[ARTIGO] A vivência intencional da consciência pura em Husserl

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A vivência intencional da consciência pura em Husserl 
 
The intentional experience of pure consciousness in Husserl 
 
 
 Carine Santos Nascimento1 
 
 
Resumo: Este artigo analisa a importância do conceito de intencionalidade compreendida como 
intencionalidade da consciência em Husserl enquanto ponto de partida para o estudo da 
Fenomenologia. Em um primeiro momento, o texto aborda em que medida a consciência pura é 
condição de possibilidade da vivência intencional e, para isso, é necessário destacar o caráter da 
atitude fenomenológica em detrimento da atitude natural, a saber, com a epoché 
fenomenológica. Em seguida, destaca as influências e divergências na Fenomenologia 
husserliana em relação à filosofia cartesiana, apresentando de forma sintética o trajeto 
percorrido por Descartes, e em que medida a diferenciação entre o cogito cartesiano e o eu-puro 
husserliano é relevante para a compreensão da análise fenomenológica do conhecimento. 
 
Palavras-chave: Intencionalidade. Consciência. Fenomenologia. Redução Fenomenológica. 
 
Résumé: Cet article analyse l'importance de la notion d'intentionnalité comprise comme 
l'intentionnalité de la conscience chez Husserl tandis que point de départ pour l'étude de la 
Phénoménologie. Dans un premier temps, le texte aborde dans quelle mesure la conscience pure 
est condition de possibilité de la vécu intentionnelle et, pour ce, il est nécessaire détacher le 
caractère de l'attitude phénoménologique au détriment de l'attitude naturelle, à savoir, avec 
l'epoché phénoménologique. Souligne ensuite les influences et les différences dans la 
Phénoménologie de Husserl au regard de la philosophie cartésienne, présentant synthétiquement 
le trajet parcouru par Descartes, et dans quelle mesure la différence entre le cogito cartésien et le 
je-pur husserlien est important pour la compréhension de l'analyse phénoménologique de la 
connaissance. 
 
Mots-clé: Intencionnalité. Conscience. Phénoménologie. Réduction phénoménologique. 
 
 
 
1. Considerações iniciais 
 
Ao percorrer o conceito fenomenológico da consciência intencional de Edmund 
Husserl, buscaremos uma contextualização histórica das influências recebidas por ele e 
das tentativas de refutação de algumas ideias epistemológicas da época. Consideraremos 
sua intenção em devolver à filosofia o status científico, ao opor-se à forte influência do 
positivismo, do psicologismo e do naturalismo da época, estabelecendo a filosofia como 
ciência rigorosa. Analisaremos também em que medida Husserl reconhece o ego 
cartesiano como verdade apodítica, embora examine os equívocos no modo como 
 
1 Graduanda em Filosofia pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB. Artigo 
desenvolvido durante Projeto de Iniciação Científica (PIBIC). Orientador: Prof. Dr. José Fábio da Silva 
Albuquerque. E-mail: nascimento.csn@gmail.com 
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Descartes o representou, visto que a intencionalidade husserliana acrescenta ao ego 
cogito o cogitatum, ou seja, se pensamos, pensamos em algo, a nossa consciência 
sempre tem um direcionamento para algum objeto. E como percebemos esta relação? 
Por nossas intuições originárias; no modo como os fenômenos aparecem à nossa 
consciência, daí a necessidade de um retorno às coisas mesmas. 
 
2. O desenvolvimento do conceito de intencionalidade em Husserl a partir da 
influência de Brentano 
 
Husserl começa a desenvolver sua filosofia em uma época de crise do 
pensamento filosófico2 então desvinculado do conceito de ciência3; para essa, aquele já 
não se apresenta mais como meio capaz de interpretar sistematicamente a realidade. O 
método científico da época aponta que a filosofia sempre estivera perdida em 
especulações no domínio das ideias, irrelevantes ao natural. O projeto husserliano, por 
sua vez, está comprometido com o intento de formular uma filosofia científica rigorosa, 
alcançando um fundamento inquestionável do conhecimento através de um âmbito de 
investigação que denominou de fenomenologia – no sentido de um retorno às coisas 
mesmas, já que o fenômeno se revela como possibilidade interna e imediata na 
construção do conhecimento. A fenomenologia4 de Edmund Husserl, portanto, se 
apresenta como um modo de pensar o problema do conhecimento, agitando toda uma 
tradição filosófica metafísica, que em sua época se encontrava em crise. 
A gênese do pensamento de Husserl, no que aludi à fenomenologia da 
intencionalidade, fora influenciada por pensadores contemporâneos a ele, destaque para 
Franz Brentano, um opositor da experiência como fundamento para o conhecimento 
 
2Sobre a crise mencionada ver Filosofía em Alemania de Schnädelbach (1991); o autor destaca a crise de 
identidade da filosofia alemã posterior a Hegel e o desenvolvimento das ciências. 
3 Husserl viveu em uma época pós-Hegel em que a filosofia perdeu o papel de modelo das Ciências, à 
medida que estas passaram a se desenvolver com autonomia (ibidem, p. 87). O filósofo comprometido 
com sua determinação em dar a filosofia uma fundamentação rigorosa e consequentemente as demais 
ciências, explana uma crítica que aponta a fragilidade da fundamentação destas, tal aspecto é apontado em 
suas obras e conferências como a crise das ciências. 
4 Segundo Dartigues (2005, p. 09-10) “[...] o primeiro texto que figura esse termo é o Novo Órganon 
(1764) de Lambert [...] que entende por fenomenologia a teoria da ilusão. É talvez sob influência de 
Lambert que Kant retoma esse termo, em 1770 designa a fenomenologia como uma disciplina 
propedêutica que deve preceder à metafísica. Com a Fenomenologia do Espírito deHegel em 1807 o 
termo entra definitivamente na tradição filosófica, designando a fenomenologia como filosofia do 
absoluto do espírito”. Husserl por sua vez deu um significado novo a uma palavra já antiga, estabelecendo 
a fenomenologia “pura”, “transcendental” como possibilidade através da redução eidética. Em 
Heiddegger “significa um conceito de método, não determinando nenhum objeto particular, é um ‘como’ 
não um quid: como se manifesta a coisa investigada e como é necessário abordá-la segundo seu modo de 
observação” (DUBOIS, 2004, p. 23). 
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cientifico. Conforme Dartigues (2005, p. 15), ao propor um novo método de 
conhecimento do psiquismo, Brentano destaca fundamentalmente os fenômenos 
psíquicos, os quais comportam uma intencionalidade, a visada de um objeto. Para ele 
esses fenômenos psíquicos podem ser percebidos e o modo de percepção original que 
deles temos constitui o seu conhecimento fundamental. A intencionalidade em Brentano 
a princípio se destaca por seu aspecto psíquico, que se caracteriza pela in-existência 
ontológica do objeto intencional. Tal aspecto não se refere a não existência do objeto, 
mas em existência dentro da intenção – o objeto existe enquanto representação dentro 
do sujeito e não fora dele, e é direcionado intencionalmente para o fenômeno psíquico. 
 
Todo e qualquer fenômeno psíquico, é caracterizado pelo que os 
escolásticos da Idade Média denominavam como inexistência 
intencional (ou também mental) de um objeto e que nós [...] 
poderíamos denominar como a referência a um conteúdo, a direção 
para um objeto (pelo qual não se deve entender uma realidade) ou para 
objetividade imanente. Todo e qualquer fenômeno psíquico contém 
em si qualquer coisa como objeto, se bem que cada um a seu modo.” 
(BRENTANO apud HUSSERL, 2012, p. 315)5 
 
A ideia a priori de objeto intencional imanente à consciência, defendida por 
Brentano (e a princípio anuída por Husserl), fora alvo de críticas ao ser relacionada ao 
psicologismo6,embora o próprio Brentanose defenda de tal afirmativa no texto “O 
psicologismo: Ou o porquê não sou um psicologista”. Contudo, assim como no 
psicologismo, a sua investigação se voltava meramente ao ato psíquico no qual não 
atribuía diferença entre o objeto do conhecimento (noema) e o ato mesmo de conhecer 
(noesis). Conforme Carlos Alberto Ribeiro de Moura (2006, p. 38) o psicologismo 
 
5 Os escolásticos da Idade Média caracterizavam o objeto intencional da consciência como “imagens” - 
como objeto mental, a intencionalidade era um fenômeno psicológico no interior do sujeito. Em Brentano 
os objetos intencionais eram imanentes à consciência (não necessariamente um objeto real). Conforme 
Mccormick (1981, p. 228ss) a intencionalidade em Brentano fora influenciada pelos escolásticos, em 
especial Tomas de Aquino, à medida que é no Aquinate que Brentano retira a primeira das duas noções 
que formam seu conceito de Intencionalidade, a noção de inexistência intencional. A noção de referência 
a um conteúdo, visada de um objeto - assim objetividade imanente - se figura como a sua segunda noção 
de intencionalidade (ibid), que também segundo Mccormick está sob influência escolástica. 
Posteriormente, novas descrições dos atos psíquicos levaram Brentano ao abandono dessa tese ontológica 
que se caracterizava pelo objeto in-existente ou imanente, à medida que reconhecerá nessa um meio 
ineficaz para distinguir entre o psíquico e o físico. 
6 Termo provindo da psicologia e que surgiu no século XIX. Husserl vai de encontro ao Psicologismo, 
pois em sua fenomenologia da Intencionalidade da consciência, devemos levar em consideração atos da 
consciência, os conteúdos do pensamento e não unicamente uma investigação do ato psíquico do pensar 
que provém de eventos empíricos. Segundo Abbagnano (2005, p. 811) “no seu uso polêmico, o termo é 
constantemente empregado para designar a confusão entre a gênese psicológica do conhecimento e sua 
validade; ou a tendência a julgar justificada a validade de um conhecimento, quando na verdade só se 
explicou seu acontecimento na consciência.” 
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enquanto psicologia empírica (consciência individualizada) exerce a epoché da validade 
em relação ao mundo, uma subjetividade que é parte do mundo. 
Em 1901, nas Investigações Lógicas, Husserl parte dessa consciência 
psicologicamente decifrada (fenômenos psíquicos) para empreender a “purificação” que 
levará à subjetividade fenomenológica. Essa se distingui daquela encontrada na 
psicologia empírica (consciência individualizada) por ser uma consciência 
eideticamente purificada e desligada de todo e qualquer indivíduo mundano. Na 
psicologia o eu espiritual-consciência é definido como “a unidade real (reell) dos 
vividos de um eu, onde esses vividos são acontecimentos reais (realen)” (MOURA, 
2006, p 42). Sem embargo, a partir de 1906 Husserl reconhece contra o psicologismo7 
que “a consciência não é nenhum vivido psíquico, nenhum entrelaçamento de vividos 
psíquicos, nenhuma coisa, nenhum anexo (estado, atividade) em um objeto natural” 
(ibidem, p 45). Deste modo, como antipsicologista, Husserl reconhece os vividos 
analisados pela fenomenologia como sendo “irrealidades” (irrealitäten). 
 
3. A consciência intencional em Husserl 
 
Na tentativa de embate ao psicologismo, Husserl desenvolve o seu próprio 
caminho para um conceito fenomenológico de consciência, embora não deixasse de 
caminhar segundo o postulado básico explicitado por Brentano - consciência como 
consciência de algo, referente a algum objeto, esse direcionamento é possível pela 
intencionalidade. Na Quinta Investigação de Investigações Lógicas, Husserl (2012, p. 
295ss) apresenta três possíveis significados para definir a consciência: 1) relação das 
vivências psíquicas verificáveis no fluxo das vivências;2) percepção interna das próprias 
experiências;3) vivência intencional. Será nesse terceiro sentido que ele direcionará a 
 
7 Embora o artigo não tenha como foco o percurso que levou Husserl a ser contrário ao psicologismo, mas 
sim, apresentar as características do que Husserl chama consciência as quais distanciam sua perspectiva 
do psicologismo, indica-se ver Investigações Lógicas (2014) - primeiro volume, em especial os § 21 e 22 
(exemplo da calculadora) e o § 51 (diferenciação entre o real e o ideal), com a finalidade de compreender 
seu posicionamento. Segundo Tourinho (2014) as críticas de Husserl apontam que o erro da pretensão 
psicologista é a tentativa de fundamentação das leis da lógica na psicologia, tomando as puras leis do 
pensamento em termos de leis causais da natureza. O erro psicologista é a confusão entre os domínios do 
real e do ideal no que tange ao pensamento, pois ao restringir a legalidade a ele aplicada, aos termos de 
leis psicofísicas ignora-se a dimensão ideal que sustenta a possibilidade de fundamentação do 
conhecimento. A intenção psicologista de fundamentar o conhecimento a partir do viés empírico, 
interpretando a consciência como domínio factual natural, que faz com que o movimento caia na 
confusão acima mencionada teria por consequência, segundo Husserl, o encobrimento da 
dimensão intencional da consciência enquanto doadora de sentido e, ainda, o fado da condenação do 
pensamento a um relativismo cético - sobre a última ver Tourinho (2011). 
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sua pesquisa fenomenológica da intencionalidade. Em outras palavras, Husserl define 
consciência como unidade de vivências - totalidade de atos intencionais de 
significâncias. A intencionalidade enquanto característica fundamental da consciência 
abrirá portas significativas no desenvolvimento do pensamento husserliano. Para o 
filósofo, toda consciência é intencional por efetivamente se direcionar para algo, de tal 
modo, toda consciência é consciência de um objeto intencional de uma visada, “todos os 
vividos que têm em comum essas propriedades eidéticas também se chamam ‘vividos 
intencionais’, uma vez que são consciência de algo, eles são ditos ‘intencionalmente 
referidos’ a esse algo” (HUSSERL, 2006, p. 89). Contudo, rejeitando a ideia de 
inexistentia intentionalis, consciência intencional não será mais analisada como um 
conceito de intencionalidade psíquica, mas em seu aspecto transcendental, a partir do a 
priori da correlação. 
Indubitavelmente, a ideia de Intencionalidade ocupou um papel central nas 
investigações fenomenológicas de Edmund Husserl, ponderando a correlação entre a 
consciência e o mundo dos vividos. Na sua espontaneidade, a consciência acolhe o 
mundo exterior (enquanto conteúdo objetivo do pensamento – noema) e a ela mesma 
(ato psíquico de conhecer – noesis) como existentes independentes, caracterizando a 
atitude natural. Porém, Husserl inferi a necessidade de superação da visada de um 
objeto na atitude natural, pré-filosófica. Segundo ele, porque essa visada não direciona 
ao conhecimento verdadeiro, apenas continua atestando que existe realidade 
independente da consciência – por exemplo, diante de um objeto, apenas diz que ele 
existe em algum lugar e é representado na consciência. Tal aspecto não nos direciona à 
intuição originária. Será na correlação transcendental da consciência com o mundo que 
Husserl propõe um retorno às coisas mesmas, “à vivência original do objeto”, conforme 
Silva (2009, p. 48). 
A proposta de Husserl, portanto, é a vivência desses objetos na consciência pura, 
ou seja, na subjetividade transcendental. A experiência transcendental, por sua vez, só 
pode ser pensada a partir do aspecto intencional dessa consciência, quando destituída da 
sua atitude natural. Entrementes, como se dá a superação da atitude naturale, por 
conseguinte, a consciência pura entrelaçada ao fluxo de vivência visando 
conhecimentos válidos? A saber, através da epoché fenomenológica e da decorrente 
Redução Transcendental. Com a suspensão fenomenológica transcendental, o que se 
estabelece “aparece” (não como referência a algo existente no mundo) à consciência 
pura destituída do conteúdo natural, é o fenômeno. 
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Assim, a forma de ir às coisas mesmas, às intuições mais originárias, exige 
dirigir o olhar ao modo de doação imediata de sentido para a consciência pura (que se 
mostra como fundamento absoluto da realidade, depois de colocarmos o mundo 
transcendente em suspensão), de onde emerge todo conhecimento válido. O retorno às 
coisas mesmas, portanto, indica como as coisas se apresentam à consciência purificada e 
como as experimentamos, sentimos, vivenciamos, conhecemos. Conforme Bernet 
(2013, p. 118) o sentido último da redução fenomenológica imbrica que “os fenômenos 
verdadeiramente fenomenológicos só aparecem quando eu decido investigar todos os 
objetos, possíveis e reais, no seu modo de doação em relação a mim”. Perceber 
fenomenologicamente a forma como o objeto se doa, se apresenta à consciência, 
representa a condição para a análise do fundamento do conhecimento. 
Partindo das coisas mesmas, claras à luz da evidência, alcançamos o rigor da 
ciência e a filosofia enquanto ciência rigorosa, por isso, Husserl propõe suspensão da 
atitude natural (epoché de conhecimentos que antecedem a evidência apodítica), na qual 
está imbricada nossa concepção de mundo, para então decorrer o critério de evidência 
fenomenológica. 
 
Como Descartes, ele reivindica a suspensão da “atitude natural”, da 
crença no mundo externo [...] e a concentração em nosso próprio ego. 
Esta suspensão da crença é a Epoché [...]. Há duas razões para a 
epoché e a decorrente “redução transcendental”: 1.unicamente o ego e 
seus estados podem fornecer as “fundações” certas e seguras para as 
ciências; 2.o ego e seus estados constituem um rico campo de 
investigação por mérito próprio – um campo que Descartes descobriu, 
mas rapidamente deixou vago [...] (INWOOD, 2002, p. 67) 
 
A epoché fenomenológica se caracteriza por um distanciamento contínuo da 
atitude natural por meio da atitude inquiridora. O termo grego ἐποχή, segundo Löwit 
(1957, p. 400) deriva da atitude cética dos pirrônicos que se caracterizava por um estado 
contínuo de dúvidas relativas aos dogmas, às verdades inquestionáveis. Nessa atitude, 
ao suspender o juízo, não é permitido negar nem nada afirmar, não se aceita nem se 
rejeita, mas apenas se mantém a postura cética. Apesar dessa influência relacionada ao 
termo, a epoché em Husserl ganha novas significações, à medida que não será uma 
abordagem puramente cética, mas, antes, uma atitude imprescindível que retira a 
consciência de uma postura ingênua do mundo natural. 
Por sua vez, a redução fenomenológica que sucede a epoché apresenta-se como 
um aspecto relevante para compreensão da fenomenologia intencional husserliana, pois 
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é através dela que se torna possível captar a realidade do objeto intencional em relação à 
consciência pura. 
 
Para Husserl, a Redução Fenomenológica [...] é o método de 
recondução do olhar fenomenológico da atitude natural do homem que 
vive imerso no mundo das coisas e das pessoas para a vida 
transcendental da consciência e suas vivências noético-noemática, 
vivências nas quais os objetos se constituem como correlatos de 
consciência. (HEIDEGGER, 2012, p. 36-37) 
 
E onde se constitui os objetos intencionais? Nas vivências da consciência pura. É 
relevante ressaltar aqui um aspecto da filosofia fenomenológica de Edmund Husserl: 
não é subjetividade que produz “mundo”, mas compõe unidades de vivências objetivas 
que possibilitam conhecimento de mundo. Conforme Fontana (2009, p. 4), “não é 
possível fundar uma ciência absoluta da consciência separada de seus vividos”, pois há 
uma correlação necessária entre a subjetividade pura (consciência) e a objetividade 
(mundo), nessa relação se constitui o campo transcendental. Sem consciência o objeto 
seria indistinto, trazê-lo à luz através da consciência pura enquanto possibilidade de 
conhecimento é o que propõe a fenomenologia husserliana8. Conforme Bernet (2013) o 
fenômeno - algo que aparece - testemunha o caminho de formação de sentido 
 
Assim, na sua acepção mais simples a constituição transcendental 
enfatiza o entrelaçamento ou a correlação da experiência subjetiva, 
por um lado, e a determinação do sentido do objeto e modo de ser, por 
outro. (BERNET, 2013, p. 120). 
 
A redução fenomenológica, portanto, é um meio metodológico pelo qual o “eu” 
se capta puramente como vida de consciência e o mundo objetivo no seu conjunto é tal 
como precisamente para o ego é. O eu puro apresenta-se como doador de significados 
em relação ao eu empírico mundano, “Todo e qualquer ser mundano, espaço-temporal, 
é para mim porquanto o experiencio, percepciono [...] nele penso de algum modo [...]. 
 
8 Há vertentes opostas ao pensamento fenomenológico husserliano. P.ex., Heidegger se destaca ao criticar 
a ideia da fenomenologia intencional, necessária a partir da consciência pura. Ou seja, Heidegger se opõe 
à ideia de vivencia intencional possível a partir da consciência pura. Ao problematizar a questão da 
consciência pura, Heidegger critica a tentativa husserliana de “purificar” a consciência - enquanto fluxo 
contínuo de vivências -, para depois analisar de forma minuciosa os atos específicos da consciência; 
destacando que “pureza” não é necessidade para a investigação da Intencionalidade, pois o caráter da 
intencionalidade da consciência já se encontra na atitude natural, assim Heidegger também rechaça a 
necessidade de superação da atitude natural (isso não significa que ele desconsidere a importância da 
redução transcendental), ao perceber a relevância de uma relação cotidiana com os entes que se 
apresentam no mundo, destarte Heidegger insere um elemento hermenêutico ontológico na origem da 
ideia fenomenológica. 
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Como é bem sabido, Descartes designou tudo isso pela palavra cogitatio” (HUSSERL, 
2013, p.6). 
 
4. Aspectos que diferem a dúvida cartesiana da epoché fenomenológica husserliana 
 
Se percorrermos o idealismo filosófico cartesiano, perceberemos aspectos 
similares à filosofia de Husserl, à medida que este também trilha o caminho cartesiano, 
embora o submetendo a reformulações e questionamentos. Como é sabido, Descartes, 
no intuito de se livrar dos prejuízos da infância e opiniões preconcebidas, estabelece o 
sentido da dúvida metódica, ou seja, a reconstrução do saber. 
 
Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo 
todas as coisas, todas as opiniões em que até então confiara, 
recomeçando dos primeiros fundamentos, se desejasse estabelecer em 
algum momento algo firme e permanente nas ciências. 
(DESCARTES, 2004, p. 21). 
 
Duvida a fim de determinar o indubitável, com uma metodologia, segundo ele, 
confiável para sua nova ciência. No processo da dúvida metódica, suspende o juízo 
temporariamente e, ao suspender as suas crenças, descarta conhecimentos construídos 
sob aspectos sensíveis. Encaminha-se rumo às ideias inatas, às verdades dispostas à luz 
da razão. Assim, a partir da dúvida Descartes se depara com a constatação do eu 
pensante - a certeza do cogito-, ou seja, por mais que duvidasse de tudo não poderia 
duvidar de que estava pensando. “Eu sou, eu existo”; se sou, se existo, o que sou? Sou 
algo que pensa,coisa pensante” (DESCARTES, 2004, p 27). “Que é isto? A saber, coisa 
que duvida, que entende, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina 
também e que sente” (ibidem, p. 28). O “eu” pensante torna-se o núcleo fundamental da 
investigação filosófica, e a referência para se alcançar o conhecimento. 
A diferenciação entre o cogito cartesiano e o eupuro husserliano é relevante para 
se entender a análise fenomenológica do conhecimento. Para Descartes, a natureza do 
eu consiste apenas no pensamento e independe da existência dos corpos; a evidência da 
existência do cogito é a revelação do ser do pensamento. Para o filósofo, o eu é 
concebido como uma coisa completa - e como substância pensante subsiste 
independente de outra coisa (corpo). Descartes tem no conhecimento da própria 
existência um firme alicerce para o conhecimento das demais coisas. Para ele, conhecer 
significa conceber a verdade, por isso a relevância do conhecimento sobre Deus. O 
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filósofo recorre ao ente Absoluto como aquele que garante nossas percepções claras e 
distintas, nossas verdades. Para Löwit (1957, p. 406) recorrer à verdade divina tem seu 
sentido em Descartes, à medida que Deus é a garantia que temos da existência das 
coisas exteriores e das ideias e representações que possuímos dessas coisas. Mas como 
problema prévio a isso, é preciso assegurar também a verdade da existência divina, para 
assim garantir a correspondência do meu conhecimento e determinar o seu valor 
objetivo. A primeira tentativa de provar a existência de Deus parte da análise da ideia 
em sentido próprio, parte dos efeitos para a causa - princípio de causalidade. Para 
Descartes, Deus é causa de si mesmo e se apresenta a partir da sua ideia impressa no 
entendimento da substância pensante (ideias inatas) sem recurso à experiência. Assim, 
Deus é a causa e quem mantém a existência, Deus é a causa que movimenta e nos 
conserva no ser. “O movimento do mundo posto em dúvida para a certeza do eu e para a 
de Deus é o movimento de regresso ao ser, que é toda a metafísica” (ALQUIÉ, 1969, p. 
11). 
Conforme Onate (2006, p. 109), Husserl ao questionar a filosofia cartesiana 
detecta duas omissões no tratamento do cogito, a primeira refere-se à falta de 
exploração minuciosa do caráter metódico da dúvida, que impediu a abertura ao âmbito 
da epoché (exigindo a necessidade de um ente transcendente, Deus, como necessidade 
para clareza e distinção do cogito). O que consequentemente leva a uma segunda 
omissão: a relevância do caráter intencional da consciência pura. Já para Löwit (1957, 
p.399ss), há três principais características que diferem a epoché Husserliana da 
cartesiana: primeiro, a epoché em Husserl não implica elemento de negação, “suspender 
a posição do mundo, se abster da crença na sua existência, não significa, em Husserl, 
parar de crer para duvidar, [nem] negá-la, ou ficar na indecisão, mas, por assim dizer, 
retirar-se desta crença, não mais participar [dela]”9. O segundo ponto consiste em que a 
epoché em Husserl, totalmente ao contrário da dúvida em Descartes, não é provisória, 
mas definitiva, ele permanece na epoché, pois ela é um método eficaz para estabelecer 
do mundo uma ciência verdadeira. O terceiro aspecto se refere à universalidade da 
epoché, pois em Descartes a posição do eu pensante aparece como uma limitação à 
epoché, já que tudo no mundo (e o próprio mundo) está sujeito a epoché, exceto minha 
alma. Em Husserl, porém, o eu enquanto alma está sujeito a epoché. 
 
 
9 Todas as citações traduzidas do francês são de responsabilidade da autora. 
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Como podemos suspender a crença sem a transformar em outra coisa, 
em uma dúvida, uma indecisão, ou uma negação? [...] o eu que 
continua a crer no mundo, e aquele que suspende essa crença, não são 
o mesmo eu: a epoché implica, com efeito, um desdobramento do eu. 
Pela epoché se estabelece, acima do eu ingênuo, um eu filosófico ou 
fenomenológico, um eu que não afirma, não duvida, nem nega, mas 
que é um espectador desinteressado (LÖWIT, 1957, p. 400) 
 
A consciência em Descartes não vai além de si mesma, mas mantém a sua 
condição subjetiva; ou seja, quando estamos conscientes estamos conscientes de nós 
mesmos. O caráter imanente é formado por cogitationes (pensamentos) que constituem 
a vida consciente, consciência psicológica essa que está imbricada na atitude natural à 
medida que é direcionada por um fenômeno real – res. Descartes ao suspender o juízo, e 
através da dúvida metódica apenas nega a realidade, mas não caminha em direção 
oposta à atitude natural e acaba por fim a ela retornando. De forma análoga Löwit 
(1957) destaca que Descartes nos direcionou à terra prometida da filosofia. Com seu 
princípio de suspensão do juízo, obteve um método capaz de levar enfim a filosofia ao 
seu fundamento último. Mas, por que Descartes apesar de ter construído fundamentos 
sólidos, não alcançou um método rigoroso para a fundamentação de uma ciência 
absoluta? 
 Embora o cogito e seus cogitationes impliquem relações intencionais, o sujeito 
em sua atitude natural não compreende o objeto como intencional. Descartes apenas 
duvidou da existência das coisas fora do eu pensante, contudo não problematizou uma 
questão fundamental: como a consciência imanente atinge a transcendência que define o 
objeto. O sujeito em Descartes percebe, pensa, sente, entende ‘algo’, contudo, nossa 
consciência não é direcionada às coisas fora do eu pensante, mas às deduções que 
fazemos das coisas. Esses aspectos apresentam-se como vestígios da filosofia cartesiana 
a respeito do mundo, à medida que Descartes apenas duvida da existência do mundo 
(não apresentando como problema o sentido dessa existência) – ao contrário de Husserl, 
que não duvida, mas, questiona a compreensão que dele temos. A ocupação com esse 
sentido suscita a necessidade de suspender a posição a respeito do ser do mundo. Eis o 
entendimento da epoché husserliana: compreender o sentido do conhecimento de mundo 
e seus conteúdos e assegurar a correspondência entre o conhecimento do mundo e o 
mundo em si mesmo. 
Portanto, ao rechaçar a subjetividade psicológica enquanto interioridade do 
sujeito empírico como validade do conhecimento Husserl defende a noção do “eu puro”. 
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Não é o “eu penso” cartesiano como a origem de todo conhecimento, entrementes, 
quando penso, me direciono para um algo pensado. Não há pensamento desligado de 
uma realidade objetiva, daí resulta a proposta fenomenológica de Husserl, voltar às 
coisas mesmas onde reside o conhecimento. O “eu puro” rechaça a filosofia tradicional 
à medida que estabelece por meio da intencionalidade relação necessária entre 
subjetividade e objetividade, possibilitando a constituição de significado relacional das 
conexões eidéticas. 
Husserl reconhece a importância do cogito cartesiano e a valorização do sujeito 
como meio para o conhecimento, mas além de reconhecer as deficiências supracitadas, 
problematiza também a substancialização - ares cogitans. Para Husserl, Descartes se 
aproximou do conhecimento fenomenológico ao valorizar o cogito, contudo ao 
substancializar a subjetividade a transforma em um ente da metafísica envolto em um 
princípio de causalidade e, embora com uma intuição originária, não fizera 
fenomenologia ao desconsiderar a relação transcendental do eu com os objetos. Husserl, 
por sua vez, reformula o ego cogito, acrescentando-lhe o cogitatum enquanto correlato 
de vividos intencionais. 
Nesse sentido, afirma Dartigues (2008, p.25) que com a epoché fenomenológicahá uma superação da dúvida e do solipsismo cartesiano, pois o mundo permanece tal 
como era, com seus valores e significações, e ao ego cogito resta a correlação entre o eu 
penso e o seu objeto de pensamento, cogitatum. O aspecto transcendental da 
fenomenologia é o que difere o idealismo husserliano do idealismo cartesiano, a saber, 
com a fenomenologia da consciência pura em Husserl superamos a atitude natural. 
 
5. Considerações finais 
 
Ao refletirmos fenomenologicamente, deixamos de vivenciar os objetos como 
coisas no mundo– presentes à vista, que nos direciona ao conhecimento natural –, e 
passamos a vivenciar as estruturas formadoras de significados desses objetos - ao 
retornarmos para a vivência temática dos próprios atos das experiências vividas. Em 
Husserl só é possível encontrar um fundamento para formação de uma ciência rigorosa 
nas experiências vividas puras, ou seja, a partir das análises dos atos da consciência. 
A fenomenologia é uma filosofia do fluxo de vivência pura e anuncia que não há 
objeto em si, como defendia os realistas, pois objeto é sempre para um sujeito que lhe 
dá significados (para os realistas a representação que fazemos das coisas estão nos 
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objetos em si mesmos, que são pontos de partida para o conhecimento, assim que 
apreendidos pelos sentidos e interpretados pelo intelecto); e que não há possibilidade de 
um conhecimento despojado de subjetividade como apregoava os positivistas. Com a 
fenomenologia transcendental Husserl contrapõe ainda o empirismo (p. ex. Locke) – a 
experiência como meio de adquirir a validade de conhecimento –, o idealismo, que aderi 
à mente do sujeito como único meio de conhecimento, e o racionalismo – pois não há 
conhecimento separado de mundo –, à medida que consciência é sempre consciência de 
alguma coisa. A fenomenologia husserliana com o eu puro transcendental também se 
diferencia do caráter da consciência psicológica intencional do cogito cartesiano, pois 
esta não é purificada e doadora de sentidos que se manifesta por meio da 
intencionalidade e não está em correlação com os vividos puros, mantendo-se na atitude 
natural na facticidade do mundo. Para Husserl, como apresentado no decorrer do texto, 
é o fenômeno por si, na consciência pura, que se mostra como meio eficaz para 
construção do conhecimento absoluto. 
Mostramos que a análise fenomenológica husserliana não é meramente um 
exame da vivência factual que correlaciona os objetos com a consciência, ou ainda, um 
caminho para se alcançar uma “consciência pura” – tão importante para o processo do 
conhecimento do fenômeno. Alcançar o “eu puro” em si mesmo não é proposta 
fundamental em sua fenomenologia analítica intencional, mas a análise dos próprios 
atos da consciência pura, as vivências que dão significados, o vivido e suas relações. O 
que importa é o ato intencional, a vivência do significar. A estrutura intencional 
indicada por ele relata a maneira como a consciência pura se direciona para os objetos 
na essência das experiências vividas. Conforme Albuquerque (2015), só na experiência 
do vivido é possível encontrar-se com a ciência, pois no projeto fenomenológico 
husserliano a intencionalidade se dá a partir das análises das estruturas a priori dos 
comportamentos da consciência, no fluxo das experiências vividas que nos direcionam a 
conhecimentos válidos. 
Daqui a importância da proposta da redução transcendental, enquanto o processo 
necessário para alcançar o comportamento da consciência pura e o modo como seus 
objetos são apresentados. Verdades apodíticas não se detêm no mundo dado nas atitudes 
naturais, mas através da Redução que “reduz-me ao meu eu puro transcendental 
(HUSSERL 2013, p. 10) “[...] reduzo o meu eu natural humano, e a minha vida 
anímica” (Ibid. p. 63), o que possibilita a correlação entre subjetividade e mundo 
colocando em manifesto a intencionalidade. Esta enquanto resultado da redução 
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fenomenológica mostra o fundamento transcendental – como condição de possibilidade 
de todo significar. 
 
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