A filosofia do Helenismo e do Império Romano

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A FILOSOFIA DO HELENISMO E DO IMPÉRIO ROMANO – História 
da Filosofia Antiga 
Posted By Johannes Hirschberger On 24/outubro/2009 @ 10:39 pm In Biblioteca, Estoicismo, 
Filosofia Antiga, Grécia Antiga, Roma Antiga, Textos Introdutórios | No Comments 
História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger 
(Fonte: Ed. Herder) 
Capítulo Terceiro 
A FILOSOFIA DO HELENISMO E DO 
IMPÉRIO ROMANO 
α) Helenismo. — Na época helenística, consuma-se um processo histórico espiritual, cujo 
resultado ainda é importante para a nossa moderna concepção da Filosofia: a evolução da 
Filosofia no sentido de uma ciência especial. No período pré-socrático, o filósofo era tudo: 
cientista, médico, técnico, político e sábio. A Academia e o Perípato abrangem, como 
organizações científicas, a totalidade do saber. Mas já no antigo Perípato. vemos que as 
ciências particulares absorviam a atividade total de todo um homem, e lhe davam a sua 
fisionomia espiritual, embora êle ainda filosofasse no sentido da antiga sabedoria. No 
período helenístico as ciências particulares se desmembram em disciplinas independentes. 
Nascem centros próprios de investigação, onde essas ciências são cultivadas ex professo: 
Alexandria, Antioquia, Pérgamo, Rodes. Mas a Filosofia se pronuncia apenas sobre as 
grandes questões que Platão e Aristóteles tinham indicado como propriamente filosóficas: a 
lógica, a ética e a metafísica. Exatamente por isso essas questões são aprofundadas e se 
transformam em mundividências. Ocupa-se a Filosofia com o homem como tal e, nesses 
tempos tão incertos, revoltos pelas guerras de Alexandre e dos Diadocos, busca ela a 
salvação e a felicidade no homem interior, o que já não podem proporcionar as relações 
externas, a sonharem sempre novas grandezas, para criarem, apenas, em lugar delas, 
ruínas sobre ruínas. Por isso prepondera nessa época o papel da ética. Ela deve, ao mesmo 
tempo, exercer a função outrora desempenhada pelo mito religioso. Êste se dissipa cada vez 
mais, sendo substituído pelo pensamento racional. O estoicismo e o empirismo despertam 
novas preocupações psíquicas e atuam sobre círculos mais vastos, muito mais do que o 
puderam a Academia e o Perípato. As "mundividências", uma vez constituídas, funcionam 
como centros de cristalizagão, formando–se nos tempos do helenismo marcantes centros 
escolásticos, típicos desta época: o Pórtico e o Jardim de Epicuro; ao lado das já existentes 
escolas da Academia e do Perípato. 
β) Época imperial romana. — Com o surgimento dos imperadores romanos o curso dos 
tempos se torna ainda mais tormentoso e os homens interiormente ainda mais inquietos e 
angustiados. E chegamos então a um ponto, verdadeira e secularmente crítico, de profunda 
decadência, quando, subitamente, aparece a figura de Cristo, anunciando-se como a luz do 
inundo, a ressurreição e a vida. O Cristianismo, ainda jovem, entra em cena e aos poucos 
arranca, à Filosofia, a direção do homem. No império romano ainda sobrevivem as antigas 
escolas filosóficas; mas já se esgotam e caem em ruína umas depois das outras. Aqui e 
acolá, heróicos esforços se desenvolvem, a fim de ainda despertar, para nova vida, o 
espírito da cultura antiga, antes de tudo no neoplatonismo. Mas a evolução não é já possível 
ser contida. Quando Justi-niano, em 529 p.C, mandou fechar a Academia, o último reduto 
da Filosofia antiga, e proibiu se continuasse a ensinar Filosofia em Atenas, foi isso, 
exteriormente, um ato de violência, na realidade, porém, apenas a documentação de uma 
situação preexistente. 
Mas como o caminho do Cristianismo não era o de um conquistador, mas, justamente, o da 
busca da verdade, não extirpou êle, mas absorveu a Filosofia grega. Suas eternas verdades 
e valores êle os retomou. O que, em conseqüência da transformação das circunstâncias 
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históricas externas, já mão o podia atuar diretamente e subsistir, acolheu-se à proteção dos 
primeiros espíritos cristãos, e por eles sobreviveu na alma do Cristianismo, na sua ciência e 
cultura. Era a vida de uma super-formação, mas vida nova. 
1 — O PÓRTICO 
O HOMEM DO REALISMO 
Os filósofos do Pórtico 
É ainda Atenas onde se desenvolve este novo rebento do pensamento filosófico; e de novo é 
o lugar de reunião que dá o nome a toda a escola: o vistoso pórtico decorado por 
Polignoto (στοα piοικιλη). Classificaremos em os do antigo, do médio e do novo Pórtico, 
os seus filósofos. 
α) O antigo pórtico. — Fundador da escola, cerca de 300 a.C, é Zeno de Cítio, em Chipre. 
Fora discípulo do cínico Crates, do megárico Estilpon e do acadêmico Xenócrates. Mas o 
cinismo foi o que sobretudo nele influiu, e isto será típico para todo o Pórtico em geral. 
Rastreamos a influência cínica na sua metafísica e na sua ética. Zeno era muito estimado 
por causa do seu caráter. Privou-se voluntariamente da vida em 262 a.C. Seu sucessor foi 
Cleantes de Assos, homem igualmente de rara sobriedade, força de vontade, rigeza de 
costumes e religiosidade. Dele possuímos o primeiro dos hinos a Júpiter, tão característico 
do Pórtico, e de profundo sentimento religioso. Morreu em 233 a.C, em virtude de um 
prolongado jejum. Dentre os seus inúmeros discípulas se conta Arato de Solos, na Cicília. É 
também o autor de um hino a Zeus, que S. Paulo cita com as palavras seguintes (At., 
17,28): "é assim que, como disse um dos vossos poetas, nós somos da estirpe dos deuses"’. 
O mais célebre dos homens do antigo Pórtico é Crisipo de Solos (f ca. 208 a.C). Considerado 
o segundo fundador do Pórtico, foi professor de muito sucesso e escreveu muito. 
β) Pórtico médio. — O Pórtico médio coincide com o 2.º e o 1.º séc. a.C. Seus dois 
representantes são Panécio e Posidônio. Panécio (110 a.C.) dirige a escola em Atenas desde 
129. Viveu longo tempo em Roma, freqüentando aí o círculo de Scipião, o Africano Menor, e 
de seu amigo Lélio e do Sumo Sacerdote Múcio Scevola. Desde então a Filosofia, em Roma, 
tá entre as exigências da boa educarão. O Pórtico levou a Filosofia a sentir-se em Roma 
como na pátria. Era a forma da Filosofia como Que talhada para o temperamento romano. 
Cícero pôde largamente utilizar os escritos de Panécio sobre a atividade e o ócio, a 
tranqüilidade da-alma e a Providência; mas, sobretudo, o seu tratado sobre os deveres (no 
De officiis). Posidônio de Apaméia (f 51 a.C.) viveu era Rodes, onde Cícero o ouviu e 
Pompeu o visitou. É depois de Demócrtto e Aristóteles, o último polígrafo da Grécia. Grande 
foi a sua influência sobre os seus contemporâneos e a geração subseqüente. Juliano, o 
Apóstata, cita-o nas suas orações pagas ao Rei Hélio, bem como o bispo cristão Nemésio, 
na sua obra sobre a natureza do homem. 
Também o livro pseudo-aristotélico "Sobre o Mundo" dele depende. 
γ) Pórtico posterior. — No Pórtico posterior emergem três homens singulares: O mestre 
de Nero, Sêneca, que, por ordem daquele, suicidou-se em 65 p.C. Entre os seus escritos, 
suo particularmente característicos as Naturales Quaestiones (Questões naturais), os 
tratados sobre a Clemêneia, os Benefícios e a Ira, bem como os 20 livros de Epístolas 
Morais, onde apresenta uma imagem pessimista dos costumes e vícios do seu tempo. Além 
dele, Eptcteto, escravo, natural de Hierápole, que viveu em Roma como liberta (f 138 p.G) e 
escreveu o célebre "Livrinho de Moral" (redigido pelo seu discípulo Flávio Arriano). E, Marco 
Aurélio, o "Filósofo no trono imperial" (f I9O p.C), de quem temos as igualmente célebres 
"Reflexões", aforismos e apontamentos de diário, em parte escritos em campanha, que 
tanto honram os seus elevados e nobres sentimentos, como são típicos do Pórtico em geral. 
Bibliografiae Fontes 
Joannes ab Arnim, Stoicorum vetemm fragmenta (1903 ss.). N. Festa, I 
frammenti degli Stoici antichi (Bari, 1932). Arati Phae nomena. Edition critique, 
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avec traduction, introduction et notes, par J. Martin (Paris, 1950). Seneca na 
Bibl. Teubneriana. da Collection des Universités de France (Paris, 1921 s) e na. 
Loeb Classical Library. Epicteti Dissertationes, fragmenta, Enchiridion ed. H. 
Schenkl (Bibl. Teubneriana, 1910. Grosser Index!). A. S. Farquharson, The Meti 
dationes of the Emperor Marcus Antoninus. Ed. with Translation and 
Commentary. 2 vols. (Oxford, 1945). Traduções: Seneca, Philosophische 
Schriften.. Alemão, por O. Apelt. 4 Bde. (1923/24). Marc Aurel, 
Selbstbetrachtugen. Uebertragen und mit einer Einleitung vers, von W. Capelle 
(1932 em Kroeners Taschenausg.). Epiktet, Teles und Musonius, Wege zum 
glückseligen- Leben: Eingeleitet und uebertragcn von W. Capelle (Zuerich, 
1949). Contém as Diatriben c o Rand-buechlein- des Epiktet assim como as 
Diatriben des Teles und Musonius. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grucnder. 
Panaitios. Po-seidonios. Selbstzeugnisse und Berichte (Zuerich, 1950). A. 
Bonhoff fer, Epiktet und die Stoa (1S90). A. Schmekel, Die Philosophie der 
mittleren Stoa (1892). K. Reinhardt, Poseidonios (1921) ; do mesmo, Kosmos 
und Sympathie (1926). Barth-Goedeckemeter, Die Stoa (1941). M. Pohlenz, 
Die Stoa I (194S) II (-1955). E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoicism. (Paris, 
1951). J. Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York, 1955). P. Grimal, 
Sénèque. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris, 1957). 
Ch. Parain, Marc Aurele (Paris, 1957). E. V. Arnold, Roman- Stoicism. Lectures 
on the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its 
Development within the Roman Empire (1958). 
Que é para os estóicos a Filosofia? Eles a definem: a ciência das coisas divinas e humanas; e 
a tripartem em lógica, física e ética. 
A. A Lógica 
A lógica é uma ciência não só formal, mas também material, i.é, ela também examina o 
problema teorético do conhecimento. 
a ) Fundamentos do conhecimento 
α) O sensualismo, — A questão primária, aqui, é a origem do conhecimento. 
O pensamento estóico, neste ponto, ó sensualista, o que revela imediatamente sua conexão 
com o cinismo. A alma não é já uma tábua a priori- escrita, mas Úma tábua rasa. Ela deve 
encher-se inicialmente pelo material que lhe fornece a percepção sensível. O que o nosso 
espírito contém são representações, e somente representações. Nem o intelecto possui 
qualquer conteúdo imaterial. Certo, ele transforma as representações, elabora-as e as 
agrupa; mas o que ele possui, unicamente, são representações sensíveis. 
β) A teoria da imagem. — A função da representação, e portanto, do conhecimento em 
geral, consiste em elaborar unia imagem. Pressupõe-se uma clara dualidade entre sujeito e 
objeto, e professa-se a opinião de que o objeto do conhecimento se deixa copiar na sua 
realidade corpórea, de modo a cunhar-se na alma como uma impressão: "A representação é 
o que, provindo tio objeto e a éle correspondente, se imprime na alma, e, por isso, seria 
impossível proceder de algo que não existisse" (Arnim, 1,18). É isto não somente um 
realismo ingênuo, mas mostra, ao mesmo tempo, como nesta teoria o processo do 
conhecimento só leva em conta o conhecimento dos corpos do mundo externo, fato que 
esclarece bastante o universal materialismo estóico. Seria digno de exame o quanto, na 
seqüência dos tempos, exerceu a sua influência a teoria aristotélica do conhecimento, que 
também é uma teoria-imagem, mas repousando totalmente em outras bases. O eidos que o 
νουζ aristotélico apreende não é o correlato sensível de um fenômeno, por sua vez sensível, 
mas é a própria forma estrutural insensível do ser metafísico desse objeto. 
 
E o fato de ser êle, como forma estrutural, anterior ao objeto ínserto no tempo e no espaço, 
e ter, por isso, prioridade, Aris tÓteles o explica dizendo que o νουζ, enquanto criador, tem 
um aspecto apriorístico; o que é típico de todo conhecimento de essência, na gnoseologia 
aristotélica. Vimos nisso um resquício de platonismo e idealismo. O ter esta concepção, mais 
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tarde, ficado muitas vezes fora de consideração, explica-se por ter sido a doutrina 
aristotélica exposta a in fluências estóicas. Demais disso, as relações entre o Perípatò e o 
Pórtico já não eram poucas e, na seqüência dos tempos os Padres e a Idade-Média tanto 
sofreram a influência da lógica estóica como da aristotélica. "AristÓteles", porém, é aqui 
muitas vezes o Perípatò e este, por sua vez e freqüente mente, ficou abafado por influências 
estóicas. 
γ) O critério da verdade. — Sendo o conhecimento uma imagem-cópia, segue-se 
naturalmente a tentativa, de estabelecer um critério de verdade. Certamente, podemos nos 
enganar nas nossas percepções sensíveis. Que nos garante seja a imagem-cópia a 
reprodução da imagem primitiva? É o serem as representações adequadas, como diziam os 
estóicos. Observamos tal critério de verdade na catalepsia, i.é, naquela qualidade das 
nossas representações, a que não é possível nos opormos, e que, por assim dizer, nos 
"arrasta". As percepções catalépticas são dotadas de evidência estóica. Este conceito tem a 
sua origem na doutrina estóica do conhecimento, bem como na epicurista, ao passo que é 
claramente inexistente em Aristóteles. Os primeiros são puros sensualistas 9 realistas 
ingênuos; o último, não. O estóico considera a evidência corno existente, dado que as 
seguintes condições se realizem: Devemos estar certos da. normalidade dos nossos órgãos 
dos sentidos; a distância espácio-temporal entre objeto percebido e o sujeito que percebe 
não é demasiado grande; o ato de percepção durou suficientemente e se realizou de 
maneira normal; nenhum meio perturbador se inseriu entre o sujeito e o objeto; e 
percepções repetidas, próprias e alheias, chegaram ao mesmo resultado. Dadas gatas 
circunstâncias, não podemos recusar assentimento a uma representação. Do conceito do 
assentimento (συγκατατθσιζ) deduzimos que o estoicismo já descobre a vontade no domínio 
do conhecimento, tão grande é o papel que o seu sistema lhe atribui. Tem a visão clara de 
que o homem não é nin ser somente pensante, uma essência puramente objetiva; mas que 
nêle — e isso temos como verdade — também se fazem largamente valer o querer e o 
desejar. Que com o assentimento, todavia, não se introduz nenhuma teoria da verdade 
subjetivo-voluntarista, aparecerá, com clareza, se considerarmos a lógica formal e a 
doutrina dos elementos do pensamento. 
b) Os elementos do pensamento 
Os elementos do pensamento são, também para os estóicos, Como para Aristóteles, o juízo, 
o conceito e o raciocínio. 
α) O juízo. — O juízo significa uma tomada de posição do sujeito. Vem êle à existência pelo 
assentimento a uma percepção. Esse assentimento exprime a convicção de que as coisas se 
passam realmente como nós no-las representamos. Como o juízo é o portador da verdade, 
poderíamos pensar que, na teoria estóica do juízo, propriamente depende do sujeito 
conhecer o verdadeiro e o falso. Mas, de fato, não é assim. A lógica estóica distingue: certo 
que é pelo assentimento Que o juízo realmente existe, mas a. decisão sobre a verdade ou a 
falsidade não está no poder da vontade que dá o assentimento, mas na variedade mesma 
do conteúdo representativo. Se concorda com a realidade objetiva, o juízo é verdadeiro; do 
contrário, é falso. A divisão dos juízos concordacom a de Aristóteles, mas a classificação se 
amplifica, pois, além de se distinguirem os juízos como simples e compostos, estes se 
dividem, por sua vez, em copulativos, disjuntivos e hipotéticos. 
β) O conceito — O juízo consta de conceitos. Aqui o estoicismo concorda com AristÓteles, 
mas o completa com maior exatidão. AristÓteles considera o conceito do ponto de vista da 
palavra. Agora se distingue a palavra como simples sinal. o conceito como o expressivo do 
conteúdo do pensamento, e o objeto como o que êle significa. Mais tarde esta classificação 
será a de terminus, ratio, res. Com o primeiro se ocupa a gramática, com o segundo a lógica 
ou dialética, e com o terceiro a metafísica. As idéias universais são concebidas como 
representações transformadas. São generalizações artificialmente obtidas no sentido de 
tipos-médios. Mas não são trazidas das nuvens, por assim dizer, embora o seu 
objeto adequado correspondente seja apenas um fantasma e não um ser real, como no 
platonismo. Como os cínicos, também os estóicos ensinam que só às representações do 
particular cor responde um objeto real, por onde se mostra, de novo, o parentesco do 
estoicismo com o cinismo. Esta concepção é conseqüente para o sensualismo, e já exprime 
uma parte da verdade que, modernamente, Berkeley fará valorizar contra as representações 
do universal, de Locke. Entre os conceitos, há alguns que se formam como por si mesmos. 
São os existentes em toda parte, (κοιναι εννοιναι, notiones communes) que são, ao mesmo 
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tempo, fundamentais, isto é, pressupostos a todo conhecimento e, por isso, chamados pré-
conceitos (piρολεψιζ). Estes conceitos prolépticos têm o mesmo valor gnoseológico que os 
catalépticos. São todos adquiridos, o que se dá na idade de sete anos, quando o espírito do 
homem já está formado. E não só isso. O logos individual completo reveste-se então 
também das características fundamentais do logos universal da inteligência cósmica e, como 
esta constitui a matéria formativa’ do mundo, também o nosso logos é capaz de conhecer o 
mundo. Neste terreno está o argumento tão alta mente apreciado por CÍcero, do consesus 
onmiun, sendo também frisantemente concorde a concepção do direito canônico, pela qual o 
homem, aos 7 anos de vida, chega ao uso da razão. 
γ) O raciocínio. — O mérito adquirido pelos estóicos com a sua doutrina do raciocínio ainda 
hoje plenamente se reconhece, não obstante o juízo negativo de Prantl. Segundo os 
esquemas de Teofrasto e Eudemo, eles completaram as formas aristotélicas do silogismo 
pelas formas hipotéticas e disjuntivas. Com isso não somente deram uma descrição mais 
completa das formas do espírito, mas, por trás destas, novas introduções ocultam-se, como 
realização deles: o fundamento de uma lógica elementar de predicação, de maneira 
formalística. Pela classificação dos possíveis enunciados condicionais, do ponto de vista da 
verdade e da falsidade, deram eles as fórmulas que, se as preenchermos com conteúdos 
variáveis, permitem, imediatamente, caracterizar uma predicação como verdadeira ou falsa. 
Lembram-nos a moderna logística, onde coexiste um extremo formalismo lógico com uma 
epistemologia positivo-sensualista. A lógica estóica é tributária da dos megáricos, de modo 
que hoje se fala da lógica megárico-estóica. Pode-se também prender às obras 
posteriores do Organon aristotélico, onde já se ensaia a axiomatização da silogística. De 
outro lado a lógica estóica foi, freqüentemente, "desaris-totelizada", no sentido de uma 
interpretação de Aristóteles sob o ponto de vista exclusivo da lógica tradicional. 
Peirce e Lukasiewicz foram os primeiros a descobrir o caráter específico da lógica estóica. 
Bibliografia 
H. Scholz, Geschichte der Logik — História da Lógica (1931). B. Mates, Stoic 
Logic (Los Angeles 1935). .T. M. BOCHENSKI, Formate Logik — Lógica 
Formal (1956) págs. 121-153. 
B. A Física 
A física estóica trata das grandes questões metafísicas. Dois traços lhe são neste ponto 
característicos — o materia-lismo e o panteísmo. 
a) Interpretação do ser: 
materialismo 
O materialismo se manifesta quando o estoicismo explica os sentidos do ser. Segundo a 
epistemologia sensualista, não nos admira que, à questão da essência do ser, se nos dá a 
resposta: realidade se identifica com corporeidade. A extensão é a essência imanente de 
todo ser. ουσια é ηυpiοκειµενον e este é vlt\. Aqui, de novo, Se trai a origem cínica de Zeno. 
Mas a extensão ainda não esgota, é claro, a essência total do ser. Este ainda oferece um 
outro aspecto: ser é também força. Esta é pensada como aquela força viva que se manifesta 
pela respiração ( piνηυµα), calor e fogo ( piυρ) ; onde a vida ainda não desapareceu, como 
nos corpos mortos, mas ainda se manifesta a sua tensão (τονοζ). A idéia de força significa, 
também, uma interpretação hilozoistica do ser. Serve-lhe de fundamento uma simples 
observação do fenômeno vital, onde sempre coexiste a respiração com o calor e a tensão. 
Mas, com o conteúdo de força, no sentido de vida, o estoicismo não introduz nenhuma 
cesura essencial no ser, como o faz Aristóteles. Não há camadas ônticas, estanques umas ao 
lado das outras, mas a força se estende a tudo e só gradualmente os reinos do ser se 
diversificam entre si. Na natureza orgânica só existe o pneuma; no reino das plantas sobe 
êle ao grau da vegetação; no mundo dos animais manifesta-se como alma e, no homem, 
como razão. Mas, no fundo, o pneu/ma existe em toda parte, sendo apenas outro aspecto 
do corpóreo. Tem, pois, o ser um caráter monista. Tudo é matéria, mesmo a chamada força 
vital. 
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b) Fundamento último do ser: panteísmo 
α) Razão imanente do mundo. — Examinando os fundamentos últimos do ser, 
encontramo-nos com o panteísmo. O estoicismo conhece muito bem a questão do 
fundamento último do ser, mas recusa logo, examinando tal fundamento, transcender o ser. 
"Rematada loucura é", diz Plínio (Nat. Mít. II, 1), pretender transportar-se para fora do 
cosmos para estudá-lo de fora, como se todo o interior dele- já estivesse bastante 
conhecido." O fundamento do mundo está nele próprio. O mundo é eterno, imensurável e, 
assim, infinito, a ponto do ser rico bastante para se explicar a si mesmo. Os estóicos, na 
verdade, admitem um princípio de explicação do mundo e do processo cósmico, mas é um 
princípio imanente: é a sua força primitiva, também chamada fogo primitivo, piνηυµα e alma 
do mundo. Simultaneamente também se chama razão universal (logos), lei universal 
(νοµοζ, lex naturalis), providência (piρονοια, providência) e fado (destino) (ειµαρµενη. 
fatum). Assim é a matéria informada, e o movimento entra em jogo segundo normas e leis. 
A razão universal encerra em si os pensamentos de todo o devir, de modo que as suas 
idéias são o gêrmen do futuro (λογοι σpiερµατικοι, rationes seminales). Daí a ordem rigorosa 
que domina todo o devir, até mesmo na forma culminante de um retorno periódico do todas 
as coisas. O devir, efetivamente, se desenvolve em grandes ciclos, A razão universal forma, 
pelos seus conteúdos ideais, as coisas e todo o devir cósmico. Mas, decorrido um período do 
devir, um abrasamento geral de novo destrói o que se formou, e o transforma numa 
gigantesca massa é vapor ígneo, volvendo tudo ao primitivo fogo, do qual tudo, de novo, 
começará a brotar. "Então, sob a mesma posição das estrelas, haverá, de novo, um 
Sócrates e um Platão, Q cada. homem reaparecerá rodeado das mesmos amigos e 
concidadãos... E tal restauração universal (σpiοκακαστασιζ τον piαντοζ) se dará, não só uma 
vez, mas infinitas vezes e, infindavelmente, se repetirá a mesma coisa” (Arnim-, II, 190). 
A razão universal e o fatum, que aí se exercem, não são, porém, os pensamentos e a 
vontade de um ser livre, pessoal, mas a ordenação estrutural e cinética da matéria mesma, 
como série infinita de causas (series implexa causarum). A Matéria é o elemento último; é o 
domínio do materialismo. 
β) Rationes seminales. — Também as rationes seminales são causas materiais, não, 
porém, idéias. Aqui os estóicos conservaram apenas a palavra, alterando-lhe o sentido. As 
autênticas idéias pairam como um fim ulterior, na evolução, que se apressa ao encontro 
delas. A matéria anela pela forma, diz Aristóteles. As rationes seminales, ao contrário, 
postam-se no começo da evolução. Não constituem nenhum τελοζ; ideal, mas são causas 
físicas de natureza material, dentro da universal série de causas. Também uma disposição 
em sentido biológico é uma causa física; e a disposição biológica parece ter sido, para o 
estoicismo, originàriamente, a imagem conceptual do λογοζ σpiερµατκοζ. Importante é, 
contudo, a explicação de Aécio e Sexto Empírico, de que todas as causas dos estóicos são de 
natureza material corpórea (Arnim II, 119, 18-25). E particularmente notáveis são as 
palavras de Critolau de que a ειµαρµενη não tem diretiva nem finalidade (αναχοζ και 
ατελευτητοζ) (Arnim, II, 265,5). As disposições naturais dos estóicos são, pois, algo 
diferentes das disposições naturais de Aristóteles. Este concebe a natureza ideal, como um 
τελοζ ideal; àqueles, a disposição biológica é uma causalidade física. O ter-se considerado, 
mais tarde, como uma determinada disposição natural o princípio ético de Aristóteles, no 
sentido de disposição biológica, não é somente uma modernização (W. Jaeger), mas ainda 
uma influência do Pórtico e da sua concepção das rationes seminales. 
γ) Teogonia e Cosmogonia. — E se a força primitiva é designada como Zeus, e se chama 
divina, isto se deve entender conforme o conjunto da doutrina. Deus, razão, fado e natureza 
é tudo o mesmo, informe se diz expressamente (Arnim, 11,273,25; 179,35; 128,22). E se, 
de acordo com a doutrina dos ciclos cósmicos, se afirma que "Zeus cresce até reassumir om 
si todas as coisas" (Arnim, 11,185,44), estas palavras, que soam como se fossem uma 
teogonia, são, na realidade, uma Cosmogonia. Os estóicos não são teístas, mas panteístas. 
Se o mundo fundamenta-se a si mesmo, se êle é autárquico", eu tão ocupa êle o lugar de 
Deus, ou melhor, é Deus êle próprio. 
c) Religiosidade estóica 
Não obstante esta transformação do fano em profano, a religiosidade? estóica é nm 
sentimento puro, cálido e profundo, como podemos concluir, indubitavelmente, dos hinos a 
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Zeus que nos foram conservados. Ed. Norden denominou de doxologia antiga o hino de 
louvor ao Deus-tudo, que começa com as solenes palavras: "É justo que ao cosmos, e ao 
que, com outro nome, chamamos Céu, cuja rotação conserva o Todo na sua existência viva, 
nós o tenhamos como Deus, eterno, santo, imenso, jamais nascido, jamais morto…". Os 
vários termos pessoais empregados neste hino, para designar a divindade, e que derivam 
principalmente da mitologia de Homero, são, contudo, puras metáforas, nem podem, por 
isso, nos iludir sobre o sentimento religioso do estoicismo, como 
sentimento da natureza; pois o seu Deus é sempre o Todo. Mesmo as palavras que S. Paulo 
citou (Atas, 17, 28) têm um sentido originàriamente panteísta. , 
d) Antecedentes históricos dessas idéias 
Pela física estóica percebemos, claramente, que esta escola já tinha, atrás de si, uma longa 
tradição filosófica, que ela valorizava. Recebeu influxo? das mais variadas procedências. As 
bases materialistas são do cinismo. De Herácltto provém a doutrina da razão universal e da 
lei cósmica, bem como a do fogo primitivo. Ainda de Heráclito e, para além dele. dos 
pitagóricos, é tirada a idéia do processo cósmico cíclico. Suas rationes seminales se radicam 
no |mundo platônico das Idéias, como no das formas aristotélicas. Mas, com tenaz 
conseqüência, transformaram o sentido dos antigos vocábulos, adaptando-os ao seu 
sistema. Censuravam a Zeno o ter fundado uma escola sem necessidade, pois se limitou a 
repetir a doutrina dos antigos. Quem atender somente à terminologia estóica, poderá 
realmente pensar assim. Mas quem atender ao pensamento verá, também aqui, como 
podem duas pessoas empregar as mesmas palavras, sem dizerem sempre o mesmo. 
Biblíografia 
J. Moreau. L’âme du monde de Platon aux stoiciens (Paris, 1939). M. Pohlenz, 
Kleanthes’ Zeushymnov — Os Hinos a Zeus, do Cleanto. Hermes 75 (1940). H. 
Simon und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff — A Antiga Estoa c o 
seu Conceito de Natureza (1956). 
C. Ética 
São os estóicos conhecidos, sobretudo, pela sua ética. Especialmente por isso a sua Filosofia 
assumiu uma importância mundial, cuja força agente se estendeu tanto em profundidade 
como em largura. A ética estóica, porém, pressupõe uma série de doutrinas sobre a vida 
psíquica do homem, que não constituem, propriamente, uma psicologia, mas formam, de 
preferência, os alicerces antropológico-dogmáticos da moral estóica. Daremos uma sucinta 
notícia delas. 
a) A vida psíquica do homem 
α) Conceito e essência da alma. — O homem não é somente corpo, mas também tem 
alma, termo este susceptível de significação diversa. Num sentido, alma é o que dá ao 
homem a faculdade de mover-se a si mesmo, é a vida. A alma, por sua vez, entra como 
uma parte no tríptico corpo-alma-razão ( φυσψζ ψυκε = piνευµατιον λογοζ = ηγεµονικον), o 
que corresponde às três faculdades da alma, conforme a classificação aristotélico-platónica 
— a vegetativa, a sensitiva e a racional. Além disso, alma só pode significar a "parte reitora 
da alma", a razão. E, finalmente, pode a alma ser um termo complexivo para designar as 
referidas funções no seu conjunto e na sua mútua atividade. Sempre, porém, é a alma o 
"pneunia" e deve, por conseqüência, ser um composto de fogo e ar. Mas é, ao mesmo 
tempo, corpo como declaram concordes Zeno e Cleantes (Arnim, 1,38,14; 117,14). Todavia 
não se localiza numa determinada parte do corpo, mas penetra-o todo e só 
excepcionalmente tem sua sede no coração, ou na cabeça, enquanto alma racional. Reina, 
portanto, entre os estóicos, a mesma vacilação, relativamente à alma, que jâ notamos em 
Platão e Aristóteles ; de um lado é algo de material e, de outro, imaterial; de um lado, é 
sensível e, de outro, espiritual; ora tem partes e, ora, unidade; é, de um lado, 
essencialmente diversa do corpo, mas, de outro, é quem dá a êle a vida e constitui, 
portanto, uma unidade viva. Mas em todos os casos se professa a opinião — o que é 
fundamental para toda a moral estóica — de que a alma racional é o que no homem deve 
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dominar. Daí, exatamente, o seu nome de "alma reitora" (piνευµατικον). 
β) Instinto e afeto. — A parte central da antropologia estóica é a doutrina dos instintos 
(impetus). O instinto (ορµη), em si, pertence à alma sensível. 
αα) Afetos inferiores. — Mas influem nele o corpo, a sensibilidade e a razão juntamente. 
Do corpo, mediante as sensações, o homem recebe representações que, espontânea e 
automaticamente, liberam os instintos. Por isso, é o instinto um sofrimento, um ser-afetado, 
"affecto" (piαθοζ) ou paixão. Propriamente falando, é claro que só o instinto desregrado é um 
afeto. O desregramento do instinto provém de a razãodeixar de acompanbá-lo e dominá-lo. 
Em si mesma, também ela tem parte no instinto, mas os estóicos lhe fazem, muitas vezes, a 
parte tão grande que chegam a considerar os afetos como juízos. Zeno ensinava serem os 
afetos subseqüentes aos juízos, mas Crisipo os identifica-. Mas se a razão governa o instinto 
de modo que os movimentos da nossa alma, que entram em jogo com o instinto, são 
ordenados, tornando-se assim o homem uma imagem do macro-cosmo, i.é, um 
microcosmo, tão penetrado da razão quanto aquele, então temos a "vontade", instinto 
sempre de acordo com a razão, concepção que atravessará toda a Idade-Média. E também 
Kant distingue, neste sentido, entre uma baixa faculdade de desejar, que é simples ser-
afetado, e uma superior, que é a razão prática autodeterminante. Mas muitas e muitas 
vezes a razão falha, ficando então o instinto entregue a si próprio. Então presenciamos o 
oposto da razão — a ilusão, que é sempre uma falsa representação e inverdade. Dor, temor, 
concupiscêneia e prazer são formas diversas da ilusão, "contorsões da razão". Prático como 
era, via êle que exatamente a imediata e irrefletida impressão é que conduz a tais juízos, e, 
daí, o designar a paixão como uma "imediata ilusão". A dor, p.ex., é uma ilusão imediata 
sobre a presença de um mal; o prazer, a imediata ilusão sobre a presença de um bem. E 
seria nossa tarefa dissipar a estreiteza do momento para preparar a vitória à verdade 
objetiva. O nosso ηγεµονιον é, pois, sempre livre, pode concordar ou não. De dois modos 
pode a razão realizar essa tarefa. Primeiro, ganhar tempo, deixando a imediata ilusão calar-
se, privando-a, assim, da sua força. "O melhor remédio contra a ira é o tempo" (Sêneca, De 
ira 11,29). E assim chegamos a dissipar as falsas representações e restaurar a verdadeira 
situação. São juízos afetivos, como diríamos hoje. "Aniquila a imaginação", adverte 
Marco Aurélio (VII, 29). Assim restabelecemos a paz do coração. O estóico é de opinião que, 
relativamente aos males e sofrimentos físicos do mundo, só as nossos preconceitos e 
fantasias são os que nos roubam a paz da alma. "Não são as coisas em si mesmas que 
trans-viarn o homem, mas as nossas opiniões sobre as coisas. Não é a morte que é terrível 
— pois para Sócrates ela não parecia tal. — mas a nossa representação da morte" (Epicteto, 
Ench. 5). Por isso o sábio é sereno, pois domina nele a razão, que torna o homem 
independente, livre, realista e verdadeiro. O. valor para a vida, de tais concepções, é 
evidente. Constituem uma Filosofia perene. Em o nosso costume de advertir o homem, 
vítima dos afetos, a "ser racional", sobrevive ainda uma peça da psicologia antiga e, 
especialmente, estóica. 
ββ) Afetos nobres. — Ao lado dos afetos como paixões, estão os afetos nobres: ao lado da 
concupiscência, a vontade reta, que pode ser benevolência ou aquiescência; ao lado do 
temor a circunspecção que se divide em reverência e casti-dade; ao lado do prazer a alegria 
pura, nascida da consciência da vida virtuosa. Por esta classificação, vê-se, em particular, 
quão fortemente a psicologia estóica é dirigida por interesses éticos. Ela aparece aqui, 
formalmente, como uma doutrina da virtude. O mesmo se dá com Espinosa, que considera 
os afetos inteiramente no sentido dos estóicos, e procura purificá-los ao modo deles e, 
semelhantemente, coloca os afetos nobres, a que chama "afetos ativos", ao lado dos 
inferiores. 
γ) Imortalidade da alma. — A Filosofia pré-soerática, de cuja concepção do homem se 
aproveitam os estóicos, refletiu ordinariamente, neste contexto, também sobre a questão da 
imortalidade da alma. Ao menos a parte racional da alma lhes aparecia como algo de eterno 
e divino. Mas, em conseqüência do seu materialismo, os estóicos devem trilhar outros 
caminhos. Zeno admite como sendo mortal a parte mais grosseira da matéria da alma; a 
razão, ao contrário, como a parte mais elevada, seria imortal. O mesmo pensam Cleantes e 
Crisipo; ao passo que Panécio considera toda a alma como mortal, sem distinções. Para 
Epicteto e Marco Aurélio, não há, em todo caso, nenhuma imortalidade individual. De outro 
lado, Posidônio — e isto é típico para este sincretismo parcial, já existente no Pórtico — 
aceita a prova platônica da imortalidade, sendo esta, para Sêneca, um dogma fundamental, 
a respeito do que usa de expressões que quase soam como cristãs. A alma, após haver-se 
purificado e libertado de todas as taras e dores da vida mortal, em sua curta permanência 
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sobre nós, alteia-se ao mais alto do universo e paira entre os espíritos bem-aventurados, 
sendo acolhida por uma sociedade santa (Ad Mareiam, 25). Seus pensamentos sobre a 
imortalidade da alma foram freqüentemente citados pelos Padres da Igreja. Sobre estes 
princípios gerais antropológicos, levanta-se o edifício da ética propriamente estóica. 
b) Questões dos princípios éticos 
α) Fórmulas do τελοζ. — O primeiro problema é a questão dos princípios éticos. Em que 
consiste o bem moral? Cleantes cunhou, para esta matéria, a’ concepção de vida conforme à 
natureza (τη Φυσει ζην). Esta norma era, de ordinário, designada como o fim da vida 
( τελοζ, finis). Outra fórmula sua: o bem é o conveniente ou o que é devido (κατεκον, 
officium). Sendo o homem um ser racional, o κατεκον é, para todos, "uma ação conforme à 
natureza humana e nela fundada”. Outras expressões semelhantes: a virtude é a. razão 
reta. (ορδοζ λογοζ. ratio recta); ou, virtude é inteligência. Todas estas são determinações 
puramente formais, vazias de sentido, enquanto não soubermos o que constitui o conteúdo 
da natureza humana ou a razão reta. 
β) Οικειωσιζ.— Este problema era conhecido e procuravam resolvê-lo com a doutrina dos 
bens fundamentais da natureza (piρωτα κατα Φισιν). Foram, de novo, derivados dos 
conceitos de Οικειωσιζ, a que Zeno deu a sua forma acentuada-mente típica, e que .se 
conservaram durante toda a vigência do estoicismo. O que se lê em Teofrasto deixa-nos 
vislumbrá-lo mas não lhe reproduz, exatamente, o essencial, que é o seu colorido 
naturalista. O motivo fundamental desta idéia é a tendência de fazer derivar as normas 
éticas de um instinto primitivo da natureza humana, a saber, a reversão ao próprio eu, 
inerente à percepção sensível. Nesta auto-percepçâo, que se desenvolve no sentido da auto-
relação’, sentimos nós o eu como "algo pertencente a nós mesmos". Daqui se estende a 
Οικειωσιζ aos que nos são chegados, à comunidade política e, finalmente, a toda a 
humanidade. Principalmente a tudo o que defende e conserva o eu na sua extensão à 
comunidade, o que busca o útil e afasta o nocivo. A οικειωσιζ é, pois, apropriação. Em 
oposição a este fundamento da ética e do seu valor, o estoicismo limita o τελοζ só ao λογοζ, 
de modo que, a esta luz, ainda não fica preenchido o desejado quadro ideal. Mas uma coisa 
contudo é clara: a natureza humana, de que fala o estoicismo, já não é aquele οικειον a que 
se referia a ética platônica; nem a natureza aristotélica, igualmente idealizada, mas, como 
resulta claro da οικειωσιζ, que se revela de modo instintivo na auto-percepção sensível, é a 
natureza humana naturalisticamente concebida. No tempo do estoicismo posterior, o autor 
do comentário ao Teeteto põe em realce que a οικειωσιζ, freqüentemente aludida, é apenas 
algo de "físico", e não um princípio transcendente (5,14; 5,36). Também a idéia do χαθηχον 
indica uma fundamentação naturalista da natureza do homem; pois, em si, há também um 
"conveniente" aos animais e às plantas (Diog. Laert. VII, 107). As bases da moral vão 
radicar-se, pois, no ser, entendido de conformidade com o realismo ingênuo sensualista. O 
fato de, mais tarde, durante toda a Idade-Média e até aos tempos modernos, a éticaser 
baseada no ser ou em a natureza, como é claro, particularmente em Boécio, no De 
Consolatione philosophiae, cuja influência se fêz sentir por toda a Idade-Média, este fato é 
menos aristotélico do que estóico. As relações entre o Pórtico e o Perípato são aqui 
semelhantes às que já estabelecemos em matéria de epistemologia. 
γ) Κατορθωµα e dever. — Contudo, há um conceito que parece ultrapassar os 
fundamentos naturalísticos da moralidade, a saber, o da ação total e absolutamente moral 
(χατορθωµα). Nêle transluz, de modo particularmente nítido, o pensamento do dever, já em 
si contido no χατηχον. Quem só faz o que, realmente considerado, é justo, mas, só por 
casualidade ou inclinação natural, não atinge assim a perfeita moralidade. Só a terá com 
perfeição quem praticar o bem formalmente, sob a idéia do dever, ou dever pelo dever. Aqui 
nos acercamos do caráter normativo ideal da moralidade. Era isto que Kant apreciava na 
ética estóica, e, por isso, é costume considerar-se a moral estóica como a moral do dever. 
Todavia, não é ela somente a ética do dever, porque o χατηχον, donde emana o 
χατορθωµα, implica uma concepção fundamental baseada no ser; sem acarretar a oposição 
de ser e valor, importante para a ética moderna, e que, desde Kant, escancarou um abismo 
entre a razão teórica e a prática, atribuindo àquela o ser e, à segunda, o dever e os valores. 
Por isso, a ética estóica é, fundamentalmente, uma moral ôntica; mas acentua com 
particular impressão o momento dever, como se costuma dizer, ou, como melhor se diria, o 
momento da intenção orientada para a norma do ser; pois ética da intenção pode também 
ser ética do ser. Mais do que na teoria, reconhecemos a profundeza puramente moral da 
ética estóica nas suas prescrições práticas. Sentimos, claramente, que se formula uma 
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autêntica dedicação moral, em ditos como os seguintes: SÊneca, "deves viver para os outros 
se queres viver para ti mesmo" (íJp. 48,2). Epicteto: "Tenho como melhor o que Deus quer, 
e não aquilo que eu quero; a êle hei de entregar-me como servo e seguidor; à uma irei com 
êle, no pensar e no desejar" (Diss. IV, 5). Marco AurÉlio: "Tudo me convém, se a ti convém, 
ó Cosmos; nada advém a mim nem demasiado tarde nem demasiado cedo" (IV, 23). 
δ) Direito natural e humanidade. — Um dos mais nobres frutos da ética estóica é o 
conceito de direito natural e o ideal de humanidade com êle conexo. O direito positivo, 
estabelecido pelos Estados e governos, não é único nem é onipotente. 
αα) "Lei divina". — Antes, a sua validade repousa, em última análise, num direito não-
escrito, eterno, e que desempenha o papel de norma geral a todo direito positivo — é o 
direito natural; e este não é senão a lei cósmica universal, idêntica com a razão universal. 
Esta persuasão é um dos inalienáveis dogmas do estoicismo. CÍcero e Filodemo exprimem, 
de maneira semelhante», o que já Zeno, fundador da escola, tinha estabelecido com o 
seguinte princípio: "A lei natural é uma lei divina, e tem, como tal, o poder de regular o que 
é justo e injusto" (Arnim I, 42,35). E Crisipo: "é a mesma realidade a que damos o nome de 
Zeus, natureza comum a todos, sorte, necessidade; e isto é também a justiça e o direito, a 
unidade e a paz" (Arnim, II, 315,8 88.). Por trás disso está Hrráclito, com as suas palavras: 
"Todas as leis humanas se nutrem da lei’ divina, única" (Frag. 114). E também PlAtÃo, com 
o seu mundo das Idéias; e ainda é preciso incluir, na série, Aristóteles. Expressamente, 
distingue AristÓteles direito positivo e natural, e cita, para lhes significar a sua força e 
vigência eternas, o verso de Antígone: "Não vale isto para hoje ou só para amanhã, mas 
vive sempre, sem ninguém lhe saber a procedência" (1373 b 12). Donde a opinião dos 
estóicos, de que o direito natural por si mesmo se manifesta: é dado com a razão como tal. 
Quem a possuí tem, ao mesmo tempo, uma ciência ou consciência do justo e do injusto. 
"Quem participa por natureza da razão, também participa da razão reta; e, portanto, 
também da lei…; e se da lei, também do direito" (Arnim, III, 78,27). 
ββ) Lei racional. — O direito natural assenta-se, essencialmente, no conceito de razão 
universal κοινοζ λογοζ). Como todos dela participamos, resulta o sermos todos iguais, 
termos cs mesmos direitos e, portanto, devermos viver de acordo com esses princípios. 
"Todos somos irmãos", diz Epicteto, "e temos, igualmente, Deus como Pai" (Diss. 1,13). A, 
pátria do estóico é o mundo universo. Sente-se cosmopolita.. Por isso o Pórtico impõe aos 
seus aderentes o dever do amor universal dos homens, da beneficência, da clemência e da 
brandura. Em Sêneca, essas prescrições já constituem o título dos seus escritos; e Marco 
Aurélio nos exorta a pensarmos e agirmos sempre e sempre como homens. Também a 
propósito dos outros povos, dos escravos, da mulher e das crianças sem proteção, tão 
duramente lesados pelo direito romano, se exalta a doutrina da igualdade jurídica. 
γγ) O estoicismo e o Direito Romano. — Desde que o estoicismo se aclimatou no 
Império Romano, lentamente se alteram as concepções jurídicas. Juristas romanos como 
Caio, Ulpiano e Marciano aceitaram princípios do direito natural nas suas exposições 
jurídicas, e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direito positivo. 
Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional. E, então, uma série 
de imperadores influenciados pelo estoicismo deduzem muitas conseqüências concretas do 
pensamento jurídico estóico. Enquanto a mulher, no direito romano primitivo, não tinha, em 
geral, capacidade jurídica, Augusto concede-lhe a tutela, ao menos às viúvas com vários 
filhos. Os escravos eram, a princípio, apenas "instrumentos"; Nero estabeleceu leis policiais 
que os protegiam contra a desumanidade dos senhores. Adriano estatui penas para o senhor 
que matar um escravo. Antonino Pio outorga-lhes o direito de se refugiarem nos altares 
dos deuses. Marco Aurélio proíbe o espetáculo de gladiadores. No séc. III depois de Cristo, 
já podem os escravos do Estado dispor, por testamento, da metade dos seus bens. No séc. 
IV depois de Cristo chega-se a ponto de permitir ao escravo demandar contra o senhor. O 
pensamento de um direito universal, inerente à natureza humana em si mesma, enobreceu 
largamente a vida. Por isso, podemos chamar humanista ao direito natural estóico. 
Conseqüentemente, também se incluem nas prescrições da natureza as relações do homem 
com a divindade. Pois é o mesmo logos universal que os irmana. 
δδ) Estoicismo e Cristianismo. — O animal, não participando do λογοζ, não pode ser 
sujeito de direito. Ambas as concepções sobrevivem nas fórmulas das exposições éticas 
eclesiásticas; assim, p.ex., o ethos do dever, do -direito e da humanidade é um plano onde 
o estoicismo se encontra com o Cristianismo, a ponto de os Padres da Igreja concordarem, 
largamente, com as ensinamentos estóicos, valorizando-os e citando-os. O parentesco 
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espiritual nestes ideais se manifestava tão amplo, que pôde dar origem à lenda de uma 
correspondência entre S. Paulo e Sêneca, no que se acreditou pela Idade-Média adentro. 
ε) Eudemonia. — Com a vida natural regulada pela lei e pela razão, o homem encontra a 
felicidade. Também a moral estóica veste a roupagem da terminologia eudemonistica, mas 
só a roupagem; pois, o conteúdo desta moral é o oposto do eudemonismo. A verdadeira e 
linica felicidade é buscada apenas na virtude. A virtude consiste na fidelidade à lei, na 
consciência do dever, no domínio de si e naabnegação, no contínuo rigor e dureza contra si 
próprio. Neste proceder não aninha nenhuma inclinação, gosto, desejo ou prazer, bem como 
nenhuma especulação sobre a utilidade ou o aprazível. A οικειωσιζ, este elemento 
fundamental da ética estóica, concentra o homem no seu próprio interior. Daí são deduzidas 
as finalidades da vida. E, por isso, leva-se em consideração somente o homem interior e as 
suas relações com a lei eterna. Com ela tem o homem o suficiente, e também a si mesmo se 
basta. O estóico professa, como o cínico, o ideal da autarquia. Os bens externos e, também, 
os males físicos externos são sem importância (αδιαφορα). Glória e desprezo, prazer e 
dor, riqueza e pobreza, saúde e doença, mesmo a vida e a morte é tudo indiferente. Só 
parecem valores ou desvalôres à imaginação do homem e aos seus preconceitos; na 
realidade não o são. O virtuoso renuncia a eles, e pode renunciar mesmo à vida, a que, não 
raramente, se decidiam os estôicos. Muito diferente do epicurista é, para eles, a finalidade 
da vida humana. Não é o prazer que aponta ao homem o rumo da vida, mas o senso 
objetivo da ordem da natureza. Fosse o prazer o móvel para agirmos ou não, então os 
estôicos objetariam aos epicuristas que a criança nunca aprenderia a andar, porque, a 
princípio, há de cair e ferir–se. Mas não leva isso em conta e aprende a andar. É, pois, 
porque entra em jogo um outro instinto, que não o prazer. Mas também de Aristóteles 
diferem os estôicos; também Aristóteles rejeitou o prazer como princípio do bem, vendo 
nele, em geral, um fenômeno concomitante ao bem e à vida; como tal, porém, o aprovava e 
incluiu os bens externas na ενδαιµονια. Mais rigorosos são os estôicos. Mesmo como 
fenômeno simplesmente concomitante, o virtuoso não precisa deles. Realiza a sua 
felicidade mesmo sem eles. 
c) Doutrina prática da 
virtude 
O estoicismo tem consciência de que a teoria só não basta. Censuram os peripatéticos por 
sobreporem a vida teorético-contemplativa à ativa. Em conseqüência, não se demoram 
muito com a questão dos princípios éticos, mas fazem praça, sobretudo, da doutrina das 
virtudes práticas. Duas exigências fundamentais põem em relevo nesta matéria. 
α) Vida ativa. — A primeira concerne à vida ativa. O estóico é homem de vontade, ama o 
esforço e a. dura tensão da alma, o combate, a "fortaleza socrática" e o piονοζ dos cínicos. 
αα) O homem de vontade. — Por isso, Diógenes e Hércules são os modelos muitas vezes 
invocados. O caminho da virtude não e a estrada larga dos acomodados, mas a estreita 
vereda dos decididos. Embora o estóico fale, na doutrina da virtude, a linguagem do 
intelectualismo — a virtude é a razão reta; propriamente só há uma virtude, a qual consiste 
na prudência ou intelecto (φρονησιζ) etc, — embora seja assim; contudo, interessa-
se menos êle pela essência e pela contemplação de ideais espirituais e fundamentos 
recônditos que o homem superior do Perípato e, ainda menos, que o da Academia. De novo, 
é preciso distinguir aqui entre as palavras e a realidade. Apesar da linguagem intelectualista, 
a virtude mesma não é intelectualizada. O estóico é realista e sabe o que importa na vída 
prática: vigorosa obstinação e agir decidido. "Sustém-te e abstém-te" (ανεχον χαι αpiεχον 
sustine et absitine), é como soa o motivo de toda a sua teoria da virtude. "Onde há uma 
vontade, há também um caminho", poderia também dizer. "De que precisamos? Que põe 
tudo em ordem? A vontade! Que salva o homem diante da fome, das cadeias, do abismo? A 
vontade! Há algo no homem de mais forte"? (Epicteto, Diss. 11,17). A Filosofia não consiste 
em palavras e teoremas, mas em viver e agir: "Não deveras dizer que és filósofo, nem tratar 
muito de máximas com os teus conhecidos, mas pratica o que resultar das tuas máximas. 
Comendo, p.ex., não digas como se deve comer, mas come,. como é preciso" (Epicteto, 
Ench 46). A receita, prático-concreta, no caso, prescreve-a Sêneca: "Quem. se ocupa com o 
que deve, não tem tempo para tolices; trabalhar é o meio mais seguro para expulsar o vício 
da ociosidade" (Ep. 56). 
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ββ) Homem de caráter. — Sendo o estóico um. homem de vontade, é, também, um 
caráter. Aceitar a seqüela do próprio ser e agir, é sempre considerado como o supremo 
dever. Já êle se faz sentir na fórmula do ideal moral do fundador: "Viver em 
conformidade" (οµουλογοµενωζ ζεν). Os seus sucessores afirmaram ainda mais claramente: 
"Antes de tudo, cuida de andares sempre igual a ti mesmo" (Sêneca, Ep, 35); "devemos 
trilhar sempre o caminho reto da lei e seguir a Deus que também sempre a segue" (Maiíco 
Aurélio, X, 11). Por isso mesmo rejeitam o arrependimento. "O sábio nunca se arrepende do 
seu ato, não altera o que fêz, nunca muda de resolução" (Sêneca, De benef. IV, 34). 
γγ) Homem político. — As melhores possibilidades de uma tal vida ativa se abrem pela 
participação na vida pública. O estóico não pode, se quiser ser virtuoso, cultivar o 
isolamento, mas deve decidir-se pela vida ativa. Neste ponto pensa, excepcionalmente, de 
modo diverso dos cínicos, que também aqui permanecem individualistas; e de modo 
diferente também dos epicuristas, que seguem a máxima: "vive oculto". o estóico, porém, 
sabe que o homem é um ser social; que, quando a si mesmo se busca, deve, ao mesmo 
tempo, buscar também os outros, pois sempre o mesmo logos é próprio a êle e aos seus 
semelhantes e, portanto, êle não deve passar uma cômoda existência privada, mas 
participar da vida pública e aí cumprir o seu dever. Testemunho autorizado, como nenhum 
outro, desta afirmação de caráter, nós a temos em Marco Aurélio, nos seus "Solilóquios: "De 
manhã cedo", diz, a si mesmo, o estóico elevado ao trono imperial, sobrecarregado com os 
negócios do Império e com os cuidados do governo — "de manhã cedo, ao despertares, que 
este pensamento te esteja presente — é para proceder como homem que desperto. E devo, 
então, ficar contrariado por ir cumprir a tarefa para a qual sou feito, em vista do que fui 
posto no inundo? Ou será que vim à existência para ficar no leito aquecido e envolto nas 
cobertas? — Seria agradável! — É então para gozares o agradável que nasceste e não para 
a ação criadora e a atividade? Não vês tu como as plantas, os pardais, as formigas, as 
aranhas, as abelhas desempenham cada qual o seu papel, e contribuem com a sua parte 
para a ordem universal? E tu, não queres fazer a tua obra humana? Não te apressas a 
cumprir o que exige a tua natureza?" (V, 1). Por estas expressões do Imperador vê-se, à 
evidência, como o estoicismo era a Filosofia adaptada à realidade política de um Império. E 
não somente do Império Romano! Também Frederico II da Prússia se entusiasma com estes 
homens do direito, da ação, da decisão e da fidelidade, e de bom grado teria querido fazer 
do livro de Cícero "De officcis", que era um transcrito latino da obra de Panécio sobre o 
dever, o fundamento da educação moral do seu Estado. 
β) Apatia. — A segunda exigência constantemente repetida, na doutrina estóica da virtude, 
é a exortação à apatia. É o pressuposto à primeira exigência. A fim de não ficar perturbado 
o caminho para a virtude e o da atividade conforme à natureza, é preciso impor silêncio às 
paixões. Certo, o estóico é um ser sensível, conhece como o prazer é aliciante e repugna à 
dor. Mas não deixa dominar-se pelas paixões. "Deves ser como um rochedo contra o qual se 
quebram todas as vagas permanece imóvel, enquanto aos pés lhes vem morrer o marulho". 
(Marco Aurélio, IV, 49). Desejos, cólera, temor não hão de nos comover, nem a 
compaixão, nem o arrependimento. ,É só à suprema faculdade’ da alma que se concede a 
palavra, mas a nenhum afeto."O primeiro mandamento", diz Marco Aurélio, "é: não te 
deixes perturbar por nada"; e logo dá a razão disso: "Tudo se passará como está previsto 
pela natureza universal. E depois de breve tempo não serás tu ninguém, não mais existirás, 
como não mais existem nem Adriano nem Augusto" (VIII, 5). Ê pondo os olhos na grandeza 
e no todo, que o homem também se torna grande; fitando a lei e a necessidade, tornamo-
nos fortes e inabaláveis. É o ideal estóico da apatia, intimamente vivifiçado por Horácio no 
seu muito conhecido verso: Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae (Carm. III, 3) 
— e mesmo que desabasse um mundo desmantelado, as suas ruínas só atingiram um 
homem intimorato. Epicteto, porém, de maneira mais simples e mais acercada à realidade 
da vida e, assim, mais eficaz, o expõe quando diz: "Pensa que, na tua vida, deves conduzir-
te como nos comportamos num banquete. Quando distribuem alguma iguaria e se acercam 
de ti, estende então a mão e, moderadamente, te serve! Se passarem por ti, não te ponhas 
a chamar o criado. Se ainda não chegou a tua vez, não comeces a lançar olhos ávidos, mas 
espera até vir o teu turno. Assim te comportes diante dos filhos, da mulher, e das honrarias, 
como da riqueza. E serás, assim, um digno comensal dos deuses. Mas, se te oferecerem 
alguma coisa e tu não quiseres aceitar, mas a dei-xares de lado, então não serás somente 
comensal dos deuses, mas, como eles, senhor. :é por terem se comportado dessa maneira 
que Diógenes, Hércules e semelhantes foram verdadeiramente divinos e assim 
considerados" (Encli. 15). Com a doutrina da apatia os estóicos se distinguem, 
essencialmente, dos peripatéticos. São mais rigoristas. "Nossos filósofos esmagam os 
afetos", diz Sêneca, "os peripatéticos apenas os moderam" (Ep. 116). 
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γ) O sábio. — O conceito que abrange toda a doutrina da virtude é o ideal do sábio. O 
oocpóç é exaltado com grandiloqüência. Possui todas as virtudes e procede sempre 
retamente. É verdadeiramente imperturbável e verdadeiramente feliz. Só ele é rico, livre e 
belo. De Zeus se distingue só por não viver uma vida eterna. Mas é claro, para toda gente, 
que o sábio é uma aris rara, tão rara como a fenix, que vem ao mundo só uma vez em 500 
anos. Como nas escolas anteriores, já desde Sócrates, são, de novo, aqui empregados cs 
conceitos de sabedoria e prudência ou intelecto, para designar a vida virtuosa. Isto se 
explica, de um lado, por ser vulgar essa significação na língua grega, e, de outro, porque a 
ordem moral é, ao mesmo tempo, uma ordem racional. Se a lei, que rege tanto o mundo 
quanto o homem, consiste na razão universal, então, quem procede de acordo com a 
natureza procede, evidentemente, "racional", "inteligente" e "sabiamente". Não é preciso, 
para isto, nenhum intelectualismo, coisa que não existe no Pórtico. Expusemos a significação 
da vontade, para a condução da vida moral, segundo o estoicismo. Mas a melhor explicação, 
que podemos encontrar para a doutrina, no-la dão as palavras de Sêneca: "Que é a 
sabedoria? É querer e não querer sempre as mesmas coisas" (Ep. 20). Com isso fica, mais 
uma vez, provado que, em Filosofia, o que importa não são palavras, mas as idéias. 
d) Destino e liberdade 
α) Liberdade e causalidade. — O sábio é também o homem verdadeiramente livre, dizia-
se há pouco. Tocamos, assim, num dos mais notáveis paradoxos dos estóicos, com que já os 
antigos se tinham ocupado. De um lado, pregam a liberdade sob todas as formas. Referem-
se, bem determinadamente, à liberdade interior, i.é, do homem racional. Tudo que depende 
do mundo externo, como o corpo e os afetos — estas doenças da alma, constitui uma cadeia 
para os homens. Mas somos senhores das nossas representações; precisam elas do nosso 
assentimento (σιγχαταθεσιζ) e este de nós depende (εφ ηµιν) (Arnim, 11,283,27). Pela 
σιγχαταθεσιζ se torna possível o livre arbítrio (piροιαρεσιζ, liberum arbitrium). E aqui 
podemos escolher e rejeitar, decidir pela ou contra a lei, pelo bem ou pelo mal. Isto é, há, 
apenas, duas espécies de causas: umas, no começo da evolução (piροχαταρχτικα), que só 
imprimem um mero impulso; outras que, da sua essência mesma, produzem uma evolução 
completa e total (αυτοτελειζ). A σιγχαταθεσιζ pertence a estas últimas. (Arnim, II, 291,21 
ss.; 292,1, ss.). Marco Aurélio assim pensa nesta matéria: "O espírito faz matéria própria de 
tudo quanto se lhe oferece, como um fogo que se apodera do que lhe cai ao alcance, e que 
poderia extinguir uma débil chama. Mas o fogo brilhante, forte, assimila rapidamente o que 
se lhe atira e o consome, devorando-o, alcançando-se sempre mais alto do que o 
combustível (IV, 1). E Epicteto explica em particular: "Os deuses nos outorgaram a 
faculdade do desejo e da auto-abnegação, de buscar as coisas e as rejeitar, e, sobretudo, o 
uso das nossas representações, como sendo o que nos pertence" (Diss. I, 1,7-13). A 
propósito destas expressões, falou-se de uma onipotência do espírito entre os estóicos 
(Barth). 
β) O destino. — Mas, de outro lado, está o destino. O estóico é fatalista e não acentua 
menos fortemente a onipotência do destino. Este é "a lei do cosmos, que rege todos os 
acontecimentos passados, presentes e futuras" (Arnim, II, 264). É a causa invencível, 
irrefreável, inevitável, (cf. 293, 22 ss.; 305,39); a razão universal, o Jogos total (cf. 264,18; 
265,27; 1,24,31; 42,24). Portanto, falar da série eterna das causas ou da lei universal ou da 
lei natural ou do destino (fatum) ou da providência, dá tudo no mesmo. 
γ) O conflito. — Por isso mesmo, resulta daí uma dificuldade insuperável, a saber, o conflito 
entre a liberdade e a necessidade. É preciso, porém, ter presente a evolução das fórmulas 
estóicas do τελοζ, para ver claro. Zeno ainda exige que se viva "de conformidade", o que 
ainda podia coadunar-se com a liberdade: livremente fixamos a máxima da nossa vida e lhe 
ficamos fiéis. Mas já Cleantes acrescenta: devemos viver de conformidade "com a natureza". 
Se se pudesse aqui conceber a natureza como um fim ideal, no sentido de uma ética 
teleológica, como a de Aristóteles, ainda podia salvar-se a liberdade. Mas, à vida conforme à 
natureza, dos estóicos, se entrelaça a οιχεωσιζ, e esta é um impulso naturalista, como 
vimos. Consideremos, porém, agora e a fundo, a terceira e mais ampla concepção do τελοζ 
formal, de Crisipo. Este, pela. expressão natureza, já não entendia a natureza humana, mas 
a natureza universal, idêntica com a razão universal, pois o espírito individual coincide, 
exatamente, com a razão universal; e esta, por sua vez, não é outra senão a eterna e 
imutável lei cósmica. E, então, perguntamos, onde há aqui lugar para a liberdade? Que 
sentido há na afirmação de Crisipo, de que só no mundo dos corpos domina a necessidade e 
o fatum, enquanto que o impulso para as nossas resoluções depende da nossa vontade 
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(Arnim-, 11,294,21), se o nosso Jogos é idêntico ao eterno e imutável Jogos universal? 
 
Não há nenhuma dúvida de que o estoicismo "incluiu oin o nexo causai da ειµαρµενη 
também a vida interna da alma" (Pohlenz). Os adversários do Pórtico, como Plutarco, 
Alexandre de AfrodIsia, NemÉsio e CalcÍdio lançam, à porfia, a objeção, que o fatum, 
necessariamente, deve eliminar a liberdade. Pois, de um lado, só seríamos plenamente 
livres se não sofrêssemos nenhuma influência de uma causa externa. Mas, por outro, 
admite-se, em geral, uma influência externa, sobre a nossa faculdade apetitiva e sobre a 
fantasia, a saber, nas casos de liberdade imperfeita. Ora, segundo alei de causalidade, pela 
qual coisas iguais produzem efeitos iguais, também a liberdade interna do homem fica. 
sujeita ao fatum (Arnlm, II, 290,24 ss.; 291,4). Mas, antes de tudo, o fato da adivinhação 
depõe contra a liberdade. Pois, exatamente por estar tudo predeterminado é que se torna 
possível a previsão de acontecimentos futuros. E, assim, precisamente a mântica mostra 
"que os nossos fatos internos não são mais que a realização das determinações do fatum, 
suposto que todos os nossos atos os praticamos em virtude das disposições do 
fatum" (Arnim-, II, 272,25). Nem se facilita a resolução do problema, tentando mostrar que 
Crisipo," salvando a responsabilidade, quis, com isso mesmo, salvar a liberdade. O sábio ou 
o insensato não poderiam, na verdade, uma vez constituídos no seu caráter, agir senão de 
acordo com as determinações desse caráter. Mas se o sábio é como é, isso é mérito seu, 
como, para o insensato, culpa sua. Desde então esteve no poder deles ser de um ou de 
outro modo. E, portanto, os homens são os responsáveis, havendo, pois, lugar para o louvor 
e a censura. Mas, desta maneira, é o problema apenas um pouco deslocado. Pois a questão 
é, exatamente, saber-se se, dado o universal nexo causai, subsistiria a possibilidade de 
utilizarmos as nossas disposições naturais de um modo ou outro. A responsabilidade estóica 
é uma responsabilidade extorquida, i. é, não é responsabilidade; e, por isso mesmo, é 
impossível admitir-se louvor e censura, exortação e admoestação, castigo e prêmio. Como 
muitos outros termos da Filosofia tradicional, perdem também estas palavras, no Pórtico, o 
seu primitivo sentido. E é forçoso perderem-no nesta nova sistemática. 
 δ) Tentativa de solução. — O estóico crê resolver o conflito transformando o conceito da 
liberdade. Na realidade ela coincide com a necessidade. Só o insensato quereria ser outro 
do que realmente é. O sábio, pelo contrário, reconhece a legislação dos acontecimentos 
como sendo a sua própria. Não espera nada de diverso e se acomoda com o destino. 
Vontade diversa do destino seria capricho, como tal emanado dos afetos, das paixões e da 
desordem. Mas, exatamente, o homem escravo das paixões não é livre, é servo dos seus 
instintos; antes, é um doente. O sábio, ao contrário, haurindo na Filosofia a saúde, e 
tornando, assim, a razão senhora, não sofre ao império da necessidade do fatum, mas antes 
a felicita. A Filosofia, esta medicina da alma, como lhe chama CÍícero (Tusc. III, 1), 
seguindo, neste ponto, as pegadas do Pórtico, levou o homem a aceitar a evidência das 
disposições do fatum, como considera algo de evidente e natural o crescer e desenvolver-se 
do seu corpo. 
Mas esta solução é apenas aparente. .Pois só a vontade ideal coincide com a necessidade da 
lei universal. A vontade efetiva e psicológica do homem, vivendo no tempo e no espaço, 
pode e deve poder agir de modo diferente, se há de ter um sentido a prescrição geral de 
praticar a justiça e evitar a injustiça. Ora, segundo a física estóica, a vontade não pode agir, 
num caso determinado, senão como realmente age. E então todos os imperativos éticos se 
tornam ilusórios. Se quisermos compreender a situação, devemos ter diante dos olhos que, 
no fundo, oculta-se uma típica modalidade própria à Filosofia estóica, conexa com o seu 
materialismo. O estóico toma sempre a lei universal como lei natural, e tem sempre em 
mente, pensando nesta última, o mundo dos corpos. Que o histórico, o puramente humano 
e o ético têm a sua legislação própria, com suas propriedades específicas, isso lhe escapa. 
Daí procedem as dificuldades que claramente se rastreia mesmo em Boécio quando, na sua 
obra "Da Consolação", agita o problema do destino, da Providência e da liberdade. São as 
idéias da lei cósmica e da causalidade, fluídas do materialismo estóico, que lhe dificultam 
rasgar um caminho para a liberdade. Por isso, os Solilóquios de Marco AurÉlio são 
repassados de uma fatigada resignação. Nobre é o seu cumprimento do dever, heróica a sua 
perseverança. Mas, no total, não há ali nem esperança nem sentido. Tem-se a impressão, 
considerando o Pórtico posterior, que o ethos da necessidade é uma espécie de 
autoconsolação a que a gente se socorre, contra um sentimento de desaparição próxima, 
em face de uma cultura que se desfaz. É mister desempenhar o seu papel e levá-lo 
corajosamente ao fim. Mas se fica como que paralisado, sem se arriscar a nenhuma 
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atividade criadora. Aceitam-se as coisas como elas vêm, consolando-se com o pensamento 
da impossibilidade de serem de outro modo. Não foi por acaso que estas palavras de 
SÊneca: "Se consentires, o destino te conduzirá; do contrário, arrastar-te-á 
consigo" (ducunt volentem fata, nolentem trahunt — Ep. 107,11), fossem colocadas por 
Spengler na conclusão da sua obra — Decadência do Ocidente. 
Bibliografia 
L. Stein, Die Psychologie der Stoa — A Psicologia do Pórtico — 2 Bde. 
(1886/88). E. Grümach, Physis und Agathon in der alten Stoa — piυσιζ e αγατον 
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Conceitos Básicos da Ética Estóica (1933). L. Labowsky, Die Ethik deu Panaiüos 
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Filosofia Social do Pórtico — Rhilologus Suppl. (1939). V. Steumann, 
Christentmn und Stoizismus — Die Welt ais Geschichte — Cristianismo o 
Estoicismo — O Mundo como História (1911). F. Flucikger, Geschichte des 
Natiurrechtes I — História do Direito Natural (Zürich, 1954). M. Valente, 
L’Éthique Stoicienne chez Cicéron (Paris, 1956). 
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[2] Os neoplatônicos e o Neoplatonismo – História da Filosofia Antiga: 
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[3] A RELIGIÃO E O RISO: http://www.consciencia.org/a-religiao-e-o-riso 
[4] O homem como alma em Platão – História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger: 
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[5] O PERÍPATO – FILOSOFIA ENCICLOPÉDICA – História da Filosofia na Antiguidade -
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[6] Vida e escritos de Aristóteles – História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger: 
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[7] TITO QUÍNCIO FLAMÍNINO – PLUTARCO – VIDAS PARALELAS: 
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[8] NICOLAU DE CUSA: IDADE MÉDIA E IDADE MODERNA – História da Filosofia na Idade 
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[9] Memória e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no 
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