tanto “histórica”, já que remonta aos primórdios da história, e fundamentalmente histórica, pois transfixa o ser, “o objeto” de estudo, dentro do
sua especificidade inalienável e não evolutiva, em vez de defini-la como todos os outros seres, estados, nações, povos e culturas - como um produto, resultante de a visão de forças que operam no campo da evolução histórica. Assim, um termina com uma tipologia - baseada em uma especificidade real, mas separada da história, e, consequentemente, concebida como intangível, essencial - o que faz o objeto estudado “outro” ser em relação a quem o sujeito estudado é transcendente; teremos um homo sinicus, um homo arabus (e porque não um homo Aegypticus, etc.), um homo africano, o homem - o “homem normal”, entende-se - sendo o homem europeu do período histórico, isto é, desde a antiguidade grega. Vê-se o quanto, a partir do século XVIII para o século XX, o hegemonismo de possuir minorias, revelado por Marx e Engels, eo antropocentrismo desmantelado por Freud são acompanhados pelo europocentrismo na área das ciências humanas e sociais, e mais particularmente naqueles em relação direta com povos não europeus.”
No entanto, a crítica de Malek ao Orientalismo publicada em um jornal meio obscuro não conseguiu ter nada perto do impacto sísmico do trabalho de Said, e a diferença era principalmente de contexto político. A publicação de Orientalismo em 1978 foi imprensada por uma década que viu o primeiro e segundo aumentos dos preços do petróleo, a guerra de 1973 entre Israel e o Egito, a invasão do Líbano, a ascensão da OLP (Organização de Libertação da Palestina) no mediascape global, especialmente após o massacre de atletas israelenses nas Olimpíadas de Munique de 1972, e um clima geral de sentimento anti-árabe histérico em todo o mundo ocidental. A demonstração de Said que as atitudes do Ocidente em relação ao Oriente árabe / muçulmano eram sustentadas por séculos de erudição inextricavelmente entrelaçados com o empreendimento colonial, que essencialmente congelou e estereotipou os diversos povos desta região e veio como um antídoto bem-vindo e recurso para acadêmicos liberais de esquerda e intelectuais em todos os lugares. Estas décadas também marcaram o aumento de multiculturalismo na academia dos EUA. O orientalismo era um poderoso texto que articulou as ligações entre o conhecimento ocidental sobre sociedades do terceiro mundo e os processos históricos do colonialismo e do imperialismo que os subjazem. Rapidamente se tornou um texto central em cursos sobre a política do terceiro mundo, literatura mundial, estudos étnicos, antropologia cultural, história de idéias, estudos de mídia, feminismo e toda uma gama de campos e subdisciplinas que estavam emergindo neste momento.
De certa forma, o surgimento do Orientalismo como texto fundacional de estudos pós-coloniais subjaz a relação íntima entre acadêmico ou práticas representacionais e o meio sociopolítico mais amplo de tempo. Nos capítulos anteriores, argumentou-se que os anos 70 marcaram o fim da Experiência keynesiana no desenvolvimento econômico global e inaugurou o período ainda em curso do capitalismo neoliberal. Talvez não seja surpreendente o início das mudanças generalizadas na economia política mundial que nós hoje chamamos de globalização deveria ter sido sombreada desde os seus primórdios pela crescente influência de um trabalho como o Orientalismo com sua atenção para o poder ocidental na produção de conhecimento sobre o mundo não-ocidental. Muitos eventos e processos aos quais nos associamos globalização - a emigração de um número significativo de pessoas do terceiro mundo para o primeiro; o “encolhimento” do mundo em termos de rapidez, do movimento de idéias e modas intelectuais em todo o mundo; e o desejo do capital ocidental de saber mais sobre sociedades e mercados
em outras partes do mundo - todos interagiram para produzir as condições materiais que fez a recepção do argumento de Said sobre o Orientalismomuito mais influente do que a de Malek no início da década de 1960. O exemplo do orientalismo é um indicador poderoso da natureza interligada da globalização como um processo cultural econômico e sociopolítico mundial e do estudo pós-colonial como um corpo de trabalho que tanto surge ao lado da globalização e é
em muitos aspectos, quanto é profundamente crítico.
Estudos subalternos: do político crítico ao método crítico
Outro texto fundamental dos estudos pós-coloniais é o trabalho do Subalterno Grupo de estudos de historiadores, com sua abordagem distinta para a escrita da história do mundo não-ocidental. Em 1982, um grupo de historiadores (que se autodenominaram Coletivo de Estudos Subalternos [SSC]), liderado por Ranajit Guha, argumentou que uma verdadeira história da Índia no período colonial e pós-colonial, era uma história de pessoas comuns em sua vida cotidiana,
nunca foi tentado até agora por uma série de razões que têm a ver com a sociologia do conhecimento. O significado literal da palavra subalterno é alguém de "rank inferior", que era comumente usado no exército britânico indiano. Também foi usado pelo marxista italiano Antonio Gramsci para se referir às classes mais baixas em seus escritos sobre a questão do sul. Guha usou o termo subalterno para significar “um nome para o atributo geral de subordinação na sociedade do Sul da Ásia se isso é expresso em termos de classe, casta, idade, gênero e cargo ou de qualquer outra forma ”. Mais especificamente, Guha igualou o termo subalterno com "o povo" e argumentou que se refere à “diferença demográfica entre a população total da Índia e todos aqueles que descrevemos como a elite. ” Guha deixou claro que a definição precisa de subalterno e elite era uma questão contextual e determinada empiricamente, em vez de a priori ou em teoria. O termo pode ser amplamente interpretado para se referir a camponeses sem-terra e pequenos, trabalhadores, castas e outros na parte inferior da escala socioeconômica, embora em casos específicos, pode incluir pequenos proprietários, médios camponeses ou outros com alguma propriedade.
Guha argumentou que duas formas de elitismo haviam dominado a escrita do indiano na história até aquele ponto em 1982: o elitismo colonialista e o nacionalismo burguês. O primeiro viu o surgimento da nação indiana e o movimento nacionalista em geral como o trabalho, intencional ou caso contrário, dos governantes coloniais britânicos, administradores, políticas, instituições,
e cultura. Foi em resposta ao conjunto de oportunidades cada vez mais amplo para colaborar e compartilhar poder com a elite colonial e o movimento nacional indiano que surgiu e gradualmente e alcançou o autogoverno. O movimento nacionalista indiano era, portanto, em grande parte o trabalho de um interesse da elite colaboradora interessada em ganhar cargos burocráticos e políticos, completamente desprovido de qualquer ideologia ou idealismo. Suas ações são mais compreensíveis como elites faccionais que competem entre si por interesses coloniais, migalhas do que como um surto massivo de independência. A narrativa nacionalista-burguesa, por outro lado, nomeia a elite nativa como seus protagonistas e imputa a eles patriotismo e idealismo abnegado, como eles procuraram derrubar o jugo do domínio estrangeiro e "levou o povo da subjugação para a liberdade.”
Ao fazê-lo, essa histografia nacionalistaexagerou o antagonismo da elite nativa ao domínio colonial, diminuiu seu papel de colaboradores com o Raj e os retratou como “exploradores e opressores” dentro da sociedade. 
Guha argumentou que nenhuma variante da historiografia da elite era capaz de explicar o nacionalismo indiano porque ambos deixaram de fora "a contribuição feitas pelo povo por conta própria, ou seja, independentemente da elite para o criação e desenvolvimento ”desse nacionalismo.Focados em como estava o domínio organizado da política - constituições, partidos, eleições, poder compartilhado, legislaturas, governos provinciais, e assim por diante – estas formas elitistas de historiografia eram cegas para “a política do povo... era um domínio autônomo, pois não se originou de políticas de elite nem sua existência dependeu do último. Era tradicional apenas na medida em que as raízes remontam aos tempos pré-coloniais, mas de modo algum eram arcaicas no sentido de estar fora de moda. ” Guha argumentou que, embora a elite política mobilizada verticalmente, dependia de instituições coloniais, era legalista e constitucionalista em sua forma, e em grande parte circunspecto e deferente em seu comportamento, política subalterna mobilizada horizontalmente através do parentesco, territorialidade, e rumores; foi mais violento e completamente disruptivo em sua expressão; e muitas vezes espontânea em sua emergência. A história não poderia analisar nenhuma forma elitista adequadamente aos casos de protesto e agitação em massa, sejam eles as várias rebeliões camponesas, insurreições, tumultos e protestos que eram endêmicas para a Índia britânica a partir do final do século XVIII para o início séculos XX, ou movimentos como os da Não-Cooperação na primeira metade do século XX, que viu extensa participação popular.
Esta cisma entre a política de elite e a política das classes subalternas nunca foi colmatada no caso da Índia e constituiu a razão para a “Fracasso da burguesia indiana em falar pela nação. Havia vastas áreas na vida e consciência das pessoas que nunca foram integradas em sua hegemonia ”. Embora o movimento nacional elitista tivesse vantagem oportunista de energia subalterna para pressionar o seu caso contra a regra colonial, teve o cuidado de assegurar que o reordenamento completo das hierarquias de castas e opressão de classe nunca chegasse a agenda política. Neste, a ideia de unidade nacional contra a opressão colonial ou estrangeira, bem como a insistência de Gandhi na não-violência, provou ser uma força conservadora que foi totalmente utilizada pelas elites nativas para interminavelmente adiar questões como latifundiários, opressão de camponeses e trabalhadores por elites de castas superiores indianas, e trabalho escravo ou intocável, para o futuro distante. A falta de unidade e liderança entre os subalternos os tornaram incapazes de ir além de uma forma de localismo. Foi contra essa compreensão dos limites tanto da historiografia elitista quanto política elitista que Guha definiu a tarefa para os futuros historiadores:
“ Este é o estudo dessa falência histórica para entrar em sua própria nação, uma falha devido à inadequação da burguesia, bem como da classe trabalhadora para levá-lo a uma vitória decisiva sobre o colonialismo e uma revolução da democracia burguesa clássica do século XIX sob a hegemonia da burguesia ou um tipo mais moderno sob a hegemonia de trabalhadores e camponeses, isto é, uma “nova democracia” - é o estudo desta fracasso que constitui a problemática central da historiografia do colonialismo da Índia.”
Ao delinear tal manifesto para pesquisa, Guha e o resto dos historiadores dos Estudos Subalternos estavam claramente escrevendo sobre uma tradição marxista, fortemente influenciado pelas idéias e terminologia de Antonio Gramsci. As próprias categorias de revolução usadas por Guha (democrático-burguesa e classe trabalhadora) refletiu essa genealogia marxista. Havia, além disso, uma cartografia subjacente à sua compreensão espacial do mundo, conforme em frases como o “fracasso da nação em se estabelecer”. A narrativa teleológica de Marx e a narrativa espacial da nação mudaria em anos posteriores à medida que o projeto Estudos Subalternos evoluísse. 
Muitos dos pensamentos de Guha sobre os Estudos Subalternos surgiram em seu trabalho sobre a história dos movimentos e rebeliões camponesas, e antes de assentamentos de receita na Índia britânica. Em aspectos elementares de Camponeses Insurgentes na Índia Colonial, publicado em 1983, ele analisou as centenas de rebeliões camponesas e tumultos que eram tão frequentes em o período do final do século XVIII até o início do séculoXX. Aqui ele descobriu que a confiança no arquivo colonial era profundamente problemática, como os administradores britânicos, cuja principal preocupação era a lei e a ordem, compilou-os. Eles não estavam interessados ​​em insurreições camponesas como sociais ou movimentos econômicos religiosos ou políticos e foram escritos a partir de uma perspectiva que não via o mundo através dos olhos do subalterno. Frequentemente, tais rebeliões camponesas foram naturalizadas através de metáforas que os associou a incêndios florestais, tempestades, inundações, ondas e tornados. A falta de conhecimento detalhado sobre vidas e mentes subalternas era essencialmente superado através de despedimento como incompreensível ou insensato fenômenos naturais. Por isso, Guha descreveu o arquivo colonial em rebeliões camponesas como constituindo uma “prosa de contra-insurgência” teve que ser lido contra o grão, a fim de discernir dentro dele a intenção e visão de mundo do subalterno.
Historiadores indianos, ao usar este arquivo, internalizaram os vieses do administrador colonial para a lei e ordem e sua demissão do subalternos como inefavelmente opacas e irracionais ou estavam preocupadas em avaliar se essas rebeliões camponesas avançaram o nacionalismo anticolonial. Este, literalmente roubou os movimentos camponeses de sua política e agência. As abstrações de "lei e ordem" e "fazer a nação", ambas elitistas em seu próprio caminho, depreciou a consciência política do camponês e negou autonomia e realidade. Entre os historiadores marxistas, tais visões de campesinato tinha um longo pedigree e ideologia camponesa, com suas invocações de religião, tradição e parentesco, foi visto como uma falsa consciência a ser superada por uma identidade de classe genuína (trabalhadora).
Guha argumentou que a consciência subalterna não poderia ser descartada como espúria ou milenarista ou de alguma forma prepolitical, mas foi uma forma distinta das condições políticas de modernidade colonial. Nisso, e entre outras coisas, eram necessários historiadores para ir além do arquivo e abstrações como a nação para ver canções folclóricas, baladas, provérbios, mitos, lendas, boatos, panfletos, símbolos religiosos e líderes, e uma ampla diversidade de fontes de línguas vernáculas. Mais importante ainda, era preciso ler ações camponesas durante motins, rebeliões e protestos (e Guha ofereceu codificações de tais ações em um léxico) como textos para entender a mentalidade de Subalternos. Este uso inovador de novas fontes históricas e a ênfase na ações de leitura como textos dinâmicos exemplificaram a energia intelectual de alguns dos primeiros trabalhos de Estudos Subalternos. No seu melhor, tais trabalhos nos fazem “ponderar a fragilidade da noção de democracia quando as elites, estrangeiras e indianas, intervêm o surgimento de um demos ".
Embora seja impossível (e arbitrário) destacar artigos e as fontes referenciadas, aqui indicam o tipo de contribuições que demonstrou essa tensão entre a democracia como forma de governo e democracia como demos, para usar os termos de Spivak. Em seu ensaio sobre revoltas camponesas em Awadh, nos anos 1919-1922, Gyanendra Pandey mostrou como o movimento surgiu e adquiriu um idioma que era autônomo de preocupações nacionalistas da classe média e veio de dentro do campesinato. Nessa altura, previa uma reestruturação radical das relações agrárias Awadhi que se opunha ao Raj tanto quanto os proprietários domésticos que eram vistos
como tendo quebrado com uma idéia moral de comunidade neste momento. A natureza radical do movimento foi domada e contida pela liderança do Congresso de Gandhi e Nehru como foi dobrada no movimento de não-cooperação nacional contra os britânicos. Foi um exemplo de excesso subalterno ou energia que foi desarmada pela ênfase nacionalista burguesa em política ordenada, distinções entre senhorios “nativos” e colonos governantes, a primazia da “unidade nacional” (que veio, inevitavelmente, às custas interesses subalternos) e da não-violência. Shahid Amin, em seu ensaio sobre “Gandhi as Mahatma”, analisou os rumores circulando entre classes subalternas do distrito de Gorakhpur nas Províncias Unidas neste mesmo momento de agitação agrária. Ele descobriu que estes rumores atribuíram poderes sobrenaturais à figura de Gandhi, e que o campesinato foi preparado para um momento de êxtase que dramaticamente
reordenar sua sociedade quando Gandhi chegou. Os subalternos "Gandhi" excedeu vastamente o programa e a intenção do próprio homem: eles viram em seu nome e figura uma licença para formas de radicalismo social, reversão de hierarquias e renegociação de sua economia moral que ele mesmo encontraria na violenta inaceitável. O ensaio de Amin inverte o foco habitual na intenção autoral ou carisma na ascensão de Gandhi ao status de Mahatma e em vez disso olha para a construção subalterna dele nestes termos.
Finalmente, Partha Chatterjee enquadra a distinta óptica dos Estudos Subalternos muito bem quando ele observa no contexto da historiografia dos movimentos camponeses na Índia que o ponto é "escrever uma história indiana de luta camponesa. Em princípio, este é um projeto diferente daquele de uma história de lutas camponesas na Índia. ” A reversão é crucial: o último vê a Índia como um “caso” de um fenômeno mais amplo, mais geral (universalista) que já aconteceu em outro lugar (ou seja, uma história europeia modal de proletarização do campesinato enquanto a sociedade transita do feudalismo para o capitalismo). O primeiro, entretanto, argumenta que “teoria” ou generalização sendo construído a partir de baixo, ou no chão: lutas camponesas indianas ocorreram em um contexto histórico específico e não foram obrigados a replicar padrões modais encontrados em outro lugar. Ou, como observa Chatterjee, “a estrutura desta outra história não toma como dado o seu lugar designado dentro da ordem de história universal, mas antes submete as categorias supostamente universais a um processo constante de interrogação e contestação, modificando, transformando, e enriquecendo-os”.
A contestação dos estudos subalternos sobre a teoria recebida e as categorias universais da narrativa da história do mundo essencialmente entende a modernidade não como algo que se originou na Europa e foi então "exportado" para outro lugar, seja através do colonialismo do século XIX e conquista ou a expansão do capitalismo ou ajuda e assistência ao desenvolvimento do século XX. Pelo contrário, considera a modernidade como um processo global e simultâneo,
que o colonialismo e a conquista eram parte integrante da modernidade e constitutiva dela. A Índia colonial não era uma aberração de um processo original hermeticamente fechado de modernização que ocorreu primeiro na Europa; antes, o colonialismo é a forma que a modernização tomou na Índia, assim como a escravidão e a invenção das tribos foi a forma que a modernidade tomou a África, e genocídio e escravidão foram as formas que a modernidade tomou o Novo Mundo das Américas. Sub-assumir o “caso” indiano dentro de uma teoria universal de uma transição global para a modernidade que já havia ocorrido em outros lugares é precisamente o que é o eurocentrismo. Assim, ao privilegiar uma forma de escrita histórica que levou a recalcitrância subalterna a sério, insistindo em perguntar o chamado universalista, mas na realidade a teoria eurocêntrica em cada turno, e por sua ênfase consistente na natureza coesa das relações Leste-Oeste, o Coletivo de Estudos Subalternos estava engajado em um processo que Dipesh Chakrabarty memoravelmente descreveu como equivalente a Provincializando a Europa, esde o seu início em 1982, os Estudos Subalternos rapidamente emergiram como influentes, e também muito controversos dentro da Histografia Asiática do Sul. Embora detalhes sobre as críticas dos Estudos Subalternos sejam apresentados no próximo capítulo, uma breve discussão destes é necessária aqui como o trabalho do coletivo evoluiu em resposta a essas críticas também.
As primeiras críticas focaram-se no fato deque, superenfatizando a consciência subalterna e sua alegada opacidade, o próprio grupo contribuiu para o Orientalismo e essencializações do “nativo” inescrutável. Imputando tanta agência e autonomia ao subalterno a escola foi empiricamente em terreno fraco, bem como em perigo de romantizar tal chamada resistência, que pode ter sido pouco mais do que uma luta para sobreviver na adversidade. Outros ainda argumentaram que a figura do autônomo subalterno agentivo parecia suspeitamente perto do self-making, com poderes “Individuais” da moderna tradição liberal ocidental. O grupo foi também criticada por sua falta de atenção a questões de gênero, refletidas em todos os homens do coletivo, bem como suas formas de análise, que parecia, na melhor das hipóteses, adicionar sexo e agitar e, na pior das hipóteses, alheio ao problema. Houve também críticas marxistas um tanto previsíveis ao afastar-se das estruturas materialistas para modos de expressão religiosa e cultural como locais de resistência.
Este debate inicial sobre os estudos subalternos no período 1982–1988 foi em grande parte confinado a especialistas da Índia. Mas logo os eles tornaram-se uma força teórica proeminente a considerar na academia global devido a uma variedade de fatores que sublinham o link entre pós-colonial e economia política da globalização. Foi a publicação, em 1988, de Estudos Subalternos Selecionados, pela Oxford University Press em Nova York e Inglaterra, editadas por Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, com um prefácio de Edward Said, que lançou os Estudos Subalternos em uma carreira internacional. Adquiriu rápida aceitação nos currículos em universidades ocidentais de língua inglesa, especialmente as do Estados Unidos, Canadá, Austrália e Inglaterra, e uma visibilidade que transcendeu a Historiografia indiana. Em disciplinas como história, estudos culturais, antropologia, Inglês, estudos étnicos e estudos indígenas, referências a o trabalho do Coletivo de Estudos Subalternos tornou-se comum. Por exemplo, uma versão latino-americana de Estudos Subalternos surgiu, e um questionamento radical das relações históricas entre povos indígenas, mestiços, e as elites crioulas (euro-americanas) na América do Sul, começaram a se despertar. Uma reescrita da história sul-americana a partir da perspectiva de subalternos genuínos foi a tarefa deste grupo definido para si mesmo. Estudos Subaternos foi um daqueles exemplos raros de um conjunto de formulações teóricas que emergiram de uma sociedade do terceiro mundo com impacto intelectual palpável na academia do primeiro mundo e componente indispensável de algo chamado "estudos pós-coloniais", um conjunto similar de forças sociais e intelectuais (como impulsionou o Orientalismo década anterior) - o crescente multiculturalismo da academia, o surgimento de disciplinas e tendências que questionavam a canonicidade das literaturas e teoria euro-americanas e foram baseados em grupos específicos de identidade, lutando por uma presença na academia, o surgimento do pós-modernismo e do pós-estruturalismo, a crescente presença de estudantes de pós-graduação e jovens docentes em universidades ocidentais que eram de origem do terceiro mundo ou de segunda geração de imigrantes de tais sociedades, e uma consciência muito maior dos fundamentos econômicos políticos da erudição em geral – contabilizados para a visibilidade repentina dos Estudos Subalternos em um mercado acadêmico. Três debates relacionados moldaram profundamente a recepção do Estudos deste ponto em diante. Primeiro, vários temas presentes em Estudos Subalternos, desde o início, convergiram bastante bem com os que foram proeminentes nos estudos pós-modernos e pós-estruturais. Por exemplo, a crítica de abstrações como a nação e seu papel na neutralização de energia, ou a recusa de escrever a história da Índia como um posterior e aberrante “Caso” da história mais geral do capital ou da modernidade, combinada com uma suspeita pós-moderna de grandes narrativas, raciocínio teleológico e argumentos essencialistas. Havia um sopro de imaginação pós-nacional que caracterizava tanto os Estudos Subalternos quanto às abordagens pós-estruturais e pós-modernos neste momento. Da mesma forma, a ênfase nos estudos subalternos sobre formas de resistência que eram locais e fragmentárias ressoaram com uma ênfase na microfísica do poder Foucaldiano, isto é, o poder em sua capilaridade em vez de forma arterial ou estrutural. Ambas as tendências enfatizaram o fragmentário e o efêmero sobre o estrutural e compartilhado em uma certa crítica do essencialismo. Isto levou ao trabalho dos Estudos Subalternos sendo reconhecido como parte de um momento intelectual global mais amplo de desconstrução de sabedoria recebida, de categorias e narrativas que constituíram a carne da modernidade. Estudos Subalternos foram arrastados e agrupados com uma onda de estudos críticos desconstrutivos sob o signo de Nietzsche, Foucault e Derrida.
Em segundo lugar, a chegada dos Estudos Subalternos à proeminência global parecia, especialmente para os críticos marxistas, para acentuar uma mudança na preocupação da lógica estrutural do capitalismo, a exploração de classes e a criação de uma nova democracia, à teórica, aos limites do conhecimento e uma superatenção ao domínio cultural. Com o surgimento do politicamente conservador e da globalização economicamente neoliberal da ordem no mundo pós-1975, existe crítica dos estudos subalternos à narrativa da modernização capitalista como eurocêntrico, essencialista e teleológico, argumentaram marxistas, incapacitados de mobilização política e resistência. Ele ainda ofuscou as maneiras pelas quais um capital transnacional re-energizado estava quebrando todas as barreiras para investimentos e exploração do terceiro mundo. O pedido de escrever “Histórias pós-fundacionais do terceiro mundo” (como feito pelo historiador subalterno Gyan Prakash), que não foram embaraçados por essencialismos como nação, classe, modos de produção e capital, acabou-se por ser cúmplice do capitalismo global e culpado de representação confusa com a realidade.
Terceiro, e talvez sem surpresa, como os Estudos Subalternos atingiram o Ocidente, foi achado mais interessante por suas inovações teóricas em métodos de inquérito, em vez de o que tinha a dizer sobre os detalhes reais da vida dos subalternos na Índia colonial e pós-colonial. Observou-se que seus escritos tinhamcríticas e transitado de engajados politicamente críticos ao método de pesquisa, ou mudança da ciência revolucionária para o normal ou ciência paradigmática (como discutido no próximo capítulo). Na própria Índia o grupo estava sob ataque por sua relevância decrescente para os mais importantes questões políticas dos anos 90 - a ascensão do fundamentalismo hindu, o declínio da esquerda organizada, a saliência renovada do privilégio de casta, a desigualdade das mulheres e a rápida ascensão da ideologia neoliberal dentro do país. 
Sua crítica geral da modernidade e a hegemonia do Iluminismo valores (dobrados em sua crítica ao eurocentrismo) pareciam equivocados num contexto de crescente fundamentalismo hindu e muçulmano, a reafirmação de patriarcado, os ataques à esquerda, e a inserção completa da Índia na globalização neoliberal. Era como se os Estudos Subalternos estivessem mais focados sobre a sua relevância para uma esfera pública acadêmica transnacional em Berkeley ou Nova York e menos preocupado com a política da contemporaneidade na Índia. A história (ainda em andamento) dos Estudos Subalternos é exemplar do entrelaçamento de carreiras de pós-colonialismo e globalização. A ascensão dos Estudos dentro do mundo acadêmico do Ocidente tive muito a ver com um processo que reconheceríamos como globalização. A promessa desse corpo de trabalhar em resistir ao processo de globalização, como a promessa do pós-colonial estudos em geral a este respeito, permanece uma questão aberta, isso é investigado nos capítulos restantes deste livro.
Homi Bhabha: sobre a ambivalente mimicidade e hibrididade 
O perigode uma sumarização de um autor tão difícil quanto Bhabha pode parecer tolo para dizer o mínimo, mas nesta seção, tal esforço vale a pena e tem profundas implicações para a nossa compreensão do momento contemporâneo da globalização. Esta incursão em Bhabha começa um pouco obliquamente, primeiro através do trabalho de Gyan Prakash sobre a ciência colonial para entender a noção de ambivalência de Bhabha e, segundo, através de Jean Baudrillard pela demonstração do papel do desejo social na produção de valor. Em seu livro Another Reason, Gyan Prakash se concentra em uma contradição central na empresa do colonialismo. Os britânicos justificaram seu governo sobre a Índia, pelo menos em parte, pela reivindicação de uma racionalidade científica superior. O sucesso de sua ciência foi continuamente apresentado ao confuso e deslumbrado nativo como espetáculo: ferrovias que encolheram distância, impressionante barragens que canalizaram rios indisciplinados, pontes em cantiléveres, eletricidade que transformou a noite escura em um dia claro, e assim adiante. A contradição dentro do colonialismo foi esta: em um nível, a racionalidade e grandeza da ciência colonial teve que presumir a capacidade nativa e inteligência de compreender a magnitude do que estava sendo alcançado. Mas em outro nível, o governo colonial e seu assistente, o racismo, a violência e a dominação sobre o nativo baseavam-se na suposição de que ele era incuravelmente não científico e irracional e, portanto, incapaz de ser uma audiência verdadeiramente exigente e apreciativa. Foi essa inferioridade inerente do nativo que exigiu o domínio colonial em primeiro lugar e justificou sua continuidade no segundo. Em outras palavras, para ser entendido e apreciado pelo que realmente valeu, o colonialismo teve que negar uma das premissas fundamentais de sua missão civilizadora, a saber, a indignidade fundamental do nativo. O trabalho de Prakash sobre a ciência colonial oferece uma explicação clara de uma das percepções centrais de Bhabha sobre toda a empresa do colonialismo, e a ambivalência em seu núcleo.
Para Bhabha, o colonialismo é um empreendimento profundamente conflituoso e contraditório.
A confiança do colonizador em sua superioridade racial e civilizacional é constantemente enfraquecido por uma ambivalência que busca o reconhecimento dessa superioridade aos olhos dos colonizados, um reconhecimento que poderia ser nem fulminante nem confiável, dada a crença firme do colonizador de que o nativo era astuto, indigno de confiança e mentiroso congênito para começar. O desejo desse reconhecimento do nativo desprezado fez o colonizador odiar a si mesmo, um ódio que é então deslocado para o nativo e constitui uma forma de paranóia. Como Bhabha observa a esse respeito, "O desejo frustrado" e “ o quero me amar ", se transforma em seu oposto" eu o odeio "e daí através da projeção e a exclusão da primeira pessoa: "Ele me odeia.” A ambivalência está no coração do encontro colonial, e informa
ao colonizador e colonizado. Se o primeiro é tornado paranóico por seu desejo de ser amado por alguém que ele deveria desprezar, e não pode nunca, tenha certeza de que tal amor é próximo, real ou autêntico, o amor colonizado passa por um processo relacionado de ambivalência em suas relações com o colonizador.
Baseando-se fortemente no trabalho de Frantz Fanon a este respeito, Bhabha argumenta que o eu nativo colonizado é dividido em suas relações de desejo vis-à-vis o colonizador. Por um lado, o nativo quer ocupar a estação do colonizador, para se tornar ele, e inverter seus papéis; Por outro lado, mesmo quando o nativo deseja tal reversão de papéis, sei eu é dividido porque “a fantasia do nativo é justamente ocupar o lugar do mestre, mantendo seu lugar na ira vingadora do escravo. ”torna-se o colonizador enquanto se lembra da dor e da ira que emana de ter sido colonizado e o desejo impossivelmente ambivalente do nativo, e isso se divide irrevogavelmente. Este desejo ambivalente e dividido do nativo para se tornar o colonizador é muitas vezes incompleta e prejudicialmente saciada por esta última, cuja maior forma de louvor para o nativo é algo como: "você está bem, você é diferente, você não é como o resto deles, você é mais como um de nós ".
Bhabha observa:
“É precisamente nesse uso ambivalente de “diferente” - ser diferente daqueles que são diferentes fazem de você o mesmo - que o Inconsciente fala da forma de alteridade, a sombra amarrada de deferimento e deslocamento. Não é o Eu colonialista ou o Outro colonizado, mas a distância perturbadora entre isso constitui a figura da alteridade colonial - o artifício do homem branco inscrito no corpo do homem negro. É em relação a isso impossível objeto que o problema liminar da identidade colonial e suas vicissitudes surge.”
A identidade não é nem o espaço seguro do eu colonial nem o da sua negação completa, o eu colonizado, mas um terceiro espaço de autoridade. Noções de ambivalência como constitutivas do colonialismo perpassam a duração do trabalho de Bhabha, e o que é oferecido aqui é apenas um par de exemplos, não mais. Pensando nesses e em outros temas relacionados, passamos à relação entre desejo, valor e socialidade, como encontrado em Baudrillard, pois ajuda a elucidar a compreensão de Bhabha do político como presentista e performativo, em vez de orientada para o transcendente ou para uma superação. No A crítica da Política Econômica do sinal, Baudrillard convida-nos a contemplar um cenário hipotético em que as portas de um supermercado são jogadas em aberto e todos são convidados a ajudar em qualquer coisa que eles queiram, precisem ou desejem. Longe de incitar um frenesi de consumo, Baudrillard argumenta que tal ato possivelmente produziria paralisia e perplexidade, com as pessoas ou não pegando nada ou lixo sem valor que eles poderiam ter tido em qualquer dia. Ninguém saberia como se comportar nesta nova economia que de repente tirou valores atribuídos, preços e outras insígnias que nos ajudam a fazer escolhas.
“O caso mais ou menos experimental e limitante da loja de departamentos mostra que, uma vez neutralizado o valor de troca, o valor de uso desaparece com isso. Quando a demanda por sempre mais utilidade e satisfação é confrontada, a possibilidade de sua realização imediata, evapora. O pacote completo de motivações, necessidades e racionalidade tão convenientemente e supostamente para constituir a natureza humana simplesmente voa à parte. Além da transparência da economia, onde tudo é claro porque basta “querer algo para o seu dinheiro ", o homem aparentemente não sabe mais o que ele quer. ”
O argumento de Baudrillard aqui é que o valor emerge de um processo no qual o desejo é central. No entanto, não é apenas desejo individual, baseado na satisfação de necessidades, que é de alguma forma considerada como natural ou presocial, mas sim um desejo que é sempre governado pelo fato de que o mesmo objeto é desejado por outros também e contém a possibilidade de que ele não seja cumprido. Assim, o valor, e o desejo intersubjetivo que constitui valor, é incorporado numa economia social que excede o cumprimento de necessidades supostamente naturais ou biológicas e é sempre acompanhado pela sombra da interdição ou frustração. Em contraste com a narrativa marxista tradicional sobre o valor como emanando do uso que um determinado objeto tem em cumprir necessidades humanas, Baudrillard argumenta que o valor de uso é em si um fato social e não um a priori puro que é posteriormente corrompido pelo valor de troca e pela mistificações de dinheiro, capitalismo, relações sociais, mercado e forma de mercadoria. Toda a narrativa marxista se baseia em uma crítica dos ofuscamentos e mistificações do capitalismo e da possibilidade de recuperar o domínio transcendente no qual apenas reina o valor de uso. Com sua ênfase no desejo socialmente mediado como constitutivo do uso e do valor de troca e o significado do desejo frustrado nisso, Baudrillard chama nossa atenção para a sociabilidade do consumo e da produção de valor em