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UNIDADE 2
A CONSTRUÇÃO FILOSÓFICA DO 
DIREITO MODERNO NO MARCO DA 
TRADIÇÃO
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
Os objetivos desta unidade são:
	compreender as características, fundamentos e legado da cultura 
greco-romana no âmbito da Filosofia do Direito;
	identificar o contexto histórico desde o qual foi edificada a Filosofia 
Jurídica Medieval, destacadamente as correntes Patrística e 
Escolástica, de forma a individualizar os fundamentos desde os 
quais se edificou a cultura jurídica moderna;
	individualizar e caracterizar a cultura jurídica no contexto do 
pensamento filosófico medieval como pressuposto histórico e 
científico do Direito Moderno.
TÓPICO 1 – O LEGADO GRECO-ROMANO
TÓPICO 2 – O PENSAMENTO MEDIEVAL
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em dois tópicos e ao final de cada 
um deles você encontrará atividades que o auxiliarão no aprendizado.
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O LEGADO GRECO-ROMANO
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 1
A partir dos estudos realizados na unidade anterior já é possível aprofundarmos melhor 
nossos estudos, especificamente na Filosofia do Direito, indo às raízes das questões centrais 
para as quais os pensadores do Direito buscaram soluções a fim de estabelecer fundamentos 
éticos, políticos e morais adequados para o agir jurídico. 
Inicialmente vamos lembrar que o estudo da Filosofia Geral e o da Jurídica, em geral, são 
associados com o processo de construção das ideias, métodos, conceitos e questionamentos ao 
longo da história do pensamento ocidental. Repetidamente os manuais acadêmicos costumam 
apresentar o desenrolar do pensamento de distintos autores desde a autorreferência, ou seja, 
é feita a reconstrução da história do pensamento filosófico sem o objetivo de discutir como as 
ideias podem mudar o mundo e como o mundo muda as ideias. Caso não estivermos atentos, 
podemos entrar em um interminável círculo de debates e reflexões, perdendo de vista a 
realidade que nos cerca e para a qual nossa preocupação deve estar voltada. Afinal, filosofar 
é uma atitude de questionamentos, porém devemos sempre ter o cuidado de não estar “nas 
nuvens”, pois se assim for, estaremos conhecendo tão somente a miséria da Filosofia e não 
a sua virtude.
UNIDADE 2
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A expressão “Miséria da Filosofia” foi usada pelo pensador 
Karl Marx como título de sua importante obra em 1847. Este 
livro, considerado por alguns como a base do marxismo, é 
uma resposta ao economista Pierre-Joseph Proudhon que 
havia escrito acerca das contradições do sistema econômico 
de sua época. A crítica de Marx à obra é porque sua obra 
era essencialmente acadêmica, uma vez que analisava e 
compreendia a realidade a partir de abstrações. Marx critica o 
método: compreender a realidade desde o “mundo das ideias”. 
Diríamos hoje que Marx critica o “academicismo”! 
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A miséria da Filosofia é ficar perdida dentro de si mesma, de sua tradição, ou seja, 
é esquecer sua maior finalidade: o agir social. 
Ao reconstruirmos a tradição do pensamento filosófico, não podemos esquecer que 
as ideias são produzidas desde um “cenário” histórico, cultural e ideológico provocativo, e 
para essas provocações é que os filósofos buscam respostas. Sempre há um “pano de fundo” 
impulsionando o agir, mas não estamos situados naquele contexto histórico. O que buscamos 
é enfrentar os desafios de nossa realidade e, para tanto, refazemos nossa trajetória não como 
puro lazer ou “passatempo”, mas estabelecendo uma relação entre o pensar e o agir, entre as 
ideias e a realidade, compreendendo a Filosofia como práxis.
Práxis é uma palavra de origem grega, utilizada inicialmente por Aristóteles, que significa 
conduta ou ação. Portanto, refere-se à atividade oposta à teoria. Embora o termo tenha sido 
usado por muitos pensadores, foi em Karl Marx que ganhou ressignificação. De acordo com 
a filosofia marxista, práxis é o fundamento de toda teoria, qual seja, o de transformação da 
realidade. Marx utiliza o conceito como crítica ao idealismo, compreensão das coisas e do 
mundo a partir das ideias.
Deixando de lado o idealismo vulgar e fantasioso (a face miserável do pensar) que 
trabalha a realidade não como é, mas como se imagina ser, é que vamos revisitar historicamente 
a construção do pensamento filosófico jurídico.
Lembra o pensador Antonio Carlos Wolkmer que reexaminar a história do pensamento 
jurídico é dar uma nova leitura ao Direito, uma vez que:
A história expressa a complexa manifestação da experiência humana interagida 
no bojo de fatos, acontecimentos e instituições. O caráter mutável, imperfeito 
e relativo da experiência humana permite proceder múltiplas interpretações 
dessa historicidade. Daí a formulação, ora de uma História oficial, descritiva e 
personalizada do passado, e que serve para justificar a totalidade do presente, 
ora da elaboração de uma História subjacente, diferenciada e problematizante 
que serve para modificar/recriar a realidade vigente (WOLKMER, 2007, p. 14).
 
Como já estudamos, o pensamento jurídico hegemônico foi elaborado como uma espécie 
de “engenharia” social e política, relativamente bem-sucedido, na Modernidade, a partir de uma 
soma de fatores e elementos que possibilitaram a edificação de um projeto jurídico cientificista 
e técnico de matriz eurocêntrica. O eurocentrismo é uma concepção segundo a qual o espírito 
europeu é uma verdade absoluta e carrega em si um todo intelectual da humanidade.
Esta concepção, chamada por Enrique Dussel como “paradigma eurocêntrico”, é a tese 
que acabou por impor tanto nas áreas centrais como nas periferias mundiais o pressuposto 
segundo o qual a modernidade é um fenômeno exclusivamente europeu desenvolvido desde 
a Idade Média e, desde aí, se difunde como “história mundial” (DUSSEL, 2012, p. 51). A 
Modernidade, vista pela perspectiva eurocêntrica, tem como antecedente a Idade Antiga e 
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preparatória à Idade Média, e desde aí a Europa adquire lugar privilegiado e acumulador da 
construção do conhecimento. 
Apresentamos uma “linha do tempo” da Filosofia ocidental, é apenas uma imagem para 
situar-se. A história não é linear, tampouco a Filosofia é somente eurocêntrica.
QUADRO 2 – FILOSOFIA OCIDENTAL
´
FONTE: Disponível em: <http://amorsaudeevida.blogspot.com.br/2014/04/linha-do-tempo-da-filosofia.
html>. Acesso em: 20 jul. 2016. 
Vamos iniciar o estudo da trajetória da Filosofia do Direito buscando compreender: 
•	 Quais elementos caracterizaram cada momento da historicidade pré-moderna da filosofia 
jurídica.
•	 As contribuições de cada etapa histórica ao pensamento jusfilosófico pré-moderno.
•	 Como foram respondidas as grandes questões acerca da justiça e do direito em distintos 
momentos a partir de diferentes contextos.
Na etapa contemporânea da vida social necessitamos redefinir nossa trajetória na 
tentativa de visibilizar um futuro mais generoso e humanizador, o que pretendemos desde uma 
revisão da história do pensamento filosófico do direito, pois, ao que parece:
O direito perdeu sua identidade, rendeu-se a novos deuses: é visto como servo 
da economia, da política e da utilidade, enquanto exigimos que seja visto como 
fenômeno moral. Nunca antes, parece, exigiu-se tanto do direito; nunca antes 
investiu-se tão pouca autoridade nele (MORRISON, 2006, p. 17).
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2 DO MITO AO LOGOS
Uma das problemáticas que se deve ter presente é acerca das fontes de estudo do 
direito e da filosofia grega e romana. Como boa parte da literatura jurídica e filosófica foi 
perdida, sobretudo a dos pré-socráticos, dos sofistas, de Demócrito, e tantos outros autores, 
nosso estudo deve ser completadopor outras fontes. Também se perderam escritos de Platão 
e Aristóteles, restando fragmentos e partes incompletas de importantes obras.
FIGURA 14 - FRAGMENTO DA “ILÍADA”
Fragmento da “I l íada”, de 
Homero, arquivada no Neues Museum, 
em Berlim, que preserva parte da obra.
FONTE: Disponível em: <https://jrodrigorodriguez.wordpress.com/2010/02/07/berlim-e-hamburgo-aos-
pedacos-xix-homero-ausente/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Estamos acostumados a nos maravilharmos com a magistral obra dos juristas romanos 
e da genialidade da cultura grega, sem, muitas vezes, nos darmos conta das convergências 
entre ambas. A expansão do Império Romano e o aprimoramento da vida na pólis grega são 
fatores importantes para compreendermos a fundação de uma nova concepção de cidadania 
e política. Com diferenças e particularidades, o certo é que o espírito prático romanista e seu 
legado técnico de direito, um dos pilares da cultura ocidental, e a sofisticação da cultura grega 
vão encontrar na filosofia o ponto de encontro entre ambas.
A ciência jurídica romana, no período clássico, tem na filosofia grega, particularmente 
no platonismo, paripatetismo e estoicismo, a fonte ética e moral de sustentação. Não que os 
romanos não tenham autonomia de pensamento, mas há de ser lembrado que a civilização 
romana foi plural e eclética, aprendendo ao longo de séculos de história de dominação a 
conviver e absorver distintas culturas.
As primeiras especulações acerca da justiça na Grécia antiga são fundadas na teogonia 
– antiga narrativa da origem do cosmo e dos deuses –, que concebia, desde um politeísmo 
antropomórfico, a solução dos problemas humanos. A relação entre a natureza e os humanos 
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estruturou o espírito inicial da filosofia.
O que aconteceu foi que categorias com que teve que encarar o mundo na-
tural foram tiradas da experiência da vida humana, intuitivamente expressa 
na mitologia, e deste modo se deve reconhecer, [...] que essas categorias (e 
em especial a noção de ‘lei’, aplicada aos fenômenos da realidade física) têm 
origem social. A passagem do mito para o logos, como se denominou o 
processo mental que deu lugar à filosofia enquanto conhecimento racio-
nal rigoroso, não se deu de uma só vez, e por longo tempo coexistiram 
as duas modalidades de enfrentar o mistério do Ser (TRUYOL Y SERRA, 
1982, p. 86, grifos nossos). 
A inicial filosofia helênica buscava compreender o enigma da existência humana desde 
o desvelamento do que seria o elemento essencial, primordial, estável e unitário que rege o 
cosmos humano e não humano. A esse princípio a que “todas as coisas” estão ligadas e a que 
“tudo volta” deram o nome de physis – natureza. 
Ao mesmo tempo, a vida humana ia se organizando na pólis – um espaço de convivência 
comunitária, um pequeno cosmos, a política e a autoderminação iam se consolidando. Assim, 
a pólis foi sendo o núcleo central articulador da cultura grega e manifestação jurídica-política, 
que somadas exprimem uma das maiores expressões civilizatórias da história.
A visão de mundo complexa e particularmente grega deve ser compreendida a partir dos 
arquétipos tão marcantes daquela cultura. Subjacente às ideias era mantida uma visão de cosmo 
(kósmos – universo humano e não humano harmônico e estruturado), ordenado por princípios 
imutáveis e universais transcendentais concebidos desde formas e conceitos divinos. Embora 
distintos no pensar e em momentos históricos diferentes, os filósofos gregos manifestaram um 
desejo de encontrar os elementos e arquétipos ordenadores para o caos da vida. 
Esses princípios estavam ora nas formas geométricas e matemáticas; ora nos opostos 
(homem/mulher; luz/escuridão; amor/ódio; bem/mal, entre outros), ora nos valores morais e 
na justiça. 
FIGURA 15 - ATLAS
Atlas ou Atlante é um dos titãs gregos – 
figuras de poderes desproporcionais de força e 
violência, desordem e caos –, condenado por Zeus 
a sustentar os céus para sempre. O castigo lhe foi 
imposto após tentar tomar o Olimpo.
FONTE: Disponível em: <http://eventosmitologiagrega.blogspot.com.br/2010/10/atlas.html>. Acesso 
em: 16 ago. 2016.
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No pensamento grego havia um permanente fluxo entre a vida interior e exterior: “tudo 
flui, nada persiste nem permanece o mesmo”, defendia Heráclito de Éfeso. E assim, desde 
as divindades e os arquétipos serão elaborados os fundamentos de filosofia e justiça daquela 
sociedade.
Protegida pelos deuses, a pólis era regida por normas tradicionais – themistes 
(regulamentações) – que codificadas constituíam o nomos – ordem da pólis . Como você deve 
saber, as pólis constituíam formas diversas de organização que concretizava a convivência 
desde os valores de todos por todos. Graças à vida na pólis era possível a liberdade individual 
assegurada pela justiça, inicialmente compreendida como reparação a tudo que feria a ordem 
estabelecida e, posteriormente, vai se identificar como harmonia e equilíbrio nas relações entre 
os homens. 
[...] se o apego da pólis às suas autocracias e independência pôde servir de 
estímulo à emulação, também é certo que trouxe consigo a invertebrada ato-
mização do mundo grego, cuja unificação acabou por ser imposta do exterior, 
à custa da própria liberdade. Essa situação só em parte foi mitigada por con-
federações e ligas de cidades, estabelecidas em geral sob a direção de uma 
pólis hegemônica (Atenas, Esparta, Tebas) (TRUYOL Y SERRA, 1982, p. 87).
A íntima relação dos termos “política” e “pólis” não decorre tão somente do vínculo 
semântico. A multifacetada experiência ocorrida em Atenas entre os séculos IV a VI a.C. 
evidenciou contradições capazes de gerar um ambiente decisivo para o surgimento da reflexão 
política. 
O esplendor vivido pela pólis ateniense em séculos anteriores, canalizado para o campo 
intelectual, transmutou o amálgama composto pela filosofia, ciência e cultura para um campo 
específico do conhecimento e da ação: a política.
Para o povo grego, o modo de vida digno dependia de uma precondição: o exercício 
da liberdade. A liberdade significava a independência em relação às necessidades básicas 
de vida, eliminando qualquer modo de vida ligado à sobrevivência. Não apenas os escravos 
não possuíam liberdade, mas também os artesãos livres e os mercadores, ou seja, estavam 
excluídos todos os que não podiam dispor de liberdade de ação e de movimento. Apenas aos 
homens livres pertencia o direito de escolha de uma vida digna: a vida voltada aos prazeres 
do corpo – onde o belo é consumido tal como é dado; a vida dedicada aos assuntos da pólis – 
atividade que por excelência produz belos efeitos; e a vida de filósofo – dedicada à contemplação 
e investigação das coisas eternas, cuja beleza não poderia ser alterada nem pela produção 
nem pelo consumo humano. Na concepção de Hannah Arendt (1983), dentre as atividades 
humanas gregas que mantinham um bios digno – um modo de vida autenticamente humano e 
livre de necessidades e privações –, a vida política ocupava especial destaque, pois viver na 
pólis significava desfrutar de uma forma de organização política particular e livremente escolhida. 
Não se tratava apenas de viver num aglomerado urbano, mas, sobretudo, de ser parte 
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integrante de uma unidade política e social organizada, limitada territorialmente; fazendo com 
que o grego, como afirma Touchard (s/d, p. 28), “reflita sempre sobre si próprio como cidadão”. 
A pólis representava, como modelo ideal de agrupamento humano, algo mais do que uma 
forma possível de organização: era uma dádiva divina que possibilitava conferir sentido e 
individualidade à existência humana. 
A grande marca do espírito grego, uma cultura ímpar, é a busca de compreensão da 
relação do cosmos – mundo circundante – com o ser humano na tentativa de edificarum tipo 
ideal de governo desde uma Politeia, fundada na ética e no bem comum que, irrenunciavelmente 
fosse capaz de servir de referencial para a ação dos governantes. Este “espírito” foi norteando 
as distintas formas de governo da pólis – da monarquia à aristocracia e posteriormente a 
oligarquia seguida pela tirania –, formas que acabaram por se tornarem objeto de reflexão do 
mundo existencial, humano e não humano. Esta é uma marca do espírito grego: através da 
razão, compreender a relação do homem com o mundo circundante instituído, como busca 
de um tipo ideal de governo, de uma Politeia – Constituição – fundada no bem e na ética, que 
pudesse servir como referencial último para a ação dos governantes. 
É certo que houve um “mundo pré-político” grego, o mundo homérico, onde havia um 
sentido embrionário de pólis. Ilíada fala de um mundo dominado pelo espírito heroico de homens 
que já conheciam a vida organizada da cidade. Jaeger (1989, p. 29) compreende que a Ilíada 
descreve um tipo próprio de existência: “para o herói – o mais nobre dos homens, porém frágil 
por sua condição humana – a luta e a vitória representam o conteúdo da própria vida”. 
Com a chegada e aperfeiçoamento do alfabeto fenício na Grécia são escritos poemas 
épicos que traduzem a cultura do povo grego em uma fase primitiva. Os mais famosos são 
atribuídos a Homero (século XI a.C.): Ilíada e Odisseia, constituídos, ambos, por 24 cantos. Ilíada 
canta episódios do décimo ano da guerra de Troia, tendo como personagem central Aquiles, um 
semideus (herói), filho de Peleu (rei de Tessália) e da sereia Tétis, que com sua cólera e bravura 
combate Heitor, um dos mais valentes dos chefes troianos. Dentre outros episódios, a estória 
narra a morte de Aquiles (flechado no calcanhar por Páris) e o fim da guerra de Troia (ardil do 
cavalo de madeira). Odisseia narra as aventuras de Ulisses (rei de Ítaca e herói da guerra de 
Troia) que se destaca por sua prudência e astúcia. Odisseia descreve a volta de Ulisses após 
a queda de Troia. Passando por desgraças e triunfos, retorna Ulisses para junto de sua amada 
Penélope disfarçado de mendigo. Vencendo a prova exigida por Penélope, apenas Ulisses 
seria capaz de disparar 12 flechas, e mesmo velho e coberto de farrapos é reconhecido. Como 
recompensa por seus feitos, Ateneia – deusa protetora de Ulisses – devolve-lhe seu aspecto 
juvenil e reiniciam novas aventuras. 
 O mesmo modelo de herói em Odisseia, regressando de maneira aventurosa de 
sangrentas batalhas, inspirado pelo modo de ser da aristocracia, deseja a fama partilhada com 
amigos e familiares. A nobreza descrita em Ilíada é idealizada pelo imaginário transmitido pela 
tradição; uma casta que tenta permanecer intocável, resistindo às mudanças políticas. Em 
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Odisseia a mesma nobreza é descrita como uma classe ainda fechada, que, apesar 
de forte sentimento de humanidade, é consciente de seus privilégios, entendendo-os como 
desígnios divinos.
Homero narra, segundo Jaeger (1989), uma concepção que precedeu e fundamentou 
o pensamento político clássico grego. A idealidade humana da antiga pólis permaneceu no 
coletivo, convertendo a cidade “[...] num ser especificamente espiritual que reunia em si os mais 
altos aspectos da existência humana e os repartia como dons próprios” (JAEGER, 1989, p. 96).
A pólis – o cosmos político – dá ao homem grego, ao lado de sua vida privada, a vida 
de cidadão, permitindo a identificação de uma segunda existência: o comum, através do qual o 
homem realiza suas virtudes de convivência política. A identidade de um grego não era restrita 
a seu nome e a de seu pai, mas de sua cidade de origem. A consciência de cidadania, que 
desde tempos imemoriais pertencia à aristocracia, fazia com que o cidadão exigisse e lutasse 
por garantias de vida privada e comum, já que ambas constituíam uma só. Seguramente é 
por este fato que Aristóteles define o homem como um animal político: um ser com qualidade 
de cidadão. 
Segundo o pensamento de Hannah Arendt (1983, p.16), a convivência plural da pólis 
é o que possibilitava uma significação ao humano, pois tal coexistência é o pressuposto da 
identidade individual e política. A escolha de um modo de vida digno, condicionada à ação 
política, dependia de uma precondição determinante: o exercício da liberdade. A noção de 
liberdade era o diferencial entre um grego e um bárbaro. 
A liberdade, conceito aliado à ideia de lei, era uma condição que os gregos sempre 
exaltaram. Viver livre era, fundamentalmente, além de não ser escravo de ninguém e de 
nenhuma coisa, também o poder de participar politicamente. Tal condição resultou de paulatina 
conquista jurídica: a liberdade civil, conquistada com as reformas de Sólon (594 a.C.), e o 
avanço democrático com a participação nos órgãos de decisão política. Assim, liberdade e 
democracia eram inseparáveis.
Democracia significava a obediência da lei na igualdade, sendo, portanto, a liberdade, 
como define Touchard (s/d, p. 39), “[...] um estatuto de duplo aspecto: por um lado, independência 
em relação a toda espécie de coação pessoal; por outro, obediência às disposições gerais”. A 
cidade permitia a emancipação do cidadão na medida em que libertava o indivíduo da submissão 
pessoal e a transferia para as obrigações coletivas. 
Sólon, apesar de nobre, havia feito fortuna como comerciante. Empreendeu uma reforma 
social abolindo a escravidão por dívidas – proibiu que a liberdade do credor fosse garantia de 
pagamento de dívida – e deu aos camponeses uma parte das terras que até então pertencia 
exclusivamente aos nobres. No âmbito político, além de manter os órgãos governamentais 
existentes (Arcontes e Areópago), acrescentou dois novos corpos políticos: a Assembleia 
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Popular, constituída por todos cidadãos sem distinção de nascimento, e o Conselho dos 400 
(Senado). Dividiu os atenienses em quatro classes de acordo com a riqueza com gradativa 
proporcionalidade de direitos. A quarta classe, os mais pobres, não pagavam impostos. Ao 
conceder o privilégio de voto à quarta classe, preparou o caminho para a democracia. 
De todas as cidades gregas, em nenhuma outra havia tão estreito laço entre o cidadão 
e a pólis como o que existia em Atenas. Por esta razão, a queda de Atenas em 404 a.C., após 
uma guerra de 30 anos, representou uma catástrofe, com repercussões para além do âmbito 
político, atingindo a própria moral daquela sociedade. Péricles, que governou Atenas de 461 até 
sua morte, em 429, havia fundado um império que parecia ser a eterna morada da civilização 
ateniense. A súbita perda de hegemonia de Atenas abalou o mundo helênico, porque “deixava 
nos limites do Estado grego um vazio difícil de preencher” (TOUCHARD, s.d., p. 335). Assim, 
o século V a.C. transformou-se num momento de reconstrução interna e externa de Atenas. 
“Democracia” é o termo que define oficialmente o modelo político de Atenas no século 
V. Péricles emprega a palavra “democracia” na oração fúnebre que Tucídides lhe atribui. Como 
princípio político, designa um modelo oposto à tirania e oligarquia no qual a lei é igual para 
todos (isonomia), com igual participação nos negócios (isegoria) e no poder (isocracia). Afirma 
o referido autor que democracia se caracteriza como: Barreira contra o abuso da força (Hybris) 
e os apetites excessivos (pleonexia), ela desempenha no universo político o mesmo papel que 
a medida (sofrósine) no universo moral (TOUCHARD, s.d.).
Os longos anos de guerra absorveram recursos que causam acentuado empobrecimento 
de Atenas, e, com isso, as lutas de classe acirram-se, polarizando forças sociais em 
antagonismos antropofágicos. O modo de vida ateniense, até então inabalável, teve que ser 
recomposto. A derrota da Liga de Delos na Guerra do Peloponeso (431-404 a.C.), com a vitória 
de Esparta e a imposição do regimeoligárquico dos Trinta Tiranos, mostrou que as instituições 
políticas são tão efêmeras quanto qualquer sonho de eterna dominação e riqueza. O decréscimo 
populacional, a destruição das áreas agrícolas acompanhada de êxodo rural, a falta de alimento 
e o forte abalo econômico são alguns dos fatores que produziram um turbilhão de decadência. 
A participação e o interesse do cidadão nas atividades públicas, que até então davam fiança 
à administração política, tornaram-se objeto de repugnância. 
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Foi a partir desta dolorosa experiência que surgiu a necessidade 
de uma reflexão política interna, sendo este um dos fatores 
decisivos para a rápida e surpreendente superação da profunda 
crise em que aquela sociedade havia mergulhado. Em nenhum 
outro momento da história o povo ateniense havia se dado 
conta de que sua maior força estava na cultura. 
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O resgate da aparentemente perdida honra ateniense passa a nortear o cotidiano nas 
praças e nos tribunais. Uma onda de esperança impregnava o discurso dos poetas, dos políticos 
e jovens. A clara consciência do “espírito grego”, que se traduzia como distinção em relação aos 
demais povos, e a realização da democracia no século anterior ofereciam maior capacidade de 
superação aos entraves políticos, sociais e econômicos dos séculos V e IV a.C. Neste momento, 
o processo histórico rompe com a estabilidade da ordem social até então instituída. Assiste-se 
a um avanço cultural decisivo que criou um fértil terreno para o pensamento político e filosófico. 
É superado o antigo paradigma cosmológico no qual ao homem cabia apenas aceitar o destino 
de nascer, viver e morrer sob a ordem do inevitável e imutável, desaparecendo o sentido de 
vivência como mágico círculo natural de ordem fora do qual apenas existia o caos. 
Paulatinamente ia abrindo espaço público para os debates, acentuando-se a capacidade 
de pensar e argumentar como forma de convencimento. Assim, pensadores eloquentes iam 
influenciando as massas. Este movimento intelectual crítico das autoridades e das convenções 
acaba por criar um abismo entre as velhas crenças, preocupadas com o mundo da natureza, 
e os assuntos da pólis. 
Os sofistas lideram estes novos debates, auxiliando seus discípulos a obter mais sucesso 
da vida pública do que na especulação teórica. Sophistes era uma expressão genericamente 
utilizada para designar pessoas, ao mesmo tempo hábeis e sábias, que, por volta de 450 
a.C., passou a ser usada para identificar “professores viajantes” que ensinavam por meio de 
conferências públicas a arte da eloquência e da sabedoria “prática” (areté). Os sofistas (sábios) 
eram estrangeiros, portanto, não cidadãos gregos, e sem compromisso com os destinos da 
cidade. O objetivo desses “professores itinerantes” era ensinar a arte do bem falar e argumentar, 
sem a preocupação com a essência valorativa (moral e ética) do discurso.
Os sofistas mais conhecidos são Hípias (nascido na Élida no século V a.C.), Górgias 
(487-380 a.C.) e Protágoras (485-410 a.C.).
Estes intelectuais constituíam uma nova classe de profissionais, que apesar de não 
partilharem nenhuma escola filosófica, possuíam um traço comum: afastaram definitivamente o 
pensamento grego das preocupações naturais e centraram-se nos assuntos relativos à conduta 
humana. Com isto, o zoon politikon, definição de homem usada mais tarde por Aristóteles, 
muda de eixo. Tratava-se agora de unir, de maneira convincente, duas atividades políticas: 
“a ação (práxis) e o discurso (léxis), dos quais surge a esfera dos negócios humanos (taton 
anthropon pragmata, como chamava Platão), que exclui estritamente tudo o que seja apenas 
útil e necessário” (ARENDT, 1983, p. 34). A experiência crescente do exercício político vai 
acentuando o discurso como meio de persuasão, meio de comunicação específico que alia o 
pensamento filosófico ao político.
Consolida-se uma forma de pensar onde a filosofia passa a ser a fonte primordial de 
conhecimento e poder. Na medida em que a capacidade de contemplação, adquirida pelo ato 
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de filosofar, confere legitimidade racional ao discurso e à prática política, é rompida a submissão 
injustificável ao nomos: agora é necessário compreendê-lo racionalmente. 
Sob este “pano de fundo” surge uma figura que será imortalizada como a encarnação 
de todas as virtudes ideais de um cidadão: Sócrates. 
FIGURA 16 - ESCULTURA DE SÓCRATES EXPOSTA NO MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://faunosmitos.blogspot.com.br/2008/11/scrates-era-um-fauno_8005.
html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
O Sócrates (469-399 a.C.) histórico, segundo Jaeger (1989, p. 343-400), não possuía 
nenhum traço de origem, nem de classe social, que o predestinasse a reunir em torno de si 
filhos da aristocracia. É possível que Arquelau, quando então com 30 anos, o tenha conduzido 
no círculo aristocrático. Em idade madura, viveu o apogeu e o florescimento da cultura 
ateniense, tendo discípulos de relevância política, como Alcebíades e Crítias. A exigência da 
consolidação do poder ateniense levava seus cidadãos a grandes sacrifícios e Sócrates sempre 
se destacou como um bravo combatente. Pessoalmente era radicalmente contrário à ambição 
pelo poder por entender que as razões espirituais eram superiores às causas políticas. Na 
escola ateniense de atletismo, o ginásio, local também de torneio de pensamentos, torna-se 
uma figura indispensável, por ser um autêntico médico preocupado com o bem-estar físico e 
espiritual de seus amigos. A “ginástica de pensamento”, a que obrigava os jovens, os fascinava, 
fazendo perguntas certeiras para a revelação dos talentos daqueles que o procuravam. 
Identificado por alguns como sofista e ridicularizado por outros de maneira impiedosa, 
como por Aristófanes na peça teatral As Nuvens, Sócrates é um homem de seu momento 
histórico. Viveu numa Atenas que assistia ao nascimento do ato de filosofar consubstanciado 
com o de fazer política. 
Em Críton, Platão imortaliza a atitude de Sócrates que faz de sua morte o seu último 
grande ensinamento: a obediência às leis da cidade é um dever para todos, mesmo quando elas 
se voltam contra o cidadão. Compreendendo que política e ética são inseparáveis, Sócrates 
tinha claro o conflito de ambas na prática, chegando a afirmar diante dos juízes que a luta pela 
justiça deve ser do homem comum e não dos homens públicos. Observava que os crimes mais 
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graves eram cometidos por um homem quando estava no poder, por ser a onipotência a maior 
tentação que uma pessoa pode ter. Por esta razão, o entendimento de Sócrates é o de que a 
direção política deve possuir um cunho filosófico, sendo esta a grande convicção desenvolvida 
por Platão, seu maior seguidor. 
Sócrates, um homem atormentado pela consciência do saber, que carregava o 
insuportável fardo de conhecer a redenção de uma sociedade decadente e criminosa, não 
poderia fugir da missão política que deveria cumprir. Sua escolha pela morte representa o 
conflito político entre o pensador e a pólis. Embora não desejando desempenhar nenhum 
papel político, queria, acima de tudo, que a filosofia tivesse algum sentido para a cidade. Seu 
julgamento e morte é antes de mais nada uma atitude humana diante da esfera política. A partir 
de então, os filósofos se sentiram mais responsáveis pela cidade. A introdução do humanismo no 
pensamento político e filosófico foi o grande legado de Sócrates, pois isto foi o que possibilitou 
que seus seguidores pudessem definir conceitos éticos capazes de conferir validade à ação 
política. E exatamente este foi o ponto de partida para a reflexão política: a racionalização de 
uma conduta ética como sinônimo de sabedoria. 
A dialética é o método pedagógico através do qual Sócrates refletia. A partir do diálogo 
irônicoe sarcástico, para que o interlocutor chegue às suas próprias conclusões, estimula 
a reflexão entre “ideias opostas”. Essa forma de educação custou a Sócrates sua vida. Foi 
acusado de ateísmo e de corromper a juventude. O pressuposto de seu pensamento é o 
reconhecimento de seus próprios limites e ignorante de sua ignorância, pois só assim a razão 
poderia superar a mera opinião. 
3 PLATÃO – FILOSOFIA, POLÍTICA E JUSTIÇA
Platão, como era próprio dos jovens da aristocracia ateniense, tinha inclinação para 
os negócios públicos. O regime dos Trinta, que emerge da crise ateniense após 404 a.C., e o 
breve retorno da democracia, findada em poucos meses, fazem ruir suas ilusões em relação 
à política. 
Entretanto, o grande golpe que mais o abalou, com então 29 anos, foi a condenação 
e morte de Sócrates. Devido a esse episódio Platão já não crê mais nos regimes políticos 
de sua época, sobretudo na democracia, por entender ser o pior dos regimes que tornava 
possível a política ser dominada por mercenários dominados por paixões e meras opiniões. 
Platão, seguindo os ensinamentos de Sócrates, se convence definitivamente que apenas o 
filósofo poderia ser governante pois apenas ele, conhecendo a verdadeira justiça, seria capaz 
de melhor conduzir a política. 
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FIGURA 17 - PLATÃO – MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://www.filosofia.seed.pr.gov.br/modules/galeria/detalhe.
php?foto=437&evento=6>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Segundo Philonenko (1997), “Platão” era uma alcunha de Aristocles (428-7-348-7 a.C.). 
Ateniense de nascimento, do lado paterno descendente de Codrus, último rei de Atenas, que 
por sua vez descendia diretamente do próprio deus Poseidon; e, do lado materno, de Perictine, 
descendente de Sólon, filha de Crítias, dois dos Trinta Tiranos que dominaram Atenas por 
algum tempo. Após seu nascimento, sua mãe enviúva e volta a casar-se com Pirilampo, seu 
tio materno, com quem teve um filho, Antifonte, narrador de Parmênides. Era um aristocrata 
de alta linhagem e como tal recebeu a alta educação exigida por sua posição social. Ligou-se 
intimamente com Sócrates, um homem do povo, de cuja convivência, salienta o referido autor, 
houve um curioso resultado: Sócrates nunca se tornou aristocrata, nem Platão um homem do 
povo. É duvidosa a maneira como Platão se aproxima de Sócrates, mas é provável que, por ter 
sido preparado para exercer atividade política, tenha se ligado a Sócrates por suas pregações 
sobre a justiça que iria reinar na cidade quando o princípio da consequência substituísse o 
princípio da igualdade. A desordem e impotência do governo democrático no desastre político 
de 404 (fim da guerra do Peloponeso) e o despotismo oligárquico instalado foram os motivos 
que conduziram Platão a ligar-se ao homem de quem dirá no final de Fédon: “[...] que entre 
todos os do seu tempo que lhe foi dado conhecer, ele foi o melhor e, além disso, o mais sábio 
e o mais justo” (PHILONENKO, 1997, p. 25). 
Em A República, referindo-se aos sofistas como mercenários e falsos pensadores 
políticos, Platão (s.d., p. 283) afirma:
Cada um desses particulares mercenários, a quem essa gente chama Sofistas 
e considera como rivais, nada mais ensina senão as doutrinas da maioria, que 
eles propõem quando se reúnem em assembleias, e chamam a isso ciência. 
É como se uma pessoa, que tenha de criar um animal grande e forte, apren-
desse a conhecer as suas fúrias e desejos, por onde deve aproximar-se dele 
e por onde tocá-lo, e quando é mais intratável ou mais meigo, e porquê, e 
cada um dos sons que costuma emitir a propósito de cada coisa, e com que 
vozes dos outros se amansa ou irrita, e depois de ter adquirido todos estes 
conhecimentos com a convivência e com o tempo, lhes chamasse ciência e 
os compendiasse, para fazer deles objeto de ensino, quando na verdade nada 
sabe do que, destas doutrinas e desejos, é belo ou feio, bom ou mau, justo ou 
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injusto, e emprega todos estes termos de acordo com as opiniões de grande 
animal, chamando bom àquilo que ele aprecia, mau ao que ele detesta, mas 
sem ter qualquer outra razão para tanto, antes designando por justo e belo 
o inevitável, porquanto nunca viu a diferença essencial entre a natureza da 
necessidade e a do bem, nem é capaz de a apontar a outrem.
Com a morte de Sócrates, Platão sabe que Atenas não era um lugar seguro e decide 
partir para a Itália e Secília Meridional, tornando-se próximo de Díon – cunhado do tirano de 
Siracusa Dionísio I, o Velho, sucedido por seu filho Dionísio, o Jovem – o que lhe permitiu 
visitar a corte muitas vezes e, movido por sua crença, tenta convencer o monarca de que o 
verdadeiro rei deveria ser um filósofo. Mais uma vez passa por uma experiência dramática: é 
embarcado à força num navio de Égina, cidade então em guerra com Atenas, vendido como 
escravo, retornando apenas para Atenas graças ao resgate feito por Anníceris. Após sua 
primeira viagem àquelas terras, em 387 a.C., volta para Atenas e funda a Academia, próximo ao 
santuário do herói ático Academos, que perdurou até 529, quando é desativada por Justiniano. 
Seus primeiros diálogos refletem a grande preocupação política que na obra República, 
tradução de Politeia (palavra mais rica de significado), atinge plena maturidade. A República é 
um grande diálogo que reflete um espírito inquieto que pretende, através da reflexão, encontrar 
um melhor caminho para o governo da cidade. Buscando uma resposta para o que é a justiça, 
segundo Chevalier (1982), desta obra platônica podem ser extraídas três teorias: a da justiça; 
da educação, condição primordial para a realização da justiça; e da comunidade, condição 
negativa, mas necessária. Como herdeiro do pensamento pitagórico e seguidor dos princípios 
socráticos, para Platão, a justiça é concebida como virtude universal que engloba prudência, 
sabedoria e fortaleza, na medida em que dependem da existência daquela, pois apenas com 
tal coexistência torna-se possível a harmonia social.
Para Pitágoras a conduta humana em sociedade possui como referencial a “ordem 
natural das coisas divinas”, ou seja, o comportamento ou está de acordo ou em desacordo com 
tal parâmetro. A justiça é tomada como valor absoluto que exige do indivíduo qualquer sacrifício 
para mantê-la: entre sofrer uma injustiça e causar-lhe a outrem é preferível sofrê-la. Segundo 
Bittar (1999, p. 51), o paradigma da justiça é expresso no contexto da filosofia pitagórica como 
inúmeros conceitos, podendo ser resumidos nos seguintes preceitos: 
1. Respeito aos deuses e ao culto. 
2. No sentido judiciário (post factum) como corretivo em caso de ocorrência 
de uma injustiça. 
3. Justiça normativa (ante factum) como algo preventivo colocado à disposição 
dos politai como garantia da ordem e bem comum.
4. Como sinônimo de autoridade e obediência estando implícita a ideia de 
hierarquia.
5. Com sentido ético como piedade. A doutrina pitagórica, segundo o referido 
autor, afora seu caráter místico, representou uma importante base para o 
pensamento platônico.
Moral e política na teoria platônica formam a base imutável do Bem Comum que não 
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podem estar à mercê de perturbações “do devir”. Para Platão, a verdadeira política deve estar a 
salvo das paixões e ilusões e a chave para a verdadeira política seria a Filosofia. Por esta razão 
a Alegoria, ou Mito da Caverna é um dos núcleos centrais de suas ideias. Com este referencial, 
Platão exclui a utilidade, conveniência e interesse da verdadeira sabedoria de governar, pois 
a grandeza da política da cidade é medida de acordo com sua relação com o ideal de justiça, 
que não é outra coisa senão o Verdadeiro Bem aplicado à convivência social. Ao instituir a 
política como ciência, Platão busca estabelecer princípios teóricos para bemgovernar, e este 
foi o início de uma reflexão legada a toda geração de teóricos que o sucederam. 
Na República, Platão idealiza uma cidade hierarquizada, governada por filósofos 
com virtude própria, fundada na Razão ou “Ciência do Bem” (ciência política). Nesta linha 
de pensamento, a justiça nada mais é do que o respeito à hierarquia: cada um deve exercer 
“na” e “para” a cidade o papel que lhe cabe. Reconhecendo a diversidade humana, a Cidade 
de Platão seria constituída por três classes distintas: a primeira, dos chefes de governo com 
sabedoria e virtudes próprias; a segunda, de auxiliares ou guerreiros dotados de coragem; e 
a terceira, dos artífices ou camponeses, quer sejam proprietários ou não, virtuosos por sua 
temperança, ou seja, com capacidade de resistir aos apetites. A convivência com tal diversidade 
permitiria a realização da perfeita justiça na medida em que cada qual cumprisse sua função. 
Cada classe, representando uma parte da alma, permitiria a existência de um único corpo 
harmônico: A Cidade.
Ao que parece, a construção teórica platônica pretendia eliminar a divisão social 
dominante em seu tempo e a causa da decadência moral da civilização ateniense: a luta de 
ricos contra pobres, dos excluídos contra a aristocracia dominante. Seja como for, a idealização 
de uma cidade homogênea – como se poderia afirmar atualmente, totalitária – era a forma 
de eliminar o modelo político que Platão considerava o pior de todos: a democracia, para a 
qual a ética de governo era o individualismo. A cidade perfeita era, para Platão, uma autêntica 
oligarquia de sábios esclarecidos, uma vez que o mérito de governar não poderia ser obtido pelo 
nascimento nem pelas aptidões naturais, mas pela virtude adquirida através do conhecimento 
científico. 
Platão, ao instituir um estudo normativo sobre princípios teóricos que devem reger 
a convivência dos homens, inaugura a política como ciência. A invenção da política foi uma 
resposta ao conflito, aparentemente indissolúvel, entre aqueles cujo saber e prática era 
construído unicamente pela lógica do poder; e os filósofos desejavam mostrar que, afinal de 
contas, não eram inúteis, pois conheciam a “ciência do agir”, e esta sim, era o fundamento 
legítimo da política. 
Você já compreendeu o que buscavam Sócrates e Platão?
O filósofo, ao assumir “carregar o fardo” de governar, tenta evitar ser governado pelos 
piores. Não é o medo do próximo que o impulsiona, mas a consciência de seu compromisso para 
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com o coletivo: sabe que o conhecimento não deve ser apenas objeto de contemplação, antes 
de tudo, deve orientar a prática. A política é inventada como uma ciência que não se confunde 
com especulação. Platão mostra que a ação de governar deve combinar a aptidão de comandar 
com sabedoria e justiça. Em suma, ao governante cabe saber diferenciar a justa relação entre o 
múltiplo e o uno, ter dignidade e legitimidade a partir de uma causa transcendente verdadeira.
O esforço em idealizar uma cidade sob o ponto de vista filosófico, que nunca chegou a 
ser levada a sério, evidenciando-se assim que existe “algo mais” no exercício da política: um 
permanente conflito entre a ação e a reflexão. Platão soube racionalizar o conflito a partir do 
permanente choque entre o Corpo e a Alma, a Cidade e a Sabedoria, a Política e a Filosofia. 
Este drama platônico estendeu-se ao longo da história ocidental, sem que, contudo, se tivesse 
tanta consciência de sua origem como a que ele teve: a reflexão política implica necessariamente 
numa escolha: a aparente segurança oferecida pela submissão resignada e abandono da 
política ou o risco da ação consciente, com a certeza de que, apesar da permanente luta, nem 
sempre o final é glorioso. E Platão mostrou que esta última é a característica daqueles que 
não se deixam imbecilizar pela própria impotência. 
Platão, assim como Sócrates, sabia, por sua própria experiência, que a ação política 
é, dentre as capacidades e possibilidades humanas, uma das mais perigosas. As condições 
históricas que foram sendo criadas ao longo do desenvolvimento político ocidental evidenciaram 
que refletir acerca da política é assumir o risco do fracasso, que apenas pode ser compensado 
pela oportunidade de construção de uma sociedade melhor. Platão percebeu que Sócrates 
não havia fracassado ao mostrar que os assuntos da pólis não são seguros para os filósofos, 
reconhecendo que sua morte serviu para dar sentido à reflexão política. Compreendeu que seu 
mestre sabia que apenas seria imortalizado se a solidariedade dos filósofos pudesse competir 
com a cidade, sem serem ridicularizados ao falarem nas praças públicas. Afinal, Sócrates 
triunfou, mostrando à pólis que não era um inútil, que realmente tinha muito a ensinar a seus 
concidadãos. Esta é uma das lições que se pode extrair da invenção da política: buscar sentido 
na experiência do conflito.
Em breve síntese, do pensamento platônico colhe-se para a Filosofia do Direito:
•	 O sentido de Ética enquanto pressuposto da ordem política e jurídica que não se restringe 
à mera virtude, mas o agir orientado para o Bem sem abandoná-lo sob pena de “deixar o 
barco navegar pelo sentido da correnteza e não para onde o timoneiro deseja chegar”.
•	 A Filosofia – o educar-se – tem por finalidade o exercício da cidadania, para a “verdade”.
•	 O Bem e o Justo nascem desde a reflexão acerca da verdadeira essência – que está no 
mundo das ideias – sendo a finalidade da justiça o exercício do bem comum.
•	 O direito não existe independente da vida social – da convivência na pólis. 
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4 ARISTÓTELES: UM ESPÍRITO MODERADO
Muitos autores consideram Aristóteles o criador do método empírico, nas experiências 
práticas, de investigação em contraposição ao idealismo platônico. Talvez porque sua técnica 
de investigação tinha como base a observação tal qual estudava os fenômenos biológicos. 
Para Aristóteles, a essência das coisas não é um mero reflexo do mundo das ideias, mas elas 
podem ser compreendidas a partir da maneira como opera a natureza.
A teoria platônica de um outro mundo atemporal de essência parece postular 
que, de algum modo, a ‘realidade’ concreta das coisas existia fora do tempo 
e das estruturas espaciais que damos por certos quando estabelecemos 
nossa relação com as coisas. Para Aristóteles, porém, devemos voltar nossa 
atenção para o modo como as coisas funcionam neste mundo à nossa volta 
(MORRISON, 2006, p. 49).
FIGURA 18 - ARISTÓTELES – MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://www.leitura.org/aristteles-busto-de-aristteles-no-museu-do-louvre-
nascimento.html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Nascido em Estagira no ano 384 a.C., Aristóteles era filho de Nicômaco, médico de 
Amintas III – rei da Macedônia, pai de Felipe II e avô de Alexandre Magno. Aos 18 anos 
passa a frequentar a Academia, acompanhando as lições de Platão durante duas décadas. 
Possuidor de grande fortuna, cercou-se dos livros dos grandes filósofos e poetas de seu tempo, 
sendo chamado por Platão de O Leitor. Era dotado de um grande espírito de observação e de 
incomum sagacidade. Aos 41 anos é convidado por Felipe para ser educador de Alexandre. 
Com a ascensão de Alexandre ao trono, em 336 a.C., retorna para Atenas e funda o Liceu, 
ginásio localizado na parte leste da cidade. Sua escola foi chamada de peripatética, de 
passeadores, por ser comum dar aulas passeando pelos jardins. Seu ensino abrangia todas 
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as formas de conhecimento de sua época: Lógica, Metafísica, Cosmologia, Biologia, 
Arte, Sociologia, Psicologia e Moral.
FONTE: Disponível em: <http://www.suapesquisa.com/aristoteles/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Aristóteles, de maneira diversa de seu mestre Platão, buscou também refletir acerca 
da organização política de sua época. Seusescritos eram manuais – lições – utilizados por 
alunos e professores do Liceu, muito provavelmente, alguns deles escritos como projetos de 
pesquisa juntamente com os alunos, sendo A Política o grande tratado político. Apesar de ser 
uma obra bastante modificada quanto à disposição dos livros, o que se percebe de sua forma 
atual é que, sem dúvida, constitui um tratado de ciência política, que, segundo Sabine (s.d., p. 
10), “mostra duas fases do pensamento aristotélico, que paulatinamente distancia-se de Platão”. 
Um primeiro momento, como herdeiro do pensamento platônico, mas tentando ir 
além, considera a filosofia política como princípio de construção da cidade, predominando 
a preocupação ética de identificar o bom cidadão com o homem bom, vendo na política a 
possibilidade de formação de um ser humano moralmente elevado. A relação entre o homem 
e a pólis, vínculo natural e necessário, é, para Aristóteles, o que diferencia o ser humano dos 
demais animais, já que a superioridade humana é adquirida com a convivência na cidade, e, 
por via de consequência, com a possibilidade de partilhar de um processo civilizatório comum. 
Definindo a política como condição inerente ao homem, afirma Aristóteles (1988, p. 14):
É evidente, pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o homem é 
naturalmente um animal político, destinado a viver em sociedade, e que aquele 
que, por instinto, e não porque qualquer circunstância o inibe, deixa de fazer 
parte de qualquer cidade, é um ser vil ou superior ao homem. Tal indivíduo 
merece, como disse Homero, a censura cruel de ser um sem família, sem leis, 
sem lar. Porque ele é ávido de combates, e, como as aves de rapina, incapaz 
de se submeter a qualquer obediência. 
Aristóteles concebe a convivência política como algo “natural”, porém, confere um 
sentido específico para o termo “natureza”. Afirma que a cidade está na ordem da natureza e 
antes do indivíduo:
[...] se cada indivíduo isolado não se basta a si mesmo, assim também se 
dará com as partes em relação ao todo. Ora, aquele que não pode viver em 
sociedade, ou que de nada precisa por bastar-se a si próprio, não faz parte do 
Estado; é um bruto ou um deus. A natureza compele assim todos os homens 
a se associarem (ARISTÓTELES, 1988, p. 15). 
Assim, admite a coexistência na cidade como forma de desenvolvimento humano, já 
que proporciona as condições necessárias para o homem atingir sua plenitude, ou seja, permite 
às forças evolutivas do homem atingirem seus próprios fins, portanto, não vislumbra na vida 
política um obstáculo à “vida natural” do homem, como entendiam os pensadores cínicos do 
século IV a.C., ao contrário, é exatamente na vida política que, para Aristóteles, o ser humano 
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atinge um modo de vida digno e superior a qualquer outro. 
Lembre-se de que o conceito de “natureza” em Aristóteles deve ser compreendido 
a partir de seus estudos biológicos e sociais, entendendo “natureza” como um sistema de 
capacidades e forças evolutivas para um fim próprio, que, para seu desenvolvimento, apropria-
se das condições favoráveis oferecidas materialmente.
Num segundo momento de sua obra trata da questão política numa dimensão maior: 
“A nova ciência seria geral, isto é, abordaria tanto as formas existentes quanto os ideais de 
governo e ensinaria a arte de administrar e organizar Estados de todos os tipos, fosse qual fosse 
a forma desejada” (SABINE, s.d., p. 101). A nova orientação conferida por Aristóteles à ciência 
política buscava, além do ensino da arte de governar, independente do modelo político adotado, 
o estudo das formas existentes e ideais de governo. Assim, esta nova ciência, independente do 
fim moral, incluía o conhecimento acerca do Bem Político (relativo e absoluto) e procedimentos 
políticos no estudo dos objetivos de governo.
Com o objetivo de examinar os diferentes modelos políticos de sua época, juntamente 
com seus alunos, investigou 158 constituições, inclusive o Direito Consuetudinário dos bárbaros 
e as Leis de Sólon, dentre outros estudos. O final de Ética a Nicômaco serve de introdução para 
A Política, onde Aristóteles torna evidente o método através do qual pretendia compreender e 
ensinar a ciência política. Criticando a maneira como os sofistas ensinavam a arte de governar, 
que no seu entender “se omitiram quanto ao exame do assunto da legislação” (ARISTÓTELES, 
1985, p. 210), afirma que talvez fosse melhor estudar o assunto das constituições no limite da 
capacidade, da filosofia e das coisas humanas, apontando para o ponto de partida do estudo 
da política:
Primeiro, então, se algo foi dito com acerto e detalhadamente pelos pensa-
dores anteriores, passemos em revista a sua contribuição; depois, à luz das 
constituições que colecionamos, examinemos as instituições que preservam 
ou destroem as cidades, e as que preservam ou destroem as várias espécies 
de constituições, e as razões pelas quais umas cidades são bem administradas 
e outras, ao contrário, são mal administradas. Quando tivermos estudado con-
venientemente estes assuntos é mais provável que possamos ver de maneira 
mais abrangente qual das várias espécies de constituições é a melhor, e como 
cada constituição deve ser estruturada, e quais as leis e costumes que uma 
constituição deve incorporar para ser a melhor. Comecemos a nossa discussão 
(ARISTÓTELES, 1985, p. 211).
É de se notar a maneira diferenciada através da qual Aristóteles aborda a ciência política 
em relação a Platão. Chama a atenção Touchard (s.d.) que a metodologia adotada em A Política 
se aproxima do que atualmente poderíamos chamar de “científica”, pois a partir de uma análise 
empírica, persegue dois objetivos distintos: compreender o funcionamento dos regimes políticos 
existentes e descrever um modelo ideal de governo. Entretanto, ao mesmo tempo que busca 
afastar-se, mantém aproximação com seu mestre. Busca igualmente estabelecer um fim ético 
como princípio político, e esta intenção Aristóteles nunca abandonou. 
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O Estado deveria permitir o desenvolvimento moral de seus cidadãos, pois era 
concebido como uma associação de indivíduos que deveriam partilhar a crença 
na construção de um modo de vida digno e feliz. Este era o sentido de existência 
do Estado: a forma de organização que permite o mais alto desenvolvimento 
moral do cidadão, percebendo, afinal, que o bom homem e o bom cidadão 
apenas são coincidentes num modelo político ideal (TOUCHARD, s.d., p. 59). 
A partir do Livro VI de A Política é iniciado o estudo das diferentes formas de governo, 
com a finalidade de identificar “quais as condições que lhe podem dar toda a perfeição desejada, 
livre de quaisquer obstáculos exteriores, e finalmente, qual a que convém a este ou àquele 
povo” (ARISTÓTELES, 1988, p. 156). Fazendo a distinção entre o governo constitucional e 
o despótico, e partindo do pressuposto de que o primeiro objetiva o bem comum, enquanto 
o segundo apenas ao da classe dominante, Aristóteles estabelece três formas autênticas (ou 
constitucionais) – monarquia, aristocracia e democracia moderada – e três degenerados (ou 
despóticos) – tirania, oligarquia e democracia extremada (ou governo da plebe).
O critério estabelecido por Aristóteles diferencia-se do utilizado por Platão em um aspecto 
central: para o primeiro, as formas autênticas eram as que visavam o bem comum, enquanto 
que para o segundo era o respeito à lei. Entretanto, percebe Aristóteles que a disputa pelo poder 
se relaciona essencialmente com dois pontos centrais: a qualidade (definida pela liberdade, 
riqueza e instrução) e quantidade (superioridade numérica do povo). Em outras palavras, a 
luta política polariza-se a partir de duas reivindicações centrais de poder: o interesse das elites 
econômicas e o bem-estar de um número maior possível de pessoas. Porém, quais seriam as 
reivindicaçõesmais justas? A resposta a tal indagação é o que para Aristóteles confere mérito 
ao governo, na medida em que seria aquele capaz de atender às reivindicações das diferentes 
classes que compõem a cidade.
Para Aristóteles, o grande problema não era estabelecer academicamente qual o 
princípio ético da política, já que todos pareciam concordar que seria a justiça, mas de como 
realizá-la através da prática. Seguindo o mesmo pensamento de Sócrates e Platão, ressaltou 
Aristóteles que o juízo correto (orthòs lógos) a respeito de uma ação (práxis) é que torna o 
homem capaz de realizar o bem. Esta razão prática, diferentemente da teórica (epistêmica 
– que opera com o conhecimento puro e com objetivos eidéticos e conceituais eternos, que 
possui um fim em si mesmo) é indispensável para a convivência social e para o exercício de 
governo. Esta razão prática permite o desenvolvimento da virtude, já que não é inerente ao 
ser, mas adquirida pela participação num processo educativo (Paideia) desde a mais tenra 
idade. Com uma boa orientação, a razão iria se impor sobre as paixões, conduzindo o homem 
e os assuntos da cidade.
Um bom governo (das leis, constitucional) seria um governo da razão sem paixão, 
pois só assim seria possível controlar o governo dos homens que tende para a satisfação 
da alma apetitiva, do desejo orientado instintivamente sem a direção da razão. Assim, a boa 
conduta é obtida quando há uma adequação entre meios e fins através da “prudência”, ou seja, 
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da “prudente” eleição dos meios necessários para o alcance dos objetivos teleológicos das 
práxis. A “prudência” (phrónesis) é a disposição racional direcionada para a ação, no sentido 
de atualização de um bem, que permite a escolha dos meios adequados para a realização 
dos fins eleitos. Por esta razão é que se pode conhecer um homem por sua prática, por suas 
ações, uma vez que age a partir da eleição de um ponto que será o diretivo de toda a aplicação 
da sabedoria prática. É na eleição e decisão que o homem demonstra o justo e o injusto, já 
que isto é inerente a toda ação.
 Para Aristóteles, portanto, a política é a ciência da prática que tem como objeto o estudo 
do bem da cidade e, como consequência, o bem de todos os cidadãos, ocupando a questão 
da ética lugar privilegiado. Por conta disto, a justiça é a preocupação central do governante, 
pois esta é a virtude social por excelência. Um governo sob leis boas – representativas dos 
ideais da cidade – criaria o hábito de observância de todos os cidadãos de preceitos genéricos 
e abstratos capazes de atender aos anseios políticos dos cidadãos. Na medida em que as 
leis iguais para todos, com a mesma qualificação política ateniense (cidadãos, metecos e 
escravos), a igualdade seria de acordo com as aptidões de cada um, e assim, a felicidade seria 
o resultado do convívio social, a pólis, que teria sempre na célula familiar a origem primeira 
que ia se complementando com a convivência social.
Aristóteles, com um espírito político moderador, converge seu pensamento para uma 
tendência em que deve prevalecer o interesse da “classe média”, classe esta que, como chama 
atenção Touchard (s.d., p. 60), “por diversas vezes tentara impor os seus pontos de vista em 
Atenas, sobretudo no fim do século V, e se definira a si própria como intermediária entre os 
ricos, inclinados ao egoísmo e à ambição, e os não possidentes, encargo e ameaça para o 
Estado”. Esta classe, entende Aristóteles, não age por interesse próprio, mas em interesse 
coletivo, e é isto que a torna mais capaz para o exercício da “coisa pública”. Esta concepção, 
sem dúvida, vincula-se ao princípio aristotélico de que a “virtude está no meio”.
É evidente, pois, que a comunidade civil mais perfeita é a que existe entre os 
cidadãos de uma condição média, e que não pode haver Estados bem admi-
nistrados fora daqueles nos quais a classe média é numerosa e mais forte que 
cada uma delas; porque ela pode fazer pender a balança em favor do partido 
ao qual se une, e, por este meio, impedir que uma ou outra obtenha superio-
ridade sensível. Assim, é uma grande felicidade que os cidadãos só possuam 
uma fortuna média, suficiente para suas necessidades. Porque, sempre que 
uns tenham imensas riquezas e outros nada possuam, resulta disso a pior das 
democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou ainda, uma tirania insupor-
tável, produto infalível dos excessos opostos (ARISTÓTELES, 1985, p. 175). 
Buscando estabelecer a melhor constituição, aconselha Aristóteles que a preferível é 
a mais aceita pelos mais fortes da cidade, e que, ao mesmo tempo, não deve ser aquela que 
mais se distancia do meio. Seguramente é por esta razão que elogia a democracia moderada 
de Sólon. Embora não pretendendo descrever o tipo ideal de Estado, Aristóteles não se limitou 
tão somente a descrever as formas de governo existentes. Os objetivos morais que permitiriam 
o aperfeiçoamento humano não estariam, como para Platão, num plano ideal, mas seriam o 
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resultado de um complexo ajuste político, sendo a arte de governar a correta adequação entre 
os meios disponíveis e os fins desejados. 
A inovação de Aristóteles está no fato de que inclui em seu estudo não apenas a 
significação ética da Cidade-Estado, “mas também o estudo empírico dos elementos políticos e 
sociais de constituições, as respectivas combinações, e as consequências que delas derivam” 
(SABINE, s.d., p. 123). Portanto, não abandona os ideais de seu mestre, que permaneceram 
inalterados, mas buscou orientar uma prática política orientada por fins dignos, através de meios 
racionalmente estabelecidos. Sem dúvida, o trabalho de Aristóteles busca indagar o tipo de 
comunidade que constitui a Cidade-Estado propondo uma diferenciada da comunidade familiar, 
mostrando como, historicamente, a partir da família – comunidade que atende as necessidades 
mais elementares –, surge a pólis como forma mais civilizada de vida. 
Seguramente, um dos conceitos relevantes de Aristóteles para a formação jurídica é 
o de justiça, que tem, como você percebeu, como sua base de construção, a dimensão ética, 
por ele definida como “ciência da prática”.
Sobre justiça como virtude, o texto principal é Ética a Nicômaco, especialmente o Livro 
V, embora possam ser encontrados estudos em diversos outros livros de sua imensa produção. 
DIC
AS!
Aristóteles tratou a justiça como virtude que se aproxima 
de outras, como coragem, temperança, benevolência, entre 
outras.
Como virtude, justiça é uma ciência da prática e ramo especial 
do saber humano, a ética.
Sugere-se a leitura de Ética a Nicômaco, disponível em: 
<http://pensamentosnomadas.com/obra-completa-de-
aristoteles-em-10874>. No site você encontrará muitas das 
obras de Aristóteles.
Em Aristóteles encontramos dois grandes campos para a compreensão do sentido da 
justiça: o universal e o particular.
Aristóteles considera que a “regra de ouro” da justiça é “dar a cada um o que é seu” de 
acordo com seu mérito! Vamos compreender melhor esse conceito.
•	 Justiça Universal: é a virtude que está em todas as demais, como, por exemplo, na paciência 
ou caridade. O paciente é aquele que reconhece o que é necessário despender de tempo 
ou conhecimento com outro. O professor impaciente com o aluno não possui a virtude da 
paciência e tampouco da justiça, porque não reconhece a necessidade e condição do outro, 
ou ainda, a caridade como ato de dar não deve ser movida pelo temor ou como demonstração 
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de superioridade, mas sim como justiça. 
•	 Justiça Particular: como virtude em si mesma que se manifesta como:
•	 Justiça Distributiva: se dá na relação entre dois sujeitos e duas coisas, cujo critério 
fundamental é o mérito – dar a cada um o que é seu – reconhecendo Aristóteles que o méritopode ser variável e é uma proporção.
Compreendendo melhor, vamos ler o que diz Aristóteles sobre a “regra de ouro” “dar 
a cada um o que é seu”:
O justo, portanto, pressupõe no mínimo quatro elementos, pois as pessoas para 
as quais ele é de fato justo são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta 
– os objetos distribuídos – são também duas. O justo, então, é uma espécie 
do gênero ‘proporcional’ (a proporcionalidade não é uma propriedade apenas 
das quantidades numéricas, e sim da quantidade em geral) (ARISTÓTELES, 
1985, p. 96).
Como podemos perceber, a justiça distributiva envolve um “arranjo” na distribuição dos 
bens e do poder de distribuição.
•	 Justiça Corretiva: também chamada justiça diortótica, é mais simples de se compreender. 
Ao contrário da distributiva, nessa modalidade a justiça é considerada como um tipo de 
reparação que, voluntária ou involuntariamente, foi retirado de alguém ou da coletividade. É 
uma proporção matemática, uma vez que se trata de devolução ao que foi subtraído. Para 
Aristóteles, independe se a pessoa é boa ou má, uma vez que para a correção devem ser 
tratadas como iguais. 
Como podemos perceber, tanto a Justiça Distributiva como a Corretiva fazem parte do 
cotidiano do direito e das decisões judiciais tanto na esfera privada como pública.
•	 Reciprocidade: esta modalidade, que não se enquadra nas anteriores, é que se aplica em 
caso de produção de bens e sua aquisição, para as coisas que podem ser mensuradas por 
dinheiro. 
Seja A uma casa, B dez minas e C um leito. O termo A vale a metade de B se 
vale cinco minas (ou seja, ela é igual a cinco minas); o leito (C) vale um décimo 
de B; vê-se claramente, então, quantos leitos equivalem a uma casa (ou seja, 
cinco). É evidente que as permutas se efetuavam desta maneira antes de 
existir dinheiro, pois é indiferente permutarmos uma casa por cinco leitos ou 
pelo equivalente em dinheiro aos cinco leitos (ARISTÓTELES, 1985, p. 101). 
É evidente que Aristóteles é um homem de seu tempo e pensa desde uma sociedade 
escravista e aristocrática, a concepção de justiça está elaborada desde tal perspectiva! Não 
iremos encontrar em Aristóteles o conceito de valor de humanidade e de igualdade como 
atualmente temos, mas isso não deve diminuir a importância de seu pensamento!
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FIGURA 19 - MUNDO GRECO-ROMANO: ESCRAVISTA E ARISTOCRÁTICO
FONTE: Disponível em: <http://antiguidade1anomedio.blogspot.com.br/2015/06/escravidao-no-
mundo-greco-romano.html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
5 O HELENISMO ROMANO
Ao final da era de Péricles (495/492-429 a.C.), considerada a Era de Ouro de Atenas, 
a civilização grega entrava em decadência. A democracia ateniense, maior orgulho daquele 
povo, ruía e as guerras, já no século IV a.C., pouco a pouco iam minando as bases daquela 
extraordinária civilização. Desde o episódio da morte de Sócrates, os ideais éticos e políticos 
daquela sociedade foram se esvaindo. Apesar dos filósofos terem abandonado as praças, o 
espírito helênico sobreviveu e ecoou pela história!
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Helenismo é um termo que designa a divulgação, absorção 
e expansão da civilização grega pelo mundo mediterrâneo, 
euroasiático e no Oriente.
O helenismo vai dialogar de forma muito próxima com os romanos, sem que se possa 
considerar uma sucessão linear, uma vez que as filosofias grega e romana são construídas 
sobre as mesmas bases, até as inovações trazidas pelo cristianismo no início da Idade Média.
Os romanos ficaram conhecidos na história do Direito como essencialmente práticos, 
que souberam absorver diversas culturas. “Sem a criatividade e o refinamento dos helenos, os 
romanos incorporaram elementos culturais advindos de vários povos conquistados e os adaptaram 
ao seu espírito e aos seus interesses políticos de dominação” (WOLKMER, 2006, p. 29).
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Das inúmeras contribuições e reinvenções da filosofia grega pelos romanos no período 
pós-clássico, destacaram-se: o epicurismo, difundido principalmente por Lucrécio (99-55 a.C.), 
e o estoicismo, cujos representantes foram Sêneca (4 a.C. - 65 d.C.), Epicteto (50-93 d.C.) e o 
imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.). Ambas são concepções filosóficas voltadas para a vida 
feliz e virtuosa, além de ambas demonstrarem desinteresse e desencanto com a política. “Às 
trevas sócio-organizacionais de seu tempo, os epicuristas responderam da mesma forma que o 
platonismo e o aristotelismo, a saber, distanciando-se das atividades políticas e aglomerando-se 
num lugar comum de estudos, reflexões e discussões: o jardim, a escola” (BITTAR; ALMEIDA, 
2001, p. 121).
 
•	 Epicurismo: escola que permaneceu durante séculos tanto no mundo grego como no 
romano, tem sua origem no pensamento de Epicuro de Samos (341-270 a.C.).
FIGURA 20 - EPICURO DE SAMOS
FONTE: Disponível em: <http://epicurea.es/por-que-epicurea/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Para Epicuro de Samos: A justiça é a vingança do homem em sociedade, como a 
vingança é a justiça do homem em estado selvagem. O epicurismo assenta-se na busca pelo 
prazer, não entendido como mundanidade, mas ausência de dor e perturbação da alma. Para 
ele, a verdadeira felicidade é encontrada quando do afastamento de todos os tipos de sofrimento.
Para Epicuro, a noção de justiça se funda na concepção de que há entre os indivíduos 
interesse em uma vida plena e prazerosa sem dominação de um por outro, e desde aí se 
constrói a política. Portanto, ser justo é agir conforme o bem do outro. 
Vejamos suas máximas:
•	O justo segundo a natureza é a regra do interesse que temos em não nos 
prejudicarmos nem sermos prejudicados mutuamente.
•	Em relação àqueles, dentre os viventes, que não puderem concluir pactos 
para não se prejudicarem pessoalmente nem serem prejudicados mutuamente, 
nada há que seja justo ou injusto. Isto também vale para os povos que não 
puderam ou não quiseram concluir os pactos para não se prejudicarem nem 
serem prejudicados mutuamente.
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•	Nunca houve justiça em si, mas nas relações recíprocas, quaisquer que 
sejam seu âmbito e as condições do tempo, uma espécie de pacto a fim de 
não prejudicar nem ser prejudicado (EPICURO, 2006, p. 99).
Seria a justiça uma convenção compreendida pela razão e pela natureza, porque os 
homens sendo injustos se aproximariam do sofrimento, seja pelo castigo ou pela perseguição.
•	 Estoicismo: corrente que influenciou mais que o epicurismo, cujo fundador foi Zenão de 
Citium. 
FIGURA 21 - ZENÃO DE CITIUM
Zenão de Citium (333 a.C.-263 a.C.) – busto no 
Museu Pushkin, em Moscou –, natural da ilha de Chipre. 
Estoicismo é uma referência ao local onde esse filósofo 
ensinava: stoa pokilé (pórtico pintado).
FONTE: Disponível em: <http://kdfrases.com/frase/136822>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Nos estoicos há uma tendência ao uso prático da razão, e esta razão deve orientar as 
ações humanas para a harmonia tal qual há na natureza. Diferencia-se do epicurismo porque 
não entendem a razão como convenção e a justiça não nasce de um acordo, mas é uma virtude 
que orienta a razão anterior às leis escritas. Saber guiar-se pela razão é conhecer a natureza 
e seus desígnios, consolidando o dever como hábitos que geram virtudes e afastando-se das 
paixões e futilidades que desviam a alma do dever. 
O estoicismo, bastante difundido por Cícero, assenta-se no Direito Natural entendido 
como uma razão universal que se aproxima da moral, como a reta razão, sendo o direito justo 
válido para todos os homens.
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A seguir veremos como o cristianismo mudou radicalmente a 
percepção de mundo greco-romano, iniciando uma nova etapa 
na tradição filosófica.
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RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico, vimos que: 
•	 A Filosofia greco-romanasignificou o rompimento da lógica mítica na legitimação e justificação 
da política e da justiça nas relações humanas.
•	 O rico legado da cultura grega, em suas distintas etapas, dos pré-socráticos aos socráticos, 
construiu o sentido ético e moral da justiça e do Direito.
•	 A civilização helênica, preservada mesmo após a desintegração do mundo greco e romano, 
por sua beleza, força e complexidade foi mantida, reproduzida e reinventada, chegou até 
os dias atuais enquanto momento fundacional e sempre referenciado do modelo ideal de 
justiça e seu sentido maior: a felicidade e bem comum.
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A seguir trazemos um trecho do famoso diálogo entre Sócrates e Glauco no 
livro de Platão “A República”. O diálogo – fictício – ficou conhecido como o “Mito da 
Caverna”. Trata-se de uma parte central da obra e tem sido objeto de análise ao longo 
da história do pensamento filosófico. 
Sócrates: E se o tirarem de lá à força, se o fizessem subir o íngreme caminho 
montanhoso, se não o largassem até arrastá-lo para a luz do sol, ele não sofreria e se 
irritaria ao ser assim empurrado para fora? E, chegando à luz, com os olhos ofuscados 
pelo brilho, não seria capaz de ver nenhum desses objetos, que nós afirmamos agora 
serem verdadeiros.
Glauco: Ele não poderá vê-los, pelo menos nos primeiros momentos.
Sócrates: É preciso que ele se habitue, para que possa ver as coisas do alto. 
Primeiro, ele distinguirá mais facilmente as sombras, depois, as imagens dos homens 
e dos outros objetos refletidos na água, depois os próprios objetos. Em segundo lugar, 
durante a noite, ele poderá contemplar as constelações e o próprio céu, e voltar o 
olhar para a luz dos astros e da lua mais facilmente que durante o dia para o sol e 
para a luz do sol.
Glauco: Sem dúvida.
Sócrates: Finalmente, ele poderá contemplar o sol, não o seu reflexo nas 
águas ou em outra superfície lisa, mas o próprio sol, no lugar do sol, o sol tal como é.
Glauco: Certamente.
Sócrates: Depois disso, poderá raciocinar a respeito do sol, concluir que é 
ele que produz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível, e que é, 
de algum modo a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna.
Glauco: É indubitável que ele chegará a essa conclusão.
Sócrates: Nesse momento, se ele se lembrar de sua primeira morada, da 
ciência que ali se possuía e de seus antigos companheiros, não acha que ficaria feliz 
com a mudança e teria pena deles?
Glauco: Claro que sim.
FONTE: Disponível em: <http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_2009_06_Platao_e_o_Mito_da_
Caverna.htm>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Após a leitura do texto acima responda a seguinte questão:
Para os pensadores gregos pós-socráticos antigos qual o sentido da justiça? Por 
que o jusfilósofo tem a “missão” de “retornar à caverna” e tentar “libertar os demais”? 
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O PENSAMENTO MEDIEVAL
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 2
A verdadeira desintegração do Império Romano, longo processo que se inicia em torno do 
século V, marcado pela divisão do império em Oriente e Ocidente em 476, a expansão dos reinos 
bárbaros e a ascensão do cristianismo são fatores que marcam a entrada do mundo ocidental 
em um novo estágio civilizatório. A Idade Média será um longo período histórico marcado 
pela hegemonia do poder da Igreja, herdeira do legado filosófico da antiguidade, e relações 
socioeconômicas feudais. Será uma etapa em que os valores culturais, ideológicos, políticos 
e filosóficos se assentarão nos valores cristãos e pela centralização do poder eclesiástico. 
Apesar do legado cultural da antiguidade, a fase medieval é marcada por profundas 
diferenças.
Enquanto na Antiguidade os homens eram valorizados por suas posses, quali-
dades e por seus feitos heroicos, excluindo os pobres, mulheres e os escravos, 
na sociedade cristã ocidental se reconhece o homem como unidade composta 
de matéria e espírito. A reviravolta proporcionada pelo cristianismo ao afirmar 
que o bem maior não é o Estado, mas o homem dentro da sociedade, possi-
bilita a edificação da concepção transcendental de dignidade das ‘modernas 
declarações de direito’ (WOLKMER, 2006, p. 38).
 
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FIGURA 22 - SOCIEDADE MEDIEVAL
FONTE: Disponível em: <http://sociedademedieval.weebly.com/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
 
Marcada por relações sociais estamentais – ordens/grupos sociais divididos e sem 
mobilidade –, a sociedade medieval era um universo profundamente hierarquizado, no qual a 
nobreza e o clero detinham o poder, restando aos servos a submissão aos senhores em troca 
de proteção e uso da terra para a sobrevivência. 
A doutrina cristã vai se definir como o eixo central da moral, ética, leis e fundamento das 
instituições políticas e jurídicas desta etapa. É das lições do cristianismo e dos fundamentos 
bíblicos aliados à releitura da tradição grega e romana que serão elaborados os preceitos de 
direito e justiça.
Durante a Idade Média, no mundo ocidental, predomina uma visão homogênea de 
cristianismo fundada em verdades e dogmas difundidos pelos doutores da Igreja. A filosofia e 
o direito se submetiam ao controle da teologia cristã e da doutrina da Igreja, que irão dialogar 
com pensadores como Platão e Aristóteles.
Aliar fé (pístis) e razão (logos) será o grande esforço desta etapa, que pode ser 
sintetizada pelos seguintes elementos caracterizadores:
•	 A hegemonia do monoteísmo cristão no mundo ocidental.
•	 A adoção da teoria criacionista – origem do mundo e controle do tempo por Deus.
•	 O antropocentrismo – assumindo o homem (ser criado à imagem e semelhança de Deus) 
lugar privilegiado na história.
•	 Condição humana marcada pelo pecado cuja redenção depende do perdão divino 
condicionado à adoção do modo de vida cristão.
•	 A incorporação na natureza humana dual platônica – corpo e alma racional – o espírito 
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(pneuma) que é o elo como o divino através do exercício da fé.
•	 O sentido do amor divino como único verdadeiro que conduz à redenção.
•	 Concepção linear e progressiva da história (anunciando o fim com o Juízo Final).
É na Alta Idade Média, entre os séculos V e IX, que serão elaborados os fundamentos 
da chamada Patrística, pelos padres (pais) da Igreja, cujos fundamentos e sistematizações 
tiveram como objetivo central a criação dos dogmas centrais da religião cristã que acabarão 
por institucionalizar a própria fé e, a partir dos princípios desta fé cristã, extraídos os conceitos 
de Direito e Justiça que irão nortear as práticas de controle daquela sociedade.
2 A PATRÍSTICA E O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO
Muitos serão os padres que irão assumir a tarefa de edificar os fundamentos da fé 
cristã, sendo este período conhecido como Patrística (etapa que se estende entre os séculos 
II ao VI). Destes pioneiros da filosofia e teologia cristã, podem ser elencados duas grandes 
correntes: os “filiados” à tradição helênica, mais especulativos e de discussões mais metafísicas 
da teologia, como São Irineu, São Basílio, Orígenes; e os latinos, de inclinação mais prática, 
como São Ambrósio, São Jerônimo e Santo Agostinho. Entretanto, é em Santo Agostinho que 
a Patrística encontra o ponto de convergência e maior complexidade.
FIGURA 23 - SANTO AGOSTINHO (354-430) – MUSEU FITZWILLIAM – CAMBRIDGE
FONTE: Disponível em: <http://religiao.culturamix.com/santos/santo-agostinho/>. Acesso em: 16 ago. 
2016.
 
Santo Agostinho, ou Aurélio Agostinho, o Bispo de Hipona, é considerado o grande 
conciliador entre a filosofia grega e o cristianismo. O conjunto de sua obra tem como ponto 
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de partida a defesa da revelação da palavra de Deus na Bíblia; desde aí, produz uma vasta 
produção cujos trabalhos mais relevantes para o Direito são Confissões e Cidade de Deus. Na 
primeira narra sua trajetória de vida, que até sua conversão passa por inúmeras experiências, 
dentre as quais o maniqueísmo, que estará presente em seu pensamento. Sua conversão em 
386 representa a absoluta adesão à filosofia enquanto instrumento de reflexão e compreensão 
racional da fé. 
A concepção agostiniana acerca do justo e injusto pode ser compreendida a partir da 
própria teologia aliada à metafísica platônica, tão bem evidenciada na obra Cidade de Deus. “O 
tema em Agostinho remete ao estudo do problema da justiça fundamentalmente à discussão 
da relação existente entre lei humana (lex temporalem) e lei divina (lex aeterna), onde está 
compreendido o estudo das diferenças, influências, relações etc. existentes entre ambas” 
(BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 173).
Sua concepção de justiça tem no platonismo a principal fonte de inspiração e justificação. 
Defende que a justiça humana – falha, transitória, imperfeita e corrupta – apenas será corrigida 
pela justiça divina – eterna, perfeita e incorruptível. As leis humanas, que regulam a relação entre 
os homens, devem ser inspiradas em leis divinas que têm como fonte o maior dos legisladores: 
Deus, que diferentemente dos homens é ilimitado, tudo sabe e tudo vê. Assim, a justiça divina 
deve comandar e inspirar a justiça humana, que tem sua origem na própria criação de Deus, 
mas que por imperfeições e erros humanos acabou sendo desvirtuada. 
Há que se lembrar que na lógica judaico-cristã o pecado original corrompeu o homem 
e está na base de todo sofrimento humano. Por sua própria culpa o homem é corrupto, pois 
se afastou de seu Criador. 
E, nessa ordem de ideias, em que homens, instituições, governos, julgamentos, 
ordenações, organizações, comportamentos são corruptos, também leis são 
corruptas. Este é o estado de coisas humano: esse é o estatuto da lei humana. 
A justiça, portanto, nessa orientação, é viciada ab origine. A justiça, dentro 
dessa dimensão, vem compreendida como algo profundamente marcado pelos 
próprios defeitos humanos (BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 177). 
Embora a preocupação de Agostinho não tenha sido o tema do Direito, o conjunto de sua 
obra permite extrair importantes elementos para a compreensão da política, dos fundamentos 
e relações entre Direito Natural (divino) e Direito Positivo (humano), legitimidade do poder 
político e o sentido da justiça. 
Para Truyol Serra (1982, p. 215), Agostinho é pessimista em relação aos homens – 
a crença no pecado original que corrompeu sua natureza divina –, o que faz com que seja 
necessária a submissão da lei humana à divina, tendo a mesma lógica em relação ao poder 
político. Portanto, a verdadeira justiça só será efetiva se alicerçada no cristianismo e na prática 
da fé. 
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Em síntese, pode-se afirmar que sua doutrina possui os seguintes traços característicos:
•	 A razão deve ser aliada à fé a fim de que seja possível a iluminação interior.
•	 Redefine o platonismo – é forte em sua obra o dualismo platônico como corpo/alma; terreno/
divino; imperfeito/perfeito; mutável/imutável etc. – encontrando na transcendência divina 
cristã a essência da verdade. 
•	 Desenvolve os grandes dogmas da Igreja, tais como o da Santíssima Trindade, além da tese 
do criacionismo.
•	 Conceito de “mal” como mero resultado degradante do afastamento de Deus pelo próprio 
homem.
•	 Existência concomitante de dois poderes: o Divino – que governa a Cidade Celeste cujos 
cidadãos participam e comungam do amor de Deus – e o Humano – onde vivem os que se 
afastaram do verdadeiro amor e serão julgados no Juízo Final. 
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Na próxima unidade você poderá perceber que são muitos os 
elementos do pensamento moderno em que se encontram 
elementos do pensamento agostiniano, tais como o conceito 
de Estado e legitimidade de poder político.
DIC
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No site <http://www.mundodosfilosofos.com.br/agostinho.
htm> você poderá encontrar a biografia de Santo Agostinho.
Verá como o pensamento deste importante filósofo reflete 
suas inquietações pessoais e trajetória de vida que o levaram 
à conversão e a assumir a tarefa de edificar o fundamento do 
cristianismo.
Ainda, no site <https://www.wdl.org/pt/item/11301/> você 
poderá consultar as obras de Santo Agostinho.
No início do século XII o cristianismo e o poder da Igreja já haviam se consolidado 
na Europa, perdendo, assim, urgência, a necessidade de afirmação da teologia cristã e a 
autoridade intelectual dos doutores da Igreja, que já estavam consolidadas, não havendo mais 
ameaça de nenhuma outra cultura ou forma de paganismo para suas estruturas de dominação. 
O clero prosperava e já então era possível dedicar-se mais à investigação de novas culturas, 
particularmente as do Império Bizantino e do islamismo, que souberam preservar os antigos 
manuscritos da cultura helênica. 
Num contexto sem precedentes de aprendizado patrocinado pela Igreja e 
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sob a influência das forças maiores que animavam a emergência cultural do 
Ocidente, estava preparado o cenário para a mudança radical nos alicerces 
da concepção cristã: no ventre da Igreja medieval, a filosofia cristã de negação 
do mundo elaborada por Agostinho e baseada em Platão começou a dar lugar 
a uma interpretação fundamentalmente diferente de existência, conforme os 
escolásticos recapitulavam a evolução intelectual do movimento de Platão a 
Aristóteles (TARNAS, 2011, p. 198).
As transformações são desencadeadas desde então, coincidindo com a redescoberta 
ocidental de boa parte dos textos de Aristóteles, preservados pela cultura árabe, e desde 
então traduzidos para o latim, e com eles também obras da ciência grega, particularmente a 
de Ptolomeu. 
Este inédito episódio, que trouxe uma complexa cosmologia científica e a sofisticação 
aristotélica desconhecida, atrai os pensadores da Igreja, em especial os escolásticos. 
A Escolástica é o último período do pensamento cristão medieval, que vai do começo 
do século IX até o fim do século XVI, da constituição do sacro romano império bárbaro, ao 
fim da Idade Média, que se assinala geralmente com a descoberta da América (1492). O 
termo escolástica tem sua origem relacionada à filosofia ensinada nas universidades, pelos 
mestres escolásticos. Esta é uma etapa de grande avanço do ensino superior, as universidades 
se tornaram centros de discussão, o que chamou a atenção dos eclesiásticos para o “perigo” 
das diversidades acerca da verdade cristã. Até quando, por autorização papal, em 1215, a 
Universidade de Paris recebe o direito de autonomia em relação à busca pelo conhecimento.
A preocupação inicial de “contágio” do paganismo filosófico de Aristóteles à fé cristã 
acabou tendo efeito não desejado e cada vez mais os “livros proibidos” passavam a ser objeto 
de curiosidade e investigação. 
DIC
AS!
O clássico filme “O Nome da Rosa”, baseado no romance 
homônimo de Umberto Eco e dirigido por Jean-Jacques Annaud, 
é uma ficção que trata exatamente de uma trama diabólica e 
violenta que se abate sobre um mosteiro no século XIV, quando 
valores e dogmas tradicionais do cristianismo são questionados. 
Na biblioteca do mosteiro são mantidas às escondidas obras 
da filosofia grega antiga consideradas heréticas, portanto 
perigosas para a fé cristã. Aos curiosos, que liam às escondidas, 
é reservado o pior dos castigos: a morte por envenenamento.
Caso não tenha assistido, sugerimos que o faça.
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É neste ambiente de tensão, entre Fé e Razão, que Tomás de Aquino e seus discípulos 
enfrentam, magistralmente, o desafio e aparentes contradições da cultura grega e o cristianismo,preparando o firme terreno por onde se edificaria a ciência moderna. A ele foi legada a tarefa 
de integrar de forma coerente o legado grego à fé cristã, e, atento às transformações de seu 
tempo, soube dar “de modo impressionante a virada do pensamento ocidental sobre seu eixo na 
Alta Idade Média para uma nova direção da qual a mente moderna seria herdeira e depositária” 
(TARNAS, 2011, p. 201).
FIGURA 24 - SÃO TOMÁS DE AQUINO 
FONTE: Disponível em: <http://religiao.culturamix.com/santos/santo-agostinho/>. Acesso em: 16 ago. 
2016.
Diferentemente dos teólogos tradicionais, Aquino não se opunha às inovações da ciência, 
uma vez que reconhecia na natureza a criatividade divina, e conhecê-la não era nenhuma 
ousadia, pois Deus ainda permaneceria soberano, uma vez que a racionalidade humana era 
dom divino e o exercício da liberdade era dádiva por Ele concedida. 
Estava convencido de que a Razão e a Liberdade tinham valor em si e o objetivo de 
ambas era servir mais a Deus. As qualidades humanas eram expressões do próprio Criador, 
uma vez que o homem era feito à sua imagem e semelhança. 
A obra de Tomás de Aquino é imensa, mas, sem dúvida, a Summa Theologica é a 
que expressa de forma sistemática o pensamento cristão e a relação deste com inúmeras 
matérias, como antropologia, política, ética e direito. Na concepção tomista, o homem é um 
ser naturalmente voltado para a felicidade e o pecado é um agir em sentido inverso que, pela 
bondade divina, constitui uma escolha, uma vez que o homem é um ser livre. A liberdade é a 
precondição para qualquer ato ser considerado moral, pois um ato só é humano se for livre, 
ensinava Aquino. 
A liberdade tem, para o pensamento tomista, como pressuposto, o conhecimento de 
todas as alternativas para que possa escolher de forma virtuosa. Sendo, portanto, a obrigação 
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moral de origem natural no ser humano, que deve praticar o bem e evitar o mal.
Os fatores e condições aceitos que se apresentam razoáveis aos homens são:
•	O homem tem o dever moral de proteger sua vida e sua saúde, razão pela 
qual o suicídio e a negligência constituem um erro.
•	A necessidade natural de propagar a espécie resulta na necessidade funda-
mental de união de um homem e uma mulher.
•	Tendo em vista que o homem busca a verdade, seu melhor meio de consegui-
-lo consiste em viver em harmonia social com seus concidadãos, que também 
estão engajados em tal busca. Para assegurar uma sociedade ordenada e 
harmoniosa, as leis humanas são moldadas de modo que sirvam de diretrizes 
para o comportamento da comunidade (MORRISON, 2006, p. 78-79).
Desde aí podem ser compreendidos os princípios que devem reger as leis humanas, que 
se originam do estado natural do homem, devendo a razão e a moral orientarem-se por estas 
tendências e capacidades. Tais qualidades formam o Direito Natural, um hábito interior, mas 
pela insuficiência e incompletude humana é necessário o Direito Positivo, portanto, obrigação 
moral imposta pela razão. 
A lei nada mais é que um ordenamento da razão tendo em vista o bem comum promulgado 
por aquele que tem o encargo de cuidar da comunidade (pergunta 90, r. 4) (AQUINO, 2001).
Aquino (2001 apud MORRISON, 2006) define a lei na lógica tomista como:
•	 Lei Eterna: a lei é um ditame da razão prática que emana do governo que rege uma 
comunidade perfeita. Portanto, a ideia mesma do governo das coisas em Deus, o senhor do 
Universo, tem a natureza de uma lei. E, como a concepção das coisas da razão divina não 
está sujeita ao tempo, mas é eterna, conclui-se que essa espécie de lei deve ser chamada 
de eterna (pergunta 91, r. 1).
•	 Lei Natural: a lei natural é a parte da lei eterna que diz respeito especificamente ao ser 
humano. Se o homem não pode conhecer a totalidade de Deus, a racionalidade humana 
garante sua participação na razão eterna, através da qual ele identifica uma tendência natural 
(normativa) à prática de atos e a fins adequados. A lei natural nada mais é que a participação 
da criatura racional na lei eterna (pergunta 91, r. 2).
•	 Lei Humana: as leis escritas – leis humanas – devem derivar de preceitos gerais da lei 
natural. Sendo, portanto, o direito um “ditame da razão prática”. A forma de se extrair as 
conclusões da lei é semelhante ao que ocorre com a “razão especulativa”. Da mesma forma 
que chegamos a conclusões distintas nas ciências, do mesmo modo, a partir dos preceitos da 
lei natural, a razão humana deve atingir determinações mais particulares de certas questões. 
O que confere à lei sua legitimidade é sua dimensão moral originada do Direito Natural.
•	 Lei Divina: sua função é dirigir o homem a seu devido fim, que é revelado nas Escrituras 
Sagradas como forma de graça divina para que o homem possa atingir seus fins espirituais e 
naturais. A lei divina provém diretamente de Deus e é conhecida pela fé, esperança e amor. 
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Em síntese, pode-se compreender a teoria em Tomás de Aquino como parte do 
pressuposto de o homem, enquanto ser racional e livre, escolhe sua conduta e, por não conhecer 
plenamente os desígnios de Deus, desvia-se do verdadeiro caminho pecando. Portanto, a 
autodeterminação que é uma bênção também é motivo da perdição e causa do mal (ausência 
do bem).
3 A CULTURA JURÍDICA MEDIEVAL
Desde os primórdios do que iria ser definido como cultura jurídica medieval e superadas 
as questões intelectuais e políticas que envolveram a cristandade, problemas específicos na 
esfera jurídica apenas surgem no século XI, quando o ambiente econômico, político e urbano do 
norte da Itália exige uma nova compreensão intelectual da matéria jurídica e da administração 
da justiça, impulsionando uma cultura profana acerca do direito orientada não apenas para e 
pelas autoridades, mas para um mundo autônomo. 
Diante disso, a Idade Média sentiu a cultura antiga como uma forma modelar e intemporal 
da sua própria vida. Os textos da antiguidade eram, por isso, intocáveis no seu valor, se bem 
que a sua utilização (aplicação) na vida medieval continuava a constituir um problema que exigia 
um enorme e continuado esforço da razão cognitiva. Neste contexto, a expressão máxima de 
valor textual era a Sagrada Escritura e os demais de cunho teológico a ela relacionados. De 
forma correlata, na esfera jurídica, o texto que gozava do mesmo status era o Corpus Iuris, que 
exercia sobre o pensamento jurídico medieval a força de uma revelação do direito. 
É neste ambiente que na primeira metade do século XII o monge Irnerius, ao iniciar 
sua cátedra em Direito Justiniano em Bolonha, deu origem à escola dos glosadores, trabalho 
posteriormente seguido em distintas partes da Itália e França. 
Segundo António Manuel Hespanha (2005, p. 198), “as características mais salientes e 
originárias do método bolonhês são a fidelidade ao texto do códex Justiniano e o caráter analítico 
e, em geral, não sistemático”. A justificativa para o apego fiel ao texto é por ser considerado 
de origem sagrada, por acreditar-se na época que Justiniano fosse contemporâneo de Cristo, 
sendo, portanto, inadmissível outra interpretação que não consistisse num ato de humilde 
esclarecimento do sentido das palavras. 
Assim, o trabalho dos glosadores na interpretação exegética do texto de Justiniano ia 
paulatinamente se transformando numa dogmática, por criar uma linguagem técnica acerca 
do direito, entretanto, sem a preocupação exclusivamente prática, mas com objetivo teórico-
dogmático, ou seja, de demonstrar a racionalidade de textos jurídicos sagrados. 
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Este trabalho acabou por influenciar a cultura jurídica da época, em função da autoridade 
intelectual destes juristas, que gozavam de um prestígio próximo ao sagrado, além da exegese 
textual, um verdadeiro racionalismo contemplativo e puramente intelectual,que serviu de 
legitimação do direito positivo moderno, quando é travestido em “vontade política geral” da 
nação com finalidade prática sob o comando do Estado. 
Na Idade Média, quanto mais prática necessitava ser a interpretação dos textos jurídicos, 
mais ia se aproximando de técnicas suficientemente capazes de harmonizar, construir regras 
e princípios do que foi sendo definido como dogmática jurídica. Entretanto, a esta dogmática 
jurídica faltava o revestimento da “verdade” enquanto categoria lógica e autônoma.
O avanço no sentido de edificar a moderna cultura jurídica será dado pelos comentadores, 
como foram designados os novos “práticos” do direito pré-moderno, que acabaram por 
transformar o Direito de Justiniano no direito comum da Europa (HESPANHA, 2005). 
O avanço urbano e mercantil europeu dos séculos XIII e XIV exigia maior valorização 
do direito local em relação ao direito comum cultivado pelos letrados. Estes pós-glosadores, 
“arquitetos da modernidade” ao lado de Dante, Giotto e Petrarca, foram os responsáveis em 
estabelecer a relação entre o jus commune com o jus speciale local. 
Este processo acabou por conduzir a uma unidade racional e lógica das distintas 
concepções, mas com uma finalidade prática, o que vai ultrapassando os glosadores por 
constituir-se numa interpretação menos comprometida com a “sacralidade” dos textos de 
Justiniano, além de também fundada numa atitude mais racionalista no sentido de guiar o 
pensamento por critérios lógicos tal como haviam sido herdados por Aristóteles.
Entretanto, o direito, tanto para os comentadores, como havia sido para os glosadores, 
era considerado um repositório de experiências de natureza indiscutível, mesmo quando 
contraditório. Por esta razão, todo trabalho de sistematização foi realizado segundo uma 
ordem formalmente preestabelecida, porém, criando inovações dogmáticas que se tornam 
permanentes na modernidade.
A inovação no plano interpretativo foi a oposição entre o texto de lei (verba) e seu 
espírito (mens). Esta distinção era baseada no princípio medieval da linguagem segundo o 
qual as palavras eram invenções humanas feitas para permitir exteriorizar um pensamento, 
um espírito, sendo as palavras verdadeiras expressões da alma. O espírito da lei enquanto 
valor encontrava apoio, por exemplo, no Digesto, scire leges non est verba earum tenere sed 
vim ac potestate (saber as leis não é dominar a sua letra, mas seu sentido e intenção). Para 
além desta tarefa era realizado um outro trabalho, mais importante: a interpretação lógica dos 
preceitos jurídicos. 
A interpretação lógica partia da concepção de que o texto era a expressão de uma ideia 
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geral (ratio) tal qual o autor expressou em cada parte, sendo assim, o texto compreendido 
a partir da inter-relação do conjunto dos contextos, ou seja, cada preceito jurídico isolado é 
compreendido a partir do texto normativo que o constitui – do instituto jurídico – extraído das 
ideias formadoras iniciais – a dogmática. A ratio legis era obtida através de um procedimento 
lógico dialético, segundo as regras aristotélicas, que acabava se tornando um processo inovador 
e, portanto, criativo. 
4 A HERANÇA CULTURAL PARA A MODERNIDADE
O saber jurídico edificado pelos comentadores acabou por colocar em marcha uma lógica 
que conduziu à unificação interna do ordenamento jurídico, chegando no século XVI já pronta 
para sua cientifização. Como lembra Hespanha (2005), o paciente trabalho dos comentadores 
tornava viável um movimento de síntese, pelo qual todo o direito fosse reunido num sistema 
teórico orgânico submetido a axiomas e regras.
 Enfim, estava pronto e logicamente fundamentado um sistema coerente que poderia 
adquirir novo status independente da tradição romanística, já sendo possível avançar no 
sentido de libertar-se da árdua e laboriosa interpretação dos textos da antiguidade para sua 
fundamentação, abrindo-se, assim, o direito para uma perspectiva racionalista, produto de 
princípios universais que designam as condições institucionais de normatizar as relações 
sociais. Estava definitivamente superada a fase de construção sistemática do direito. 
 
É o ambiente filosófico do século XVII que vai fornecer elementos para uma concepção de 
direito estável e previsível, como a própria razão cartesiana dominante. Um projeto perseguido 
pelos juristas modernos que se distinguia do idealizado pelos romanistas clássicos, para os 
quais o direito era uma arte orientada por regras prováveis de estabelecer o justo que admitiam 
conflito de opiniões. Com a secularização do conhecimento e a quebra de hegemonia religiosa 
provocada pela Reforma Luterana, a validade do direito deveria ser buscada independente 
da crença religiosa. Com esta laicização, o fundamento do direito se desloca para valores 
referenciais laicos, comuns a todos e válidos pela evidência exclusivamente racional. É assim 
que se vai firmando o jusnaturalismo moderno, que se aproxima metodologicamente das 
ciências matemáticas, uma tendência de submeter o mundo humano ao mundo da natureza. 
Todos os seres regidos pelas mesmas leis e movimentos, enfim, a ordem e certeza do otimismo 
cartesiano. 
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LEITURA COMPLEMENTAR
Filosofia Medieval
O desenvolvimento do conhecimento durante a Idade Média conta com particularidades 
diversas que se afastam daquela errônea perspectiva que a define como a “Idade das trevas”. 
Contudo, a predominância dos valores religiosos e as demais condições específicas fazem do 
período medieval apenas singular em relação aos demais períodos históricos. Nesse sentido, 
o expressivo monopólio intelectual exercido pela Igreja estabeleceu uma cultura de traço 
fortemente teocêntrico. 
Não por acaso, os mais proeminentes filósofos que surgiram nessa época tiveram grande 
preocupação em discutir assuntos diretamente ligados ao desenvolvimento e à compreensão 
das doutrinas cristãs. Já durante o século III, Tertuliano apontava que o conhecimento não 
poderia ser válido se não estivesse atrelado aos valores cristãos. Logo em seguida, outros 
clérigos defenderam que as verdades do pensamento dogmático cristão não poderiam estar 
subordinadas à razão.
Em contrapartida, existiam outros pensadores medievais que não advogavam a favor 
dessa completa oposição entre a fé e a razão. Um dos mais expressivos representantes dessa 
conciliação foi Santo Agostinho, que entre os séculos IV e V defendeu a busca de explicações 
racionais que justificassem as crenças. Em suas obras “Confissões” e “Cidade de Deus”, 
inspiradas em Platão, ele aponta para o valor onipresente da ação divina. Para ele, o homem 
não teria autonomia para alcançar a própria salvação espiritual.
A ideia de subordinação do homem em relação a Deus e da razão à fé acabou tendo 
grande predominância durante vários séculos no pensamento filosófico medieval. Mais do que 
refletir interesses que legitimavam o poder religioso da época, o negativismo impregnado no 
ideário de Santo Agostinho deve ser visto como uma consequência próxima às conturbações, 
guerras e invasões que viriam a marcar a formação do mundo medieval. Contudo, as 
transformações experimentadas com a Baixa Idade Média promoveram uma interessante revisão 
da teologia agostiniana. A chamada filosofia escolástica apareceu com o intuito de promover a 
harmonização entre os campos da fé e da razão. Entre seus principais representantes estava 
São Tomas de Aquino, que durante o século XIII lecionou na universidade de Paris e publicou 
“Suma Teológica”, obra onde dialoga com diversos pontos do pensamento aristotélico.
São Tomás, talvez influenciado pelos rigores que organizavam a Igreja, preocupou-se 
em criar formas de conhecimento que não se apequenassem em relação a nenhum tipo de 
questionamento. Paralelamente, sua obra teve uma composição mais otimista em relação à 
figura do homem.Isso porque acreditava que nem todas as coisas a serem desvendadas no 
mundo dependiam única e exclusivamente da ação divina. Dessa maneira, o homem teria 
papel ativo na produção de conhecimento.
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Apesar dessa nova concepção, a filosofia escolástica não foi promotora de um 
distanciamento das questões religiosas e, muito menos, afastou-se das mesmas. Mesmo 
reconhecendo o valor positivo do livre-arbítrio do homem, a escolástica defende o papel 
central que a Igreja teria na definição dos caminhos e atitudes que poderiam levar o homem 
à salvação. Com isso, os escolásticos promoveram o combate às heresias e preservaram as 
funções primordiais da Igreja.
FONTE: SOUSA, Rainer Gonçalves. Filosofia Medieval. Brasil Escola. Disponível em: <http://
brasilescola.uol.com.br/historiag/filosofia-medieval.htm>. Acesso em: 16 ago. 2016.
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RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, vimos que:
•	 O pensamento jurídico medieval é produto das relações de poder e cultura daquele momento 
histórico quando o grande desafio foi o de consolidar o cristianismo e simultaneamente 
legitimar o poder papal.
•	 O Direito Canônico resultou da consolidação e desenvolvimento da filosofia medieval que, 
resgatando o platonismo e aristotelismo, elaboram as bases do poder da Igreja.
•	 O trabalho dos canonistas foi o início do que iríamos denominar na Modernidade de “Ciência 
Jurídica”.
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Considere a seguinte afirmação:
 
A “modernidade” refere-se às formações societárias do “nosso tempo”, dos 
“tempos modernos”. O início da “modernidade” está marcado por três eventos 
históricos ocorridos na Europa e cujos efeitos se propagam pelo mundo: a Reforma 
Protestante, o Iluminismo (die Aufklärung) e a Revolução Francesa. Em outras palavras, 
a “modernidade” se situa no tempo. Ela abrange, historicamente, as transformações 
societárias ocorridas nos séculos XVIII, XIX e XX, no “Ocidente”. Neste sentido, ela 
também se situa no espaço: seu berço indubitavelmente é a Europa. Seus efeitos 
propagam-se posteriormente pelo hemisfério norte, especialmente pelos países do 
Atlântico Norte (FREITAG, Bárbara. Habermas e a Filosofia da Modernidade. In: 
Perspectivas, São Paulo, V.16, 1993, p. 23).
 
Faça uma breve dissertação de no máximo uma página discutindo:
1. Os fatores históricos e políticos que contribuíram para a construção da modernidade.
2. Como se caracterizou o Direito Moderno.
UNIDADE 2TÓPICO 2106
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Prezado(a) acadêmico(a), agora que chegamos ao final da 
Unidade 2, você deverá fazer a Avaliação referente a esta unidade.