Cópia de Severino - Os tempos da Filosofia ii redigitalizado

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Prefácio 
(Por José P. Castiano) 
 
Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ibren Flug1. 
Estas palavras de foram escritas por G.F.Hegel (1770-1831), o considerado pai da 
filosofia clássica alemã, no penúltimo parágrafo do prefácio à sua obra Grundlinien der 
Philosophie des Rechtes2 a 25 de Junho de 1820, data em que o assinava. Na mesma data, 
em Moçambique, aproximadamente um século e meio depois, Samora Machel proclama 
a Independência total e completa de Moçambique acto que formalizou a Liberdade 
política. Se há alguma coisa que o filósofo Ngoenha teria desejado fazer, seria convidar o 
velho Hegel a assistir a um dos momentos mais importantes da caminhada do povo 
moçambicano para a sua Liberdade. Mas ao invés disso, Ngoenha obsequeia-nos com a 
visita da coruja da Minerva por via deste livro no vigésimo ano da Independência de 
Moçambique, ano das terceiras eleições multipartidárias para o Parlamento e 
Presidência da República. 
A coruja é a ave que a Minerva envia para anunciar as boas novas. Quando ela 
levanta o seu voo e o povo a vê chegando, sabe que é prenúncio da luz da esperança. 
Algo vai mudar? No mesmo parágrafo, antes desta frase, Hegel escreve: “Enquanto 
pensamento do mundo, [a filosofia] aparece no tempo só depois da realidade ter 
consumado o seu processo de formação e esteja realizada3”. A ideia é que a Filosofia, 
como amor pela sabedoria, é um Gedanke (pensamento) sobre os fundamentos dos 
fenómenos da natureza, da sociedade e do pensamento. Entre os quais estão os 
fenómenos políticos. A Filosofia para este pensador, é o resumo do tempo no 
pensamento, por isso só pode chegar ao “entardecer” depois de tudo acontecer durante 
uma jornada. Para Hegel, neste sentido, a Filosofia é contemplativa e é o ponto de 
chegada reflectiva. 
Ngoenha se propõe com este livro fornecer os fundamentos para o pensar 
filosófico sobre a Democracia moçambicana. Chegou tarde demais como a coruja da 
Minerva? Ou chegou ainda a tempo de, com o livro, espalhar uma luz do olhar filosófico 
sobre o processo político em Moçambique? Ele próprio diz que as questões que trata 
neste livro foram suscitadas há quase quatro anos atrás. De lá para cá lhe perseguiram 
nas suas reflexões e conversas. O convite da Academia Filosófica na Matola em 1999 foi 
o ponto de partida e pretexto para pensar e escrever sobre o papel da Filosofia, 
particularmente da Filosofia Política, em Moçambique. O convite foi nas vésperas das 
eleições legislativas e presidenciais de 1999. Ngoenha vem responder quase cinco anos 
depois ... por sinal [?] nas vésperas de outras eleições gerais. Tarde como a coruja da 
Minerva? Sim porque as eleições que eram a ocasião do questionamento já se 
realizaram. Mas Ngoenha precisava de tempo para reflectir sobre os fundamentos. E 
pensar sobre os fundamentos precisa de prudência porque pomos em evidência e 
pensamos sobre os erros, conflitos, lutas e disputas do passado com os olhos postos no 
futuro. Mas Ngoenha tem uma visão interventiva e não contemplativa da Filosofia. Tal 
como o jovem Marx, ele defende que a Filosofia não só deve interpretar o Mundo – o que 
 
1
 “A coruja da Minerva só levanta o seu voo quando chega o crepúsculo” (tradução minha). Há pelo 
menos uma boa dezena de traduções diferentes desta frase de Hegel, alterando, naturalmente, ligeiramente o 
seu sentido. Em algumas traduções portuguesas se emprega o termo mocho e não coruja e ainda o termo 
entardecer ao invés de crepúsculo. Atenas ou Minerva era a deusa da cidade de Atenas, da coruja e da oliveira 
e da civilização, era a encarnação da sabedoria, da razão e da pureza. 
2
 Fundamentos da Filosofia do Direito. 
3
 “Als der Gedanke der Welt erscheint sie [die Philosophie] erst in der Zeit, nachden die wirklichkeit 
ihren Bildungsprozeβ vollendet und sich fertig gemacht hat”. (Hegel, F., Philosophie des Rechtes. Vorrede, Bd. 
7,9p.) 
Hegel até aí fizera –mas ela deve sobretudo transformar o Mundo procurando oferecer 
aos homens melhores alternativas de interpretar e agir sobre a sua História. Por isso 
acho que, para além de ter pensado na Filosofia em Geral, Ngoenha personalizou a 
questão. Entendeu e bem que a sociedade moçambicana através dos membros da 
ACAFIL, lhe estivesse a questionar «qual é o teu papel como filósofo em Moçambique? ». 
Naturalmente que, assim colocada a questão, os proponentes queriam manifestar, 
através de Ngoenha, o desejo de ver nos intelectuais moçambicanos, um maior 
engajamento teórico-crítico e mais intervenção nos processos políticos nacionais, se é 
que estes têm a pretensão de ser intelectuais moçambicanos. E Ngoenha responde a este 
apelo com ousadia e arrojo que testemunham o seu ímpeto de querer ser mais 
interventivo no processo moçambicano. Por exemplo, numa das passagens, escreve o 
seguinte: “digo muitas vezes que lamento ter nascido tarde e não poder ter aderido 
naquela luta [de libertação] que continua a ser nos meus olhos justa”. Mas ao escrever a 
presente obra Ngoenha socializa a questão, isto é estende o convite de reflexão para 
outros intelectuais como ele, desafiando-os desta feita a trazerem as suas reflexões 
sobre as seguintes questões fundamentais para Moçambique: qual é o sentido actual de 
lutar pela Liberdade no nosso país democrático? Como devemos militar e lutar por este 
sonho da Liberdade? Quais são as nossas armas e que são hoje os inimigos da Liberdade 
dos moçambicanos? Numa linguagem menos militante podemos formular a questão 
desta forma: Quais são os constrangimentos de hoje à Liberdade dos moçambicanos e 
qual é o papel da Filosofia na maximização das liberdades democráticas dos indivíduos e 
povos assim como na sua participação política? 
Vista neste ângulo, a coruja não chegou tarde porque nunca o sentimento de falta 
de liberdades esteve tão presente como hoje nos países africanos; e a filosofia africana 
nunca como hoje se sentiu tão chamada a mostrar luzes que iluminam o caminho dos 
povos africanos para a sua liberdade. Aliás, se há uma filosofia que desde o seu 
surgimento tem como sua essência a busca da liberdade, esta filosofia é a africana; é 
tanto assim que Ngoenha declara que ela sempre foi marcada pelo paradigma libertário: 
“se existe um substracto filosófico que está na origem axiológica de Moçambique é sem 
dúvida a busca da liberdade”, escreve Ngoenha em relação ao processo moçambicano. 
Esta liberdade que se busca tem duas facetas: a positiva, segundo o autor, quer dizer 
liberdade (ou direito) de sermos nós mesmos” e a negativa, enfatiza a necessidade de 
vivermos sem constrições de carácter político e económico. 
Este livro de Ngoenha é em si uma das luzes que a Minerva traz para iluminar a 
caminhada dos moçambicanos para uma maior maximização das Liberdades individuais 
e colectivas. 
Caminhemos, pois, com o livro. 
No capítulo I, cujo título é Filosofia e democracia em Moçambique- pela sua função 
na obra trata-se de um capitulo introdutório- o autor pregunta-se sobre “qual pode ser o 
papel da Filosofia no processo democrático de Moçambique?”. Antes de responder a 
questão que coloca, Ngoenha deixa claro que, qualquer pessoa que lhe desejar 
responder, tem o dever de ser “coerente”, isto “e, deve começar por clarificar sua posição 
pessoal e os valores pelos os quais milita. Para Ngoenha, que se crê ser militante da 
tradição filosófica africana na sua vertente libertaria, o valor máximo e ao mesmo tempo 
o fim da sua filosofia é a Liberdade. Como ele mesmo escreve: “o valor do fundo do meu 
engajamento é a militância a favor desde valor humano supremo para os moçambicanos 
e para os africanos” que é Liberdade. Mas o que significa militar pela Liberdade no 
contexto actual e em Moçambique? Entre outras coisas Ngoenha, para dar resposta a 
esta questão, exige que o filósofo ou o intelectual que milita pela causa da Liberdade 
deve preocupar-se constantemente em “relevar e fundamentar as razões que militam afavor de uma democracia mais participativa, de uma democracia que subordina a 
[A1] Comentário: As aspas altas no texto original 
apenas aparecem no fecho sem no entanto terem 
sido abertas, neste período. Mantivemo-las como 
estão no original. 
Prefácio 
economia às escolhas políticas e societais (...) e que baseia as suas instituições nos 
imaginários colectivos das populações ...”, neste caso, das populações moçambicanas. 
Portanto, a filosofia deve continuar a procurar e oferecer luzes à velha questão grega do 
“melhor governo e das melhores formas institucionais” para alargar a participação das 
pessoas e grupos de homens e mulheres. Para além disso, o intelectual que milita pela 
Liberdade deve, no seu entender, resistir às tentações do(a) político(a). Deve resistir ao 
cortejo pelo poder, seja ele por parte do Governo ou da oposição (que no caso de 
Moçambique, para Ngoenha, a oposição não é a Renamo nem os outros partidos). 
Neste ponto reconhecemos o regresso de Ngoenha às suas reflexões sobre o papel 
do intelectual. Segundo ele, o papel do intelectual seria o de contribuir com ideias e 
reflexões para o melhoramento da sociedade. Colocando-se nesta perspectiva, este seu 
livro pretende ser o seu modesto contributo para o crescimento político e social de 
Moçambique. 
Enfim, o intelectual deve resistir às tentações da corrupção. Não terá sido esta a 
atitude de Sócrates ao recusar sair da prisão esperando tranquilamente (e 
ingenuamente) pela justiça? Não serão modelos disso tanto Eduardo Mondlane como 
Samora Machel, o primeiro pelo abandono do conforto das Nações Unidas e pela carreira 
universitária nos Estados Unidos e o segundo pela sua abnegação (des)comedida em 
defender a independência de Moçambique contra tudo e todos? Não serão Julius Nyerere 
e Thomas Sankara exemplos de governantes africanos que “tentaram ser justos” durante 
o tempo que assumiram a responsabilidade de conduzir a construção da Liberdade nas 
suas nações? - pergunta-se Ngoenha. E acrescenta que Azikiwé, Nkrumah, Senghor, C. A. 
Diop, A. Cabral, A. Neto são, entre outros, os modelos de intelectuais no poder político ou 
detentor de poderes políticos mas que fizeram tudo ao alcance para serem militantes 
pela Justiça e Liberdade. Ngoenha reflecte, neste ponto, a profunda angústia que sente 
quando, de cada vez que vem a Moçambique Filosofia na Universidade Pedagógica (UP), 
na Universidade Eduardo Mondlane (UEM) ou no Instituto Superior de Relações 
Internacionais (ISRI), ou ainda para proferir palestra em que o seu tema predilecto 
acaba sendo a missão do intelectual moçambicano hoje, constata a ausência das elites 
políticas, económicas e intelectuais no debate político. Penso que no fundo, neste 
capítulo ele exterioriza a angústia pessoal de não poder estar presente neste debate de 
forma presencial em Moçambique. Quem convive com Ngoenha sabe que o papel dos 
intelectuais moçambicanos na maximização das liberdades é o seu tema predilecto... 
Como pensar filosoficamente o facto político hoje em Moçambique? É a questão 
central do capítulo II A Filosofia em Moçambique. É aqui onde Ngoenha propõe que a 
filosofia deve ser capaz de elaborar um discurso para mobilizar o “espírito da tradição” –
conceito que retoma do filósofo Eboussi Boulaga para os desafios da Justiça Social no 
quadro do Estado moderno em Moçambique. O espírito é a chamada solidariedade 
africana que presumivelmente existe de forma espiritual raramente pouco praticada 
pelos membros das comunidades e das sociedades na África hodierna, pois, se fosse esse 
espírito que respeitamos, teríamos a “coragem” de passar por uma criança faminta e 
doente na rua nos nossos carros four by fours ou de assistir ao aumento do luxo ao lado 
de tanta pobreza? Não, para um contrato de natureza social a dita solidariedade africana 
deve ser tomada discursivamente no seu espirito tradicional mas materializada sob 
forma (moderna) de redistribuição equitativa da riqueza material ou dos impostos e sob 
uma nova forma de conceber justiça como equidade (e eu acrescento, restaurativa). O 
espírito da tradição em Ngoenha deve ser aquele que mobiliza os aspectos do passado, 
somente na medida em que os valores defendidos por este espírito têm capacidade de 
oferecer respostas alternativas aos desafios colocados pelo desenvolvimento. Deve 
despir-se o mito da chamada solidariedade africana ou melhor, se é que ela existe e 
mesmo que essa existência seja apenas na forma espiritual, o desafio é torna-lo útil para 
o contrato social em debate. Pois é isso mesmo que Ngoenha reflecte quando nos propõe 
que o símbolo (ideal) da justiça no contexto africano não deve ser uma mulher com a 
espada e balança mas sim uma mulher com uma agulha numa das mãos para cozer os 
pedaços de um tecido na outra mão; os pedaços do tecido na segunda representam, 
nesta imagem de Ngoenha, os diferentes indivíduos e grupos sociais que compõem 
Moçambique que a Justiça deve unir e não separar. Mas como efectivar esta justiça social 
num contexto em que, na “primeira República” o Estado esteve pan-presente decidindo 
sobre a educação, saúde, a moral, a política e mesmo sobre as biografias dos indíviduos, 
e na “segunda República” o mesmo Estado “dolarcrático” peca primando pela “ausência” 
deixando os “vencedores da guerra” governarem o país passando o próprio para a 
oposição? É nesta aporia que se deve perguntar sobre a legitimidade do Estado no 
contexto africano. 
Como Ngoenha defende, seria preciso perguntar-se se a representatividade por 
via dos partidos políticos, tal e qual é prescrita na democracia ocidental, é retomada pelo 
texto constitucional de 1990 e pelos Acordos de Roma em 1992, constitui a forma mais 
apropriada de mobilização e legitimação dos imaginários políticos e sociais dos 
moçambicanos. Este modelo europeu, falsamente apelidado universal, mostra-se (até 
agora) inadequado para os países da África. Para Ngoenha, não são as culturas 
(africanas) que se devem adaptar à todo o custo aos modelos (europeus) mas o ideal é 
que os modelos se forjem a partir dos imaginários culturais dos povos: isto significa que 
nós temos de (re)inventar um modelo de sociedade que nos seja próprio, conclui 
Ngoenha. É um modelo que terá forçosamente de tomar em conta a dimensão sócio-
cultural e que exija, de partida, uma acção “concebida a partir das realidades autênticas 
das nossas comunidades autóctones, apreendidas a partir do interior”. 
Mas, entretanto, o que impede o nascimento deste modelo do interior que talvez 
fosse mais libertário? Ngoenha alerta sobre a existência de dois problemas que 
constrangem o tal nascimento: um, é que não existem mecanismos jurídicos legais 
previstos constitucionalmente que permitam ao eleitor, no período entre as eleições, 
fazer-se ouvir ou participar no debate público. O segundo problema, é que a nação teve 
que nascer sob o comando das leis e da lógica produtivista impondo-se em detrimento 
de qualquer projecto político que tivesse havido ou estivesse prestes a emergir, são leis, 
sob o ponto de vista interior antidemocráticas, porque impostas por instituições como 
FMI e o Banco Mundial sem legitimidade popular para governar o nosso país mesmo que 
seja em nome do desenvolvimento; são leis que não assentam nos imaginários culturais 
dos moçambicanos e, o que é pior, ganham conivência de uma parte da elite 
moçambicana. 
Por isso, a este ponto, em relação ao primeiro problema, se deve questionar a 
aplicabilidade da Democracia Representativa em Moçambique; e, em relação ao segundo 
problema, temos que equacionar sob que pressupostos assenta a Soberania de 
Moçambique. Ao dissertar sobre a democracia representativa, Ngoenha revisita o 
princípio básico da Democracia, o da separação de poderes. Na aplicação deste princípio, 
Ngoenha identifica conflitos entre poderes executivo e legislativo, por um lado, e entre 
os poderes executivo e judiciário, por outro. Pois, o “paradigma Anibalzinho-Nyimpini” é 
para Ngoenha o sintoma destes conflitosinstitucionais, ou seja, reflecte o problema de 
como fazer que entre o poder executivo e judicial (ou entre o legislativo e executivo) não 
haja interferência. Este é o problema de muitas democracias actuais no mundo (Chirac, 
na França ou Berlusconi, na Itália, entre outras). 
Ao dissertar, em seguida, sobre o problema da Soberania, Ngoenha começa por 
lembrar-nos que esta está ligada à Responsabilidade. Aliás, não é primeira vez que 
Ngoenha debate a questão da Liberdade, soberania e responsabilidade. Já em 1998 no 
Prefácio 
seu artigo Identidade Moçambicana, já e ainda não é4 Ngoenha apresenta algumas linhas 
deste seu pensamento ao perguntar-se com Booker Washington “O que é que a 
Liberdade comporta em termos de responsabilidade?” Será necessário percorrer as 
páginas deste capítulo para inteirar-se da forma filosófica como o Ngoenha trata esta 
aporia. Mas adianto que o objectivo do autor ao introduzir a problemática da soberania é 
o de desvendar uma aporia na prática da Política Internacional actual que é a 
predominância de Governos nacionais soberanos, portanto que se regem por princípios 
democráticos válidos na sua acção interna, mas, em contrapartida, na sua acção externa 
são totalmente antidemocráticos, o que, segundo Ngoenha, Luigi Ferrajoli chamou de 
“comunidade selvagem de Estados soberanos”. São pois duas histórias paralelas do 
percurso da Soberania que teremos que registar, sendo uma de um Estado de direito 
interno e outra de Estado que se absolutiza permanentemente na sua acção no plano 
internacional. 
Moçambique seria vítima deste processo de absolutização externa da Soberania a 
tal ponto que, no dizer de Ngoenha, “falar de soberania moçambicana [seria] hoje um 
autêntico abuso de linguagem” porque, sendo a soberania o pressuposto filosófico da 
constituição moçambicana, a prática política e jurídica porém tem demonstrado o 
contrário. As instituições da Bretton Wodds encabeçam uma interferência “abusiva e 
anti-soberana” da chamada comunidade internacional nos planos político, económico, 
cultural, social e mesmo jurídico em Moçambique. Mas, se a soberania está sob o 
comando da chamada comunidade internacional, assumirá esta comunidade da mesma 
forma o que a Soberania comporta como responsabilidade? Eu perguntaria de uma outra 
forma, haverá mecanismos legais nacionais e internacionais ao alcance do Governo 
moçambicano para que possa exigir responsabilidades da comunidade internacional 
pela sua acção no nosso território? Que mecanismos legais se podem acionar quando, 
por exemplo como recentemente sucedeu, uma organização estrangeira, teve que 
reduzir drasticamente o seu apoio financeiro ao sector de educação (porque o seu apoio 
externo tinha assumido, entretanto, encargos maiores na reconstrução do Afeganistão) e 
já não pôde dar corpo aos vários projectos de apoio institucional que teria assumido 
com os planos do Governo moçambicano? Quem assumiria a responsabilidade perante 
as crianças que porventura deixarão de poder entrar na escola ou não terão uma 
educação de qualidade por encurtamento de meios ou por falta de apoio prometido 
durante as negociações de parceria? No actual panorama institucional as possibilidades 
são quase nulas, só restando apelar ao plano da moral e princípios não vinculativos na 
prática da cooperação em forma de “parcerias inteligentes”. Eu diria, intervir na 
soberania sem assumir a responsabilidade dos actos que isso comporta, é batota que a 
comunidade internacional faz connosco. 
Em jeito de conclusão, o fio condutor que o leva a temas apresentados no capítulo 
II (o papel do Estado, a questão da legitimidade, a democracia representativa e a questão 
da soberania) é o debate em torno do papel da(s) tradição(ões) no contexto da África 
moderna e a questão dos constrangimentos à justiça entendida como equidade, não 
somente confinada à garantia das Liberdades no quadro do liberalismo político, mas 
sobretudo na sua vertente de distribuição dos recursos materiais, sociais e culturais 
moçambicanos (individualmente e por grupos). 
Não é por acaso, pois, que o título do capítulo III de Ngoenha seja Aos vencidos 
não se pede opinião. Pois engana-se, como eu me enganei ao ler este título pela primeira 
vez quando o manuscrito me chegou às mãos, o leitor que atribuir o estatuto de 
“vencido” à Renamo e a outros partidos da oposição e de “vencedor” à Frelimo que 
 
4
 Publicado pela Livraria Universitária na colectânea Identidade, Moçambicanidade, 
Moçambicanização, sob a direcção de Carlos Serra (Maputo 1998). 
[A2] Comentário: A minha modesta proposta é 
que se suprima o artigo definido “o”. 
forma o Governo sozinha. Para Ngoenha o que acabou foi a guerra mas não a violência. 
Transferiu-se a luta pelas armas por uma violência pelo controle do poder. E violência 
não é só a morte de Carlos Cardoso. O tipo de violência que preocupa mais a Ngoenha é o 
que priva uma criança de ter comida ou de ir à escola. Estamos numa situação de Paz 
com Violência. Mas é uma violência que é ditada pelo poder económico. Por isso, 
pergunta-se, se a guerra acabou, quem venceu e quem perdeu? Se a violência continua, 
qual é a causa? À primeira pergunta apresenta três cenários possíveis ([i] o país perdeu, 
[ii] o país ganhou, [iii] há vencedores externos) e escolhe, naturalmente o último por que 
“nós, e quando digo nós, quero dizer, nós moçambicanos perdemos a guerra. A Frelimo 
não ganhou, mas também a Renamo não ganhou”. Quem ganhou foi o capitalismo 
internacional representado pelas suas instituições da comunidade internacional, foi o 
liberalismo na sua dimensão económica (daí o facto de Ngoenha incluir a África do Sul 
entre os vencedores). Ao depor-se as armas que estavam nas mãos da Renamo e do 
Governo acabando com a guerra, voltou a ressuscitar a velha luta entre inimigos já 
denunciados por Marx: o capital e o trabalho, ou seja, entre os que têm poder económico 
e os que para sobreviver precisam deixar-se explorar vendendo a sua força de trabalho. 
Com o Governo aderindo abertamente ao neo-liberalismo, mostrando, em consequência, 
fragilidade em salvaguardar a soberania e em regulamentar a vida social dos 
moçambicanos, unida à dificuldade da Renamo em contrapor-se ao projecto político 
neo-liberal, portanto com ambos à direita, quem está à esquerda? Não há, por isso, 
debate político em Moçambique. O que há é uma violência pelo poder entremeada pela 
capacidade da comunidade internacional, que por razões óbvia “não pode governar 
directamente”, em prolongar um projecto dolarcrático neocolonialista. Mais do que em 
qualquer capítulo Ngoenha mostra neste a sua adesão às três dimensões do seu 
pensamento, ou seja às dimensões nacionalista, africanista e socialista procurando 
sempre ser fiel ao paradigma libertário. 
Ngoenha termina a sua obra apresentando-nos, no capítulo IV, uma apologética 
para a renovação da constitucionalidade actual. Por um Triplo Contrato Moçambicano é 
um título deste capítulo onde o autor advoga a necessidade de um triplo contratualismo: 
contrato cultural, contrato social e contrato político. Em relação ao contrato cultural, 
Ngoenha começa por ressaltar que a democracia comporta duas partes: uma axiológica e 
outra institucional. Ngoenha não negocia a dimensão axiológica. Segundo ele, o plano de 
valores comporta princípios de igualdade e do respeito pelos direitos humanos. Estes 
valores constituem uma forma abstracta para corrigir as desigualdades naturais entre os 
homens, para garantir o respeito pela dignidade e pelos direitos inalienáveis do homem. 
Portanto os valores da democracia, na óptica de Ngoenha, são de natureza universal e 
por isso mesmo não negociáveis. Em contrapartida, os modelos institucionais que 
comportam as democracias, na opinião de Ngoenha, devem ser “aculturados”, ou seja, 
devem ser adequados de tal forma que a sua legitimidade deve derivar daquilo que o 
autor chama por “imaginários colectivos” dos povos e culturas.O resultado ou o fim do 
processo ou Moçambicanização de instituições chama ele de contrato cultural. No artigo 
do mesmo autor que fiz referência acima, escrito em 1998, ele esboçava já os primeiros 
contornos desse contrato cultural. Ele escrevia naquele artigo5 que “o pacto cultural 
deveria reconciliar a política com as culturas nacionais ... [o] que permitiria libertar as 
instituições estatais da política cultural sobre a qual vegetam e metê-las numa dinâmica de 
cultura política mais produtiva6. O que no fundo quer dizer que para escrever este contrato seria 
necessário mobilizar uma capacidade integradora nacional que (re)conciliem o projecto político 
com as características étnico-culturais das populações de Moçambique. Ele chama atenção para 
 
5
 Refiro-me ao texto: Ngoenha, S., Identidade Moçambicana: já e ainda não. In: Serra, C. Identidade, 
Moçambicanidade, Moçambicanização, Livraria Universitária, UEM, Maputo, 1998 (pp.17-34). 
6
 Ngoenha, S., Identidade Moçambicana... (p.30) 
Prefácio 
o facto de não se tratar de renovar ou reabilitar as instituições tradicionais ancestrais, mas sim 
conferir à democracia uma dimensão moçambicana. Mas para isso temos que conhecer as nossas 
tradições e culturas para a partir deste conhecimento pensar o direito e a democracia 
moçambicanas, recuperando assim aquilo que Montesquieu chamava por “espírito da lei”, ou se 
quisermos falar com Eboussi Boulaga, por “espírito da tradição”. Para efectivar esta reflexão e 
recuperar a tradição em função do futuro, Ngoenha vê a universalidade como o local de reflexão 
e, consequentemente, ele vê as elites intelectuais como sendo a força social que deveria estar na 
vanguarda deste empreendimento. É em volta deste pensamento que o autor desenvolve os 
subtítulos de “cultura jurídica”, “pluralismo jurídico” e “transferência jurídica” a partir dos quais 
conceptualiza, no final do livro, o seu projecto político democrático e multicultural. No projecto 
político de Ngoenha há um contrato entre o Estado e os subgrupos em que cada uma das partes 
tem obrigações morais perante as suas acções. Por meio deste contrato é preciso assegurar que 
os indivíduos admitam a existência duma nação unificada e independente, que contenha regras e 
princípios a ser respeitados, mas ao mesmo tempo, em que a igualdade de cada pessoa não seja 
minada pelas desigualdades dos domínio s da vida social. Neste ponto emerge Rawls no contrato 
ngoenhiano. 
Ngoenha desenha, pois, o seu contrato social inspirado de forma significativa pelo debate 
iniciado pela obra de John Rawls Uma Teoria de Justiça. Nesta obra, Rawls defende no fundo dois 
princípios de justiça como equidade. São princípios que defendem a distribuição dos bens 
primários entre os membros de uma sociedade de forma equitativa; considera por “bens 
primários” os bens básicos que todas as pessoas, independentemente dos seus projectos 
pessoais de vida ou das suas concepções do bem, devem usufruir. São eles o auto-respeito, a 
auto-estima, as liberdades políticas básicas, as rendas assim como direitos a recursos sociais 
como a educação e a saúde. A referência aos princípios de John Rawls7 e ao debate em torno 
deles, servem de chamada de atenção para Ngoenha sobre dois aspectos: o primeiro, alerta-nos 
para o facto de que a garantia das liberdades fundamentais (pela constituição democrática 
liberal) não é suficiente para o fortalecimento da democracia moçambicana, se não houver uma 
preocupação em diminuir o fosso entre ricos e pobres; o segundo aspecto que Ngoenha pretende 
mostrar é o redimensionamento do paradigma libertário: é que uma filosofia que se pretende 
moçambicana não só deve buscar fundamentar a Liberdade, mas também fundamentar a busca 
da Justiça. Com isto Ngoenha redimensiona o que declarou ser um paradigma libertário da 
filosofia africana para integrar um outro patamar paradigmático, ao que podemos chamar de 
«Paradigma de Justiça Social». Considero que fundamentar as formas de implementar os 
princípios de Justiça Social é um aspecto importante que merecerá um debate aceso para 
amadurecer o sentido democrático da luta dos moçambicanos. 
Mas este novo patamar não pode efectivar-se sem um contrato político que tenha como 
interlocutores as diversas forças políticas que articulam aos seus interesses na sociedade 
moçambicana. Para isso seria necessário reinventar, criar ou alargar o espaço público onde as 
diferentes forças vivas da sociedade entrem em confrontação somente pela via argumentativa (e 
não pela via das armas ou da violência física ou moral). 
Ngoenha propõe-nos no seu contrato político, que as forças políticas moçambicanas 
deveriam fazer um acordo sobre aquilo que é essencial, indiscutível, não negociável, ou seja 
sobre o fundamento normativo do Estado. E este acordo é possível “se a nação estiver em 
primeiro lugar”8. Ngoenha escreve sobre as zonas não negociáveis: “a nível de bens económicos 
que constituem o património nacional (portos, caminhos de ferro, minas, terra, etc.), de 
jurisdição-política, espaços estritamente nacionais que não são acessíveis a estrangeiros 
(ministérios, lugares de defesa, de segurança, de planificação, etc.), prerrogativas 
ciumentamente nacionais não cedíveis a ONG, cooperações, doadores, etc.”. 
 
7
 Trata-se do princípio da equal liberty principle (igual liberdade) como o primeiro e, como segundo, 
o principio das desigualdades sociais e económicas, este segundo princípio, por sua vez, subdividido em dois: o 
primeiro, o princípio da igualdade equitativa das oportunidades e o segundo o polémico princípio da diferença 
(Cfr. John Rawls, Uma Teoria da Justiça, Editorial Presença, Lisboa, 1993, p.67-107). 
8
 Parafraseo aqui, e citando de memória, o título de um artigo do economista Prakash Ratilal num 
comentário analítico à Agenda 2025. 
O engajamento intelectual que Ngoenha nos traz por meio deste livro tem paralelismos 
com o engajamento intelectual de um dos grandes pensadores da Filosofia Política dos últimos 
tempos e a que ele faz muita referência: John Rawls. Se para o filósofo moçambicano o leitmotiv 
do seu engajamento e da sua actividade intelectual é a militância a favor da Liberdade, os 
esforços intelectuais de Rawls foram para fundamentar a Justiça como Equidade a partir do 
senso de justiça e a faculdade de concepção do bem que, segundo o próprio Rawls, são inerentes 
às pessoas morais, livres e iguais e que vivem numa sociedade democrática9. Na sua obra Justice 
as Fairness: A Restatment Rawls afirma que o facto de a sociedade democrática ser 
frequentemente vista como um sistema de cooperação social “(...) é sugerido pelo facto de que, 
de um ponto de vista político e no contexto da discussão pública de questões fundamentais de 
direito político, seus cidadãos não consideram a sua ordem social como uma ordem natural fixa 
ou como uma estrutura institucional justificada por doutrinas religiosas ou princípios 
hierárquicos exprimindo valores aristocráticos”10. Lendo esta citação conclui-se que há 
concordância tácita mas ao mesmo tempo um afastamento entre Ngoenha e Rawls. A 
concordância nota-se em relação ao facto de considerarem que a característica de uma 
democracia moderna é –emprestando o termo a Beck, Giddens e outros –a reflexibilidade, ou 
seja, por um lado a interconexão entre a racionalidade científica e a racionalidade social no 
debate público sobre a(s) política(s) e, por outro, o debate sobre os próprios fundamentos da 
democracia liberal. Entre os fundamentos da democracia liberal que ambos propõem colocar ao 
debate é o que Rawls no trecho acima chama de “estrutura institucional” e Ngoenha denomina 
por necessidade de “aculturar as instituições”. Mas o ponto em que discordam é nas implicações 
dos seus discursos. Rawls escreve tendo em vista formular uma teoria universal da justiça e 
Ngoenha nos chama atenção para a necessidade da sua particularização.O filósofo queniano Odera Oruka escreve, a propósito das ideias de John Rawls, que seria 
difícil imaginar alguém que formule uma teoria universal de justiça social que não tome em 
conta os factores de ordem económica, tradicional ou ideológica nas diferentes sociedades11. 
Porque são exactamente estas características que poderiam, no dizer de Oruka, determinar o 
que deveria fazer parte do cabaz das “necessidade básicas” ou ainda o que poderia ser 
considerado como sendo os “direitos fundamentais” de uma determinada sociedade. Rawls 
imagina que o bem-estar (wealth) e o rendimento (income) constituem as necessidades básicas. 
Mas, segundo Oruka, o conteúdo do bem-estar e das liberdades fundamentais, por depender das 
contingências locais, é diferente. Ele dá o exemplo de sociedades onde os princípios de existência 
colectiva ou são derivados de ideologias marxistas onde o indivíduo tende a relegar os seus 
interesses para a última instância (sociedades socialistas) ou são derivadas da relação religiosa 
com entidades metafísicas onde a coerção social põe a autonomia e valores dos indivíduos em 
segundo lugar (sociedades tradicional-comunalistas). Nessas sociedades, prossegue Oruka, as 
pessoas que tenham acumulado algum bem-estar ou com grandes rendimentos, não têm 
individualmente o poder de usar os seus rendimentos a seu belo prazer e de forma legal. 
O Estado, nas condições de sociedade exemplificadas por Oruka, deveria ser coercivo 
para tirar as riquezas individuais das mãos das pessoas e ‘legitimar’ esta coerção a partir da 
necessidade de redistribuir a riqueza favorecendo aos grupos até então historicamente 
desfavorecidos. É o que no fundo foi feito depois da independência de Moçambique com as 
nacionalizações cuja justificação era a de ‘devolver ao povo o que lhe pertencia e acabar com a 
exploração do homem pelo homem’ e, de certo modo, a mesma justificação que é dada hoje pelo 
Governo do Zimbabwe para arrebatar as terras das mãos dos agricultores brancos em nome do 
povo (negro) daquele país. O que quero (de)monstrar aqui é que há nos Estados africanos de 
hoje uma aporia política cuja origem é a existência do Estado neo-liberal inspirado e edificado na 
base do contratualismo clássico no qual os indivíduos têm direitos a ser defendidos pelo Estado, 
mas simultaneamente notamos que há uma grande injustiça social no que diz respeito à 
distribuição do bem-estar e da renda. Assim, para uma melhor distribuição, o Estado não pode 
 
9
 Rawls, J., Uma Teoria da Justiça. Editorial Presença, Lisboa, 1993, p.68. 
10
 Cfr. Oliveira, N., Rawls. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2003, p. 49. 
11
 Oruka, H. O., John Rawls´s Ideology. Justice as Egalitarian Fairness. In: Oruka, H. O., Practical 
Philosophy. In Search of an Ethical Minimum East African Educational Publishers. Nairobi-Kampala, 1997 (115-
125). 
Prefácio 
‘forçar’ os poucos ricos a darem mais que os outros sem correr o risco de invadir a esfera dos 
direitos individuais, particularmente sem correr o risco de passar por cima do direito à 
propriedade. Este é o dilema da África do Sul hoje: como ‘obrigar’ a minoria branca que 
acumulou riquezas por meio de vantagens históricas do apartheid a darem uma parte da sua 
riqueza evitando violar os direitos individuais, sobretudo os de propriedade e mantendo o 
Estado do Direito intacto? Aqui parece ser necessário haver uma espécie de contratualismo que 
se baseie não só na defesa e garantia dos direitos dos indivíduos mas também que consiga 
submeter os interesses económicos de grupos aos interesses políticos e a defesa de 
idiossincrasias particulares de grupos culturais. 
Encaixa assim o facto de Ngoenha ter introduzido a ideia dos contratos sociais e culturais 
junto ao contrato político. Se é que o contrato político, baseado na Constituição, garante a 
observação em primeira linha dos direitos dos moçambicanos como individuais, os dois 
contratos adicionais que Ngoenha propõe (o social e o cultural) terão que ter como assinantes 
grupos de moçambicanos. Desta feita, o contrato social deverá comprometer os grupos com 
interesses económicos, ou mais precisamente, grupos com maior rendimento, com os desafios 
políticos do desenvolvimento, e com redistribuição equitativa do rendimento nacional; e o 
contrato cultural deverá criar espaços abertos para a articulação de diversos valores e práticas 
culturais no contexto da política nacional. Estes dois contratos só serão possíveis alargando a 
teoria contratual da esfera individual para a colectiva de articulação de interesses económicos e 
de defesa e promoção de valores culturais. Assim resolve Ngoenha o problema axiológico ou da 
falta de uma “cultura política”. 
Cada geração ou acusa ou aprecia o engajamento intelectual e físico da anterior. A 
geração moçambicana de hoje só pode agradecer à geração que decidiu pegar em armas para 
encetar uma luta justa e dura cujo fim era eliminar a dominação colonial. Aquela luta foi uma 
heroicidade de toda a geração. Foi a geração que maximizou o gozo das liberdades nacionais ao 
proclamar a Independência Nacional. E, pelo que se vem publicando ultimamente sobre a 
história da luta de libertação, pode notar-se que foi um processo cheio de contradições, 
indecisões, determinações, cisões, mas sobretudo de unidade em torno do objectivo comum. O 
que quero perguntar é: qual é o papel da nossa geração agora? Não teremos a responsabilidade 
de deixar um Moçambique com as liberdades mais alargadas do que as que gozamos? Podemos 
dar-nos ao luxo de deixar explorar todas as riquezas do solo e subsolo sem a preocupação de 
sustentabilidade das vidas futuras? Não temos a responsabilidade de não só preparar as 
gerações futuras através da educação, mas também criar todas as condições para que tenham 
emprego e segurança? Que valores deixamos para que os nossos filhos e netos se orgulhem dos 
anos 80 e 90? 
Moçambique pertence tanto aos moçambicanos presentes, aos espíritos dos nossos 
antepassados proclamados como heróis ou não, assim como aos futuros moçambicanos que aqui 
irão nascer, crescer, viver, amar e morrer nesta pátria. Moçambicanos são também os nossos 
heróis que morreram, somos nós hoje, mas também o futuro. Daí que é preciso vivermos hoje 
com a responsabilidade do amanhã. Hans Jonas, na sua obra O Princípio da Responsabilidade 
(1979), reformulando o princípio da ética kantiana, projecta uma ética de responsabilidade 
polarizada nas condições de vida das gerações vindouras. Segundo esta ética, o homem não deve 
esperar que venha a receber alguma coisa em troca da sua acção responsável. Aplicada a 
Moçambique, esta seria uma ética que visa criar condições para que os moçambicanos do 
amanhã tenham a possibilidade de serem sujeitos-agentes mais livres e responsáveis. Por isso, 
penso que deveria haver também uma quarto contrato –o contrato de gerações. Neste, que não 
teria necessariamente uma força constitucional, caberiam todos os temas “futuristas”, tais como, 
tecnologia e inovação, meio ambiente, geração de empregos assim como compromissos sociais 
na utilização das poupanças públicas. Portanto, o contrato de gerações faria parte integrante da 
planificação estratégica para o desenvolvimento. Em nome deste contrato, as crianças e a 
juventude hodierna moçambicana (que ainda não tem direitos políticos) deveria estar em 
condições de exigir aos adultos o direito de viverem bem amanhã e de serem uma espécie de 
supervisores da acção daqueles. 
Derivado deste acréscimo ao contratualismo há ainda um outro ponto que Ngoenha, com 
este livro, introduz no debate político em Moçambique. É o ponto da cultura ou da diversidade 
cultural. Como é que a diversidade cultural pode ser gerida politicamente? O que significa erguer 
uma Estado multicultural? 
Já Frederic Jameson notava que, na impossibilidade de haver qualquer projecto colectivo 
na condição pós-moderna, o capital multicultural elabora o jogo da heterogeneidade permitindoassim que muito mais do que nas épocas anteriores a questão cultural se transforme num 
problema político. Segundo Jameson, o ambiente pós-moderno, dado o seu conteúdo de 
expansão multicultural do capital, encerra possibilidades de resistência cultural12. Pois a 
possibilidade de ser “outro” nos é dada pela cultura e é por isso que a culturalidade se torna o 
centro da política. 
É isso que Ngoenha faz nesta obra: tematiza a diversidade cultural sob o prisma 
da sua gestão política pois, constata ele, não há ainda o diálogo necessário entre as 
culturas e as instituições políticas. A constituição política deve reflectir, respeitar mas 
sobretudo ter os seus fundamentos na diversidade cultural do nosso país. E esta 
diversidade cultural é incorporada não no abstracto mas em grupos etno-culturais 
específicos. Neste aspecto é uma grande coragem de Ngoenha trazer este aspecto à lume 
do debate, embora não seja a primeira vez. Já na obra Por uma Dimensão Ngoenha 
termina fazendo uma apologia a uma constitucionalização da gestão das culturas 
particulares. 
Ngoenha lança com este livro um outro desafio aos políticos que querem ou 
quererão governar o nosso país. Estes não se devem limitar a dizer-nos qual será a sua 
política cultural mas, sobretudo, deverão equacionar que tipo de cultura política irão 
desenvolver. Com esta ideia lança-se um desafio à eticidade. A eticidade é tomada por 
mim como manifestações na “luta pelo reconhecimento” no sentido que o filósofo 
alemão e sucessor de Habermas na direcção do Instituto de Pesquisa Social em 
Frankfurt, Axel Honnet13, usa. Portanto, a eticidade não é aqui entendida no seu sentido 
da moralidade kantiana, ou seja, de uma atitude universalista em que o respeito pelo 
outro se torna um fim em si mesmo na acção de indivíduos autónomos; este 
entendimento de eticidade seria incapaz, segundo Honnet, “de identificar o fim da moral 
em seu todo nos objectivos concretos dos sujeitos humanos”. A Eticidade é sim 
entendida aqui por mim como o ethos “de um mundo de vida particular que se tornou 
hábito, do qual só se podem fazer juízos normativos na medida em que ele é capaz de se 
aproximar das exigências” dos princípios universais14. Desta forma, as eticidades 
particulares (culturais) são vistas não só do ponto de vista do seu espírito (da tradição), 
mas também encerram elementos normativos e padrões de comportamentos concretos 
de devem se ajustar a um certo número de princípios normativos nacionais. A nossa 
cultura política moçambicana seria orientada pela necessidade de estabelecer um 
patamar de diálogo entre os diferentes grupos culturais que lutam pelo seu 
reconhecimento. A Unidade por exemplo, é um princípio de ordem nacional do qual se 
podem fazer juízos normativos sobre a eticidade dos grupos particulares. Aos grupos 
que, na luta pelo seu reconhecimento, procurem ferir a constitucionalidade unida de 
Moçambique, serão sancionados. 
 
12
 Cfr. Peixoto, M.G., A Condição Política na Pós-Modernidade. A Questão da Democracia. EDUC, São 
Paulo, 1998, pp. 56-58. 
13
 Axel Honnet foi assistente de Jürgen Habermas e segue a tradição da Teoria Crítica apresentado a 
sua teoria que se basea na ideia da “luta pelo reconhecimento”. Honnet parte da doutrina de reconhecimento 
em Hegel e recorre a G.H. Mead para estabelecer a ideia de uma crítica social na qual os processos de mudança 
social devem ser explicados a partir de acções que têm como objectivo restabelecer o reconhecimento mútuo 
ou desenvolvê-lo para um nível superior. As lutas pelo reconhecimento são, nesta perspectiva, uma força moral 
que impulsiona o desenvolvimento. Aproveitando esta ideia, podemos inferir que os diferentes grupos 
culturais lutam pelo seu reconhecimento num ambiente democrático. (Honnet, A., Luta pelo Reconhecimento. 
A Gramática Moral dos Conflitos Sociais. Editora 34, São Paulo, 2003, 269 pp.) 
14
 Honnet, Idem, 270. 
[A3] Comentário: No texto do roda-pé, sugiro a 
substituição do particípio passado “apresentado” 
pela forma gerundiva “apresentando” ...a sua teoria 
... logo no primeiro período. 
Prefácio 
Penso que Ngoenha, com este livro, abre e oferece horizontes filosóficos para o 
debate de duas questões básicas do futuro da política em Moçambique: a da Justiça 
social redistributiva (questão económica) e a da Unidade Nacional na Diversidade 
Cultural (questão da cultura política). São estas questões que, a meu ver, irão constituir 
os eixos do debate para a afirmação da moçambicanidade na busca pela Liberdade. 
No fim da sua leitura o leitor dirá se esta coruja da Minerva (Ngoenha) chegou 
“tarde” demais ou se o velho Hegel se terá esquecido de completar o seu aforismo: Que a 
coruja da Minerva levanta o seu voo ao crepúsculo sim, mas se vai deitar cedo para o 
amanhecer, quer dizer, só se vai deitar no início de outra jornada, depois de ter 
espalhado a sua boa nova que serão os eixos da caminhada para a Liberdade de um povo 
inteiro. Este livro é uma referência obrigatória no qual Ngoenha oferece aos 
moçambicanos alternativas de pensar filosoficamente e de agir racionalmente neste 
caminhada. 
 
Maputo, Julho de 2004. 
CAPITULO I 
 
Filosofia e democracia em Moçambique 
Este trabalho nasceu das questões que a Academia Filosófica (ACAFIL) nos 
submeteu, a mim e a outros oradores –Lourenço do Rosário (Reitor do ISPU), Carlos 
Tembe (Presidente do Conselho Municipal da Matola) e Patrício José (vice-Reitor do 
ISRI) – aquando do simpósio consagrado às eleições presidenciais em 9 de Outubro de 
1999 subordinado ao tema “Moçambique, que eleição?”. 
Os coordenadores da ACAFIL puseram-nos, a mim e aos outros oradores, quatro 
questões: 1. Qual é o tipo de governação de que Moçambique precisa hoje para o seu 
bom funcionamento? 2. O que eleger e para quê? 3. Qual é o papel da filosofia num país 
democrático? 4. Que leitura podemos fazer com vista às segundas Eleições Gerais, 
Legislativas e Presidenciais? 
Já então, o programa me pareceu excessivamente denso e os problemas que 
invocava extremamente complexos. E, ainda hoje, volvidos quatro anos, continuo a 
pensar que mais do que programa a ser respondido num simpósio, como era o caso de 
1999, ou mesmo num livro, como é hoje o caso, trata-se de uma série de questões de 
índole filosófico-político que vão necessariamente ter que acompanhar continuamente a 
história da vida política moçambicana. Com efeito, em todas as épocas históricas e em 
todos os climas culturais, nós vamos estar sempre confrontados com a primeira – e 
perpétua – questão da filosofia política a que Platão chamou a questão do “melhor 
regime”, ou seja, o regime que melhor pode garantir a justiça na cidade. 
Ora, a avaliação axiológica do “melhor regime” não tem nada de metafísico. Não 
se trata de um governo, ou um grupo de homens ou de normas que emanam da sua 
governação que têm, intrinsecamente e por essência, o melhor gene de poder. Trata-se, 
de um lado, de avaliar os ideais, a moral-política e a competência dos homens; e, do 
outro, a capacidade das instituições sócio-políticas em serem uma plataforma adequada 
na busca de respostas aos problemas com os quais somos confrontados. 
Eis porque não pude ontem e nem posso hoje responder às quatro questões. Por 
uma questão de afinidade disciplinar – que afinal de contas constitui um esforço de 
maior penetração, mas ao mesmo tempo um limite – decidi concentrar a minha atenção 
sobre a questão número três –qual é o papel da filosofia num país democrático? É a única 
em que se apela directamente à filosofia e, também talvez por defeito profissional, me 
parece ser a questão mais abrangente e, ao mesmo tempo, a mais urgente. 
Tomei, por conseguinte, a liberdade de me debruçar sobre a terceira questão que 
é relativa “ao papel da filosofia num país democrático”. E mesmo aqui, permiti-me 
alterar ligeiramente a sua formulação a fim de libertá-la da sua grande generalização e 
dar-lhe umcunho teórico mais aculturado a Moçambique. Com efeito, é inegável que a 
filosofia esteve sempre presente nos debates políticos. Aliás, em parte está na sua 
origem. São exemplo disso os Tratados de Platão (República) e de Aristóteles (Politeia) 
sobre a política, assim como o conceito de cidadania desenvolvido pelos sofistas 
(Górgias, Protágoras, Hippias). A filosofia não é só pioneira no domínio da política, mas é 
um ponto de passagem obrigatório para o conjunto das disciplinas que se interessam 
por questões afins: a ciência política, a sociologia política, o direito, a antropologia 
política, etc. 
Mas se a filosofia sempre desempenhou um papel importante na instauração dos 
regimes democráticos (Rousseau, Locke, Kant), na proposição de instituições 
susceptíveis de dar corpo à democracia (J. Locke, Montesquieu, J.-J. Rousseau), na luta 
contra regimes totalitários (Voltaire, Hans Jonas), na denúncia do totalitarismo (Adorno, 
Marcuse, Hannah Arendt), ela nunca foi unívoca nas suas tomadas de posição. Ela foi 
sempre obra de indivíduos situados no espaço e no tempo e, por conseguinte, 
pensadores que engajaram a filosofia em função das suas sensibilidades próprias, das 
suas percepções do mundo e dos problemas circunstantes. 
Por isso, nem sequer se pode dizer que o denominador comum da filosofia seja a 
luta pela democracia por muitos filósofos, a começar por Platão (defensor da 
aristocracia), Maquiavel, Hobbes (entre os pais do Estado moderno) não eram 
favoráveis à democracia. Eis porque a nossa questão não pode ser qual é o papel da 
filosofia num estado democrático: a filosofia depende da existência de filósofos que 
elaboram os próprios pensamentos, e estes pensamentos estão inelutavelmente ligados 
e são alimentados pelas circunstâncias histórico-culturais (Ortega e Gasset), mas 
também pela sensibilidade dos filósofos. Por conseguinte, é necessário aculturar, 
particularizar, circunscrever a filosofia como método sobretudo como espírito (crítico) e 
atitude (distanciamento rigoroso e sistemático de qualquer tipo de compromisso que 
possa condicionar a nossa liberdade de análise e juízo) ao processo histórico-político da 
nação moçambicana. Então a questão transforma-se em “qual pode ser o papel da 
filosofia no processo democrático de Moçambique?”. A questão assim posta sugere 
imediatamente três reflexões: 
1. O filósofo sempre hauriu as suas preocupações e os seus problemas nas 
vicissitudes históricas do seu tempo, do seu espaço e tomou posição (o que constitui o 
seu pensamento filosófico) em função dos seus valores. Em resumo, cada filósofo foi 
sempre militante de uma causa –e muitas vezes não como resultante de um análise 
crítica imparcial que deveria caracterizar todo o juízo filosófico, mas por razões que 
Francis Bacon não teria hesitado em chamar de ídolas e a hermenêutica moderna de pré-
compreensões. Por conseguinte, toda e qualquer aplicação de uma filosofia política ao 
objecto Moçambique deveria ser precedida da clarificação da causa que se pretende 
defender, da razão que justifica o engajamento intelectual daquele que apela ao método 
filosófico. 
Talvez seja útil recordar que, apesar da sua longa história destituída de 
uniformidades, a filosofia, no seu procedimento metodológico, continua a fazer apelo 
àquilo a que o velho Aristóteles chamou de “causas últimas”. Por isso, quando digo que 
quem faz apelo à filosofia deveria, de modo prévio, clarificar a causa ou as causas que 
quer defender, trata-se de saber quais são as razões últimas do seu engajamento 
intelectual: ambições individuais ou sociais? Servir ou servir-se da comunidade? 
Para ser coerente, devo começar por clarificar a minha posição, os valores que 
são os meus. Como direi mais tarde e com mais detalhes, a história do espaço geográfico 
chamado Moçambique e do conjunto dos homens que se denominam moçambicanos 
encontra a sua homogeneização naquilo que de mais negativo pode existir na história de 
um homem ou de uma comunidade: foi uma história comum de sofrimento, e de um 
sofrimento muito particular (já tinham essas mesmas populações conhecido a 
CAPITULO I 
 
escravatura). Foi o colonialismo europeu do fim do século XIX que determinou, com a 
sua divisão arbitrária dos espaços geográficos (e culturais) africanos e a opressão 
comum dos homens que habitavam esse espaço, a criação de Moçambique. A história da 
união dos três grupos que deram origem à Frelimo (Udenamo, Unamo e Manu) é 
exemplar de como os homens dessas terras e culturas diferentes a certa altura criaram 
Moçambique, unindo-se numa luta comum em prol da liberdade. 
Se existe um substracto filosófico que está na origem axiológica de Moçambique 
é, sem dúvida, a busca da liberdade. Aliás, a busca da liberdade caracteriza a história de 
África no último século. Se quisermos ser mais exaustivos, diremos que desde a sua 
criação-invenção (para parafrasear Mudimbé), através de um processo de apropriação 
identitária geneticamente exógena, a África, nascida nas diásporas, caracteriza a sua 
existência como busca da liberdade. 
Assim, para mim, o valor de fundo do meu engajamento intelectual é a militância 
a favor deste valor humano supremo, para os moçambicanos e para os africanos. 
Liberdade – para utilizar a linguagem de I. Berlin – positiva, quer dizer liberdade de 
sermos nós mesmos, e negativa, de viver sem contrição nem de carácter político, nem de 
carácter económico. 
A história da luta pela liberdade negro-africana conheceu muitas etapas. A 
primeira foi no chamado novo mundo onde a escravatura concentrou muitos homens e 
mulheres de origem africana privados da sua liberdade. A primeira luta começou aqui, e 
a liberdade para esses homens, como para Kunta Kinte de Alex Haley15, num primeiro 
momento era voltar ao que Delany chamou de “alma mater”. Mas, para a geração 
seguinte, a liberdade passou a significar a emancipação da escravatura, não tanto para 
reganhar a “terra mater”, mas para viver como homens livres nos países e nas terras que 
lhes viram nascer. 
Depois deste período nos EUA, que é onde a história negra está melhor 
documentada, os antigos escravos, quer se chamem B. Washington, Du Bois, Marcus 
Garvey, C. Cullan, Langston Hughes ou C. Mckay, de maneiras diferentes lutam pelo 
mesmo objectivo: integrar a sociedade como seres humanos iguais, como reza a 
constituição americana. Porém, pouco tempo depois do fim da escravatura, exactamente 
vinte anos depois (a escravatura terminou em 1865 e a Conferência de Berlim foi em 
1885), os africanos tiveram que fazer frente a uma nova ameaça: o colonialismo. Foi 
para fazer frente a este novo perigo que nasceu o lema entre os antigos escravos “unir-se 
para resistir”, que, aliás, está na origem do pan-africanismo16. 
Desta vez a luta será pela independência política. Este longo processo e destituído 
de uniformidades ganha consistência a partir do fim da Segunda Guerra Mundial. 
Contudo, as independências africanas, primeiro invocadas nas diásporas por Du Bois 
(Segundo Congresso Pan-africano de 1919, em Paris) e Marcus Garvey (Convention da 
UNIA em 1920), só começam a materializar-se em 1957 no Gana, e atingem o seu apogeu 
na década de sessenta. 
 
15
 Raízes. São Paulo: Cruzeiro, 1997. 
16
 Oruno D. Lara. La naissance du panafricanisme. Les racines caraibes, américaines ef africaines du 
mouvement au XIXe sièle. Paris: Maisonneuve et Larose, 2000. 
Este processo teve, imediatamente, que fazer contas com o desenvolvimento 
social para garantir essas liberdades. Nós vivemos ainda nessa busca da liberdade como 
desenvolvimento social. Já não se trata da emancipação da escravatura, da integração 
nos países do chamado Novo Mundo, da autodeterminação política, mas do 
desenvolvimento económico, político e social, num clima de relações de força com o 
Ocidente (esclavagista e colonialista) que ainda não selibertou do seu elán colonial, que 
hoje se apresenta sob a veste de credor. 
A questão, apesar de ter uma componente económica importante, é, sobretudo, 
política. Sempre que se invoca a questão do desenvolvimento, coloca-se em primeiro 
lugar os factores económicos. Mas a economia (as chamadas leis do mercado) deve, pelo 
menos no nosso caso, ser subordinadas às escolhas societárias. Caso contrário, 
condenam-se os mais fracos ao ponto de partida, quer dizer ao trabalho forçado, ao 
colonialismo e mesmo à escravatura. 
2. A segunda reflexão é de carácter filosófico-histórico. Nos últimos anos falou-se 
muito do fim da filosofia da história. Quer dizer que a ideia da história dos homens como 
esforço para reproduzir o paraíso edénico (de Adão) perdeu todo o sentido. A 
modernidade17 foi concebida por Hegel, Kant e retomada por Habermas –e nisto existe 
um consenso entre os assertores da modernidade (Habermas) e os pós-modernistas (R. 
Rorty, G. Vattimo) – como emancipação do homem de todo o tipo de garantias meta-
sociais. O homem moderno não quer ter nenhuma figura-guia, não quer subordinar os 
seus valores e as suas escolhas a nenhuma transcendência ou revelação. 
Mas, paradoxalmente, ao mesmo momento em que o Ocidente mata Deus, para 
parafrasear Nietzsche, ou como diz Dostoievsky declara que Deus já não tem mais nada a 
dizer no que Vico teria chamado do mundo civil, o Ocidente se auto-proclama “Theos” 
para a África e para os países que hoje se chamam de “Sul do mundo”. A história 
secularizada pela filosofia da história, primeiro de Voltaire e depois de Hegel, não se 
limita a substituir os paradigmas que de Agostinho até Vico tinham impregnado a 
compreensão da histórica – “criação, pecado, encarnação revelação e aparusia” – pelo 
conceito de cultura que fará a felicidade da antropologia desde o século XIX. No mesmo 
século da antropologia (que, não por acaso, coincide com o colonialismo) inventa-se o 
evolucionismo18 (Herbert Spencer, J.S. Mill, Darwin) no o Ocidente se coloca como o 
modelo, a norma, o novo Éden, com o seu conceito político de Estado, com o seu 
monoteísmo e com a sua escrita. A partir de então o Ocidente apresenta-se a si mesmo 
como sendo o novo jardim de Éden (super-homem) a imitar, não obstante as suas 
contradições, as suas histórias de opressão, que permitiram a acumulação do capital 
que, para alguns historiadores (Etemad Bouda, Thomas David), está na origem do seu 
arranque económico e que, para nós, significou escravatura, opressão, perda de 
liberdade e retrocesso. 
O Ocidente ocupa hoje, em relação a nós, o lugar que outrora era de Deus em 
relação à humanidade. Por isso, se a filosofia da história (como demonstrou Karl Lõwith) 
é filha de uma teologia da história o “Theos” para o Ocidente já não tem nada a dizer. 
 
17
 Ngoenha, 2000: 31 
18
 Ngoenha, 1993: 15 e ss. 
CAPITULO I 
 
Mas, nesse mesmo momento e de uma maneira idolátrica, o Ocidente se arroga a 
prerrogativa de divindade em relação a nós. 
Que haja uma crise geral da democracia no mundo (a eleição de Berlusconi na 
Itália, Holder na Áustria, Blocher na Suíça, Busch nos EUS), que os dossiers económicos 
mais complexos impeçam os cidadãos nas democracias directas de exercerem os seus 
direitos e deveres cívicos; que, nas democracias representativas, as populações se vejam 
forçadas a votar com um lenço a cobrir as narinas para não sentirem o cheiro podre da 
desonestidade e da corrupção que caracteriza cada vez mais a classe política; que os 
eleitores devam votar por uma elite política que não merece confiança nos países da 
velha democracia, o que implica uma crise de legitimação política, não importa! Aliás, 
isso não impede o Ocidente de continuar a dar licções do que é uma boa democracia, 
omitindo a sua própria história e as contradições que o fazem sistematicamente 
balançar entre os valores humanistas e o economicismo. 
Existe uma crise económica? Que isso dependa da desonestidade dos actores 
económicos (Parmalat), ou porque os economistas cometem erros grosseiros de 
avaliação (Swissair), ou porque as recitas do FMI e do BM demonstraram-se falaciosas e 
com consequências nefastas para as populações (Argentina). Não importa: aquilo que o 
nosso “Theos” ignora para si mesmo nos seus próprios países parece saber para os 
países dos outros. 
No fundo, a questão principal para nós é de nos laicizarmos do Ocidente. Não 
podemos continuar a tomar o Ocidente como modelo; não podemos reproduzir o seu 
nível económico! Podemos simplesmente importar as suas taras, dado que é isso que ele 
globaliza (Ulrich Beck19). Por outro lado, não temos populações a escravizar e a 
colonizar para podermos acumular o capital que nos permita o arranque económico. E 
se tivéssemos uma tal população subalterna correríamos o risco de ser semelhantes do 
ponto de vista moral ao Ocidente que, como diz Césaire, faz batota com os seus próprios 
princípios. 
3. Um eventual papel da filosofia no debate político moçambicano depende 
necessariamente da existência de uma filosofia moçambicana. Mas como demonstrou a 
corrente crítica da filosofia africana20 (P. Hountondji, Eboussi Boulaga, M. Towa) no 
âmbito do seu distanciamento da negritude (Senghor, Damas e Césaire) e sobretudo da 
etnofilosofia (Placide Tempels, Kagame), a existência de uma suposta filosofia, neste 
caso, moçambicana, depende da existência de filósofos moçambicanos legitimados não 
só pelos diplomas universitários, mas pelo facto de escreverem o que Hountondji 
chamou de arquivo e, através dele, instaurarem no país uma tradição crítica. 
A este nível, o país está paulatinamente a crescer. Nos últimos anos através da 
Universidade Pedagógica, mas também através de outras instituições estrangeiras, o 
número de moçambicanos com graus académicos em Filosofia aumentou. Trata-se de 
uma condição necessária, mas não suficiente para o surgimento de uma tradição 
filosófica moçambicana. Esta premissa fundamental tem de ser seguida pela coragem e 
ousadia para instaurar um debate de ideias que, inspirando-se na secular tradição 
filosófica, incida os seus interesses de uma maneira participativa e construtiva sobre a 
 
19
 La société du risque. Paris: L’Harmattan, 2001. 
20
 Ngoenha, 1993: 89. 
realidade política moçambicana. Isto é, na reflexão (até mesmo invenção) de um regime 
político que permita a participação de todos no debate democrático, na reflexão sobre a 
árdua questão da representatividade, numa constituição adequada à realidade cultural e 
social moçambicana, num processo de redistribuição, etc. 
Isto quer dizer que, contra a veleidade de uma aparusia histórica já realizada, 
como defende Fukuyama, ou contra um modelo realizado na Europa e que nós teríamos 
simplesmente que imitar, como defendem os novos missionários oriundos das ciências 
políticas –que de uma maneira acrítica e aparentemente sem dúvidas quanto ao que se 
deve fazer em Moçambique, sobre o melhor regime político, o tipo de democracia, de 
representação social –continuam a dar receitas de política, de democracia, de 
desenvolvimento sustentável. A filosofia não se contenta com o que é, com o que 
aparece, nem pode admitir a ideia de uma história acabada ou determinada de uma vez 
por todas. 
Sob o ponto de vista filosófico, a história é o terreno de uma constante invenção 
de sentido da parte do homem; é o terreno onde o homem exerce a sua liberdade de 
poeta, no sentido da poesis grega, é o lugar da criação do sentido no tempo. 
Que as decisões políticas produzam efeitos que tocam o nosso nível de vida e os 
nossos direitos; que o assento das instituições fundamentais da sociedade determina e 
modela as nossas oportunidades; que as escolhas se coadunem mais ou menos com os 
nossos gostos, com os nossos valores individuais e colectivos; que a distribuição doscustos e benefícios da cooperação social seja coerente com um critério ou com um 
conjunto de critérios; que as instituições consintam ou não, para cada um de nós, a 
definição no tempo de um plano de vida e de um projecto de autodesenvolvimento; que 
cada um de nós conte pelo menos como qualquer outra pessoa, eis algumas questões 
sumárias que definem o que deveria ser o ponto do ataque da filosofia quando esta se 
interessa por questões políticas. 
Trata-se de questões normativas. O que quer dizer que a sua solução implica a 
referência a um princípio ou a um certo número de princípios capazes de nos guiar nas 
avaliações que fizermos sobre as decisões políticas, sobre o assento das instituições 
fundamentais, sobre as escolhas colectivas, sobre a distribuição dos recursos, etc. em 
suma, a filosofia política é chamada a reflectir sobre como devemos viver no âmbito de 
uma perspectiva interpessoal que podemos adoptar para as nossas vidas. 
O carácter normativo da filosofia política distancia-a relativamente da ciência 
política, sobretudo no âmbito dos objectivos anunciados por cada um dos domínios, 
mesmo se uma tal distinção na prática resulte pouco evidente. Comummente se diz que 
a ciência política é uma ciência social entre outras, cujo objectivo seria estudar com 
imparcialidade os movimentos sociais e as ideologias que os acompanham, enquanto a 
função da filosofia política seria reflectir não somente sobre o que é, mas também sobre 
o que deveria ser. 
Na prática, estas fronteiras –metodologicamente úteis mas difíceis de balizar –são 
constantemente transgredidas. Com efeito, nenhum especialista sério da ciência política 
pode limitar-se a uma simples descrição, mas recorre constantemente a noções 
filosóficas mais ou menos bem domesticadas. O contrário é também verdadeiro: a 
CAPITULO I 
 
filosofia política empresta também muitas vezes, sem o saber ou sem o admitir, 
conceitos da ciência política e mesmo das ideologias. 
Outra dificuldade é a seguinte: podemos distinguir uma filosofia política de uma 
filosofia que não seria política? Podemos distinguir a filosofia política da filosofia moral? 
Trata-se de duas questões difíceis. Se, desde Platão até S. Tomás de Aquino, existiu um 
consenso que fez da filosofia política uma simples aplicação da filosofia moral aos 
problemas da cidade, esta ideia foi definitivamente rompida com Maquiavel e cedeu 
lugar à ideia inversa, segundo a qual uma diferença importante separa estes dois 
domínios do saber. 
Para alguns, por exemplo, a filosofia trata de acções individuais ou privadas; a 
política de acções públicas ou colectivas. Para outros, o juízo moral é a priori e tem um 
valor absoluto, enquanto os juízos políticos são de ordem puramente empírica e, por 
conseguinte, têm um valor relativo. 
Mais recentemente, com a reabilitação que Habermas operou ao pensamento de 
Kant, emergiu uma nova tendência que relativiza a oposição entre moral e política, que 
se funda sobre o facto de que bom número dos nossos juízos políticos resultam de uma 
deliberação ao mesmo tempo racional e moral. 
Uma única certeza emerge destas controvérsias: se a política é uma coisa 
diferente da moral, e mesmo se tende a liberta-se da tutela desta última, não lhe pode 
fugir completamente e para sempre. Podemos dizer a mesma coisa em termo cínicos, 
sem recorrer ao transcendental kantiano. Nenhum príncipe, nenhum Estado se pode 
subtrair de uma maneira definitiva à reprovação suscitada pelos seus crimes; é no 
interesse do príncipe ou do Estado não se comportar sistematicamente de uma maneira 
imoral. 
Para além desta constatação que mesmo Maquiavel fez sua, cada filósofo tem 
tendência a conceber as relações entre moral e política de uma maneira que lhe é 
própria. 
Poder-se-ia, enfim, definir a filosofia política em função do seu “corpus” temático, 
da particularidade dos problemas que trata ou da sua especificidade metodológica. 
Infelizmente também aí não podemos ser afirmativos. Temas e problemas variam 
segundo as idades. No século XVIII, a noção da liberdade foi a que suscitou os principais 
debates; no século XIX, foi a noção de igualdade; no início do século XX, o conceito de 
revolução; na segunda metade do século XX, a noção da justiça retomou o passo. Amanhã 
é provável que a noção de supra-nacionalidade (ONU, União Africana, SADC) seja a mais 
importante. 
Uma vez mais, a sucessão destes debates, que marcaram a filosofia política, não 
tem nada de providencial. Ela reflecte simplesmente as metamorfoses históricas, as 
mudanças nas preocupações e nas prioridades. Mutações que, a menos que sejamos 
completamente hegelianos, não podemos considerar que exprimam outra coisa senão a 
contingência mesma da história que as produziu. 
Quanto a saber se a filosofia política dispõe de um método privilegiado para 
produzir enunciados verdadeiros, a resposta é categoricamente não! 
Significa isto que a filosofia política não é definível? Que não tem um terreno 
próprio? Que o seu discurso é sem aposta e as suas conclusões sem interesse? A resposta 
é categoricamente não! 
Por uma questão de contraposição, o domínio científico que melhor participa na 
caracterização da validade da filosofia política é a economia. Sempre que se fala de 
mudar a sociedade embate-se imediatamente na economia, que aparece nos discursos 
dos seus militantes como a única realidade, como o real que resiste às utopias dos 
filósofos. Não é só o BM e o FMI, mas a maioria dos actores políticos quem coloca sempre 
na dianteira as cifras do crescimento económico, do PNB. Aliás, esta tendência 
economicista salta também à vista numa leitura atenta do recente documento chamado 
“Agenda 20/25”. 
Este discurso é de tal maneira extraordinário que ele é pronunciado pelos neo-
liberais, pelo antigos marxistas ortodoxos ou por aqueles que querem a todo o custo 
conservar ou conquistar o poder. Para estes apóstolos da dolarcracia, o capitalismo 
aparece como o único sistema concebível e a sua vitória sobre a economia planificada 
ganha um estatuto soteriológico. Que o capitalismo não assegure a felicidade universal, 
que ele aumente a pauperização das nossas populações mais fracas, que deixe muita 
gente no desemprego, que o seu ritmo de crescimento diminua constantemente, não 
importa. Para os economistas neo-liberais e economia tornou-se um fim em si mesmo. 
Tornando-se mundial, a seguir ao desaparecimento do bloco socialista, imposta 
na Europa pelas instituições comunitárias, no resto do mundo pelos acordos do GATT 
(hoje OMC), em África e em Moçambique pelos projectos do BM e do FMI, o chamado 
mercado livre constitui, doravante, o ponto de referência de todas a acção. À esquerda 
como à direita, todos se sentem na obrigação de recitar o mesmo credo segundo o qual 
os governos deveriam deixar de interferir nos fluxos económicos. Quando penso que 
cresci num país que repetia constantemente: “a política no posto de comando” … 
É necessário insurgir-se contra este economicismo que condena Moçambique a 
uma maior dependência e mesmo ao neocolonialismo, e deita por terra todos os esforços 
realizados em termos de luta pela independência e pela liberdade. Contrariamente à 
ideologia dominante, não é nas pretensas leis da história, da economia ou do mercado 
que podemos esperar a nossa salvação. A história não tem leis, o mercado também não. 
O capitalismo é actualmente a doutrina e mesmo a ideologia dominante, mas nada prova 
que esta situação deva durar eternamente; mesmo se, é preciso reconhecer, que na hora 
actual nada prova que o capitalismo deva desaparecer, nem que possa ser substituída 
por uma organização de produção que elimine a exploração, a dominação e a criação de 
pobres de ricos. 
Em suma, um futuro diferente não cairá do céu. Ele será o que nós fizermos, 
colectivamente; ele será resultado de actos políticos. Neste ponto de reflexão, qualquer 
homem sensato diria, de uma maneira politicamente correcta, que o futurodepende dos 
cidadãos. Eu penso ter que dizer que o nosso futuro depende da nossa capacidade de 
instaurar leis e espaços participativos que permitam que a maioria dos moçambicanos 
se tornem, de facto, cidadãos. 
Um amigo italiano, por sinal casado com uma moçambicana, dizia-me ter ficado 
escandalizado quanto constatou que a sua mulher considerava analfabeta a própria mãe, 
e este juízo estava ligado unicamente ao facto de que a senhora não falava português. 
Toda a gama de conhecimentos que ela tinha sobre os mais variados sujeitos era 
anulado diante do factor “língua portuguesa”. Este amigo italiano, que nunca aceitou 
considerar o changana um dialecto, dizia que, no fundo, os moçambicanos tinham de tal 
maneira interiorizado a luso-dependência que tudo o que não se fazia em português era 
ignorância. 
O problema poderia situar-se na natureza assimilacionista do colonialismo 
português –reabilitada pela lusofonia, pelos PALOPs, ou pela pretensa cidadania 
lusófona –e lá estaríamos em conjecturas de tipo histórico. Poderia situar-se na escolha 
do português como língua nacional feita pela primeira República –no quadro da luta 
CAPITULO I 
 
contra o tribalismo –e lá estaríamos num quadro de uma decisão de política cultural 
justificada. Mas no quadro democrático, se o substracto das nossas leis e as modalidades 
de participação dependem de uma cultura de Estado que vive em português, não só 
como língua, mas também e sobretudo como Direito, então excluímos pura e 
simplesmente a maioria dos moçambicanos da cidadania e, por consequência, 
falsificamos a democracia. 
Não são as pessoas que devem-se adaptar a organigramas jurídicos e 
constitucionais de origem exclusivamente exógena, nos seus fundamentos filósofico-
históricos e nas suas modalidades de aplicação jurídico-administrativas. É o Direito que 
deve ser construído e alimentado a partir dos inconscientes colectivos das populações. 
As aporias filosóficas 
Como se vê, não estou a trazer respostas às questões que a ACAFIL me pôs, mas a 
levantar problemas. Com efeito, a filosofia não está à altura de oferecer soluções aos 
problemas relativamente aporéticos em volta dos quais se ufana. Um dos seus 
contributos é tentar elucidar, esclarecer a natureza de tais problemas e pôr em evidência 
a variedade de razoes que militam em favor de escolhas e alternativas. Isto pode 
também sugerir soluções, linhas e cursos de acção, escolhas e decisões. Mas a 
responsabilidade, creio, toca a cada um de nós. Se a filosofia terá sido capaz de dar uma 
plataforma melhor e mais rica para sustentar o princípio de cooperação e favorecer uma 
comunicação sincera ou um diálogo entre os seres humanos finitos e limitados –como 
nós somos -; os filósofos deveriam considerar-se satisfeitos num nível muito elevado. 
O desafio da filosofia política em Moçambique é relevar e fundamentar as razões 
que militam a favor de uma democracia mais participativa, de uma democracia que 
subordina a economia às escolhas políticas e societárias (a política no posto do 
comando), de numa democracia que baseia as suas instituições nos imaginários 
colectivos das populações, sem abdicar dos contributos das histórias políticas e 
institucionais dos outros países e povos (contrato cultural), ou numa atitude ético-
política que levaria as forças políticas a resolverem entre moçambicanos (contrato 
político) ou ainda numa organização sócio-económica distributiva e solidária (contrato 
social). 
O facto de não poder contar para esta reflexão com uma tradição filosófica 
moçambicana estabelecida, aumenta as minhas dificuldades e constrange-me a limitar 
os meus propósitos a ideias e posições muito pessoais que de maneira nenhuma podem 
ter a pretensão de ser exaustivas. Pelo contrário, serão certamente fragmentárias e 
parciais. Todavia, fazendo isso, participando na construção de um arquivo da filosofia 
em Moçambique, apesar de não ser essa a minha intenção de partida, contribuo 
inelutavelmente para inscrever a filosofia no âmbito dos problemas que emprenham a 
política moçambicana e, mutatis mutandis, para inscrever os debates que alimentam a 
vida da nossa jovem democracia no âmbito da filosofia. 
Percebe-se, assim, que à questão que escolhi para este trabalho –papel da 
filosofia na democracia moçambicana –mesmo se tirada de um bloco de quatro questões 
da ACAFIL e, ainda por cima, reajustada como uma camisa por um alfaiate para que me 
possa servir, dei há quatro anos e dou ainda hoje respostas fragmentárias e parciais. Isto 
está ligado aos meus limites próprios, aos limites da disciplina que tento praticar e à 
dificuldade geral de dar respostas exaustivas a questões assim imbricadas como as da 
democracia. Mas o limite maior das minhas respostas está ligado à temporalidade da 
filosofia que não é profecia, não é futurologia, não tem a tempestividade e a prontidão de 
reacção de outros domínios de saber. A filosofia é lenta nas suas reflexões, o seu saber 
não é cumulativo e, como se isso não chegasse, as suas respostas são muitas vezes novas 
questões! 
Hegel comparava a filosofia à coruja de Minerva que chega sempre tarde! 
Contudo, apesar da sua lentidão e atraso, como diria Voltaire, ela contribui– ou pelo 
menos deveria contribuir –para levar os homens, mesmo se lentamente, em direcção à 
sabedoria! 
Não satisfeito com as respostas que dei há quatro anos a uma questão assim 
importante, pus-me a reflectir sobre o tipo de contribuição que a filosofia podia dar à 
democracia, que afinal de contas não é nada mais e nada menos que a contribuição que 
nós, filósofos moçambicanos, podemos dar ao debate político da nossa terra. Todavia, 
apesar do tempo, ou melhor, da duração do tempo da reflexão, não venho hoje, volvidos 
cinco anos (que é o tempo da duração de uma legislatura), com respostas, mas com 
novas questões e novas interrogações. 
Com efeito, os tempos de resposta da política não são os mesmos que os tempos 
de resposta da filosofia. A política e mesmo a economia têm de responder 
imediatamente aos problemas com as quais são confrontadas. Esta é uma das 
especificidades da política, mas também uma das suas dificuldades. 
A filosofia necessita de mais tempo. Com isso não quero dizer que ela seja uma 
arte mais fácil. Os candidatos (Chissano e Dlakama) não se podiam permitir um tempo 
de cinco anos de reflexão, nem os economistas, ou empresários se podem permitir um 
tal luxo. As respostas que eles têm que dar são hic et nunc, aqui e agora. É por isso que os 
objetivos dos filósofos e dos políticos divergem. O político pensa nos mecanismos para 
aceder ao poder, ele mesmo, o seu partido, a sua família política. O filósofo pensa nos 
mecanismos susceptíveis de permitir um melhor acesso de um número sempre maior de 
indivíduos à vida pública. A isto vão estar ligados os seus respectivos modos de acção e 
intervenção. A política utiliza a «propaganda», os slogans, as intervenções 
espectaculares; a filosofia é mais discreta, mais reservada. 
Mais substancialmente, a política ocupa-se do possível, a filosofia do desejável. 
Ora, nem tudo o que é possível é desejável. O contrário é também verdadeiro: nem tudo 
o que é desejável é possível. Todavia, entre os possíveis existem os que são mais 
desejáveis do que os outros. O diálogo entre a filosofia e a política deveria permitir uma 
influência reciproca: a filosofia deveria levar a política a não cair na facilidade da 
realização de um possível acessível mas simples, em detrimento de um possível 
desejável, mesmo se exige mais esforço e mesmo mais tempo; por sua vez, a política 
pode ensinar à filosofia a ser mais comprometida com a realidade, sem que isso 
signifique que ela abdique de uma dose de idealismo e de utopia, no sentido de verdade 
do amanhã (Victor Hugo). 
A Filosofia e a política são, por conseguinte, duas artes diferentes, que devem 
permanecer como tais, não para se contraporem, mas para se completarem. Todavia, as 
suas diferenças e especificidades respectivas permanecem fundamentais. 
O políticoque se tenta substituir ao filósofo não estará no seu lugar. Aliás, não sei 
se ele teria a competência epistémica necessária para exercer o árduo trabalho de 
reflexão com todos os condicionalismos teórico-metodológicos e apriorismos que a 
filosofia exige. O contrário é também verdadeiro: o conhecimento teórico que o filósofo 
pode adquirir do seu estudo, investigação e reflexão, não o habilita necessariamente a 
exercer, de maneira idônea, um cargo político. 
Existe uma grande tentação de justapor o conhecimento teórico à política e ao 
exercício efectivo de cargos políticos. Quando o politólogo, o sociólogo, o jornalista, o 
jurista ou o filósofo confundem as suas respectivas competências críticas no sentido 
epistêmico –o que quer dizer antes de mais perspectivas de abordagem específicas em 
termos de rigor metodológico e uma deontologia de intervenção subordinada a uma 
hierarquia axiológica bem definida –com uma eventual competência de exercício da 
função política, cometem um erro. Não digo que um bom filósofo, digamos para ser mais 
[A4] Comentário: Este nome “Dlakama” aparece 
no texto original com ortografia diferenciada. Deixo 
à revisão do autor a uniformização da sua escrita. 
CAPITULO I 
 
abrangente, um bom intelectual, não possa ser também um bom político, ou que um bom 
político não possa ou não deva ser um grande intelectual ou mesmo filósofo. Aliás, 
questiono mesmo se o ideal não seria termos políticos com grande veia de conhecimento 
teórico, o que, aliás, era já o sonho de Platão. 
Não se tratava tanto de trazer filósofos ao governo, quanto de soprar nos 
políticos o espírito de desinteresse que deveria caracterizar aquela casta de pensadores 
privilegiados que se dedica à contemplação do bem, do belo e do justo. Platão queria 
dizer que os políticos deveriam ser sábios, mas de um saber desinteressado, o único que 
pode leva-los verdadeiramente à prática da justiça, sem a qual a violência da política 
corre o risco de se fazer substituir por outras formas mais cruéis de confrontação. 
A tentação do(a) político(a) 
Parece que a tentação do poder é própria do homem. Os filósofos e os intelectuais 
não fogem a esta regra geral. Muitos de entre nós são tentados pela política, pelo poder 
e, sobretudo, pelo que a política e o poder permitem: um certo bem-estar e uma relativa 
reputação. É muito humano deixar-se seduzir pelo poder. Não há ninguém que, num 
momento ou noutro da sua vida, não se tenha deixado seduzir pelo poder e, como 
consequência, pela política activa. 
Na nossa sociedade, onde a pobreza, aliás a miséria, é a tónica dominante, mas ao 
mesmo tempo, onde uma ínfima parte da sociedade tem meios exorbitantes, boa parte 
da qual é uma burguesia de origem política, a tentação do político é ainda maior. Lá 
também estamos diante de um fenómeno profundamente humano. Quem de entre nós 
não quer melhorar a sua condição de vida e da sua família? Como certos fins justificam 
certos mais, resulta quase óbvio que um certo número de entre nós decida engajar-se na 
política não como meio para servir ou para defender uma causa, mas para se servir. 
Todavia, subordinar o engajamento político à solução de questões simplesmente 
individuais empobrece a política na sua dimensão axiológica –o famoso desinteresse 
platónico –e a componente crítica do debate público. Mas, por outro lado, esvazia-se a 
função política do seu significado profundo e primeiro (a questão do melhor regime que 
significa busca da justiça), e redu-la a meio instrumental para obter meios económicos. 
A outra vertente deste problema é a tentação do poder político em 
instrumentalizar os intelectuais. Um intelectual performante e conhecido é 
imediatamente cortejado pelo poder ou pela oposição ao poder –que nesta dimensão 
não é a RENAMO, mas a comunidade Internacional que, através de uma espécie de 
ingerência escandalosa, hipoteca não só a soberania, mas a própria democracia. Parece 
haver o receio de ver intelectuais como membros de formações políticas adversárias até 
mesmo de vê-los simplesmente como membros activos da sociedade civil, sem nenhuma 
ligação com este ou aquele partido. 
É óbvio que os partidos políticos têm necessidade do que Gramsci chamava de 
intelectuais orgânicos. Quanto mais bons filósofos, sociólogos, juristas um partido tem –
em matéria de competência teórica e de busca constante da justiça social –melhor pode 
conceber o político, em termos de mecanismos de crítica interna. Aliás, se os partidos 
políticos pudessem contar nas suas fileiras com intelectuais de craveira, se as nossas 
elites políticas associassem, nas suas pessoas, a dimensão da militância com a dimensão 
de competência e de posicionamento ético, o nível da política nacional seria de toda uma 
outra índole. 
Se os intelectuais orgânicos, engajados como uma família política, têm o dever de 
trabalhar para a vitória política da família a que pertencem, e isso é completamente 
legítimo, uma sociedade tem também necessidade de intelectuais que, mesmo que 
tenham as suas preferências políticas, caracterizem a sua acção pública como 
pensadores vocacionados para a busca das condições de uma sempre melhor 
democracia como participação de todos, para a invenção de mecanismos de sempre 
maior legitimação de poder, de maior participação, mais transparência, mais serviços, 
eventualmente com alternância na governação do país, sobretudo de mais consolidação 
da liberdade e incremento da justiça social. 
O politólogo americano Francis Fukuyama, numa clara demonstração de mau uso 
dos conceitos de filosofia da história21, confunde o fim da guerra fria com a obtenção, 
enfim, do melhor regime possível. Apoiando-se nas interpretações de Alexandre 
Kojève22 nos seminários que orientou em Paris nos anos trinta sobre a fenomenologia 
do espírito de Hegel (1807), Fukuyama vê na vitória do liberalismo a prova da entrada 
da humanidade na sua última etapa de evolução. Ele defende que a partir do momento 
em que a superioridade da democracia esteja em vias de ser reconhecida pela 
humanidade inteira, pode-se considera a história do Homem como próxima do seu 
objetivo final. Em outras palavras, como virtualmente terminada. 
Esta posição foi contestada não só por filósofos, mas também por politólogo. Jean-
Marie Guéhenno23, revelou a fragilização dos laços que ligam o cidadão à sua 
comunidade nas democracias ditas tradicionais. As decisões políticas estão sempre mais 
nas mãos de lobbies que agem na sombra. Para Samuel Huntington (1997), a 
proliferação de zonas de instabilidade no mundo põe em perigo a estabilidade 
democrática. 
Este é um argumento com o qual não posso estar de acordo, porque sugere que 
muitas reivindicações de justiça de povos oprimidos e explorados contra os países que 
se reclamam padrões dos direitos do homem e a democracia são focos de instabilidade. 
Na esteira do direito moderno, da escola de Salamanca (Francisco de Vitória, F. Soares, 
Alberigo Gentile) até Kelsen, a estabilidade mundial é vista como algo que pode fazer 
conviver no mesmo espaço-mundo e na mesma temporalidade histórica (os trabalhos da 
antropologia demonstraram que, doravante, os homens vivem na mesma temporalidade, 
o que levou Lévy-Strauss a falar da crise da antropologia) o genocídio, a escravatura, o 
colonialismo com uma filosofia humanista, liberal, os direitos do homem e a democracia. 
Como demonstra Luigi Ferrajoli24, o Estado moderno, desde a sua génese, lança 
as premissas para uma democracia no interior do Ocidente, mas é selvagem no exterior. 
Isto supõe que a «aldeia planetária» pode ser estável com um pequeno grupo de ricos 
que não medem esforços para aumentar a sua riqueza à custa mesmo de genocídio, 
massacres, assassínios, exploração. Supõe que a maioria massacrada, assassinada e 
explorada aceite a sua condição de Condenados da Terra (Frantz Fanon) ou então que os 
eleitos tenham meios para matar todas as reivindicações, mesmo as mais legítimas dos 
que estão à esquerda de Deus. 
O progresso humano pode,nesta perspectiva, prescindir da maior parte da 
humanidade, ou mesmo realizar-se contra ela. Quando os povos periféricos, como o 
nosso, começam a reivindicar direito à vida, isso é visto como ameaça de desordem à 
ordem leviatânica que se instaurou como regra. Aliás, o próprio discurso sobre os 
direitos humanos (que, no entanto, constitui uma das maiores contribuições ao avanço 
ético da humanidade) é muitas vezes usado como arma de pressão contra aqueles que 
têm reivindicações a favor dos próprios povos. 
Apesar das veleidades fukuyamianas do fim da história, nada prova que o triunfo 
à escala mundial do «melhor regime possível», supondo que um tal triunfo se produza 
realmente, constitua o último evento importante da humanidade. De facto, volvidos dez 
 
21
 La fin de l’histoire et le dernier home. Paris: Flammarion, 1992. 
22
 Introduction à la lecture de Hegel. Leçons de 1933 à l’E.P.H.E., réunies et publiées par Raymond Queneau, 
Paris: Gallimard, 1947. 
23
 La fin de la démocratie. Paris: Flammarion, 1993. 
24
 La sovranità nel mondo modern. Roama-Bari: Laterza, 1997. 
CAPITULO I 
 
anos do trabalho de Fukuyama, nada confirma as suas predições. A democracia como se 
apresenta, sem respeito pelas histórias e pelas culturas particulares dos povos, tem 
ainda dificuldades de vingar em certos países: é imposta a uns, 
manipulada/instrumentalizada pelas chamadas velhas democracias em certos países do 
sul, sofre ingerências inaceitáveis e anti-demcráticas por parte das democracias 
(coloniais) consolidadas contra as democracias emergentes, subordina-se a interesses 
económicos, etc. Existem razões sérias para pensar que a extensão colonial da 
democracia (pela sua imposição histórica e institucional) à quase totalidade dos países 
do planeta equivale a uma sempre maior diminuição da democracia enquanto regime de 
participação popular. 
Aliás, podemos mesmo interrogar-nos sobre a existência de um regime que seria, 
em absoluto, melhor que todos os outros. É mais razoável consentir que a democracia 
representativa é o menos mau dos sistemas ou, se quisermos dizer positivamente, é o 
melhor sistema até aqui criado. 
Por conseguinte, a filosofia(moçambicana) tem o dever de continuar a interrogar-
se quanto ao melhor regime e às formas institucionais que deve tomar para adequar-se à 
nossa situação histórica específica. 
Eis porque, no contexto moçambicano, a existência de uma elite pensante, não 
partidocraticamente orgânica, não se pode constituir em oposição aos actores políticos, 
ainda menos em oposição aos eleitos, os únicos cuja legitimidade política se entra (ou 
pelo menos deveria encontrar-se) na vontade do povo. Ao mesmo tempo, as elites 
políticas não podem (não devem) ver, na vontade de uma certa independência de 
pensamento e de juízo por parte da elite intelectual, uma ameaça, mas uma contribuição 
necessária (ela deve ser isso) à evolução positiva da nossa democracia e ao progresso 
social do nosso povo. 
A função/missão dos intelectuais é contribuir com as suas ideias, sugestões, 
reflexões, perplexidades, cepticismo, críticas e reticências para o melhoramento da 
sociedade. Isto estende-se mesmo àqueles que, por fidelidade à disciplina científica a 
que se referem, limitam a própria intervenção a um nível epistémico e não axiológico 
(Max Weber). Se os intelectuais, independentemente das disciplinas de referência, não 
contribuírem para melhorar a sociedade, podemos estender a questão, que Durkheim 
punha aos cientistas sociais, a todos os intelectuais e perguntar: para que é que servem? 
A particularidade da filosofia em relação às outras ciências humanas e sociais 
reside no facto de ela não limitar a sua acção a uma radiografia social (por mais 
importante que essa radiografia possa ser), mas aspirar normativamente a dizer o que 
deveria ser a boa sociedade. 
Eis porque, no que me diz respeito, ouso, muito modestamente, sugerir para o 
crescimento político e social de Moçambique, a necessidade de incrementar o contrato 
social, de estabelecer um contrato político entre os partidos principais fautores da 
política nacional, e de desenhar o quadro institucional, inspirando-se, em primeiro lugar, 
nos imaginários sociais dos diferentes grupos nacionais, nos espíritos das tradições dos 
diferentes grupos, sem, no entanto, deixar de ter em conta a contribuição dos outros 
países e povos na evolução da democracia. 
Contudo, a relação ambígua entre o saber e o poder é tão velha quanto a filosofia 
ela mesma. Apesar de se ter Sócrates como fundador mítico da filosofia, a fama deste se 
deve essencialmente, aos escritos sobre ele que nos foram legados por Platão. Assim, a 
figura de Sócrates e a fundação desta forma específica de conhecimento que a partir de 
então se chamou filosofia, está geneticamente ligada à figura e mesmo, ao pensamento 
de Platão. 
Se, em Sócrates, o conflito entre a filosofia e a política eram patentes (foi o poder 
que o condenou ao suicídio –o que historicamente tem servido para demonstrar a 
dimensão moral da filosofia), o primeiro a sentir a necessidade de teorizar as relações 
que deveriam transcorrer entre este novo saber e o poder foi Platão. Assim o primeiro 
escriba «philosophicus» pergunta-se qual seria o melhor regime político possível. Ou, se 
quisermos ser mais kantianos, ele pergunta-se quais as condições de possibilidade para 
um homem exercer de uma maneira justa o poder que ele, eventualmente, tenha sobre 
os outros homens. Em outras palavras, quais são as condições de possibilidade de 
exercício por parte do homem de uma governação justa. A resposta que Platão dá a esta 
questão é sobejamente conhecida: que os reis se tornem filósofos ou que os filósofos se 
tornem reis. 
O que quer dizer Platão com isso? A preocupação principal de Platão é uma 
governação justa. Ora, o homem, de uma maneira geral, aparece a Platão como tendente 
à injustiça, à concupiscência, a privilegiar a sua pessoa, o seu grupo, os seus interesses, 
em detrimento dos interesses dos demais. 
Numa «polis» ateniense dividida entre escravos (a maioria da população que 
trabalhava), militares –o grupo daqueles que deveriam defender a cidade –, e os filósofos 
que se consagravam à contemplação do mundo ideal, a Platão resultava óbvio que os 
últimos, pela sua vocação existencial de busca da verdade, fossem os mais aptos a aplicar 
no mundo da governação política um dos correlativos essenciais da verdade, que é a 
justiça. 
Dizer que os governantes têm que ser filósofos ou os filósofos governantes, é uma 
maneira de denunciar a dificuldade de uma governação justa, mas, ao mesmo tempo, 
significa dizer de uma maneira prospectiva que a justiça tem que ser o objetivo primeiro 
de todo o homem do governo. 
Mas se para o homem do governo a justiça é uma miragem, associada à verdade, a 
justiça constitui o ideal de base da investigação filosófica. É por isso que o homem de 
poder deveria ser filósofo ou participar das preocupações dos filósofos. 
Contemplar a verdade significa para Platão pô-la em prática, ser justo. Eis porque 
Sócrates, apesar de ter tido a possibilidade de fugir, decidiu ficar e morrer em nome da 
justiça e do respeito pelas leis do Estado. 
Mas num filósofo que se torne rei, ou num rei que se converta à filosofia, qual das 
duas dimensões vai prevalecer: a contemplação do mundo das ideias ou o pragmatismo 
político (as diferentes razões de Estado)? 
Alexandre Magno, discípulo de Aristóteles, apesar dos seus ideias ecuménicos –
unir o Oriente e o Ocidente –para atingir os objetivos que se propunha, teve como meios 
a guerra e a constrição dos seus generais a contraírem matrimónio com mulheres 
orientais. Estes procedimentos eram conformes a justiça da Ética a Nicômaco predicada 
por Aristóteles? Não estamos perto do pragmatismo maquiavélico para quem os fins 
justificam os meios? 
Num registo inverso, o «Faraó» da quinta dinastia egípcia estava de tal maneira 
ligado à contemplaçãoda verdade do Deus Amoon que negligenciava o pragmatismo que 
a sua função política exigia. O perigo de um tal governante era o enfraquecimento da 
autoridade pública, o que poderia pôr o país em perigo, face aos seus inimigos, e mesmo 
a ordem interna de que um país necessita para que a convivência civil seja possível. De 
facto, contra a lassitude do Faraó, o aparelho do Estado acabou decretando, em nome do 
que se pode chamar hoje de Razão de Estado, a supressão do dito Faraó. Pode a filosofia 
(apesar de compreender) caucionar este tipo de procedimentos? 
Qual é e deve ser o modelo de filósofo? Sócrates, o campeão da introspecção, o 
homem que em nome da justiça justa ousa pôr em causa as leis do Estado, da tradição e 
da religião para apelar-se a uma verdade superior? Ou o realista Aristóteles que não se 
limita a afastar-se das concepções idealistas do seu mestre Platão, mas tenta influenciar 
o curso da história através do seu educando, Alexandre, O Grande? O filósofo como um 
CAPITULO I 
 
Baptista, deve preparar o caminho da chegada do Leviatã de Hobbes, ou estar ao serviço 
do Príncipe como Maquiavel? E que fazer quando o príncipe se chama Nerão para fugir 
ao destino trágico do pobre Séneca? 
Ser um apologeta da modernidade e da mudança a todo o custo como Voltaire 
(Towa, Elungu) ou defensor das tradições como Rousseau? Ser filósofo deve significar o 
metodismo excessivo de Kant, a autarquia de vida de Espinosa, a amargura de Nietzsche 
ou o mundanismo anti-mundano de Sartre? 
Para a história de Moçambique todos conhecemos a importância que teve o 
fundador mítico da FRELIMO, Eduardo Mondlane. O debate recente tentou relativizar o 
seu papel na fundação da FRELIMO, mas sobretudo pretendeu que teria havido 
cumplicidade da direcção da FRELIMO no seu assassinato. A mesma coisa tem sido dita 
acerca da morte trágica de Samora Machel. 
Ora um dos argumentos trazidos para explicar a morte de Mondlane era que ela 
era a condição necessária para o prosseguimento da luta de libertação nacional. Quando 
se conhece a importância da independência nacional para todo um povo, e quando se 
conhece o anacronismo histórico do colonialismo português que fazia com que o único 
meio para obter a independência fosse a luta armada, uma hipotética cumplicidade no 
assassinato de Mondlane, de um ponto de vista pragmático-político poderia resultar 
lógica. 
A mesma coisa se pode pensar da morte de Samora Machel. Depois de muita 
morte e muito sofrimento, a única via de saída para o conflito armado era a abertura do 
diálogo com a RENAMO. Ora, Machel teria resultado no maior impedimento para que 
esse diálogo se realizasse, o empecilho maior para a paz de todo um povo. Aqui também 
a conclusão parece óbvia. 
Nestes dois casos, existe um conflito claro entre os princípios filosóficos e as 
acções da práxis política. No primeiro caso, teríamos um homem cioso em utilizar meios 
pacíficos para atingir o grande valor para todo um povo que é a liberdade. Mas estes 
meios eram obstruídos pelo anacronismo histórico do colonialismo português que, face 
ao declínio dos impérios coloniais europeus em África, continuava a impor como único 
recurso a guerra. No segundo caso, teríamos um Machel que não aceitaria dialogar com a 
Renamo porque julgava que se tratasse de um instrumento neocolonial de poderes 
capitalistas ocidentais, o que aliás era partilhado pela direcção da FRELIMO. 
Qual deve ser a posição do filósofo? Eu poderia responder a isto com Kant que, 
contra a posição de Platão, pensa que não se deve esperar que os reis filosofem ou se 
tornem filósofos, nem mesmo desejar isso. Até aqui estou de acordo com o pensamento 
de Kant, mas com todo o respeito por este grande filósofo, devo emitir reservas quanto 
às razões. Kant pensa que não se deve sonhar com a transformação de reis em filósofos 
ou que os reis filosofem porque a partir do momento que os reis detêm o poder-força, 
estão inexoravelmente condenados à corrupção do livre juízo da razão. 
Eu não me interesso neste trabalho pelas ilações teóricas do que Kant chama a 
corrupção do livre juízo da razão, mas pelas interpretações históricas que este axioma 
acabou tendo nos debates políticos, cujo ápice foi atingido na famosa máxima de 
Churchil: «o poder corrompe, o poder absoluto corrompe absolutamente». 
Apesar dos excessivos exemplos de uma relação quase intrínseca entre poder e 
corrupção, temos também casos suficientes de governos e governantes que tentaram ser 
justos sem, no entanto, terem abdicado do pragmatismo que deve necessariamente 
acompanhar a arte da governação, para refutar a relação que Kant estabelece entre 
poder e corrupção. Poderíamos citar uma série de exemplos históricos que vao de Marco 
Aurélio até Julius Nyerere passando por Sankara. Mas talvez seja oportuno voltar ao 
contexto moçambicano. 
Tenho expresso muitas vezes a minha admiração pelos jovens que abandonaram 
tudo: casa, pais e carreiras para se lançarem numa aventura de luta de libertação que 
sabiam muito perigosa. Digo muitas vezes que eu lamento ter nascido tarde e não poder 
ter aderido àquela luta que continua, a meus olhos, sendo justa. 
Tenho também muito respeito pelos governantes da primeira República (apesar 
dos erros cometidos) por não terem, contrariamente a muitos governos africanos de 
então, feito da política a arte de encher a bolsa com aquilo que Jorge Rebelo, nas suas 
vestes de poeta, chamou «coisas sujas e inconfessáveis». 
Tenho respeito por Machel pela tenacidade com que separava os bens públicos 
dos privados. 
Se eu continuasse a referir-me a Kant, para ser justo, deveria dizer que por 
corrupção Kant não entendia só a corrupção material, mas também a justiça em termos 
de debate de ideias. A este propósito, devo render homenagem ao governo da segunda 
República por ter aberto espaço a um debate de ideias. 
A tentação da corrupção é grande, mas o ideal platónico permanece válido. A 
sociedade moçambicana tem necessidade de uma elite política preocupada em exercer 
com rigor e competência as suas funções pragmáticas políticas, mas que tenha em conta, 
ao mesmo tempo, a necessidade da busca da justiça, sabendo que esta não se define 
(nem se atinge) uma vez por todas, mas transforma-se com o desenvolvimento da 
sociedade e com a mudança das necessidades dos indivíduos e dos grupos. É por isso 
que a sua acção deve ser comprometida por um corpo de filósofos que tenham na 
verdade a razão última da sua actividade. Mas os filósofos, por sua vez, têm que ter 
presente que essa verdade não se pode encontrar fora das conjunturas histórico-sociais 
condicionadas pelos seus imperativos políticos, económicos e sociais. 
No fundo, a realização da justiça ou a busca de uma justiça sempre mais justa 
para um número sempre maior de indivíduos passa necessariamente pela colaboração 
não só dos políticos e filósofos, mas de todos. Colaboração quer dizer influencia 
recíproca, mas também respeito (não filiação, não subordinação, não 
instrumentalização) das prerrogativas e das liberdades epistêmicas de cada corpo. 
A história das relações entre os filósofos (já dissemos que a filosofia só pode 
existir se existirem filósofos) e o poder não obedece a nenhum critério unívoco. Tanto 
mais que como a filosofia, o poder também não obedece a nenhuma constante histórica, 
dado que está intrinsecamente ligado aos regimes políticos: democracia, oligarquia, 
aristocracia, ditadura (e aqui depende do ditador que pode ser tanto um tirano sem 
escrúpulos como um ditador iluminado). 
O poder depende também das épocas históricas, das vicissitudes dos tempos e do 
lugar. Assim, na Antiguidade, Sócrates, por causa das suas posições filosóficas, é 
condenado à morte pelo poder; mas, Aristóteles, algumas décadas mais tarde, é 
«pedagogos» do «ecumênico» Alexandre. Maquiavel põe-se ao serviço do príncipe, 
Hobbes teoriza a necessidade de um Leviatã, enquanto Thomas More e Campanella 
sonham uma «Utopos» e uma cidade do sol, respectivamente. Sepúlveda defende osinteresses espanhóis, enquanto a banda dos iluministas franceses, Voltaire, Rousseau, 
Montesquieu sonha com um humanismo e uma democracia que a afasta 
sistematicamente das graças do poder político. Mais perto de nós, o grande Heidegger 
tem uma relação ambígua com o nazismo, Gentile e Croce com o fascismo na Itália; os 
judeus Jonas e Arendt têm que fugir da Alemanha nazi, Marcuse, Adorno, opõem-se ao 
nazismo, Sartre e Camus apoiam o nascente movimento da negritude que luta pelo 
reconhecimento do homem negro. 
A filosofia não é unívoca, exatamente como o poder. A África independente não 
escapou a esta relação ambígua entre os intelectuais e o poder. E, portanto, os primeiros 
intelectuais africanos (de origem africana) não se tinham limitado a inventar 
CAPITULO I 
 
conceptualmente a África. Essa invenção coincidia, na maior parte dos casos, com uma 
militância política que significava oposição aos regimes (esclavagistas ou colonialistas) 
que mantinham a África e o homem negro sob dominação. Então, geneticamente, o 
nascimento dos primeiros intelectuais –muitos dos quais são pastores das igrejas 
protestantes do Novo Mundo – têm uma relação de oposição com o poder instituído. 
As primeiras ambiguidades com o poder manifestaram-se na época pós-
esclavagista. Dubois inicia uma forma mais intelectual de militância política. A sua luta 
na América é permitir que os negros, até então escravos, pudessem beneficiar de todas 
as prerrogativas previstas pela constituição para todos os cidadãos. Para ele a questão 
negra não era social, mas política. Eles eram a única parte da população americana que 
tinha ido para os EUA contra vontade, que, em razão da sua história, não podia 
considerar os EUA como terra de liberdade. Por consequência, a solução da questão 
negra (contra o gradualismo de B. Washington e o Back to Africa de Marcus Garvey) era 
necessariamente política. É o início da famosa doutrina da discriminação positiva. 
Dubois tenta estender a sua doutrina de intelectual engajado pela causa do seu 
povo ao conjunto dos intelectuais da sua geração através da doutrina «talented tenth» e 
ao seu Niagara; através do jornal Crisis porta-voz do NAACP, do seu empenho junto dos 
jovens intelectuais da Black Renaissance (Weldon Jonhson, Langston Hughes, Alain 
Locke, Claude Mckay) e organizando os congressos pan-africanos, o último dos quais co-
presidido com N. Nkrumah que, aliás, vão reivindicar as independências políticas do 
continente. 
Mas a história da relações de Dubois com o poder não é linear. Em 1920, ele 
aceita representar o governo americano na investidura do presidente Roberts, da 
Libéria. Se ele aceita esta missão é para convencer o futuro presidente. Se ele aceita esta 
missão é para convencer o futuro presidente liberiano a sua posição de aceitar receber 
os negros que, no seguimento de M. Garvey, querem voltar a África. Dubois associa-se ao 
poder político americano para opor-se a um adversário político. Enfim, Dubois, depois 
da independência do Gana, é eleito vice-presidente, acabando os seus dias a trabalhar 
como intelectual orgânico pela causa das independências e dos Estados Unidos da África. 
Weldon Jonhson vai mais longe e aceita fazer campanha para a presidência 
democrática que, depois das eleições, gratifica-o com a nomeação para Cônsul dos EUA 
em Haiti. Como representante do governo americano, Jonhson aplica-se, contudo, a 
denunciar todas as barbaridades cometidas pelos militares americanos durante a 
ocupação de 1915. Ele utiliza a sua posição para defender a causa negra. 
O haitiano Anténor Firmin25 começa por contra-atacar o racismo científico 
emergente, escrevendo, contra Gobineau a Igualdade das raças humanas, depois 
convocando com Robert Wiliams o primeiro congresso pan-africano. Com efeito, depois 
do fim recente da escravatura, uma nova ameaça pesa sobre o homem negro 
representada pelo colonialismo, caucionado, por sua vez, pela antropologia nascente e 
pela ideologia racista emergente. O lema dos intelectuais reunidos em Londres em 1900 
é unir-se para resistir. 
Edward Blyden não participa nesse encontro porque não pode aceitar a presença 
do que ele chama de «negros não puros». Blyden é um intelectual problemático. De um 
lado, ele trabalha como intelectual orgânico pela causa da emigração dos negros para a 
Libéria, participando em encontros de sensibilização nos EUA, defendendo a causa da 
Libéria como embaixador junto das chancelarias ocidentais. Mas, do outro lado, ele 
manifesta um racismo anti-mulato preocupante e, sobretudo, participa na submissão e 
colonização dos indígenas da Libéria por parte dos yankees negros (blacks, mas anglo-
saxões e protestantes). 
 
25
 In Oruno Lara, 2000:164-183. 
A nível de África, não se foge muito a esta regra. Os primeiros intelectuais 
africanos são militantes pela causa da liberdade dos próprios povos e, por conseguinte, 
contrários aos poderes estabelecidos (Azikiwé, Nkrumah, Mondlane, Senghor, C.A. Diop, 
Cabral, Neto, Nyerere). 
Os da tradição pan-africana, não assimilados pelo colonialismo, reivindicam 
imediatamente liberdades políticas; os da tradição francesa têm muito mais dificuldades 
em se distanciarem do colonialismo. Com efeito, apesar das influências que o próprio 
Senghor reconhece da parte do escritor do Harlem Renaisssance, ou das claras posições 
tomadas por Etienne Lero e pelo seu movimento Légitime Défense de 1932, a negritude, 
desde o seu primeiro aparecimento sob forma de Etudients Noire em 1934, dá primazia 
absoluta ao cultural em detrimento do político. Contudo, o esforço de reabilitação 
cultural que está no centro da actividade de Senghor, Damas e Césaire, vai 
necessariamente desembocar na reivindicação das independências políticas e, por 
consequência, na oposição ao colonialismo. 
Até à década de sessenta, existe uma ligação entre ser intelectual e uma militância 
pela causa das liberdades e independências e, em consequência, a oposição ao poder 
colonial. Aliás, uma das particularidades desse período era a conjugação numa única 
pessoa das dimensões intelectual e política. O exemplo mais representativo é Senghor: 
escritor e poeta, e mesmo com uma certa aversão pela política, por razoes históricas 
independentes da sua vontade, veio a ser um dos pais das independências africanas. 
Mas Senghor é também o melhor exemplo para demonstrar que um bom 
intelectual não é, necessariamente, um bom político. De facto, enquanto Presidente do 
Senegal, ele continuou a ser sobretudo poeta, a escrever e mesmo a utilizar o pouco 
dinheiro público disponível para organizar encontros para a glória do movimento da 
negritude, deixando que a economia do país continuasse a depender e a ser pensada a 
partir de Paris. 
Todavia, apesar da fusão da dimensão intelectual e política nas mesmas pessoas, 
as relações entre os intelectuais e o poder complicaram-se no período pós-colonial, 
devido, fundamentalmente, à combinação de três factores: 
1. O clima da política internacional no qual as independências africanas foram 
proclamadas, dominado essencialmente pela guerra fria. Na África disputada entre dois 
blocos –o não alinhamento não funcionou –uma das aramas usadas para desestabilizar 
os governos africanos foi a utilização de intelectuais como ameaça contra o poder dos 
respectivos países, o que não era de natureza a facilitar uma colaboração entre os 
intelectuais e o poder. Aliás, isso acabou metendo os governos africanos na defensiva e a 
considerar certos esforços legítimos de participação na vida pública como sendo 
tentativas de subversão. 
2. No momento da proclamação das independências, o número de africanos 
formados é quase nulo. Nkrumah, como primeiro-ministro, viu-se a governar o Gana 
com uma administração britânica que não executava as suas ordens. Esta falta de 
pessoas formadas levou a que todos os primeiros intelectuais fossem solicitados a 
ocupar lugares de poder ou de primeiro plano a nível administrativo.Isto acabou 
levando uma geração de formados a considerarem-se intelectuais e a confundir o ser 
intelectual com o exercício de cargos políticos ou administrativos. Quem não era 
contemplado na distribuição de lugares de poder sentia-se discriminado e, em 
consequência, autorizado a constituir-se em oposição ao poder. 
3. De uma maneira geral, os colonizadores não estavam prontos a aceitar a 
autodeterminação dos povos africanos –ainda hoje dão suficientes provas de não 
estarem libertos dos seus preconceitos de hegemonia colonial. Assim ao invés de 
favorecerem um debate democrático lá onde as condições o permitiam, preferiram 
confiar as independências a indivíduos que pareciam estar mais ao serviço das 
CAPITULO I 
 
metrópoles que das populações africanas (Senghor e Boigny), ajudando-os a reprimir, 
através das bases militares que inundam a África e dos serviços secretos, toda a 
reivindicação de debate democrático. Lá onde os dirigentes negavam essa fantochada (o 
caso da Guiné) fabrica-se uma oposição intelectual, partidária ou mesmo militar, como 
foi o caso de Moçambique. 
Então, quando se julgam os regimes das primeiras repúblicas africanas, tem que 
se pensar nas ingerências externas que, em vez de favorecerem um debate e uma 
abertura interna, levaram a que os regimes políticos, para se defenderem, perseguissem 
os que pareciam defender ideias neocoloniais ou os que pareciam ser instrumentos de 
poderes externos. 
O corolário disto é que os regimes de partido único, de esquerda ou de direita, 
acabaram criando uma tradição de conflito entre poder e intelectuais não orgânicos. 
Esta situação fez com que as elites de um mesmo país não se mobilizassem em direcção 
a um objectivo comum, mas se fragmentassem numa espécie de oposição entre poder e 
saber. 
No Moçambique de hoje, este síndroma instrumentalista volta à tona. Nós não 
trabalhamos todos para objectivos comuns bem definidos. Pelo contrário, dividimo-nos 
em intelectuais Frelimo-governo e oposição-comunidade internacional. Se ainda a 
divisão fosse Frelimo-Renamo, e outras forças nacionais, seria aceitável. Mas como a 
divisão é entre os que podem pagar, a Frelimo tem os seus meios e, por isso, o seu 
pessoal e a comunidade internacional, através de uma ingerência ilegítima e 
escandalosa, nem sequer dá meios a Renamo e aos partidos mais pequenos para 
crescerem e fortificarem a democracia nacional. A comunidade internacional substitui-
se a eles e constitui-se numa verdadeira oposição, rivalizando com a Frelimo na posse 
das capacidades locais. 
Parece-me que, apesar de tudo, é tempo de reconciliar os intelectuais e o poder. É 
tempo de este dar mais espaço a aqueles e de aqueles se engajarem numa participação 
construtiva. Ouso mesmo pensar que, para melhorar a democracia moçambicana, o elo 
fraco não é o povo, nem a classe política, mas uma elite intelectual que não está à altura 
dos desafios a que Moçambique tem que fazer face. Não em termos de críticas do que 
não vai bem, mas em termos do que é necessário fazer para melhorar as condições de 
vida das populações. Uma elite que não se confunde com os detentores de diplomas 
(Deus sabe como são procurados!), mas com a produção de ideias e com a ousadia de 
participar, sabendo antecipadamente que ser intelectual foi e sempre será um risco. 
Os intelectuais podem ser coisas diferentes. Jean-François Lyotard26, o pai do 
chamado pós-modernismo, diz que o saber é uma mercadoria que se compra e se vende. 
O intelectual, o detentor do saber pode transformar-se num mercante e, no nosso caso, 
mesmo num mercenário que, em nome do dinheiro, vende ou vende-se sem ter uma 
visão clara das suas atitudes e do seu posicionamento. O intelectual pode também ser 
um homem engajado, não necessariamente com um partido, mas com a causa de 
Moçambique e do seu povo. Césaire27 fala pretensiosamente em carregar sobre os 
ombros os problemas do povo. Mais modestamente, Senghor fala da necessidade de não 
sermos exploradores do nosso povo. 
A ideia de não sermos exploradores do nosso povo é importante porque parece-
me que, cada vez mais, ser intelectual significa fazer parte da elite moçambicana. Os 
acordos que alguns de nós assinam, as coisas que admitimos ou caucionamos com 
artigos que nos são ditados, fazem com que a maioria do nosso povo volte a situações 
quase coloniais. Se não somos exploradores do nosso povo, somo muitas vezes, ou pelo 
 
26
 A Condição pós-moderna. Lisboa: Gradiva, 1989. 
27
 Cahier d´un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine,1952. 
menos o perigo existe de sermos, veículos, instrumentos para o restabelecimento dessa 
exploração. 
Num pequeno romance extraordinário intitulado Aventura Ambígua28, C. H. Kane 
propõe uma figura de intelectual que seria uma espécie de enviado do povo à escola a 
fim de aprender o que ele chama «a arte de ganhar sem ter razão». Nesse sentido, os 
intelectuais são vistos como enviados pelos grupos, pelas comunidades a fim de 
contribuírem para melhorar a situação de todos. Esta maneira de pensar o intelectual 
parece-me judiciosa e equilibrada na medida em que, sem tirar nada ao indivíduo e às 
suas capacidades, confia-lhe uma responsabilidade social. 
Qual pode ser a contribuição específica da filosofia (moçambicana) 
no crescimento democrático de Moçambique? 
Como a coruja de Minerva, a filosofia chega sempre tarde ... 
A filosofia parece destinada a seguir a corrida dos tempos sem poder influenciá-
los. A filosofia parece destinada a um trabalho de interpretação do passado, a um 
trabalho de história ou, como diria Nietzsche, de filologia. Aliás, boa parte da filosofia 
contemporânea limita-se, de facto, a um trabalho de interpretação, a uma re-leitura 
crítica do passado, a duma hermenêutica. A filosofia africana, depois de uma partida 
promissora, estagnou-se e limita-se hoje a debates em volta da própria existência sem se 
ocupar de acompanhar o desenvolvimento sócio-político do continente. 
Se esta posição de Hegel fosse justa, então a filosofia seria uma espécie de 
moralismo destituído de toda a capacidade de influenciar os tempos históricos. No 
entanto, pode-se interpretar o pensamento de Hegel de um outra maneira. Pode-se 
pensar que, no fundo, relevar os aspectos positivos do nosso passado histórico, assim 
como pôr em evidência os erros, as incongruências, os conflitos, as lutas e as disputas 
serve para fazer dos homens seres muito mais prudentes, muito mais precavidos. Neste 
sentido, a filosofia serviria também a moral, mas não num sentido retórico, mas num 
sentido de antecipação, de prevenção e, em consequência, a filosofia serviria para fazer 
dos homens seres mais prudentes e mesmo melhores. 
É neste sentido que é preciso ler os trabalhos de Manguelle29, A. Kabou30, M. 
Towa31, P.E. Ilungu32, que tentam desvendar a razão da fraqueza histórica do continente 
africano em relação aos outros povos, que tentam elucidar a razão pela qual a África não 
foi capaz de um relacionamento igual, de uma confrontação mais equilibrada com as 
outras partes do mundo. Esta é razão pela qual estes autores interrogam as culturas 
africanas, para ver até que ponto são responsáveis ou não pela situação de fraqueza, de 
pobreza a que o continente está sujeito em relação a outros povos. 
Este trabalho de análise histórica tem também que ser feito a nível de 
Moçambique, a fim de clarificarmos o que tornou possível ou, pelo menos, facilitou as 
práticas da escravatura, do colonialismo, da guerra dita civil, da intolerância política, 
exactamente para que essas práticas não voltem a repetir-se entre nós. Podemos mesmo 
pensar que o facto de este trabalho crítico não ter sido feito ou que não se faça, contribui 
para o retorno hodierno da situação de opressão, análoga à dos tempos passados. 
Mas de maneira positiva, olhar para o passado significa destacar entre os 
múltiplos factos históricos, aqueles que são convocáveis para um debate futuro.28
 Paris: Présence Africaine, 1963. 
29
 L’Afrique a-t-elle besoin d´un programme d´ajustament culturel? Paris: Ed. Nouvelles du Sud, 1990. 
30
 Et si l´Afrique réfusait le development? Paris: L´Harmattan, 1991. 
31
 Négritude ou servitude? Yaoundé: Presse Universitaire du Cameroun, 1979. 
32
 Tradition africaine et rationnalité moderne. Paris: L’Harmattan, 1998. 
CAPITULO I 
 
A segunda maneira de pensar a filosofia, também teorizada por Hegel, é concebê-
la como um esforço de apreender o próprio tempo através de conceitos. Ao que convém 
juntar a sentença de Ortega e Gasset: «Eu sou eu e as minhas circunstâncias». Neste 
sentido, fazer filosofia seria interrogar-se sobre a própria temporalidade histórica, mas 
sempre em função de uma particularidade que nos é própria. Isto justifica a existência 
de uma filosofia que olha e se interroga sobre a condição humana e sobre a 
particularidade do nosso tempo histórico a partir de Moçambique. Por conseguinte, não 
existe nenhuma contradição entre a filosofia, que se quer universal, e o facto de 
querermos, parafraseando Voltaire, cultivar o nosso jardim! 
Na esteira de Hegel e contra Hegel, que na sua filosofia da história colocava a 
África fora de toda a dimensão histórica, temos que ousar conceber a nossa vida política, 
a nossa democracia e as nossas instituições não como simples «imitatio» do Ocidente. 
Temos que ousar inventar uma democracia que seja um governo do povo no respeito 
pelo povo, das suas representações culturais e dos seus imaginários colectivos. Cultivar 
o nosso jardim é tomar a sério a democracia, mas também e sobretudo os sujeitos (na 
sua complexidade e heterogeneidade) de tal regime para que ele possa justificar o seu 
nome. 
Cultivamos o nosso jardim quando tomamos a sério e reflectimos em termos 
filosóficos sobre as preocupações que nos habituam –a pobreza, a fome, a busca de uma 
democracia – procurando dar-lhes respostas científicas. Mesmo num mundo que se quer 
global/mundial a partir e em função das nossas particularidades que, em definitivo, são 
o nosso ponto de observação. 
O ponto de partida de qualquer filosofia é o contexto, o que faz a sua 
universalidade são as suas respostas que podem atingir dimensões que ultrapassam o 
âmbito de um contexto particular. A universalidade da filosofia não pode ser a 
postulação pura e simples de axiomas gerais, mas deve ser o reconhecimento post-
moderno da existência de situações diferentes (as micro-narrativas), a sua interpretação 
e, em seguida, um diálogo entre as diferentes maneiras através das quais a humanidade 
dá razão à vida. 
O próprio pós-modernismo teorizado como foi por Jean-François Lyotard não se 
limita a pôr fim às metanarrativas, aos discursos universalistas, ao que Gianni Vattimo 
chama de «pensamento forte». Abre espaço à emergência dos contextos. A história da 
filosofia se desenvolveu e se desenvolve como uma série de saberes contextuais que 
escrevem muitas histórias e, em cada uma delas, com um rosto diferente. O racionalismo 
francês é diferente do idealismo alemão, e este é diferente do empirismo inglês, do 
pragmatismo americano ou da filosofia da libertação latino-americana. 
A filosofia – é o próprio Hegel33 a fazê-lo notar –não deve tentar construir-se um 
mundo à parte, um mundo de livros e de conceitos, existente só no âmbito ideal 
abstracto. Ao contrário, a sua tarefa é pensar o mundo histórico real, o mundo em curso 
na história que os seres humanos padecem e fazem, para tentar ser pensamento desse 
mundo, isto é, esforço para apreender o seu tempo reflexivamente. Se a filosofia se 
caracteriza por esse esforço, se esse esforço é constitutivo de qualquer filósofo, deve-se 
então admitir que a história da filosófica não se limita à maneira coma ela tem sido feita 
nas outras histórias que, aliás, correspondem às formas filosófico-históricas que a 
disciplina tem tomado. A pluralidade de formas é a expressão multifacetada que 
concretiza e manifesta a filosofia enquanto saber cuja história de constituição e de 
articulação tem lugar em conexão essencial com os processos históricos-contextuais da 
vida da humanidade. 
 
33
 G.W.F. Hegel. Filosofia do Direito. Lisboa: Ed. Presença, 1977:16 e ss. 
Daqui resulta evidente que o tempo e o contexto não são ingredientes que 
dependem da conveniência ou do arbítrio de cada filósofo, mas conditio sine qua non de 
todo o filosofar que determinam o gosto e o sabor de todo o saber filosófico. Tempo e 
contexto decidem, portanto, do vulto da filosofia. E fazem-no imprimindo-lhe o selo da 
pluralidade, porque pensar o espírito dominante da sua época, mas também significa o 
compromisso de pensar os mitos tempos e historicidades que a humanidade nas suas 
múltiplas formas quotidianamente gera e vive. Isto implica, obviamente, a necessidade 
de pensar não só o contexto global como também a diversidade contextual em que se 
geram os tempos. 
Daqui se depreende que a própria filosofia é também um saber contextual, isto é, 
a filosofia reflecte sempre uma determinada contextualidade. A contextualidade é fonte 
de pluralidade. Ainda mais importante é relevar que essa pluralidade não depende de 
simples razões geográficas nem do exotismo, mas de razões hermenêuticas, 
antropológicas e éticas. 
O que está em jogo é a riqueza das razões com que a humanidade dá razão à vida. 
Como expressão concreta dessa riqueza, cada filosofia contextual tem, em si mesma, a 
razão da usa própria necessidade, pois cada filosofia contextual, justamente porque 
nasce com as experiências e as esperanças concretas de uma comunidade humana 
específica, tem que dizer coisas que nenhuma outra filosofia pode dizer no seu lugar. Se 
quisermos, é a questão da localização do logos, ou da necessidade de não delegar 
palavra. É por isso que a filosofia contextual, em cada uma das suas formas culturais, é 
necessária para poder partilhar a irredutível polifonia das culturas da humanidade e, 
por conseguinte, para poder organizar, a partir da pluralidade, a viagem ideal de uma 
verdadeira «ecumene» entre os povos. 
Esta série de razoes teóricas é suficiente para justificar um esforço de pensar 
filosoficamente a realidade moçambicana no seu processo histórico singular: centro da 
violência da escravatura, do colonialismo, de um marxismo extremo, de guerras de 
interesses neocoloniais mascarados de guerra civil, lugar de experimentação de 
ideologias de esquerda e de direita, mas também de acordos de paz que parecem durar 
no tempo; de uma democracia que vai fazendo, apesar das dificuldades, o seu caminho; 
de um povo que aprende a reconciliar-se, mas que deve aprender a dura lei da 
resistência dos inimigos da independência de origem interna (o domínio do eu) e 
externa (da invasão dos interesses coloniais). 
Todavia, a filosofia moçambicana inscreve-se necessariamente num quadro geral 
da filosofia africana, sobretudo pela natureza comum dos problemas que nos ocupam. 
Não quero dizer que as problemáticas da etnofilosofia, da filosofia crítica ou da 
hermenêutica, tenham alguma coisa a ver com as preocupações que impregnam a 
filosofia moçambicana. Aliás, penso mesmo que o debate actual da filosofia africana 
representa um momento de involução na história do pensamento africano. Penso 
mesmo que a filosofia africana não está à altura do debate do pensamento africano que é 
muito mais antigo e muito mais profundo. O facto de não nos identificarmos com a 
esclerose do debate que gravita à volta da sua própria existência não implica não 
identificarmos a nossa busca, a nossa contextualidade com a problemática geral que está 
na génese do pensamento africano, do qual finalmente, a filosofia africana é um 
derivado. 
O substracto filosófico do pensamento africano é, sem dúvida, a busca da 
liberdade, devido à situação categorial oprimido/escravo/colonizado/subdesenvolvido 
na qual os povos africanos se encontraram a seguir ao encontro/choque com o ocidente. 
Estas buscastomam formas diferentes segundo as épocas, os períodos históricos e os 
lugares geográficos. 
CAPITULO I 
 
A primeira manifestação da busca da liberdade tomou a forma de luta pela 
emancipação da escravatura. Basta pensar nas lutas dos escravos nos Estados Unidos, na 
Jamaica, no Brasil e no Haiti. A segunda forma da busca da liberdade foi a luta pela 
integração social nos países onde os antigos escravos passaram a ser cidadãos (B. 
Washington, Dubois) de segunda linha. O terceiro movimento identifica a liberdade com 
a autodeterminação política. A figura mais preponderante é Kwame Nkrumah que, 
ultrapassando a Renascent África de Azikiwé, reivindica, primeiro no V Congresso Pan-
africano de Manchester de 1945 e depois no livro África Must Unit, a liberdade-
independência de todo o continente, e se faz o paladino de uma unidade continental em 
termos políticos e económicos. O quarto nível de liberdade é o desenvolvimento 
económico e social. Este nível, iniciado logo depois das independências, ocupa ainda hoje 
o essencial das elucubrações dos africanos, e é aqui que se situa também o nascimento 
de uma filosofia africana crítica (Towa, Eboussi, Hountondji). 
As diatribes da história africana, as vicissitudes existenciais primeiro e do 
pensamento em seguida, deram à política africana, mas também à sua filosofia um cunho 
muito particular a que eu chamo de libertário. A natureza dos estados africanos (se 
quisermos ir mais longe diremos negros) quer sejam os da Serra Leoa e da Libéria, 
primeiro e, depois, os do Gana e Congo são, na essência, libertários: contra a escravatura 
primeiro e o colonialismo em seguida, aos quais durante séculos os negros estiveram 
submetidos. A filosofia africana emerge também deste fundo comum de busca de 
liberdade. 
Se existe um paradigma –no sentido de Kuhn –do pensamento e da filosofia 
africanos como eles se desdobraram historicamente, esse paradigma chama-se a busca 
da liberdade. Não de uma liberdade metafísica ou moral, mas de uma liberdade política. 
Não podemos pensar a África nem sob ponto de vista político, nem filosófico 
perdendo de vista o paradigma libertário que deve ser a referência e o critério de 
julgamento das nossas lucubrações intelectuais e das nossas opções políticas. 
As nossas reflexões e opções em torno do liberalismo e da democracia devem ser 
subordinadas a esta busca secular da liberdade. Devem ser analisadas não em função da 
dinâmica mundial (mesmo se não a podemos ignorar), mas subordinadas à nossa busca 
secular e histórica. Só na medida em que um regime político, um sistema económico 
colaboram para incrementar a esfera paradigmática da nossa busca histórica é que eles 
podem ser avaliados positivamente. 
 
A Filosofia em Moçambique 
Um esforço filosófico a partir de Moçambique não pode deixar de se inscrever no 
quadro de um esforço africano mais global ligado ao nascimento da filosofia africana 
que, por seu turno, está intrinsecamente ligado à busca da liberdade que caracteriza a 
visão continental da África. Contudo, se as nossas inquietações não são geneticamente 
diferentes das preocupações dos outros países africanos, também não são completamente 
idênticas. Estamos a nível daquilo que os lógicos chamam analogia. 
Os problemas e as preocupações que norteiam a filosofia africana soa também nossos. 
Mas com algumas diferentes significativas de ângulos de ataque e mesmo reservas sobretudo 
relativas ao solipsismo que tem caracterizado alguns filósofos que centra as suas reflexões em 
torno da existência da filosofia africana, esquecendo-se de acompanhar criticamente a evolução 
(ou talvez a involução) dos diferentes países do continente. Isto fá-los cair no mesmo erro da 
negritude e da etnofilosofia que era, como dizia Fanon, de continuar a remoer em sarcófagos e 
não mobilizar as inteligências para a dinâmica histórica da África. 
Nos meus primeiros trabalhos (Por uma Dimensão Moçambicana da consciência histórica; 
Das independências às Liberdades; O Retorno do Bom Selvagem; Mukadjanadas) tentei pensar em 
Moçambique, haurindo a base do meu pensamento na história da filosofia e na maneira como ela 
tem sido pensada e discutida no continente africano. Tentei contribuir para uma reflexão em 
volta das metamorfoses históricas próprias de Moçambique: por um lado, solicitando a filosofia 
com a sua história e método a seguir dialogicamente o percurso histórico de Moçambique; por 
outro, solicitando Moçambique e a sua história a se deixarem interpretar pelo saber filosófico. 
Este esforço de trazer a filosofia ao debate moçambicano atingiu inesperadamente 
proporções inauditas quando em 1995 me foi dada uma daquelas ocasiões únicas na vida de um 
filósofo, isto é, conceber um curriculum de Filosofia para a Universidade Pedagógica e 
acompanhar a formação de professores que se encarregariam, num segundo momento, de 
introduzir a filosofia em todas as escolas secundárias do país. 
A primeira preocupação que tive foi tentar saber a razão pela qual o Ministério da 
Educação tinha decidido introduzir a filosofia no ensino secundário. Isto é, a filosofia devia 
contribuir a trazer soluções para que problemas? Tratava-se, para mim, de criar um curriculum 
que, mesmo respeitando a secular história da filosofia nas suas disciplinas nucleares (história da 
filosofia, teoria de conhecimento, antropologia filosófica, ética e metafísica), fosse construído em 
função das necessidades do país. Tratava-se de aculturar a filosofia ao contexto moçambicano 
sem a desapropriar da sua dimensão de busca do universal centrado sobre a realidade da 
condição humana. 
A vontade política de introduzir a filosofia no ensino era, em si mesma, o reconhecimento 
da capacidade desta disciplina a contribuir na fase crucial e na encruzilhada histórica a que 
Moçambique se encontrava a nível político-social, mas também a nível moral. Assim decidi 
propor um curso de filosofia aculturado às preocupações reais de Moçambique, para levar a 
filosofia a ser um parceiro sério na elucidação dos problemas e das suas causas, mas na busca de 
soluções. Após um período de investigação e de reflexão identifiquei três campos fundamentais 
de possível contribuição da filosofia em Moçambique: epistemologia, política e ética. 
i. Epistemologia 
A escolha da epistemologia como campo de investigação da filosofia em Moçambique 
resultou, em primeiro lugar, das dificuldades que os estudantes têm face a questões abstractas. 
Este défice epistemológico está ligado não só à falta de filosofia (lógica), mas também à fraca 
preparação no conjunto das disciplinas humanísticas como a história, a literatura, as línguas 
clássicas, a gramática, etc. 
Para além de contribuir, dando aos estudantes utensílios de análise mais refinados, a 
epistemologia pode trazer uma outra contribuição, menos evidente, mas não menos importante. 
Historicamente, ela teve outras denominações que nos podem ajudar a compreender os seus 
desafios e, em consequência, a alargar o seu campo de aplicação na educação dos jovens. Ela é 
também conhecidos por Gnoseologia, Teoria do Conhecimento e Crítica. 
Dizer «crítica» significa referir-se a uma atitude do espírito que consiste em analisar 
rigorosamente e sem condescendência os nossos mecanismos de conhecimento, o conteúdo 
mesmo do que nós dizemos saber, assim como o valor intrínseco dos nossos conhecimentos. 
CAPITULO II 
 
Nos últimos anos, uma parte da filosofia africana (P.E. Elungu, M. Towa, Ka Mana, ali a. 
Mazrui, Georges B. N. Ayittye, J. A. sofola, Kwasi Wiredu, E. Njoh Mouelle) tem centrado os seus 
debates à volta do valor dos nossos conhecimentos ditos tradicionais e da sua relação com a 
racionalidade moderna. A premissas deste debate é paradigmática busca da liberdade africana, 
centrada hoje sobre o desenvolvimento económico e social. Até à década de setenta, o discurso 
africano acusava de uma maneira unilateral a escravatura e o colonialismo de serem os únicos 
responsáveis pelo estado actual do continente. Esta atitudeimpedia um trabalho de 
introspecção crítica sobre as nossas responsabilidades, sobre as responsabilidades das nossas 
instituições ancestrais na instauração desses sistemas odiosos. 
Por outro lado, a grande exaltação das tradições africanas, por obra sobretudo dos 
adeptos da negritude, encobriu uma análise fundamental quanto ao valor intrínseco dos 
conhecimentos tradicionais, do seu eventual enquadramento na modernidade, que constitui o 
substracto mental e filosófico do desenvolvimento a que aspiramos. 
Marcien Towa (1971), membro, como Houtondji e Boulaga, daquilo que Elungu chamou 
de escola crítica34, não só se distancia do caminho traçado pela etnofilosofia aberta por Tempels 
e Kagame35, como nem sequer se limita a atacar a «negritude-servitude» de Senghor que ele 
associa a etnofilosofia. Ele vai mais longe agora e afirma que o tempo das reivindicações acabou: 
trata-se agora de nos concentrarmos sobre a questão do desenvolvimento e do progresso. Para 
Towa a questão é tentar saber o que permite ao Ocidente o seu desenvolvimento, a sua 
superioridade e o seu poder sobre nós. Trata-se de descobrir e de se apoderar do segredo do 
Ocidente. 
Para o filósofo camaronês, o segredo e a superioridade do ocidente reside nos seus 
conhecimentos técnico-científicos. Eis porque a África deveria, segundo Towa, concentrar todas 
as suas energias a desenvolver a ciência e a técnica. P. E. A. Elungu (1987) prolonga esta tese 
ajuntando que o segredo ocidental não é meramente técnico, mas se trata da racionalidade 
técnico-científica. A superioridade do Ocidente é, assim, remetida para uma dimensão filosófica. 
A África tem os seus conhecimentos, ditos tradicionais, os seus saberes que no passado 
certamente ajudaram os africanos a fazerem frente aos problemas com que eram confrontados –
alguns pensadores defendem que esses conhecimentos eram fracos e foi essa fraqueza que fez 
dos africanos vítimas predilectas de todo o tipo de esclavagistas e colonizadores. Mas admitindo 
que esses conhecimentos tenham ajudado os africanos do passado, que relação existe entre 
esses conhecimentos e o mundo moderno? 
Essa questão divide hoje os filósofos africanos em duas posições contrastantes: os que –
como Towa, Elungu, E. Njoh Mouelle – defendem a ideia de uma irredutibilidade fundamental 
entre as tradições africanas e a racionalidade moderna, e, em consequência, a necessidade de a 
África ter a coragem de sacrificar a sua história e as suas tradições sobre o altar do 
desenvolvimento. 
Esta posição põe enormes problemas de carácter antropológico, dado que a cultura 
aparece como uma espécie de acessório vestimental que podemos levianamente despir e não 
uma estrutura constituinte da existência humana. 
É verdade que a cultura não tem nada de genético, que é intrinsecamente ligada a uma 
determinada sociedade (Edward Tylor36). Mas a antropologia (Remotti37) demonstrou 
suficientemente que mesmo se a cultura é uma estrutura precária e exactamente por causa da 
sua fragilidade e precariedade –ligada ao facto que ela só ganha vida através de indivíduos que 
são diferentes uns dos outros, e ao facto que a simbologia da cultura exige a priori um consenso 
social, que nunca se obtém completamente –as sociedades reificam as culturas a fim de se 
protegerem. Por isso, a ideia de um abandono puro e simples da cultura levanta problemas 
epistémicos enormes. 
 
34
 Ngoenha, 1993: 91. 
35
 Ngoenha, 1993: 55. 
36
 Culture Primitive. Paris: Seuil, 1974:79 
37
 Noi, Primitive. Lo specchio dell’antropologia. Torino: Bollati Boringhieri, 1995. 
 
Esta posição põe também problemas de carácter filosófico se, como Herder38, 
concebermos a cultura como sendo a segunda natureza do homem, sem a qual a vida humana 
não é simplesmente possível. 
Outros pensadores africanos (W. E. Abraham, M. V. Tsangu Makumba, O. A. Onwubiko, P. 
Apostle, J. B. N’tandou, Y. Assogba, E. R. Mbaya, Tshipanga Matala, A. M. M’Bow, C . P. M. Kamala) 
defendem a compatibilidade entre as tradições africanas e o desenvolvimento moderno. Eles 
sustentam que o que permitiu a África sobreviver, não obstante a escravatura e o colonialismo a 
que foi sujeita, foi exactamente a vitalidade das culturas africanas. Se essa vitalidade não se 
manifestou no período pós-colonial e, por conseguinte, não contribuiu para desenvolver o 
continente, foi devido essencialmente às elites políticas, que manipularam as tradições e as 
culturas para solidificaram as suas posições de poder. 
O interesse deste debate reside na sua dimensão crítica, na sua introspecção cultural e 
esta não é completamente desprovida de interesse para nós. A primeira República, em nome da 
luta contra o tribalismo, tinha pura e simplesmente banido as tradições e as culturas do campo 
do político. A segunda República, sobretudo por obra dos doadores, parece reabilitar as 
chamadas autoridades tradicionais, sem um debate prévio quanto à capacidade de contribuir 
positiva ou negativamente para o actual curso histórico. 
De uma maneira mais incisiva e concreta, o debate africano interroga-se quanto à 
capacidade democrática das tradições africanas onde o peso do chefe ou do ancião impediriam 
toda a dimensão do debate de ideias e, em consequência, do desenvolvimento democrático. 
A filosofia africana interroga-se quanto ao valor estatutário dos mecanismos tradicionais 
da transmissão do saber que, contrariamente ao modelo democrático do sistema de educação 
moderno, reserva os seus conhecimentos a uma casta de eleitos, cujo desaparecimento equivale 
muitas vezes à perda definitiva do saber acumulado. 
Interroga-se sobre a compatibilidade do sistema familiar africano com as necessidades 
económicas modernas, dado que sob a aparência de solidariedade, se esconderia, de um lado, um 
sistema de esbanjamento que impede a acumulação e os investimentos; e do outro, alimentar-se-
ia um sistema de parasitismo no qual boa parte dos membros da família vive sobre os ombros 
dos poucos que trabalham. 
Todavia, na esteira de Eboussi Boulaga39, podemos pensar a tradição como uma utopia 
crítica. Isto é, os aspectos acima mencionados relativos às fraquezas da tradição têm que ser 
tomados a sério. Mas, por outro lado, temos que pensar que alguns aspectos aporéticos da vida 
política e social moçambicana de hoje deixam-se interpelar por aquilo que para o sentido 
comum (que recordo deve constituir o ponto de partida de toda e qualquer reflexão científica) 
constituem o espírito da tradição. 
O primeiro elemento é a chamada solidariedade africana. Os factos de hoje desmentem a 
famosa solidariedade africana e fazem dela um mito. O nosso país tem uma elite económica cada 
vez mais importante, no momento mesmo onde o número de miseráveis progride. Mesmo nos 
momentos dramáticos, como foi o caso das cheias, não vimos da parte dos que têm mais meios 
nenhum sinal de solidariedade. Os nossos ricos não só não são solidários, mas nós não vimos 
emergir nem mecenas nem evergetas dedicados a participar na ajuda do bem estar da maioria. 
Apesar destes factos, nós continuamos a pensar que o homem africano é solidário. 
Se pensarmos no espírito da tradição tentando mobilizar os aspectos do passado que nos 
podem ajudar na nossa aventura em direcção ao futuro (Paul Ricoeur), podemos inferir que a 
solidariedade deve ser pensada como um dever ser. Insisto: trata-se de mobilizar o espírito da 
tradição, o que aplicado a este caso, quer dizer as formas que essa solidariedade deve tomar no 
quadro da vida moderna. Por conseguinte, uma defesa de um contrato social renovado que se 
materializa sob a forma de impostos, por exemplo, pode apelar às teorias clássicas do contrato, 
desde os sofistas até John Ralws, passando por Hobbes, Rousseau e Locke. Mas pode ser 
postulado a partir do espírito das tradições africanas. 
Um outro elemento que me parece fundamental é o domínio da justiça. A iconografia 
envolta da justiça apresenta-nos muitas vezes a justiça configuradanuma mulher com uma 
 
38
 Ainda por uma Filosofia da História para a educação da Humanidade. São Paulo: Ed. Universitárias, 1974: 
111. 
39
 La Crise du muntu. Paris: Présence Africaine, 1977: 45 e 123. 
CAPITULO II 
 
espada na mão. Mas a verdadeira essência da justiça, que significa tornar possível a relação 
social e a vida dos indivíduos em sociedade, estaria melhor refigurada na imagem de uma 
costureira que pega em linhas dispersas e diferentes e cose-as a fim de fazer um todo. Quando 
pensamos numa sociedade como a nossa, depois dos conflitos que conheceu, quando prestamos 
atenção ao racismo, ao tribalismo, às organizações dos amigos do Maputo, de Zambézia, Sofala 
etc.; quando pensamos ao conflito dentro mesmo da Igreja Católica entre Ndaus e Senas, no 
tribalismo e no racismos crescentes, o que precisamos é do trabalho paciente e atento de uma 
costureira que tece, mas fortificando as partes que cose de maneira que o pequeno incidente não 
rasgue o tecido. Isto significa que é necessário todo o trabalho de carácter ético, mas que não 
pode prescindir de uma redistribuição de bens materiais. 
Ora, a justiça moderna decide cortando, separando, dividindo como um leviatã, de 
espada na mão. Axiologicamente, o espírito da justiça tradicional é muito mais próximo da 
costureira. Os estudos da antropologia confirmam (Norbert Roland40) que muitos conflitos 
acabavam (mesmo depois de guerras sangrentas) em casamentos entre vencedores e vencidos 
ou na incorporação dos vencidos nos vencedores (Império de Gaza). 
O último aspecto a relevar para pensar e propor um modelo político é uma certa aversão 
de certas culturas africanas aos sistemas centrais de poder (Pierre Clastres, 1974). O exemplo 
disto entre nós podia ser a história particular dos chopes. 
A filosofia pode ajudar a tomar consciência da necessidade de uma introspecção crítica 
sobre o nosso «eu-histórico», como ponto de partida para um debate de ideias. No que diz 
respeito à história recente, em vinte e cinco anos passámos do colonialismo ao marxismo e deste 
para a «democracia liberal». A filosofia, antes de lançar-se num discurso sobre o futuro, deveria 
interrogar-se sobre a natureza do colonialismo, das condições históricas, políticas e sociais que 
permitiram a sua emergência. Da mesma maneira, temos que nos interrogar quanto às razões da 
escolha do marxismo, sobretudo quando sinais da sua decadência eram visíveis; quanto às 
razões do fracasso do não alinhamento, dos sistemas alternativos como o socialismo Ujaama; 
quanto às razões endógenas da inviabilização dos Estados Unidos de África prospectada por 
Nkrumah; quanto à inviabilidade de uma revisão das fronteiras coloniais para criar espaços 
culturalmente homogéneos (C.A.Diop41) ou economicamente complementares (Mamadou 
Touré42). 
A filosofia deve também interrogar-se sobre a natureza filosófica do liberalismo como foi 
pensado por Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873), John Locke (1632-
1704); as metamorfoses históricas que esta doutrina político-social sofreu no curso da história, 
as diferentes faces que ele tem no mundo de hoje, a maneira como tenta reconciliar o imperativo 
incondicional da liberdade com a necessidade de um pacto social para que a vida em sociedade 
seja possível. Temos que nos interrogar quanto à relação entre o liberalismo e a existência do 
Estado (o nosso é obrigado a esvaziar-se das suas funções essenciais), recordando que os pais da 
economia política como Adam Smith como os teóricos que fazem mais referência à filosofia 
(John Locke), consideram o Estado uma instituição indispensável para a garantia das liberdades 
dos indivíduos. Isto tem que nos levar a uma interrogação quanto à relação entre o liberalismo 
clássico e o neo-liberalismo. 
Por outro lado, é necessário interrogar a democracia na relação do seu espírito e das 
instituições que dão ou podem dar corpo aos seus ideais. A filosofia deve poder demonstrar que 
se o espírito é uno, as formas que a democracia toma nos diferentes países do mundo são 
múltiplos e dependem de uma aculturação das ideias democráticas às diferentes maneiras com 
as quais os povos entendem e interpretam a sua vida social. Por consequência, no respeito 
mesmo da democracia, nós temos o dever de tomar a sério a especificidade cultural que nós 
somos e representamos e inventar um modelo institucional que se inspire nos substractos 
culturais das populações. 
 
 
 
40
 Antropologie juridique. Paris: Seuil, 1975. 
41
 Nation negre et culture. Paris: Présence Africaine, 1979. 
42
 «Les étudiants africains parlent». Revue Présence Africaine. Paris, 1953. 
 
ii. Política e ética 
A segunda questão do nosso programa é de natureza política: com que pertinência a 
filosofia se pode ocupar do político? Terá uma contribuição específica, diferente daquela que 
podem trazer a sociologia política, a ciência política e o direito? Esta questão tem hoje, no 
contexto cultural moçambicano, toda uma pertinência particular. Nos últimos anos, a Faculdade 
de Direito retomou as suas actividades e recomeçou a formar juristas e, sobretudo, encaminha, 
estou certo, uma reflexão do direito a partir da experiência moçambicana e em conformidade 
com a nossa especificidade histórica e cultural. Por outro lado, uma séria reflexão política e 
social tem vindo a ser feita pela jovem unidade de Ciências Sociais da Universidade Eduardo 
Mondlane. 
Não se trata para nós de reflectir sobre a política e sobre o político, mas de pensar 
filosoficamente o político e a democracia em Moçambique. Duas razões podem justificar esta 
escolha. A primeira tem a ver com o facto de que desde Platão e Aristóteles se quis circunscrever 
a reflexão filosófica sobre a política às suas características fundamentais, distinguindo o aspecto 
normativo do aspecto positivo43. 
A reflexão platónica, na República, sobre a cidade ideal incorruptível conduziu muitos 
pensadores a fazerem da filosofia política uma ciência arquitectónica: para que uma sociedade 
seja justa, é necessário que ela seja governada por filósofos ou por um rei que seria iniciado em 
filosofia. 
Contra esta concepção do filósofo-rei instalado na sua sabedoria teorética e versado na 
contemplação das essências eternas do mundo inteligível, Aristóteles adoptou uma via 
intermediária. À sabedoria teórica reservada a uma quantidade ínfima de pessoas consideradas 
como sábias e que vivem retiradas do mundo da acção, ele opõe uma sabedoria prática, 
característica de indivíduos que vivem e agem com prudência na cidade. Com efeito, para 
Aristóteles o homem é um animal político, feito para viver em sociedade. É nisto que a política 
como género de saber racional se encontra ligada às contingências históricas próprias de cada 
sociedade. 
Vista desta maneira, a filosofia política deve ter em conta os objectivos práticos do 
político para pensa-lo na sua complexidade, de um lado como espaço de possíveis e do outro 
como espaço de experimentação das condutas humanas sobre os aspectos individuais e 
colectivos. Contudo, a filosofia consiste na aprendizagem do exercício do pensamento, o que 
requer do sujeito uma libertação de preconceitos –a que Francis Bacon chamava de «idolas» e a 
hermenêutica moderna de pré-compreensões –e das ideias falsas. Esta prática reflexiva deveria 
conduzir à sabedoria, objectivo etimológico da filosofia. Esta sabedoria e esta catarsis às quais a 
filosofia é suposto dar acesso, soa o resultado de um processo de compreensão do mundo. Isto 
explica –como bem ilustram as três questões de Kant: o que posso saber? O que me é permitido 
esperar? O que devo fazer? –que a filosofia tenha sido primeiro uma gnoseologia, depois 
metafísica e, por fim, ética/política. 
É fácil compreender que a filosofia política foi durante muito tempo resultado de uma 
filosofia de conhecimento e colocava-se sob a dependência da filosofiamoral. A questão clássica 
sobre a melhor ordem política possível compreende-se em referência a uma filosofia de 
conhecimento. Este conhecimento do justo, do bem e do verdadeiro comportava uma obrigação 
moral irrecusável. A filosofia política era, assim, determinada por uma reflexão exterior. A 
questão actual é: como pensar filosoficamente o facto político, quando ele já não se confunde 
com nenhuma teoria de conhecimento, nenhuma moral e, sobretudo, quando deve ter em conta 
a pluralidade de opiniões como um facto humano fundamental? 
Podemos perguntar se a actividade reflexiva aplicada ao domínio da política se reveste 
de algum sentido e, sobretudo, se tem alguma eficácia. A filosofia política pode parecer aos 
políticos de profissão demasiado idealista e sem nenhuma incidência sobre a realidade, ou então 
a sua eficácia se limitaria aos casos em que ela empresta o nome a certas ideologias. Entre a 
impotência e o integralismo –tudo o que é contrário ao espírito filosófico –não existiria uma via 
intermediária para a filosofia política. Para além das acusações que se lhe são movidas pelo seu 
carácter pretensamente não científico, a filosofia política estaria suspensa no vazio. Seria útil 
 
43
 J.Freund, Essence du politique. Paris: Sirewy, 1965. 
CAPITULO II 
 
para reflectir sobre o devir ideal da humanidade (no nosso caso de Moçambique). Contudo, ela 
não seria viável. Seria necessário primeiro trabalhar para conhecer o mundo de uma maneira 
positiva, e só depois, se restasse tempo, recorrer à filosofia. É óbvio que não restaria nenhum 
tempo. 
Isto explica o nascimento de dois discípulos que têm um carácter heurístico: a ciência 
política e a sociologia política. Mais do que concorrentes, estas duas disciplinas são, de facto, 
uma complemento necessário à filosofia. A ciência e a sociologia políticas tiveram 
historicamente a ambição de analisar os fenómenos políticos nos caracteres específicos com que 
se revestiam numa dada época e, a partir daí, identificar as constantes, até mesmo as leis. Assim, 
elas observaram os fenómenos como a formação e o funcionamento dos partidos políticos, o 
recrutamento da classe política, as determinantes das preferências eleitorais, as relações entre 
as formas de poder e o desenvolvimento económico, considerações longínquas da tomada de 
posições gerais sobre os direitos do homem, a liberdade de pensamento ou a natureza da 
democracia. 
Os efeitos secundários puseram sérios problemas à filosofia política. Da mesma maneira 
que a etnologia, observando os costumes de povos diferentes, anunciou o relativismo cultural, a 
ciência e a sociologia políticas invalidaram implicitamente a filosofia política, na sua vontade de 
descobrir, como fazia Aristóteles, as condições através das quais um governo poderia tornar-se 
um bom governo. 
Enquanto, tradicionalmente, a filosofia tinha como missão corrigir ou, pelo menos, 
controlar as paixões humanas, os estudos empíricos não cessam de denunciar uma tal ilusão. A 
experiência é erigida à dimensão de prova e a história conquista a dimensão de uma religião 
revelada. Ao mesmo tempo, essas ciências tornam-se cegas ao passado e o futuro resume-se a 
uma simples extrapolação das tendências constantes. 
Todavia, não se pode analisar o funcionamento das sociedades unicamente à luz das 
ciências políticas e da sociologia das organizações, a não ser que se esteja disposto a ignorar o 
reconhecimento do bem e do mal que foi sempre possível subverter, mas não esquecer. Por 
outro lado, a sociedade e o espaço político não são sempre idênticos e demonstrar isso era uma 
das incumbências da filosofia. 
A maior dificuldade da filosofia política reside no facto de ela exprimir não só uma acção 
de conhecimento puro, mas também uma vontade de tornar inteligível o real ao serviço do seu 
objectivo próprio, que é o desenvolvimento do pensamento. A prática filosófica não é neutra, 
mas tende para uma certa sabedoria. Certo que o sociólogo ou o politólogo têm as suas ideias 
sobre o estado do mundo, não podemos negar que os livros de Carlos Serra ou os artigos de 
Elísio Macamo tenham uma visão de Moçambique sobre o que é aceitável e sobre o que não é, 
mas as suas análises, descritivas ou explicativas, se querem neutras. Uma tal neutralidade é 
impensável nos outros discursos. O critério de juízo, no nosso caso, é o caminho em direcção à 
liberdade da qual emerge, em primeiro lugar, a africanidade «moderna» e, em segundo lugar, o 
pensamento político africano e depois a filosofia africana. 
Um lugar comum reza que o lugar da política é a polis, a cidade. Mas quando se diz cidade 
não se deve entender a dimensão geográfica, os prédios, os escritórios, as embaixadas, pois 
eliminar-se-iam imediatamente muitas partes e muitas pessoas cuja vida não se desenrola 
naquilo que tradicionalmente se chama cidade. Os habitantes das zonas suburbanas e do campo 
não seriam contemplados numa tal definição. A política tem a ver com o espaço onde as pessoas 
vivem, com o domínio público, o lugar onde os cidadãos se encontram para deliberar. Isto pode 
ser nos prédios do Maputo, na chique avenida Keneth Kaunda, no parlamento exposto ao 
barulho da parte baixa da avenida 24 de Julho, mas também pode ser numa palhota, debaixo de 
uma árvore, etc. O essencial não é o lugar geográfico, mas o espaço simbólico e de significação. 
Isto quer dizer que o conteúdo da deliberação é de longe mais importante que o lugar onde essa 
deliberação se realiza. Mas se essencial é o conteúdo, sobre o que é que os cidadãos deliberarão? 
O debate público é caracterizado por duas coisas essenciais: primeiro, a organização 
desse debate e a maneira de conclui-lo com um acto de poder, segundo, a gestão da cidade e os 
objectivos que lhe foram confiados. A organização e a maneira como os cidadãos podem 
participar no debate público é já, em si, um acto político. Por isso, a capacidade das normas de 
traduzirem a compreensão das pessoas, de problemas, a criação de mecanismos jurídicos 
 
susceptíveis de traduzirem a sensibilidade das pessoas e a sua futura participação nos debates 
políticos constitui o primeiro acto político do qual vão depender os restantes. 
Por outro lado, uma «cidade» fixa objectivos, que correspondem à sua maneira específica 
de se perceber como comunidade, o que corresponde (ou deveria corresponder) aos valores que 
se fixam previamente e aos objectivos que pretendem atingir, que não são iguais em todas as 
comunidades. Na estrutura mesma do político, têm uma importância primordial a organização 
do debate, os valores e os ideais sociais de uma determinada comunidade política. 
Às questões tradicionais da democracia –como fazer para que o poder da maioria seja 
acompanhado pelo respeito pelas minorias, como fazer com que a igualdade geral de opiniões no 
debate público não se transforme em desprezo pelo conhecimento –tem que se acrescentar uma 
outra: como fazer com que as sociedades modernas não se transformem numa espécie de 
«Jerusalém celeste» sobre as quais as sociedades «pré-modernas» têm que se moldar? 
A modernidade introduziu a autonomia do campo político, o que quer dizer que ele não 
pode ser governado do exterior. É necessário evitar que essa conquista se torne monopólio de 
certos estratos da humanidade em detrimento da outra parte que não teria possibilidades de 
propor objectivos e modelos de sociedade que lhes são próprios. 
A filosofia política tem a função de explicitar as regras da democracia e a definição da 
organização do político, quando o regime é ameaçado do interior ou do exterior, e de salvá-la 
contra quem a coloca em perigo. 
A explicitação da democracia não se faz a partir da fabricação de conceitos abstractos, da 
dedução lógica e racional de ideias. Ela tem que ver com a constituição de um espaço político, 
que só pode ser feito a partir das diferentes compreensões culturais dos grupos e dos povos. As 
sociedades com mais experiênciademocrática podem partilhar connosco as suas experiências, 
mas não podem servir de modelo porque as modalidades da racionalidade ocidental são 
historicamente situadas e não susceptíveis de ser levianamente transferidos para outras 
latitudes. Aliás, isso levaria a um genocídio cultural de toda a dimensão política de que todas as 
culturas são portadoras. Ocorre criar as modalidades de participação política a partir do 
substracto político e cultural dos povos e dos grupos. 
Depois da escravatura em que todos os princípios humanistas e de bom senso foram 
violados, passou-se ao colonialismo e, logo a seguir, às guerras ditas civis, mas de facto pilotadas 
do exterior. Hoje estamos num quadro cómico: cooperações, embaixadas, organizações 
económicas internacionais sem nenhuma legitimidade política apresentam-se, em nome da 
democracia, como defensores e garantes dessa democracia. Assim, a legitimidade política dos 
actores políticos não tem nada a ver com os povos, nem com os seus valores, mas com o 
beneplácito da comunidade internacional. A filosofia deve relevar a ameaça à nossa soberania 
que provém dessas instituições. 
A filosofia deve opor-se às ameaças internas representadas pela tentação de certas 
pessoas e grupos em reduzir a política a um campo de defesa de interesses individuais e 
partidários, em detrimento do interesse geral. Por fim, contra o economicismo dominante, a 
filosofia política deve reafirmar o primado do político sobre o económico, da deliberação 
popular sobre os índices das bolsas de valor. 
O simpósio da ACAFIL de 1999 pretendia antecipar a natureza dos problemas que iriam 
supostamente nortear as eleições que se estavam para realizar, e subordinava a sua previsão aos 
principais resultados e ao desempenho dos eleitos na legislatura que estava para terminar. 
Julgar-se-iam os candidatos, o governo que chagava ao termo do seu mandato e as suas 
promessas eleitorais em função do seu desempenho na primeira legislatura da segunda 
República. Em consequência, ocorreria analisar o que tinha sido essa legislatura em função das 
promessas precedentes, das expectativas dos eleitores no momento das eleições, do grau da sua 
realização pelo poder, mas ainda mais importante, da capacidade dos eleitos de acompanhar as 
metamorfoses sociais, de interpretar e defender adequadamente os interesses dos eleitores. 
O que é que as populações esperavam do governo durante o período de 1995 a 1999? 
Foram essas expectativas satisfeitas? Uma análise filosófica sobre o «objecto» Moçambique tem, 
necessariamente, que partir das análises situacionais e locais e estas são feitas pelos cientistas 
da política. O olhar filosófico não se pode limitar a elas, pois, como vimos antes, a filosofia não se 
pode contentar em dizer as coisas como estão, mas tem a pretensão de dizer como é que as 
coisas deveriam ser ou estar. 
CAPITULO II 
 
As análises dos sociólogos moçambicanos e estrangeiros sobre as votações 
moçambicanas de 1995 foram unânimes em afirmar que nós fomos votar pelo fim da guerra. A 
adesão massiva das populações às eleições da primeira legislatura da segunda República foram 
interpretadas em uníssono como sendo uma acção popular orientada para sancionar e legitimar 
o fim do conflito bélico. Se aceitarmos este facto como postulado de base da nossa análise, temos 
que admitir, a priori, que a primeira legislatura cumpriu com o mandato que lhe foi confiado. 
Durante os cinco anos que se seguiram às eleições, os deputados da Frelimo e da Renamo 
respeitaram o mandato que lhes tinha sido confiado pelos eleitores. O governo governou e a 
oposição tentou fazer oposição no respeito pelos papéis democráticos que lhes tinham sido 
confiados, sem nunca exceder nas suas prerrogativas, mas, sobretudo, respeitando a necessidade 
de prosseguir o conflito que os opunha em termos políticos e no respeito de um certo número de 
regras ditadas pelos acordos de paz e pela nova constituição. 
Este facto é tanto mais importante quanto à nossa volta os outros países africanos 
soçobravam em velhos e novos conflitos. No Ruanda ou no Burundi, no Zimbabwe ou na Guiné-
Bissau, na Costa do Marfim ou em Angola, existe a dificuldade em enterrar o que Hobbes 
chamava de «estado de guerra» e passar para uma situação, que eu não chamarei de guerra por 
outros meios como pretende Maquiavel, mas o esforço de re-tecer do tecido da irmandade social 
–para utilizar a linguagem que prodeligam nas suas relações recíprocas os presidentes Chissano 
e o chefe da Renamo A. Dlhakama. Esta homenagem é extensiva aos antigos militares, às 
comunidades que se flagelam durante os anos de conflitos militares. 
Nesse mesmo período, o processo democrático e de reconciliação foi acrescido e 
alimentado pelas primeiras tentativas de criação do que commumente se tem chamado de 
sociedade civil: nasceram novas formações políticas, mas sobretudo organizações cívicas e 
sociais; as igrejas começaram a participar em actividades de carácter cívico, educativo; sanitário; 
nasceram organizações de jovens e de mulheres; surgiram universidades privadas, imprensa 
independente e liberdade de opinião. 
 A isto se deve juntar o crescimento económico (PNB), o restabelecimento da rede 
económica e comercial, lançou-se o processo de desminagem, a reconstrução da rede de 
comunicações, a luta contra o que se chamou a pobreza absoluta. 
De uma maneira geral, no Moçambique de 1999 respirava-se paz, uma certa 
tranquilidade, uma vontade de participar, um certo crescimento económico, uma melhoria nas 
condições de vida das populações, etc. 
Uma vez mais, se fizermos fé naquilo que segundo os analistas políticos era o mando do 
povo, a primeira legislatura da segunda República cumpriu quase integralmente com o mandato 
que lhe foi confiado. Contudo, dois problemas cruciais surgiram durante a legislatura e merecem 
uma atenção especial da nossa parte: um económico e outro político (a organização dos poderes 
públicos). 
No decorrer da legislatura nasceram nas diferentes comunidades moçambicanas novas 
exigências e problemas, ligados ao processo da transformação em curso. Isto não anula em nada 
o a priori positivo da primeira legislatura, mas os actores políticos e a qualidade de uma 
legislatura não se podem limitar ao cumprimento linear e lato do mandato popular, por mais 
importante e substancial que a paz possa ser. A legislatura e os actores políticos devem também 
ser julgados pela sua capacidade de interpretarem as necessidades «movediças» das populações 
que, por sua vez, dependem de mutações sócio-económicas e mesmo epocais e históricas que 
bruscamente invadiram a vida das populações. 
As épocas históricas deixaram de se poder contar em décadas: o que levava anos a ser 
feito no passado, hoje faz-se num curto espaço de tempo. As mudanças rápidas a que somos 
submetidos pelo avanço tecnológico (internet, televisão) que nós não dominamos, a aceleração 
do processo global que nos é imposto pela economia-mundo (privatizações, programas de FMI e 
do BM), as transformações políticas regionais e internacionais (SADC, CPLP) que respondem a 
imperativos financeiros, fazem com que as situações reais das populações sofram metamorfoses 
demasiado rápidas. 
Neste contexto de aceleração histórico-temporal, aquilo que no meio dos anos noventa 
era o único objectivo das populações –a paz ou pelo menos em nome da qual se mobilizaram 
para votar –sofreu uma metamorfose enorme, ligada à dramática mudança da estrutura 
económica do país. Os actores políticos devem ser julgados pelo cumprimento do próprio 
 
mandato, mas também pela capacidade de defenderem os interesses dos seus eleitores. Tanto 
mais que a constituição moçambicana não prevê quase nenhum espaço de intervenção das 
populações (como, por exemplo, referendos) mesmo nos grandes dossiers nacionais ligados, por 
exemplo, às privatizações de bens públicos de importância estratégica, naquilo que tem se 
chamado a venda do país ou a mudança radical da estrutura económica do país. 
A conjunturamundial, dominada por imperativos económicos, exige das elites políticas e 
económicas nacionais uma dinamicidade de espírito e uma clarividência capazes de lhes 
capacitar para agirem em função dos interesses das populações, dos eleitores. 
No decorrer da primeira legislatura, o elemento paz, sem nunca perder a sua 
importância e primordialidade, foi rapidamente igualado e mesmo ultrapassado pelos 
imperativos económicos ligados às mudanças radicais que se operaram na gestão do país e na 
sua organização social. O período da primeira legislatura foi marcado pela inversão da tendência 
económica de natureza distributiva e planificada e de toda a dimensão social que a 
acompanhava, para uma orientação individualista, concorrencial e toda a dimensão de violência 
social e de competividade que a caracteriza. Isso trouxe consigo uma mudança radical, não só na 
organização económica, mas também na estrutura social e relacional entre os cidadãos. 
O período da primeira legislatura coincide com o incremento dos investimentos 
estrangeiros, sob a forma de empréstimos com as consequentes imposições de políticas por 
parte dos organismos internacionais e países estrangeiros. O país acumulou dívidas colossais e 
foi obrigado a proceder à privatização de infra-estruturas que, até então, tinham simbolizado 
parte da identidade nacional (basta pensar na indústria do caju). Não faço um juízo de valor. 
Constato simplesmente que o povo não só não era consultado na transformação radical da 
sociedade e na privatização dos espaços de importância vital e simbólica. O que sob o ponto de 
vista político me parece problemático é que o povo não tinha nenhum mecanismo de 
participação, nem sob a forma de referendo, nem pressionando os seus eleitos a defenderem os 
seus interesses e a sua visão de sociedade. 
A este défice jurídico e constitucional deve-se acrescentar as dificuldades nacionais em 
termos de comunicação (televisão, rádio, jornais), o nível de analfabetismo elevado e, ainda mais 
importante, a discrepância entre as concepções político-culturais das populações e o tipo de 
democracia estabelecido. 
A questão filosófica que se põe é a seguinte: como fazer com que a democracia não se 
transforme num jogo de elites, que a maioria da população possa, de facto, participar com 
conhecimentos de causa, não só através de um boletim de voto de cinco em cinco anos, como 
uma assinatura de cheque em branco para as elites políticas que se sentem legitimadas a fazer 
privatizações que vão em detrimento do povo que nelas depositou confiança? 
Se quisermos ser mais explicativos podemos dizer que três níveis de problemas 
manifestaram-se no desenrolar-se mesmo da primeira legislatura: o papel do novo estado 
moçambicano na nova sociedade moçambicana, a questão da representatividade e a soberania 
nacional face à comunidade internacional. 
O papel do novo Estado moçambicano na nova sociedade moçambicana 
É de uma evidência «a la palisse» que a natureza do Estado moçambicano da segunda 
República é radicalmente diferente da natureza do Estado da primeira República. Na primeira 
República, os fautores e os executores da política estatal conheciam exactamente o lugar de cada 
um e o que tinham que fazer. Podemos dizer que o Estado moçambicano, pela sua natureza 
libertária e socialista era, não direi providencialista, mas distributiva. O papel de cada 
funcionário do aparelho do Estado, desde o ministério até ao servente de uma escola primária, 
era estar ao serviço do que se acreditava ser o interesse dos moçambicanos. O Estado 
moçambicano era implacável contra tudo que, de longe ou de perto, se parecia com a corrupção, 
desvio de bens públicos, tentativas de enriquecimento pessoal, acumulação individual, etc. 
Os valores moçambicanos eram contar com as próprias forças, o amor pelo trabalho, o 
direito à escola, à educação, à saúde; era o facto de que éramos socialmente responsáveis uns 
pelos outros; era a luta contra todas as formas de discriminação, quer ela fosse de raça, de etnia, 
de tribo, de região, etc. Estar ao serviço do nosso povo era um valor, participar na construção de 
CAPITULO II 
 
Moçambique através do trabalho e dedicação era um valor. Estes valores constituíam o essencial 
daquilo que era ou devia ser o Estado. Esta era a maneira através da qual o Estado estava (ou 
pretendia estar) ao serviço das populações. 
Mas apesar das intenções excelentes, esse Estado era habitado por contradições 
intrínsecas que acabaram anulando a grandeza dos objectivos precedentemente anunciados. A 
dinâmica participativa estava subordinada a uma ideologia unilateral de uma única família 
política, que se arrogava deter a única visão justa para a construção do país. Essa ideologia 
política é compreensível no quadro da divisão do mundo que então se vivia, apesar de a Frelimo 
se ter visto forçada a aderir a um dos lados sem estar necessariamente convencida do bem 
fundado da sua «opção» ideológica. Aliás, esta tese encontra uma confirmação na adesão sem 
reservas da maioria da classe política de esquerda às teses e às posições ultra-liberais que 
repentinamente irromperam na vida social moçambicana durante o início da segunda República. 
De um dia para o outro as coisas mudaram. Era como se, de repente e sem aviso prévio, 
nos encontrássemos diante de uma passagem de nível sem guarda. Nesta mudança que 
corresponde à mudança das relações de força na política mundial, a sociedade moçambicana viu-
se, de um dia para o outro, radicalmente mudada: de uma economia planificada para uma 
economia selvagem. Não digo liberal, digo selvagem, porque o liberalismo tem regras. Por 
exemplo, se o pressuposto é a livre iniciativa dos indivíduos e a possibilidade de concorrerem 
uns com os outros (Bentham), a situação moçambicana não se prestava a isso, quer porque as 
populações não tinham formação e informação, quer porque não tinham os meios financeiros 
necessários para entrarem neste tipo de economia. Abandonar as populações de um momento 
para o outro ao volante de um Porsche que vai a duzentos quilômetros à hora sem lhes terem 
previamente ensinado a conduzir, significa condená-los inevitavelmente ao desastre. 
Todavia, esta nova política, como aliás a precedente, tem que ser julgada sem 
apriorismos nem romantismos de todo e qualquer tipo, mas à luz do paradigma libertário. Se ela 
é capaz de incrementar o espaço de bem-estar para a maioria dos moçambicanos –os objectivos 
morais do liberalismo como foi pensado pelos seus pais era trazer a maior felicidade para o 
maior número de indivíduos, o que corresponde ao conceito grego de eudemonia –então temos 
razão de defendê-la. Se não, ela tem que ser severamente criticada e combatida. 
Ora, a mudança política e económica comportou uma mudança nos métodos de 
governação e nas prestações dos poderes públicos. O Estado da primeira República pecava pela 
sua pan-presença. Ele decidia pela educação, pela saúde, pela moral pública e individual, pela 
justiça, pelos valores individuais e colectivos. E para isso combatia os alicerces individuais e 
culturais dos indivíduos e dos grupos. 
A segunda República tomou uma postura inversa. Ela peca pela sua ausência. As 
populações não sentem no Estado –desde as instancias mais elevadas até ao servente de uma 
escola ou dum hospital –«uma pessoa jurídica» que está presente e ao seu serviço. O Estado ficou 
«dólar-crático». Tudo se faz em função do rendimento, do ganho, das mordomias. O funcionário 
do Estado transformou-se de servidor público em servidor de si próprio, instrumentalizando o 
privilégio que o seu lugar lhe concede. O funcionário não serve: serve-se. Esta situação está em 
discrepância com a ideia que as populações fazem de um funcionário. A ideia que as pessoas têm 
de um professor é de um homem que é uma referência para as populações, não só pelo seu 
saber, mas também pela sua conduta moral. Ver um professor a vender notas e provas de exame 
é simplesmente escandaloso. Ver o hospital transformado num comércio ia contraa ideia que as 
populações tinham da deontologia médica, mesmo sem conhecerem o juramento de Hipócrates. 
Apesar do famoso crescimento económico e dos índices do PNB, a situação das 
populações piora, a qualidade do ensino piora. Aos jovens dá-se a consumir uma cultura feita de 
telenovelas e de slogans tipo «2M nossa tradição, nossa cultura», ou então «a nossa cerveja, a 
nossa maneira de ser e de estar». O tratamento nos hospitais depende de dólares, a boa escola 
custa caro, todas as coisas a que as populações de baixo não se podem permitir. Isto põe um 
problema enorme de justiça, a nível distributivo e a nível de sansão jurídica. 
Um dos primeiros sinais da ausência do Estado foi dado quando as populações 
começaram a fazer justiça com as próprias mãos. Muitas vezes queimava-se um miúdo que 
roubara para comer, quando funcionários do Estado e outros desviavam coisas muito mais 
consistentes –esvaziaram literalmente os cofres do Banco Austral, venderam bens essenciais do 
Estado a estrangeiros ou que têm 500 mil dólares para comprar apartamentos – e eram 
 
indemnes a qualquer sanção. Esta violência social, porque é disso que se trata, tem que ser 
analisada em todos os seus parâmetros. As populações começaram a ser violentas. Podemos 
dizer que os miúdos da rua são violentos, há assassinatos na cidade, assaltos à mão armada que 
culminaram em violência-espectáculo, com a morte de Carlos Cardoso e de Siba-Siba Macuácua. 
Todavia, toda esta violência pode ser conduzida à «dólar-cracia»: a instauração do dólar em 
valor supremo da nossa sociedade. O fim, «dólar», justifica os meios. 
Então, ao mesmo tempo que o número e a qualidade de carros e casas de luxo aumenta 
na cidade, as viagens para compras na RSA, na Suazilândia e mesmo Portugal aumentam, que se 
multiplicam as viagens para Dubai, para bronzear-se nos Estoril ou para o Carnaval no Rio, o 
número de pobres, de miseráveis não cessa de aumentar. O número de doentes que morrem de 
malária devido à falta de saneamento de meio aumenta. 
Assim, a segunda República muito depressa oscilou da democracia à «dólar-cracia». Com 
a passagem da primeira à segunda República, deitou-se fora a água e o bebé. Valores verdadeiros 
para qualquer sociedade foram negligenciados, deliberadamente omitidos ou mesmo invertidos. 
Durante o período da primeira República nós cantámos que a linha de ordem do nosso 
povo era a unidade, trabalho e a vigilância. Podemos perguntar se estes valores não têm todo o 
seu lugar no Moçambique de hoje. Em que é que a unidade pode ser identificada com um regime 
político? a unidade do nosso povo, contra o tribalismo que está em voga, o regionalismo e o 
racismo não constitui um valor essencial para o Moçambique de hoje? O trabalho, o facto de 
contar com as próprias forças, num mundo de assistidos e objeto das ajudas e caridade 
internacional não é um valor a cultivar? A vigilância contra as divisões, com o perigo de recair no 
colonialismo, na dominação não é um valor a cultivar e a defender? 
De facto, a falta desta vigilância condena a maior parte da população, os mais fracos, a 
processos que recordam muito o que era a época colonial, mas sobretudo distancia o Estado da 
sociedade. Vale a pena recordar o debate português em volta da Sociedade de Geografia44 no fim 
do século XIX, depois do ultimato que a Inglaterra impôs a Portugal. Homens como Eça de 
Queirós pensavam que Portugal deveria desinteressar-se dos «selvagens» que viviam nas 
colónias. Aliás, Portugal tinha-se mostrado mau colonizador e isso só lhe tinha valido frustrações 
e humilhações, desde a perda do Congo a favor dos belgas até ao ultimato britânico. 
Contra estas teses, jovens como António Ennes defendiam que era necessário ter 
colónias rentáveis como moeda de troca para melhor integrar a Europa. Para isso, Portugal teria 
primeiro que pacificar as suas terras, controla-las com militares e com a administração, e assim 
poderia dizer aos parceiros: tenho terra para cultivar, militares para defende-la e, sobretudo, 
pretos para trabalhá-la. Era o início do trabalho forçado que acabou substituindo a recém extinta 
escravatura pelo chibalo que faz da colonização portuguesa uma das mais cruéis e os povos de 
Moçambique dos mais sofredores. 
Quando vejo certas práticas a que se prestam certas elites moçambicanas, como acordos 
de parceria com empresas ou indivíduos sem escrúpulos, acordos que não têm em conta os 
interesses das populações, pergunto-me se o discurso é diferente do discurso de António Ennes. 
Mas, sobretudo, o risco maior é condenar as populações mais fracas do nosso povo ao novo 
chibalo, evidentemente com a nossa cumplicidade. 
Aliás, não é a primeira vez: todo o sistema de dominação do nosso povo contou sempre 
com a cumplicidade de grupos entre nós. A escravatura foi facilitada por certas práticas internas 
pela cobiça e sobretudo pela falta do sentido histórico, pois quando o momento chegou 
vendedores e vendidos tornaram-se todos escravos e colonizados. 
A falta de sentido histórico seria pensar que nós, pequenos grupos, constituiríamos as 
excepções de um processo neocolonial no qual somos ou podemos ser cúmplices. Se a questão é 
dinheiro, então somos mais baratos que os nossos predecessores. Temos que lembrar que uma 
espingarda no século passado era mais difícil de construir que um Mercedes hoje. Se temos que 
nos vender para obter um carro, temos que pensar não só na traição histórica para com os 
nossos e a causa negra de uma maneira geral, mas também no preço dessa mesma traição. 
 
44
 Andrea Bignasca, La singolarità terrible del colonialismo portoghese: il dibattito dell Società di Geografia. 
Roma: Armando, 1971: 71-82. 
CAPITULO II 
 
Podemos considerar que a Frelimo traiu a sua causa? Aquela mesma Frelimo que era 
constituída por rapazes e raparigas que estavam dispostos a morrer todos os dias durante dez 
anos em nome da liberdade do nosso povo? O que é que aconteceu? 
Aos vencidos não se pede opinião. Não foi, em primeiro lugar, a Frelimo que mudou. Há 
um facto que ninguém quer reconhecer, mas que é fundamental para entender o Moçambique de 
hoje e as circunstâncias das nossas vidas e acções. Se raciocinarmos em termos libertários 
podemos afirmar de uma maneira apodíctica que face à intransigência e ao anacronismo 
histórico do fascismo português, nós, colonizados e em busca da liberdade-independência, 
fizemos uma guerra justa e ganhámos. A guerra não foi ganha militarmente, mas o terreno de 
batalha não era esse. O terreno de batalha era político e foi um acidente histórico de 
responsabilidade portuguesa que obrigou Moçambique e as outras colónias portuguesas – 
fossem a excepção no contexto africano – a pegar em armas. Mas com o 25 de Abril essa 
anomalia histórica foi corrigida e abriram-se as portas para as independências políticas das 
então colónias portuguesas. 
Na Dimensão Moçambicana da consciência histórica defendi que a Frelimo não escolheu o 
comunismo: foi-lhe imposto por um processo histórico-político. Agora, tristemente, tenho que 
defender que o liberalismo selvagem em curso não é também resultado de uma escolha, mas da 
derrota na segunda guerra. De facto, os objectivos libertários da primeira guerra foram 
derrotados na segunda guerra. 
O período que vai de 1945 até 1989, como já se escreveu enormemente, foi dominado 
pelo conflito ideológico que opôs o bloco chamado de esquerda ao bloco de direita. Nós 
entramos nesse conflito pela janela da nossa vontade de nos libertarmos do colonialismo. A 
prova da nossa participação periférica está no facto de termos parado com a guerra no momento 
mesmo em que os generais R. Reagan e M. Gorbatchov assinaram o armistício do fim das 
hostilidades. A guerra terminou com a vitória do bloco da direita. Dado que nós estávamos no 
bloco da esquerda, perdemos. Temos que ter a coragem de dizer que se ganhamos a guerra de 
libertação (nessa luta nós estávamos no sentido da história, contrao anacronismo histórico do 
colonialismo português), perdemos a segunda guerra. 
O fim de todas as guerras é concluído com «actos cívicos» nos quais as partes se 
encontram, com aparente cortesia e mesmo cordialidade, bem vestidas e engravatadas para o 
processo de diálogo. Na realidade, trata-se de um encontro humanamente duro e humilhante 
para os vencidos, durante o qual os vencedores ditam as suas condições. 
No panorama geral do conflito da guerra fria, a principal discussão do armistício fez-se 
em Helsínquia e teve como protagonistas principais Reagan e Gorbatchov. Assinado o 
documento principal, deixou-se que a resolução de detalhes ficasse a carto dos burocratas ou 
dos oficiais subalternos, mas sempre no espírito de carta fundamental. Isto explica que os 
acordos de paz moçambicanos tenham sido assinados numa insignificante comunidade de Roma 
sem tradição nem prévia experiência política. 
Se a Renamo tinha sido um bom pequeno batalhão no interior da guerra fria, nós 
sabemos pela história que muitos generais e exércitos, indispensáveis durante os conflitos, 
tornam-se problemáticos no fim destes mesmo conflitos. Basta pensar na sorte ambivalente que 
conheceram os soldados da armada invencível de Carlos V e de Isabel, a Católica: heróis durante 
a guerra contra os «mouros» e peso e perigo para a monarquia logo depois da guerra. Aliás, 
alguns historiadores45 sugerem mesmo que Isabel, a Católica, teria dado uma frota Marítima a 
Cristóvão Colombo, não obstante a opinião contrária dos sábios de Salamanca, como forma de se 
libertar de militares incómodos cuja chegada a Índia ou regresso a Espanha estavam fora de 
quaisquer previsões científicas sérias. 
Os vencedores da guerra decidiram que em Moçambique, a Frelimo renovada –nome qua 
nunca tomou, mas devia ter emprestado da Unita renovada –fosse a melhor força política para 
governar Moçambique. Com efeito, a natureza do capitalismo é não ter tempo. Dado que a 
estrutura administrativa de Moçambique tinha sido escangalhada e recomposta por esta força 
política, para o funcionamento eficaz e imediato de um liberalismo que em termos de eficiência e 
comprimento de prazos e datas é mais rigoroso que os sistemas de esquerda, o melhor governo 
 
45
 Pirlo Damasco e Stefania Graziosi, Carlo V e Isabella, controversia con I saggi di Salamanca. Torino: Einaudi, 
1975. 
 
seria o da Frelimo. Dava-se a Frelimo o mandato de governar com ordens precisas: utilizar as 
próprias estruturas para escangalhar o múnus socialista e colectivista que ela mesmo tinha 
criado, introduzir o capitalismo contra o qual tinha lutado –sistema que tinha sido 
historicamente responsável pela submissão dos moçambicanos. 
Aceitaria a Frelimo destruir o que ela mesma tinha construído? Aceitaria dizer às 
pessoas que tinha educado que o homem novo agora era o capitalista, que a palavra de ordem 
era acumulação individual, era a exploração do mais fraco? Aceitaria a Frelimo dizer que, afinal 
de contas, o roubo e a desonestidade eram valores? Aceitaria a Frelimo transformar as funções 
estatais de serviços para o maior número em lugares de apropriação e de acumulação? Aceitaria 
a Frelimo destruir a sua lealdade com os camponeses, com os combatentes da independência? 
A bola parecia estar no campo da Frelimo: ou ela queria permanecer coerente consigo 
própria e, então, reconhecia a sua derrota e retirava-se, ou então ela se metamorfoseava e 
tornava-se uma «Frelimo renovada», atacando o poder a todo o custo. Existe, teoricamente, a 
possibilidade de a Frelimo ter aceita a sua nova condição como forma de resistir, na medida do 
possível, aos ditames dos vencedores a fim de continuar a defender os seus valores originais. 
Então a Renamo estava condenada a ser oposição? A nova missão do pequeno batalhão 
era ser uma pistola apontada à têmpera da nova Frelimo, governante. Se a Frelimo se 
comportasse bem, a Renamo continuaria na oposição quer ela quisesse ou não. Se a Frelimo se 
comportasse mal, a oposição premiria o gatilho e a Frelimo saltaria. Só que a Frelimo mostrou-se 
mais liberal do que era previsível. Isto leva-me a pensar que muitos socialistas da primeira 
República não o eram por convicção, mas por imposição ou por oportunismo político. 
A partir do momento em que a Frelimo jogava bem o jogo liberal, a Renamo 
transformava-se num espantalho que só serve para afugentar os pássaros. Mas as duas questões 
de fundo são: primeiro, a Frelimo ultraliberalizou-se estrategicamente como forma de manter o 
poder (e servir os interesses moçambicanos) ou como estratégia de enriquecimento de um certo 
número de indivíduos? Se foi uma estratégia para conservar o poder, que fim tem o novo poder e 
governo da Frelimo? Segundo: a comunidade internacional, virando as costas à Renamo e 
seguindo a estratégia da Frelimo, levanta o problema do futuro da democracia e da sua 
legitimação em Moçambique. 
A questão da legitimação 
A participação nas eleições de 1994, mais do que legitimar as novas forças 
políticas em presença e a nova governação nacional, era um assentimento que ia mais 
em direcção da necessidade de terminar com a guerra e todas as consequências que ela 
comportou em termos de acentuação da pobreza, da fome, da imigração das populações 
do campo para a cidade, etc. mas, de nenhuma maneira, uma legitimação política. Com 
efeito, ninguém pode legitimar o que não conhece, e nenhuma legitimidade é possível 
(legítima) se ela não parte e não se alimenta do substracto mental, cultural e filosófico 
do povo que deve supostamente governar e representar. 
Ora, as estatísticas mostram que mais de noventa por cento dos cidadãos 
moçambicanos não possuem os apetrechos intelectuais necessários para participarem, e 
por conseguinte, legitimarem uma democracia, cujos paradigmas respondem a 
pressupostos culturais e históricos ocidentais. 
Por outro lado, todos os trabalhos de história e de antropologia levados a cabo 
sobre as diferentes culturas moçambicanas (cfr. Documentos de antropologia 
moçambicana, Lisboa, 1996) mostram que a participação popular na coisa púbica e os 
diferentes sistemas de governação das culturas nacionais, diferem em toda a medida do 
sistema constitutivo e da organização dos poderes públicos actuais. 
Todavia, e não obstante as afirmações precedentes, as eleições políticas de 1994 
marcaram o início de uma nova legitimidade política, não fundada sobre a tradição ou 
sobre a força das armas, mas pelo princípio da soberania popular. A nossa questão será 
justamente de nos interrogarmos quanto ao estatuto desta nova legitimação. 
[A5] Comentário: [no texto original vem ele] 
CAPITULO II 
 
Em Moçambique, o nascimento do projecto nacional está indissociavelmente 
ligado aos nomes de Eduardo Mondlane46 e da Frelimo. As lutas dos povos africanos 
pelas próprias liberdades, na qual se situa o projecto de Eduardo Mondlane e da Frelimo, 
inscreveram-se em dois movimentos históricos opostos. O primeiro inscrevia-se e 
fundamentava-se no substracto cultural dos diferentes povos autóctones, bastando 
pensar nas lutas dos Macondes, dos Chopes ou dos Senas. Muitas vezes povos diferentes, 
mas culturalmente afins e geograficamente contíguos juntaram as forças para 
combaterem juntos o colonialismo, visto como um inimigo comum. Todavia, por falta de 
uma estrutura orgânica militar e tecnicamente capaz de fazer frente aos poderes 
europeus, este movimento não deu grandes resultados em termos de liberdade, 
configurada como independência. 
O segundo tem o seu fundamento na história do movimento Pan-africano que 
nasceu com os negros da diáspora: República das Palmeiras no século XVII no Brasil, 
Haiti de Toussant Louverture no século XVIII, os marrões da Jamaica no século XIX, mas, 
sobretudo, as metamorfoses históricas e culturais dos negros nos EUA: 
«São as dinâmicas pan-africanas e pan-negrista em torno de Dubois e de Marcus 
Garvey que constituem a ligação ideológica de integração domovimento “afro-
português”. A participação nessas correntes libertadoras (operadas, aliás, 
separadamente, pelas duas organizações) acompanha-se do fascínio exercido 
pelo universo dos negros americanos – as etapas de uma história, desde os 
horrores da escravatura à linha de cumes alcançada nos domínios do saber, 
ciência e tecnologia, letras e artes, desportos. Um referente privilegiado do 
renascimento africano»47. 
Os primeiros movimentos eram culturalmente homogéneos, tinham as suas delimitações 
geográficas e políticas bem definidas. As fronteiras traçadas ou reconhecidas por Berlim eram 
para os diferentes povos, entidades geo-políticas demasiado extensivas, mas sobretudo não 
correspondiam às dinâmicas políticas forjadas pelos povos africanos (Estados, Impérios) não 
paravam sempre nas fronteiras étnico-tribais, bastando pensar no império de Gaza ou no 
Império do Monomotapa. Contudo, a extensão de uma identidade política a grupos 
culturalmente heterogéneos era acompanhada por uma série de medidas de inserção jurídica, 
económica, política e cultural que se inscreviam nas dinâmicas culturais autóctones48. Todavia, 
nenhuma destas dinâmicas correspondia nem geográfica, nem politicamente àquilo que os 
portugueses chamaram Moçambique. 
Se a entidade “Moçambique” era (como, aliás, todas as colónias africanas pós-Berlim) 
demasiado grande sob o ponto de vista geográfico e culturalmente heterogéneos em relação às 
dinâmicas políticas autóctones a Moçambique e a África, ela era, ao contrário, demasiado 
reduzida em relação aos objectivos primeiros do pan-africanismo que prospectava uma unidade 
política de todos os negros do mundo no solo africano (Delany, Marcus Garvey). Os objectivos do 
movimento Pan-africano foram-se reformulando sem nunca, contudo, renunciarem ao objectivo 
de unir politicamente a África, como testemunha a obra política e literária de K. Nkrumah Africa 
Must Unit, ou mesmo os esforços da criação de uma África federal de Dubois ou, ainda, de Patrice 
Lumumba. 
Eduardo Mondlane, como K. Nkrumah ou Azikiwé, pertence por formação e convicção ao 
movimento Pan-africano cujas ideias tiveram um impacto considerável nos anos em que ele 
viver e estudou nos EUA. A propósito das origens da noção de unidade africana, Mondlane põe 
em evidência o papel precursor da liga africana, criada em Lisboa em 1920, num Portugal ainda 
Republicano e democrático e que acolheu, em 1923, a segunda sessão do III Congresso Pan-
 
46
 Citado por Ngoenha, Para uma reconciliação entre a Política e as Culturas, Programa de reforma dos órgãos 
locais (PROL), Texto de Discussão Nº 3, Ministério da Administração estatal (MAE), Editado por J. E. M. 
Guambe e B. Weimer, Maputo, Agosto de 1997: 14. 
47
 Idem: 15. 
48
 Idem: 16. 
 
africano. Segundo Mondlane, a liga tomava posição não só pela unidade nacional, mas também 
pela unidade entre as colónias em luta contra a mesma potência colonial, pela unidade africana 
contra todas as potências colonizadoras e, finalmente, pela unidade de todos os povos negros 
oprimidos do mundo49. 
Contudo, a acção política de Eduardo Mondlane e da Frelimo foi precedida e 
condicionada por dois factos políticos e históricos importantes: a partir do congresso Pan-
africano de Manchester de 1945 fala-se abertamente e, pela primeira vez, da questão de 
autodeterminação dos povos africanos. Mas ao mesmo tempo, o congresso observou que «as 
divisões arbitrárias e as fronteiras territoriais delimitadas pelas potências coloniais constituem 
outras tantas medidas deliberadamente tomadas para impedir a unidade política da África». 
Se a questão da independência estava posta sem equívocos, restava delimitar o quadro 
geopolítico no qual estas independências se deviam inscrever: etnias, antigos Estados africanos, 
zonas economicamente viáveis, ou espaços coloniais delimitados em Berlim? 
O co-presidente do congresso de 1945, Dubois (com Carter G. Woodson, fundador da 
Association for the Study of Negro Life na History em 1915) foi também um dos promotores da 
redescoberta da história, das tradições e da cultura da África pré-colonial. Contudo, ele pensava 
–como, aliás, todos os líderes políticos da época –que a África fragmentada não podia, por si só, 
na sua própria terra, tomar claramente consciência da sua unidade a não ser sob a forma de uma 
muito vaga comunidade de origens e de tradições, consideradas num sentido muito geral. De 
facto, a noção de Pan-africanismo era afectada por um alto grau de abstracção em relação à 
realidade. Tratava-se mais de uma doutrina cultural (ou do reconhecimento de uma unidade 
espiritual entre negros, como disser Langston Hughes) do que de uma verdadeira ideologia 
política. Foi o que fez Azikiwé com o seu Renascent Africa de 1937, Césaire no Cahier d’um retour 
au pays natal, a revista Presence Africaine, ou ainda Cheik Anta Diop com as Nações negras e 
cultura. 
Por falta de uma ideia clara de unidade e mesmo de condições práticas para que essa 
unidade fosse possível, começou-se a falar de unidades regionais. Mas uma vez mais tinha que se 
definir os contornos políticos e jurídicos de tal unidade. E, sobretudo, definir-se se tal unidade 
devia preceder ou vir depois das independências das delimitações individuais daquilo que eram 
os Estados coloniais. Este assunto esteve no centro do debate político entre os anos 1957 e 1959. 
Em 1961, um ano antes da fundação da Frelimo, a África independente divide-se 
claramente em dois grupos: o grupo de Monróvia e o grupo de Casa Blanca. Contudo, a ideia que 
prevalece é que a unidade que é preciso realizar neste momento não é a integração política dos 
Estados Africanos soberanos, mas a unidade das aspirações e da acção, do ponto de vista da 
solidariedade social africana e da identidade política. 
O pan-africanista e funcionário das Nações Unidas, Eduardo Mondlane, ao fundar a 
Frelimo, sabe que o quadro geopolítico das liberdades (independências) africanas por vontade 
da ONU, guiada pelas mesmas potências que em Berlim tinham, cinquenta anos antes, dividido o 
continente sem se preocuparem nem com as culturas nem com os homens negros que nós 
somos, com a conivência dos novos dirigentes africanos, deve ser o espaço da colonização 
europeia, portanto portuguesa, para Moçambique. Isto quer dizer: do Rovuma ao Maputo. 
Ora, neste espaço geopolítico tinham precedentemente surgido formas de nacionalismo 
que, sem serem o resultado de uma revolução política interna às culturas locais, inscrevia a sua 
dinâmica nos substractos culturais locais. Não há dúvida que sob ponto de vista da evolução da 
política mundial, Mondlane teve razão em criar a Frelimo, como meio de dar força e legitimidade 
internacionais –no sentido da ONU e, a partir de 1963, da OUA –às reivindicações dos povos que 
viviam no espaço geográfico que se estendia do Rovuma ao Maputo. Contudo, havia aqui uma 
transferência de legitimidade. A UDENAMO, UNAMO e Manu, reivindicavam a sua legitimidade 
nos povos respectivos. A Frelimo que, justamente, não queria nem podia ser um simples 
somatório dos três movimentos nacionalistas que o precederam, nem sequer era o somatório 
dos grupos étno-tribais de Moçambique, não podia imediatamente receber a sua legitimação do 
interior e, portanto, das dinâmicas político-culturais interiores aos povos de Moçambique. 
Quanto ao exterior, a Frelimo podia receber uma caução, mas não legitimação do Pan-
africanismo que, entretanto, tinha sido redimensionado e mesmo isolado com a elevação do 
 
49
 Citado por Ngoenha, idem: 17. 
CAPITULO II 
 
espaço colonial a quadro geopolítico para a proclamação das independências. A divisão de 1961 
e a criação da OUA eram, de facto, uma vitória das antigas potências coloniais. E, 
paradoxalmente, eram a ONU e a OUA a legitimarem a Frelimo como movimento de libertação de 
Moçambique, e mais tarde, como representante do povo moçambicano.Se as independências se devem inscrever no quadro geopolítico colonial, elas não se 
podem inspirar culturalmente nem nas lutas autóctones dos diferentes povos de Moçambique e 
das suas evoluções e debates políticos, nem sequer se podem inspirar na dinâmica histórica do 
Pan-africanismo. A acção de Eduardo Mondlane e da Frelimo deve geopolítica e juridicamente ao 
trabalho de centralização levado a cabo pelas autoridades coloniais portuguesas e, por outro 
lado, a partir do Partido transformado em Estado depois da independência, criar uma Nação à 
imagem e semelhança da Europa. Aqui surgem duas dificuldades: 
a) Os portugueses para centralizarem a governação dos povos de Moçambique, não só 
não legitimavam o seu poder a partir dos povos de Moçambique, mas violavam 
sistematicamente os seus direitos mais elementares. Se a Frelimo-Estado de Moçambique seguia 
esta governabilidade tinha ou que dialogar e fazer dialogar os diferentes povos e culturas 
nacionais, o que era tecnicamente impossível, tendo em conta sobretudo o fator tempo e os 
imperativos regionais; ou então, com uma legitimação proveniente do exterior, impor aos povos 
de Moçambique culturas políticas estrangeiras. Mas, se assim fosse, em que medida a imposição 
da Frelimo seria na prática diferente da imposição dos portugueses? Em que medida a 
governação da Frelimo seria menos colonialista em relação às práticas culturais dos diferentes 
povos e culturas locais? 
b) A história social e política da Europa, que doravante servia de modelo, tinha visto 
nascer o Estado a partir das Nações. Ora, em que medida o Estado de Moçambique estaria à 
altura de criar a Nação, tarefa primordial que lhe foi confiada pelo Partido? 
A missão histórica que foi da Frelimo –criar uma nação moçambicana –partiu de 
movimentos políticos, culturalmente circunscritos (Udenamo, Unamo e Manu), mas teve que se 
forjar logo depois uma ideologia unitarista. Depois da independência, o postulado de unidade 
nacional, que em si mesmo não é nem pode ser discutível, implicou também uma governação a 
partir de cima. O primeiro paradoxo era que o governo legitimava o seu poder no povo, mas 
governava contra os pressupostos jurídicos das culturas nacionais. O segundo paradoxo era que 
a legitimação teórica e histórica dos pressupostos políticos de governação respondia a 
pressupostos europeus: recordemo-nos que o marxismo é filho de um debate histórico próprio 
da cultura ocidental. 
Estes paradoxos e mesmo a desconsideração das culturas nacionais no processo político 
e de governação foram, historicamente, o preço que tiveram de pagar as culturas nacionais pela 
edificação do Proto-Estado moçambicano. 
A Nação democrática que se auto-proclamou em 1994 novo actor histórico da vida 
política e social moçambicana quer, como afirma a constituição de 1990 e os acordos de 1992, 
que: todos se reconhecem actores e sujeitos da história, ou seja, um partido único não poder ser o 
dirigente da sociedade e do Estado50. 
Por democracia se entende, portanto, um sistema de partidos. Ora, este sistema 
tipicamente ocidental desde há dois séculos tem vindo a provar a sua funcionalidade. Contudo, 
no contexto histórico actual, caracterizado pelo fim do bipolarismo, muitos sociólogos e 
politólogo se interrogam quanto à pertinência da divisão clássica da política em partidos e a 
capacidade deste sistema de representar verdadeiras alternativas políticas e, sobretudo, de 
representar os diferentes estratos da sociedade. 
Mas a questão mais interessante para nós é que em nenhum país africano o sistema de 
partidos como o proposto pela constituição e pelos acordos de Roma parece estar à altura de 
mobilizar o imaginário colectivo das populações. Das duas uma: ou o africano (e, portanto, 
também o moçambicano) é geneticamente anti-democrático como sustentam alguns eugenistas 
(Medeved Arison), ou então o sistema de partidos é, talvez neste momento, um mal necessário, 
mas não corresponde ao substracto cultural dos nossos povos. 
Não se trata de uma inadequação dos africanos à democracia, mas do modelo Europeu 
falsamente universal, que não se coaduna com as nossas culturas. Não são as culturas que se têm 
 
50
 Citado por Ngoenha, idem: 21. 
 
de adaptar a todo o custo a modelos, que responderam ao génio próprio de certos povos num 
determinado momento da sua história, mas os modelos que se têm de forjar a partir das 
culturas. Isto significa que nós temos de inventar um modelo de sociedade que nos seja próprio, 
um modelo que corresponde às nossas culturas, às nossas sensibilidades, um modelo capaz de 
mobilizar o conjunto de moçambicanos a participarem não só nas eleições, mas na vida integral 
da sociedade moçambicana. 
Depois de uma entrevista que dei ao jornal Savana em Setembro de 1996, um deputado 
disse que ele tentava levar os seus eleitores a interessarem-se e mesmo a controlarem a sua 
actividade de deputado, mas em vão: os «eleitores não conhecem as suas prerrogativas jurídicas 
e políticas como eleitores». 
Os deputados são, teoricamente, representantes dos interesses dos eleitores. Que tipo de 
mandato, eleitores que ignoram as suas prerrogativas políticas e jurídicas, podem confiar a um 
deputado? E se os deputados não têm um mandato claro dos seus eleitores o que é que eles 
representam? O que é que os autoriza a falarem em nome dos seus eleitores? 
Mas suponho que os eleitores decidem controlar, acompanhar, influenciar a execução do 
mandato de um deputado ou, mais profundamente, que eles queiram fazer presente a um 
deputado que representa no parlamento as suas preocupações, que não são sempre iguais, mas 
variam com o tempo e com as circunstâncias: de que mecanismos jurídicos e constitucionais 
dispõem? Que mecanismos estão previstos pela lei que permitam que os eleitores interpelem os 
seus representantes? 
Se os parlamentares representam simplesmente as posições dos próprios partidos, em 
discrepância total com os interesses e a compreensão das pessoas, estamos num sistema de 
partidocracia. 
Será que o sistema de representação parlamentar é conforme o génio político e cultural 
moçambicano? Será que os mecanismos de representação tipicamente moçambicano são os 
partidos? Os indivíduos, os grupos, as culturas e a sociedade exprimem as próprias opiniões, 
preocupações, posições através dos partidos, ou existem outros mecanismos, outras vias, outros 
veículos de opinião e de tomada de posição que são mais congénitos aos povos de Moçambique? 
A democracia moçambicana e o seu sistema de representação vão ter que colocar o 
problema dos pressupostos. Temos que centrar os nossos esforços sobre a condição mesma da 
democracia: a dimensão sócio-cultural. A democracia vai exigir, como condição preliminar, uma 
acção concebida a partir das realidades autênticas das nossas comunidades autóctones, 
apreendidas a partir do interior. 
Contudo, as eleições políticas de 1994 e a nova constituição, fundando doravante a 
legitimidade política sobre a soberania e a vontade dos moçambicanos, consagra 
simbolicamente uma ruptura fundamental. 
Para além do princípio de legitimidade política, é o fundamento mesmo da relação social 
que é posto em causa. Na era da nação democrática, a política substitui o princípio religioso ou 
dinâmico para unir os homens: ela reivindica o direito de instaurar o social. Doravante, todos os 
homens no interior do espaço nacional são iguais em dignidade. Esta cidadania não é 
simplesmente um atributo jurídico e político, no sentido estrito do termo. É também um meio 
para adquirir um estatuto social: a condição necessária – mesmo se concretamente não 
suficiente –para que um indivíduo possa ser plenamente reconhecido como actor de vida 
colectiva. Existem, no entanto, dois problemas fundamentais. Primeiro – o nascimento da nação 
democrática foi precedida, e talvez mesmo condicionada, por uma outra nação que vive no seu 
seio: a nação produtivista. Não é por acaso que a democraciafoi precedida por uma adesão às 
instituições económicas internacionais como o FMI e BM, composta por indivíduos mais 
preocupados em satisfazer os próprios interesses que a satisfação dos seus deveres cívicos –que 
segundo Rousseau constitui o principal problema moral para aquilo a que ele chama o homem 
social. A lógica produtivista intimamente ligada à eficácia da produção, tende a preceder os 
valores propriamente políticos. A participação na vida económica é a fonte essencial do estatuto 
social. Assim, a dimensão económica e social da vida colectiva impõe-se em detrimento do 
projecto político. Este facto enfraquece ulteriormente o nosso «proto-Estado Democrático» que 
se vê obrigado a renunciar às suas prerrogativas estatais (que lhe foram confiadas pelos 
CAPITULO II 
 
eleitores) para satisfazer as imposições anti-democráticas do FMI e do Banco Mundial51 que se 
arrogam a prerrogativa de legitima o poder. 
Como se isto não bastasse, os eleitores não têm mecanismos jurídicos legais previstos 
pela constituição que lhes permitam fazer-se ouvir ou simplesmente participar no debate 
público. Existe, por conseguinte, um outro problema jurídico, desta feita ligado à democracia 
representativa. 
 A democracia representativa 
A democracia representativa, em princípio, é uma democracia parlamentar –
sendo os parlamentares, como os senadores romanos, donde ele deriva, uma assembleia 
de homens escolhidos pela sua sabedoria (sagacidade), cujas deliberações devem 
supostamente desembuchar na melhor decisão possível para a comunidade no seu 
conjunto. Mas para que o parlamento seja democrático –existem parlamentos não 
democráticos –deve respeitar três princípios fundamentais, que aliás não encontraram a 
sua teorização na antiguidade grega, mas nos filósofos pertencentes à primeira idade do 
individualismo liberal, isto é, John Locke para o primeiro princípio, Locke e Montesquieu 
para o segundo, e Jean-Jacques Rousseau para o terceiro. 
O primeiro destes princípios é o princípio da tolerância. Ela obriga o Estado a 
assegurar sobre o seu solo a expressão livre de crenças políticas, filosóficas, religiosas, 
na condição de que estas não atentem contra a ordem pública. 
O segundo é o princípio da separação dos poderes. Ela estipula que o poder de 
fazer leis (poder legislativo), o poder de fazê-las aplicar (poder executivo) e o poder de 
punir as infracções cometidas contra as leis (poder judiciário) não possam ser exercidas 
pelos mesmos membros (ou pelos mesmos órgãos) da comunidade. Este princípio tem 
por objectivo instaurar o Estado do direito, isto é proteger o cidadão contra os abusos. E, 
em particular, contra o uso arbitrário que os detentores da autoridade pública poderiam 
ser tentados a fazer dela. 
O terceiro é o princípio da justiça. Isto significa dizer que uma democracia digna 
desse nome não se pode contentar em ser uma democracia formal, cega às 
desigualdades materiais entre os membros da sociedade, mas ela deve visar a sum 
objectivo concreto: a justiça social. Podemo-nos perguntar: em que condições reina a 
justiça social? Isto é uma questão difícil. Em contrapartida, o que é claro é que a sua 
realização supõe, pelo menos, a criação de mecanismos susceptíveis de impedir o 
desenvolvimento de desigualdades demasiado grandes no seio da comunidade. 
Estes três princípios têm, na história, suscitado mitos debates. Poder-nos-iamos 
limitar aos debates dos últimos anos, relativos ao fim da guerra fria e à extensão do 
modelo democrático ao conjunto do planeta, com a consequente necessidade de 
aculturar os aparatos administrativos e institucionais às diferentes realidades culturais, 
sem adulterar a dimensão axiológica da democracia. 
O primeiro princípio invoca claramente a dimensão da tolerância. Nos últimos 
anos tem-se discutido se este princípio se deve também aplicar aos intolerantes, a 
aqueles que querem chegar ao poder para mudar as regras democráticas que 
permitiram a sua ascensão ao poder. Para ilustrar isto invoca-se muitas vezes o FIS da 
Argélia. As duas ameaças a este princípio são representados pelo fundamentalismo 
religioso que se faz político e pelo nacionalismo étnico. 
Em Moçambique, estas espécies de fundamentalismo felizmente não existem. 
Todavia, eu disse no início deste livro, a filosofia deveria ensinar os homens a serem 
amis prudentes, mais precavidos, a anteciparem eventuais perigos e ameaças. O INDE 
tinha preparado a introdução experimental do sistema bilíngue no ensino primário 
 
51
 Citado por Ngoenha, idem: 33. 
 
utilizando um campeão de três zonas correspondentes a línguas diferentes. Uma língua 
do sul, uma do centro e um do norte. Porque é que, no último momento, o INDE teve que 
mudar? Porque na segunda cidade do país surgiram conflitos dentro da Igreja Católica 
entre os falantes de Sena e de Ndau. 
Juntamente a este perigo latente, existem as associações dos amigos de Maputo, 
Gaza, Manica, Sofala, Niassa, Zambézia, etc. que representavam um tribalismo apenas 
velado e o perigo da politização das etnias ou se quisermos da etnicização da política. O 
que, aliás, começa a ganhar forma na nossa democracia onde, desde o início da segunda 
República, a Frelimo parece ter assegurada a maioria no sul e a Renamo no centro. 
A nossa constituição, inspirando-se na história das democracias representativas, 
separa claramente os poderes executivo do legislativo e este do judicial. Que 
mecanismos temos para garantir a separação de poderes e gerir eventuais conflitos 
entre eles? 
Dois tipos de conflitos têm perturbado de maneira recorrente a vida das 
democracias contemporâneas: primeiro, o conflito entre o executivo e o legislativo, quer 
quando a constituição dá mais importância a um ou ao outro, quer quando os 
representantes do executivo usam todos os subterfúgios para fugirem ao controlo dos 
representantes do povo. O membro da Renamo ou do Pimo quando se pronunciam no 
parlamento, fazem-no como representantes do povo. O executivo não deve ridicularizá-
los ou fugir às questões, muitas vezes judiciosas e pertinentes que levantam. 
Segundo, o conflito entre o executivo e o judiciário. Nomeados pelos primeiros, os 
agentes do segundo, isto é, os magistrados, têm muita dificuldade em fazer compreender 
aos responsáveis do executivo, que ninguém pode estar acima da lei. Este é um 
problema que os pais da democracia representativa não resolveram. Trata-se de uma 
questão que tem minado a vida política, mesmo nas democracias mais experimentadas. 
É o caso de Chirac na França e, ainda mais grave, de Berlusconi na Itália. Em 
Moçambique podemos falar do paradigma Anibalizinho-Nyimpini. 
Que o presidente Chissano tenha feito pressão ao pé das autoridades judiciárias 
ou não tenha feito, os juízes não podem ser completamente livres de uma certa pressão 
psicológica no acto mesmo de instaurar um processo e de judiciar Nyimpini. 
Mas a verdadeira questão não é nem a atitude do presidente, nem Anibalizinho, 
nem Nyimpini. A questão é como fazer com que entre o poder executivo e o judicial não 
haja interferência, numa democracia que quer estes poderes iguais, mas subordina a 
nomeação do judicial à decisão do executivo? Que o presidente faça pressão ou não, que 
diga algo ou não, que o seu pessoal governativo intervenha ou não, o seu estatuto vai 
necessariamente condicionar o desenrolar do processo. Este não é um problema só 
moçambicano e, talvez ainda mais por isso, deve mobilizar as nossas inteligências com 
vista a encontrarmos uma saída ... 
A estes pontos tem que se acrescentar um que é a maneira particular como um 
certo Ocidente se arroga sempre mais, e de maneira antidemocrática, prerrogativas de 
legitimação anti-coloniais emergentes democracias africanas, e mete sob tutela as 
nossas economias e, em consequência, a nossa soberania. 
A questão da soberania 
A constituição de 1975 prescreve em vinte e cinco artigos os princípios gerais ou, 
se quisermos, as proposiçõesde base que orientam o conjunto de normas jurídicas e a 
promulgação das leis. Trata-se de ideias ou de proposições que inspiram e orientam 
todos os enunciados e todos os actos do direito. 
O Moçambique de 1975 aparece, assim, no artigo I como «um Estado soberano, 
independente e democrático sob a direcção da Frelimo». O artigo II define a ideologia 
CAPITULO II 
 
moçambicana como Democracia Popular. O artigo III indica a Frelimo como a entidade 
que «supervisa a acção dos órgãos estatais a fim de assegurar a conformidade da política 
do Estado com os interesses do povo». O partido e o Estado identificam-se. O artigo IV 
indica os objectivos fundamentais da República: «a eliminação das estruturas de 
opressão e exploração coloniais e tradicionais e da mentalidade que lhes está subjacente 
a extensão e reforço do poder popular democrático; a edificação de uma economia 
independente e a promoção do progresso cultural e social; a defesa e a consolidação da 
independência e da unidade nacional; o estabelecimento e desenvolvimento de relações 
de amizades e cooperação com outros povos e Estados; o prosseguimento da luta contra 
o colonialismo e o imperialismo.» 
Estes artigos mostram a vocação libertária da constituição e a filosofia prática 
subjacente ao direito moçambicano na sua primeira constituição. 
A constituição da II República não renuncia ao substracto filosófico de base e aos 
seus corolários de lógica jurídica. Só que o exercício deste projecto libertário não se 
exercerá, doravante, através de um sistema de competição entre partidos autónomos, 
com obrigação de respeitarem e defenderem a soberania nacional, entendida como 
espaço geopolítico (do Rovuma ao Maputo), e a unidade nacional através da luta contra 
o tribalismo. 
Os pressupostos filosóficos estipulados na Primeiras República e confirmados 
pela segunda aparecem em contradição com os seus corolários políticos. Para 
compreender o que está por detrás deste fenómeno, tem que se recorrer à história das 
lutas ideológicas que a subentendem. 
Lutar contra o colonialismo, libertar Moçambique e ser soberano são conceitos 
fundamentais e constituintes da nação moçambicana. A comunidade internacional só 
pode ser positiva e a favor de Moçambique na medida em que respeite este substracto 
filosófico de base. Isto é, respeito pela soberania, configurada numa espaço geopolítico 
bem determinado e pela unidade nacional. 
Ora, o centro nevrálgico da constituição de 1975 era a liberdade/independência. 
O centro da constituição de 1900/1992/1994 é liberdade/democracia. Em 1975, a 
liberdade era entendida como contraposição ao colonialismo. Em 1992, à liberdade 
como anti-colonialismo se junta a democracia. Teoricamente, trata-se de um avanço 
considerável. Todavia, a opinião pública moçambicana parece acreditar que a nível da 
opinião pública moçambicana parece acreditar que a nível da liberdade fundamental 
(independência e soberania), Moçambique tenha pura e simplesmente regredido 
(regresso de portugueses, economia sob tutela, ONG, cooperação, doadores, etc.). Pode-
se progredir em democracia, recuando em soberania? 
A II República nasceu dos escombros da antiga União Soviética e do fim da guerra 
fria. Os valores que a ideologia vencedora apregoa são contrários ao espírito da Primeira 
República defendidos pela Frelimo. Mas serão compatíveis com o espírito que é, ou que 
devia ser, da Renamo enquanto partido nacional: a defesa e a promoção da unidade e 
integridade nacionais? 
No debate que estrutura a filosofia política actual aparece claramente que a 
política ultrapassa enormemente as suas ligações com a concepção global da história, ao 
mesmo tempo que se mostra incapaz de pensar a história de uma maneira diferente. A 
questão de fundo é então saber se é admissível que o campo do possível aberto pela 
política seja reduzido teoricamente ao modelo ocidental e praticamente à simples 
modificação e satisfação da existência individual? 
Se nada de novo e de ocidentalmente diferente pode ser inventado, e se a história 
e a ambição negra e moçambicana da emancipação, nos escapam, qual é a efectividade 
da nossa política? 
 
Muitos consideram que, em matéria de acção histórica e política, tudo foi já feito. 
A democracia como ela se apresenta hoje parece-lhe o último regime possível, restando 
só perpetuar, na melhor das maneiras, os interesses de cada homem e o 
desenvolvimento de novos terrenos de materialização, ou a observar a sua globalização 
pós-moderna. 
No que diz respeito ao primeiro aspecto da questão, convém fazer referência à 
tese de filosofia política argumentada por Francis Fukuyama cuja carreira pública se 
abre com um artigo publicado na revista National Interest intitulado «Fim da história?» 
(1989), seguido pouco tempo depois de um livro O fim da história e o último homem 
(1991). Com a expressão «fim da história», tomada da filosofia de Hegel, entendia que o 
prego final (fim aqui não é nem finalidade (zwek), nem objectivo (ziel), mas exactamente 
o termo Ende) foi plantado no caixão do marxismo-leninismo. Na medida em que nem as 
religiões (islão, em particular) nem os nacionalismos parecem em altura de constituir 
desafios sérios, a vitória da modernidade liberal e democrática parece certa ad vitam 
aeternam. A situação actual de Moçambique, democratismo (que é diferente da 
democracia), super liberalismo que se traduz em privatizações sumárias, tutela 
governativa, são a prova da nossa entrada no fim da história, no ponto final da evolução 
ideológica da humanidade. 
É neste contexto que tem que ser vista a segunda República moçambicana. Mas 
resta uma questão de fundo: qual é a relação que existe entre o objectivo de fundo que 
persegue o negro, o moçambicano, isto é, a liberdade de dispor de si mesmo e esta forma 
de hegelenismo político-social? Qual é a relação que existe entre este sistema mundial 
dominante e a possibilidade real de ser soberanos, sem termos que obrigar os 
moçambicanos a terem que pegar em armas para uma segunda colonização, como 
escreve Heliodoro Baptista no artigo do Savana (nº 167, Março 1997)? 
Duas aporias parecem remar contra a nossa liberdade e libertação: uma está 
intrinsecamente ligada à mesma ideia de soberania e outra à nossa incapacidade como 
povo de assumi-la com tudo o que ela comporta em termos de responsabilidade. 
A soberania é um conceito jurídico e político em volta do qual gravitam todos os 
problemas e as aporias da teoria jus-positivista do direito e do Estado. Falar da 
sabedoria e das suas vicissitudes históricas e teóricas significa falar da particular 
formação político-jurídica que é o Estado nacional moderno, nascido na Europa há um 
pouco mais de quatro séculos e hoje em crise. As aporias da soberania estão ligadas a 
diferentes perspectivas entre elas (jus-naturalistas, jus-positivistas, contratualistas e 
idealistas) que as alimentaram durante quatro séculos. 
A primeira aporia baseia-se no significado filosófico da ideia de soberania. Como 
categoria filosófico-jurídica, a soberania é uma construção de matriz jus-naturalista que 
serviu de base para a concepção jus-positivista do Estado e o paradigma do direito 
internacional moderno. Ao mesmo tempo, ela foi sempre uma metáfora antropomórfica 
de carácter absolutista, mesmo na mudança da imagem do Estado à qual foi 
alternativamente associada. 
A segunda aporia baseia-se na história, teórica e sobretudo prática, da ideia de 
soberania como potestade absoluta. Esta história corresponde a dois eventos paralelos e 
divergentes: a soberania interna, que é a história da sua progressiva limitação e 
dissolução, paralelamente à formação dos estados constitucionais e democráticos de 
direito; e a soberania externa, que é a história da sua progressiva absolutização. 
A terceira aporia, enfim, baseia-se na consistência que é a legitimidade 
conceptual da ideia de soberania sob o ponto de vista da teoria do direito. Existe uma 
antinomia irredutível entre soberania e direito: uma antinomia não sóno plano interno 
dos ordenamentos avançados, onde a soberania está em contraste com o Estado de 
direito e da sujeição à lei de qualquer poder, onde ela é considerada nas cartas 
CAPITULO II 
 
constitucionais internacionais e, de maneira particular, na Carta da ONU de 1945 e na 
Declaração do Direitos do Homem de 1948. 
Os historiadores do direito internacional remetem a sua primeira formulação aos 
teólogos espanhóis do século XVI e, antes de mais, em Francisco de Vitoria (1964). 
Tratava-se de dar um fundamento jurídico à conquista espanhola da assim chamada 
descoberta. Francisco de Vitoria contesta todos os títulos de legitimação avançados 
pelos espanhóis para sustentarem a conquista (o facto de os índios terem sido 
descobertos, a soberania universal do Império e da Igreja, o facto de os índios serem 
infiéis e pecadores, a sua submissão voluntária, etc.), e reelabora uma nova doutrina, 
que será o fundamento do direito internacional moderno e da concepção moderna do 
Estado como sujeito soberano. As ideias de base dessa construção essencialmente duas: 
a) A configuração da ordem mundial como sociedade natural do Estado soberano. 
Estados soberanos, com igual liberdade e independência, sujeitos externamente aos 
mesmos direitos das gentes e internamente às leis constitucionais de que eles mesmos 
se dotaram. Trata-se de uma ideia revolucionária que será retomada por Francisco 
Suarez e, mais tarde, por Alberico Gentile e Ugo Grotius que teorizaram a submissão do 
inteiro género humano a ius gentium. Em Vitória, esta ideia é acompanhada por uma 
concepção jurídica de poderes públicos que antecipa a futura doutrina do Estado, do 
direito internacional, e enuncia o fundamento democrático da autoridade do soberano, 
antecipando, assim, o princípio moderno da soberania popular. 
b) Em segundo lugar, o direito das gentes entrelaça os Estados nas suas relações 
externas, não só com a força dos próprios pactos, mas também com a força da lei. E, 
enfim, Vitória acaba concebendo a humanidade como sujeito de direito, o que constitui a 
maior concepção deste pensador espanhol. 
Mas é justamente sobre esta communitas orbis como sociedade natural de 
estados livres e independentes que Vitória funda a segunda ideia base da sua 
construção, antinómica à primeira: a ideia de uma soberania estatal externa, identificada 
com um conjunto de direitos naturais dos povos, que servem para dar uma nova 
legitimação à conquista e, por outro lado, para oferecer um substracto eurocêntrico ao 
direito internacional, a sua valência colonialista e até a sua vocação belicista. Existiria, 
segundo Vitória, uma comunhão natural entre os povos, que daria a cada um o direito de 
entrar em relação com os outros. A partir daqui faz derivar uma série de outros direitos 
cuja aparente universalidade é desmentida pelo seu carácter assimétrico: o direito de 
trânsito, a liberdade dos mares, o direito do comércio, o direito de ocupação sobre as 
terras e coisas que os índios não recolhem, a começar pelo ouro e pelo argento, o direito 
a emigrar e a estabelecer-se no novo mundo e adquirir a cidadania (é óbvio que, nesta 
falsa configuração universal do direito, só os espanhóis são parte activa, enquanto os 
índios são vítimas). A isto se juntam quatro prerrogativas que relevam do direito divino: 
1) Direito à pregação do Evangelho; 
2) Direito-dever de correcçao fraterna; 
3) Direito-dever de proteger os convertidos; 
4) Direito dos espanhóis, caso os índios não se persuadissem destas boas 
razões, a defender os seus direitos e a sua segurança mesmo com a guerra. 
Vitória acaba quase, como corolário, legitimando a guerra justa (e através dela a 
conquista) redefinida como reparação das injúrias e, portanto, como instrumento de 
actuação do direito. O resultado é uma configuração jurídica da guerra como sanção para 
assegurar a efectividade do direito nacional, que durará até ao nosso século (até Kelsen). 
A ideia de soberania vai ser aperfeiçoada com as doutrinas de Grotius, Hobbes e 
Locke, que defendem a ideia de uma sociedade de estados igualmente soberanos, mas 
sujeitos ao «Direito». A teoria internacionalista moderna baseia-se, exactamente, na 
afirmação de uma série de direitos naturais que seriam prerrogativas intrínsecas dos 
[A6] Comentário: Conferir se o ano refere-se ao 
período da vida do pensador ou simplesmente a uma 
citação. 
 
Estados soberanos e da teoria da guerra justa como punição. A ideia abstracta de 
igualdade entre os Estados como sujeitos soberanos é concretamente desmentida pela 
desigualdade entre os Estados e pelo papel dominante das grandes potências. Assim, o 
direito natural dos Estados, mesmo se teoricamente iguais, revelam-se, no fim de contas, 
concretamente assimétricos e desiguais, ao ponto de converter-se em colonização, 
conquista, neocolonização ou governo sob tutela. 
Estas aporias e ambivalências estão na base da falência histórica das ideias de 
Vitória, mas, ao mesmo tempo, elas explicam a sua persistência no tempo, pelo menos 
até ao nascimento da ONU, como centro da cultura jurídica mundial e dos assentos da 
comunidade internacional. O desígnio de Vitória de uma sociedade de Estados sujeitos 
ao direito das gentes entra em crise por causa da antinomia, que se revelou insolúvel, 
entre as formas absolutas assumidas historicamente pelas soberanias e a ideia da sua 
subordinação ao direito. Todavia, o paradigma vitoriano, exactamente pela força da sua 
ambivalência, continuou a informar até aos nossos dias a ciência internacionalista e a 
alimentar as imagens opostas mas conviventes. De um lado com a utopia jurídica e a 
doutrina normativa de convivência mundial gaseada no direito; por outro, com a 
doutrina, primeiro cristocêntrica e depois laicamente eurocêntrica, a legitimar a 
colonização e a exploração do resto do mundo por parte dos países europeus, em nome 
de valores, sempre diferentes, mas sempre proclamados universais: missão de 
evangelização, de colonização e a hodierna mundialização dos valores ocidentais. 
A oposição entre o estado civil e o estado de natureza dá lugar, a partir da 
revolução francesa, a duas histórias paralelas e opostas de soberania: progressiva 
limitação interna e progressiva absolutização externa, a que Luigi Ferrajoli (1997) 
chamou a comunidade selvagem dos estados soberanos. A soberania interna e a 
soberania externa seguem dois percursos inversos: um limita-se tanto quanto o outro se 
alarga, em correspondência a duas faces do estado, fautor de paz no interior e de guerra 
no exterior. A partir da metade do século XIX, em plena expansão democrática a nível 
interno, a soberania externa atinge as formas desenfreadas e ilimitadas de conquistas 
coloniais. Porquanto possa parecer paradoxal, estes dois processos são simultâneos e 
conexos um com o outro. Estado de direito no interno e estado absoluto, selvagem, 
depredador no externo, crescem juntos como duas caras de uma mesma medalha. 
Quanto mais se limita a soberania interna e através mesmo desses limites, mais se 
absolutiza e se legitima a soberania externa, o que torna inconcebível o direito 
internacional como direito ao de lá dos Estados. 
O que é extraordinário é que depois de se ter secularizado no século XVIII, com 
a filosofia contratualista e iluminista, o paradigma da legitimação volta a sacralizar-se no 
século XIX, mesmo se de uma maneira laica, com a filosofia idealista alemã: o Estado que 
Hobbes tinha chamado metaforicamente «o Deus mortal» torna-se em Hegel «o Deus 
real». Os corolários disto são a negação do direito internacional, identificado por Hegel 
como «o direito estadual externo», isto é, o conjunto de normas que regram as relações 
entre os Estados. A segunda consequência é o espírito de potência e a vocação 
expansionista e destrutiva que anima um tal paradigma de soberania Estatal. Os 
corolários terríveis são: desprezo pelos países naturais ou bárbaros –como somos nós –
que ainda não chegaram à maturidade do Estado e destinados a desaparecer no contatocom os povos europeus. 
Primeiro com a colonização, depois com a exportação do modelo através da 
criação de Estados e nações independentes, o princípio da soberania estatal ilimitada 
expande-se ao nível mundial, submetendo e homologando povos e culturas. 
A Carta da ONU, aprovada em São Francisco em 1945, e a Declaração dos 
Direitos do Homem, aprovada pela Assembleia da ONU em 1948, transformam, pelo 
menos sob o ponto de vista normativo, a ordem jurídica do mundo. A soberania externa 
[A7] Comentário: A frase tem problemas de 
concordância em número entre o sujeito e o 
predicado. Rever? (pag.130) 
CAPITULO II 
 
do Estado cessa de ser absoluta e selvagem e subordina-se juridicamente a duas normas 
fundamentais: o imperativo da paz e a tutela dos direitos do homem. Todavia, a parábola 
da soberania não está ainda no seu descambar. A própria ONU, apesar da sua inspiração 
universalista, continua, não só sob o plano factual, mas também sob o plano jurídico, a 
ser condicionada pelo princípio da soberania dos Estados. Propõem-se de novo, assim, 
as contradições originárias já presentes na doutrina de Vitória entre comunitas orbis e a 
soberania igual dos Estados. 
O domínio da paz fica ainda confinado ao domínio soberano das grandes 
potências (acordos de paz em Moçambique) e, depois da queda do muro de Berlim, aos 
vencedores filosoficamente profetizados por Hegel e celebrados por Fukuyama. Com 
efeito, apesar dos proclames igualitários da ONU, nós vivemos vitoriamente numa 
desigualdade de facto, fruto inevitável da prevalência da lei do mais forte e, portanto, da 
existência de uma soberania ilimitada, desmembrada, dependente, assistida e tutelada. 
Eis porque é ridículo e contraditório ter uma constituição cujo pressuposto 
filosófico –soberania –tem que ser garantido por uma comunidade internacional, 
democrata certo no interior dos países de origem, mas selvagem nos seus princípios 
políticos, jurídicos e nas suas práticas económicas. 
Falar de soberania moçambicana é hoje um autêntico abuso de linguagem. De 
facto, toda a estrutura constitucional moçambicana, desde os seus fundamentos 
filosóficos, jurídicos para terminar na prática política, encontram-se esvaziados de 
conteúdo. Eis porque a política moçambicana, apesar da aparente democracia, tornou-se 
numa coisa ligeira, leviana onde cada um procura os seus fins individuais: o 
«cabritismo» que é, de facto, o «laissez-faire, laissez-passer» moçambicano. 
Todavia, esta situação é possível ou pelo menos é facilitada por um outro facto: 
«a nossa incapacidade de assumir o que a liberdade comporta como responsabilidade». 
O camaronês Mveng fala da pauperização antropológica do negro. 
Eis porque o maior comunista de ontem pode tornar-se no maior apóstolo do 
liberalismo selvagem; o revolucionário de ontem no reaccionário de hoje, os 
libertadores de ontem no instrumento de colonização de hoje. 
A Frelimo viu-se obrigada, por razões militares e pela pressão exterior, a 
instaurar um sistema democrático, sem estar realmente convencida de dever 
compartilhar o poder, cuja legitimidade hauria da luta armada contra a colonização 
portuguesa. Hoje a Frelimo vê-se obrigada a harmonizar as exigências de duas 
autoridades: a Renamo e a Comunidade Internacional. Ora, se a força da Renamo no 
contexto nacional é muito fraca, o mesmo não se pode dizer da Comunidade 
Internacional, que impõe literalmente de uma maneira abusiva e anti-soberana a 
política, a economia e o tipo de governação. 
No contexto económico dominante, o governo precisa do dinheiro dos doadores 
e da comunidade internacional para melhorar a vida dos moçambicanos, o que, aliás, é a 
sua função política como partido no poder, mas está consciente de divergência de 
interesses entre os moçambicanos e de certa Comunidade Internacional (cf. entrevista 
com Mariano Matsinha, Savana 25-04-1997). 
A Renamo é vista como instrumento da Comunidade Internacional, cujos 
objectivos são o enfraquecimento do Estado, a divisão do país. Contudo, a Comunidade 
Internacional, apesar da sua força, só pode governar de maneira indirecta, pois 
dificilmente pode pegar em armas e ocupar militarmente Moçambique, ou mesmo 
nomear governadores e administradores em Moçambique. A Frelimo submete-se aos 
dictats da Comunidade Internacional fazendo tudo o que esta exige, a fim de obter 
dinheiro e financiamentos, ao mesmo tempo que a nível político, tenta isolar a Renamo 
(«a Carta aberta aos moçambicanos» de Afonso M. M. Dhlakama, Savana, 04-04-1997) e 
outros partidos da oposição. Todavia, apesar das aparências, o verdadeiro adversário da 
 
Frelimo, não é a Renamo, como ontem não era a Renamo –Samora Machel quis discutir 
directamente com os sul-africanos e não com a Renamo. Hoje a táctica é a seguinte: fazer 
a vontade dos doadores a fim de ter investimentos, mas isolar politicamente a Renamo e 
os outros partidos da oposição. 
Às estratégias de apropriação do poder e do seu abuso por parte de uma certa 
Comunidade Internacional, a Frelimo responde com uma dupla táctica: docilidade e 
submissão aparente face à comunidade internacional, e isolamento das oposições 
políticas nacionais. 
Como se trata de uma estratégia de luta contra o (neo)colonialismo, não é 
surpreendente ver reemergir dirigentes históricos da Frelimo que se tinham 
evidenciado, sobretudo, pelo seu nacionalismo e na luta contra o colonialismo. Este 
processo faz-se em detrimento de uma democracia real que, portanto, se tinha 
começado a engodar. Isto faz-se, por outro lado, em detrimento de um debate 
democrático cultural, que tenderia a deslocar realmente o centro de gravitação do poder 
em direcção às pessoas reais, aos grupos e às culturas. As consequências são: 
- o isolamento dos partidos da oposição, a diminuição da possibilidade da 
democracia; 
- o centralismo político, que impede a possibilidade de uma cultura política 
moçambicana. Isto é, a criação de um substracto político nacional a partir dos valores do 
homem de Moçambique; 
- o reforço das tendências autoritárias e centralizadoras do partido no poder, 
que se vê obrigado a recorrer a armas nacionalistas para defender o país. 
A responsabilidade da Comunidade Internacional no que se passa em 
Moçambique é enorme. Existem diferentes comunidades internacionais, aquelas 
pretensamente neocoloniais e tuteladoras, e outras cujos objectivos são de ajudar a 
construir uma comunidade política soberana, democrática, solidaria e fundada sobre 
valores moçambicanos. Penso que seria tempo de uma análise crítica das atitudes da 
Comunidade Internacional e da sua responsabilidade no clima que existe no 
Moçambique de hoje. Existe hoje um risco de confusão entre democracia e o 
neocolonialismo; risco de ver na democracia e no liberalismo, simples avatares do 
neocolonialismo. 
O maior erro, que poderiam cometer as «velhas democracias», seria 
apresentarem-se como modelos, como os que sabem como as coisas devem ser feitas, 
como os problemas devem ser resolvidos, o que elas não são e nem podem ser; e impor, 
mesmo em termos económicos, o modelo e o estilo de sociedade que elas consideram 
boa para Moçambique. Neste sentido, é extremamente lamentável a atitude de certas 
organizações. Exigir que o Estado, o Governo, adopte e implemente práticas políticas e 
económicas decidas por investigadores e por centros de poder ocidentais, como 
condição da ajuda económica, é uma política que se baseia no desprezo pelos 
governantes nacionais. O perigo evidente, neste caso, é desacreditar gravemente o 
Governo aos olhos do povo, mas sobretudo desacreditar a própria democracia aos olhos 
do povo e dos seus líderes. 
A Comunidade Internacional, pelo menos a não colonialista, deve rever a sua 
posição, deve compreender que ela não pode ser colonizadora, neocolonializadora, 
tuteladoras, sem ser contra Moçambique e contra os moçambicanos. 
CAPITULO III 
 
Aos vencidos não se pede opinião 
Historicamente, a direita identificou-se com a crença da primazia absoluta das 
liberdadesindividuais. Primazia essa que permite a certos indivíduos possuírem aquilo 
que Marx chamou de meios de produção. A esquerda identificou-se com a redistribuição 
o mais equitativa possível dos dividendos económicos. Entre 1945 até 1989, esta divisão 
materializou-se na contraposição entre os blocos do Ocidente e do Este. O primeiro 
compreendia países que era, ao mesmo tempo, capitalistas e colonialistas. Os segundos 
eram marxistas, mas também teoricamente anti-colonialistas; em consequência, 
apoiantes dos movimentos mundiais da luta pela autodeterminação. 
Nesta óptica, o alinhamento da Frelimo no bloco da esquerda era lógico. Assim, 
a Frelimo da luta armada e a Frelimo da primeira República foram um movimento e, 
depois, um partido obviamente da esquerda. Mas a Frelimo da segunda República, que 
adere ao FMI e ao BM, a Frelimo acumuladora, a Frelimo dos proprietários ou co-
proprietários das casas, fábricas, terras, chapas, bancos, restaurantes deixou de ser um 
partido da esquerda e passou a ser claramente um partido da direita. 
A Renamo criou o essencial da sua história como movimento e depois como 
partido político anti-marxista. 
Com a Frelimo e a Renamo à direita, de que é feito o debate político 
moçambicano? Em termos de filosofia política, o que é que diferencia a Frelimo da 
Renamo? Quem é o defensor da igualdade social? O debate político é vazio de todo e 
qualquer conteúdo em termos de ideias e transformou-se numa corrida desenfreada em 
direcção à ocupação de lugares de poder, dado que o poder dá acesso a bens materiais. 
O liberalismo clássico nasce mesmo de posições éticas. É preciso recordar que 
Adam Smith pertencia à escola moralista escocesa, cuja preocupação era a procura da 
maior felicidade para o maior número de indivíduos. As respostas que o moralista 
escocês não encontra nas posições tradicionais da filosofia e da teologia, que tentavam 
combater ou pelo menos atenuar o egoísmo do homem. Adam Smith parece encontrar 
na emergente economia política. 
Através desta nova ciência, Adam Smith prospectava um saber moral que se 
baseia não no atrofiamento do egoísmo –a longa história da filosofia e da teologia 
provam a sua impraticabilidade –mas na sua utilização para fins morais. «A maior 
felicidade do maior número de indivíduos», a que os gregos chamavam eudemonia. 
Se o liberalismo, quer na sua dimensão económica –Adam Smith ao qual se 
pode ajuntar os nomes dos anti-utilitaristas G. de Staël (1766-1817), B. Constant (1767-
1830) e Alexis de Tocqueville (1805-1859) –, quer na sua dimensão filosófica (J.Locke) 
tem uma grande dimensão moral, como se explica a situação do economicismo selvagem 
que pulula entre nós, em nome do liberalismo? 
O que se passa tem que ser visto no prisma do que Fukuyama chamou o «fim da 
história», que é o fim das alternativas ao capitalismo. Este sistema significou, no mundo 
inteiro, a destruição dos sistemas socialistas, mas também o recuo nos próprios 
ocidentais de toda a dimensão de conquistas sociais dos trabalhadores. Mas ainda mais 
fundamentalmente, a elevação do mercado no mundo inteiro à dimensão de regulador 
das relações sociais. 
O resultado principal da chamada guerra civil de Moçambique foi o fim de um 
ideal distributivo que estava intrinsecamente ligado a um projecto de emancipação do 
homem moçambicano, a favor da dólar-cratização das relações humanas e sociais. 
Com o fim da guerra não acabou a violência. Transferiu-se a violência das armas 
para uma violência caracterizada pela luta para a obtenção de riquezas. Isto engendrou 
CAPITULO III 
uma nova forma de violência mais velada, mas não menos feroz. As antigas alianças e 
relações sociais baseadas nos valores socialistas foram muito rapidamente postas em 
causa e, no seu lugar, nasceram novas alianças baseadas no interesse. Valores como a 
luta contra o racismo, o tribalismo, o regionalismo desapareceram e cederam espaço a 
novas alianças baseadas nos interesses que, sem escrúpulos, não hesitam em 
instrumentalizar as pertenças étnicas, regionais e raciais. 
Violência não é só a morte de Cardoso ou o massacre de Montepuez; é também 
a mãe que vê o seu filho morrer por falta de pão; é o homem de Gaza ou Inhambane, 
Zambézia ou Nampula que passa dias sem comer e na televisão vê festins, recepções de 
empresários ou workshops de universitários ou políticos. Violência é quando se vêem 
pessoas a sofrerem no hospital e a não serem atendidas porque não têm dinheiro para 
entrar na clínica especial. Violência é quando os camponeses produzem muito e os 
produtos apodrecem porque não há escoamento de produtos agrícolas. Violência é 
quando as terras dos camponeses são anexadas por estrangeiros para turismo em 
detrimento dos valores e lugares simbólicos dos grupos e das populações. Violência é 
quando os pais vêem as filhas utilizadas por indivíduos que transformam as moças em 
mercadoria que se vende e se compra. Violência é quando os pais não têm meios para 
mandarem os seus filhos à escola; é quando os moços, depois da formação, não têm 
acesso ao mercado de trabalho; é quando toda uma sociedade perde sentido de 
dignidade e torna-se lugar de realização de misericórdia e caridade de todos os países e 
ONG’s do mundo. 
Esta situação de violência é até contrária aos valores teóricos do próprio 
liberalismo. Então, a situação que vivemos não é explicável a partir da doutrina liberal, 
mas a partir do lugar que (ele) ocupa na combinação entre o fukuyamiano «fim da 
história» e o nosso lugar extremamente periférico no sistema internacional de 
globalização. 
Apesar das tentativas de alargar a globalização a uma dimensão cultural por 
parte de filósofos como o francês Gerard Leclerc52, os canadianos Paul Dumouchel53 e 
Pierre Levy54 ou o italiano Maramao55, a globalização é, antes de mais, um fenómeno de 
ocidentalização do mundo, como defende Serge Latouche56. Mas esta ocidentalização do 
mundo visa essencialmente as economias, guiadas pelo mercado que, por sua vez, 
subordinam as tecnologias, sobretudo as tecnologias de informação. 
Por isso, não é surpreendente que, apesar de sermos um país periférico, 
tenhamos em muito pouco tempo entrado no sistema informático: e-mails ciber-cafés, 
celulares. Não é surpreendente que na Mafalala não se bombeiem as águas estagnadas 
que contaminam as pessoas com malária e cólera, não se limpem as ruas, mas se criem 
síticos com internet; que a preocupação das universidades seja estabelecer um ensino à 
distância, não obstante os custos, a falta de electricidade e a fala de uma tradição de 
leitura. Não é surpreendente que sejamos literalmente invadidos por canais de rádio e 
televisão, RTP África, canais brasileiros, CNN, a Rádio França Internacional, a BBC, a Voz 
da Alemanha, etc. 
De facto, nunca o mundo produziu tanta riqueza, mas ao mesmo tempo, 
segundo o sociólogo alemão Ulrich Beck, nunca se produziu tanto risco, que chega até 
aquilo que no Retorno do Bom Selvagem eu chamei de natureza morta57. Ora, o que se 
 
52
 Leclerc, 2000. 
53
 Mondialisation: perspectives philosophiques. Sous la dir. De Pierre-Yves Bonin. Québec: La Presse de 
L´Université laval&Paris: L’Hartmattan, 2001. (não informatizada na bibliografia automática ) 
54
 Levy, 2000. 
55
 Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzacione, 2003. 
56
 Latouche, 1989. 
57
 O Retorno do Bom Selvagem, 1994. 
CAPITULO III 
 
globaliza não são as riquezas, mas os riscos. São a Mozal, indústria extremamente 
poluente que funciona a trinta quilómetros de Maputo, é a vinda de pessoas que não têm 
lugar nas próprias sociedades. O que se globaliza não são as benesses, mas os riscos. 
Desde o início da transição das liberdades como independências às liberdades 
como desenvolvimento económico e social, começado em 1957 com a independência do 
Gana e acelerado durante a década de sessenta, que nos encontramos (nós africanos) 
diante da nossa maior aporia histórica –desde o fim da escravaturaem 1865. Essa aporia 
identificada em primeiro lugar por J. Nyerere58 na conferência de Arusha de 1965 e 
generalizada depois da queda do muro de Berlim e da aceleração dos intervencionismos 
económicos e políticos do Banco Mundial nos nossos países. Nyerere dizia claramente 
que o grande problema com que estávamos então confrontados não era a escolha de 
uma área ideológica entre esquerda e direita. Quer alinhássemos pela direita, quer 
alinhássemos pela esquerda estávamos condenados a cair na dependência e a ser 
neocolonizados pelos países capitalistas ou socialistas. 
Nyerere antecipa-se em vinte anos aos sociólogos do pós-guerra fria, 
diagnosticando que o âmago do problema para a África não residia na adesão a um dos 
blocos que se opuseram desde o início da política bipolar em 1917 até o «fim da 
história», mas nas relações aporéticas entre ricos e pobres, o Sul e o Norte. O Sul precisa 
dos investimentos do Norte para se desenvolver, mas na realidade a ajuda do Norte 
independentemente das suas modalidades, longo de ajudar o desenvolvimento do sul, 
remete-nos para uma dependência neocolonial, muitas vezes mais perversa que o 
próprio colonialismo. 
Há nisto tudo algo de filosoficamente estranho. O Ocidente moderno deve a sua 
modernidade ao facto de se ter emancipado de Deus e de todas as garantias meta-sociais 
que se realizaram no domínio da ciência desde Francis Bacon; no domínio da política, 
com a proclamação do Estado moderno e do Estado laico, depois da revolução francesa. 
Esta emancipação trouxe como consequência o fim da filosofia da história. Doravante, o 
homem não tem nenhum modelo, não visa nenhum milenarismo. Mas, ao mesmo tempo, 
o homem ocidental se autoproclama, paradoxalmente, modelo para o resto do mundo. 
Assim, o Sul e a África têm um modelo, uma filosofia teológica da história, uma garantia 
meta-social e mesmo meta-histórica. Em suma, a história ocidental proclama-se quase 
essencialmente diferente das histórias-antropológicas dos povos caracterizados pela 
permanência, pela imutabilidade. 
Contudo, depois do seu brilhante diagnóstico, a terapia social que Nyerere 
prospecta é o socialismo Ujaama. Socialismo africano pré-marxista, intrinsecamente 
ligado à terra, ao campo, à agricultura capaz de nos levar não ao desenvolvimento ligado 
ao modelo ocidental, mas uma sobrevivência colectiva. Mas as biotecnologias, os OGM, a 
manipulação genética dos animais e das plantas, a emergente indústria alimentar fazem 
com que a própria sobrevivência dependa hoje do factor tecnológico ... 
Para fugir a este neocolonialismo, o economicista Samir Amim propôs o que ele 
chamou de «desconexão». Não significava um muro napoleónico com pirâmides egípcias 
entre a África e o resto do mundo, mas uma economia autocentrada, tendente a sair de 
um sistema económico colonial ao qual toda a África foi submetida desde o início da 
colonização e que as independências políticas não nos permitiram sair. Tratava-se de 
pensar a nossa produção económica não prioritariamente em termos de exploração, 
extroversão ligada às necessidades de consumo dos países do Norte, mas de trocas entre 
nós, antes de pensarmos no texto do mundo, o que, aliás, ia no sentido da teoria da 
unidade e federalismo N. Nkrumah59. 
 
58
 Nyerere, 1977. 
59
 Nkrumah, 1979. 
CAPITULO III 
Hoje não é possível, nem nos fecharmos em nós como rezava a teoria de 
Nyerere, sem nos desconectarmos da chamada sociedade global. Mas ao mesmo tempo, 
não podemos ignorar os factores culturais, não omití-los nos nossos diferentes projectos 
de desenvolvimento. 
A questão que se nos apresenta é tentarmos ver como podemos inverter a 
nossa situação de importadores de riscos em importadores de benesses? Mas, por detrás 
desta questão imediata, a verdadeira questão filosófica não é saber como podemos 
modificar a nossa situação no xadrez económico mundial, mas como mudar as regras do 
jogo, para enveredar por uma economia que não comporte intrinsecamente a produção 
de minorias ricas em detrimento de uma maioria pobre. 
O Ocidente não produz só riquezas e benesses, mas também produz a 
argumentação científica sobre o risco. Assim, a importância do saber, dos saberes, da 
argumentação científica, nesta luta de David contra Golias é fundamental. O papel do 
ensino, das universidades é fundamental. Não se trata de um saber que é cópia, 
repetição, com pressupostos externos e extrínsecos às necessidades das pessoas. Trata-
se de uma universidade que esteja engajada com o próprio povo. 
No Ocidente existe um controlo social das universidades por parte da 
sociedade. No nosso seio tem que haver um contrato social claro entre os intelectuais, 
cuja vocação é estar ao serviço do maior número, com as preocupações reais das 
pessoas. O intelectual tem que ser um hermeneuta que interpreta não a África para o 
Ocidente mas o Ocidente para a África; que não dê espaços de intervenção para que o 
Ocidente nos possa inundar com os seus riscos, mas para que nós possamos importar 
benesses de que necessitamos. Mas isto depende de um projecto de sociedade, de um 
projecto político, e este tem a ver com o Estado. 
Ora, o Estado moçambicano é um artefacto em crise. Mas a crise do Estado é 
geral a todos os Estados do mundo. O Estado já não é o símbolo do avanço do espírito em 
direcção à liberdade, como tinha teorizado Hegel. Hoje vivemos o fim da história, que 
não é simplesmente o fim de uma alternativa ao liberalismo triunfante, mas é também a 
crise do contrato social nas sociedades e nos países onde o Estado era pré-nacional e 
emancipador. Vivemos a crise das liberdades e o perigo de um colonialismo de retorno. 
A crise ou o fim do Estado não pode ser confundido com o fim da história em 
termos soteriológicos, dado que toda a organização social é histórico-temporal: como 
nasceu, um dia vai chegar ao seu fim. O fim de uma instituição como o Estado significa a 
sua substituição por outras formas de organização social mais aptas a responder os 
desafios do tempo presente. Neste sentido, se a instituição Estado não é a mais apta para 
regulamentar a vida social, é mesmo necessário que ele seja substituído por outras 
instituições, mais aptas a responder aos desafios temporais. Todavia, a regulamentação 
da vida social é uma prioridade absoluta para qualquer sociedade. A regulamentação 
tem a ver com o direito enquanto pressupõe a existência de leis susceptíveis de 
mobilizar homens e mulheres de raças, culturas, regiões, etnias diferentes numa 
dinâmica comum, que não dependa de nenhum elemento de separação, mas da força 
unificadora da lei. 
Ela tem a ver com o económico na medida em que os indivíduos, sob a mesma 
tutela da lei (o que quer dizer que decidiram viver juntos, que têm valores comuns), 
devem-se sentir co-responsáveis uns pelos outros, devem ser solidários. Assim, mesmo 
se existem e se reconhecem diferenças de capacidade, de inteligência, de possibilidades, 
os co-cidadãos devem, não obstante tudo, sentir-se ligados por um elo que os leve a ser 
solidários. Neste sentido, a justiça não pode significar simplesmente dar a cada um o que 
lhe é supostamente devido ou mesmo as mesmas possibilidades de participação. A 
justiça significa co-responsabilização colectiva. 
[A8] Comentário: No texto original (pag. 143) 
vem “nossa de situação” 
CAPITULO III 
 
O que permite a um empresário avançar nos negócios é a sua pertença a 
Moçambique. Por isso, ele pode e deve exigir mais possibilidades, maiores e melhores 
oportunidades que qualquer estrangeiro, ele pode e deve exigir que a lei o tutele na 
concorrência com os estrangeiros, ele deve exigir que o Estado facilite a expansão e o 
aumento das suas actividades industriais. Todavia, se o Estado o fizer, como deve fazê-lo, 
fá-lo em nome de um pacto da moçambicanidade que faz com que homens e mulheres de 
raças, línguas, religiões, regiões diferentes estejam ligados num pacto de recíproca co-
responsabilização. Assim,ele tem deveres para com os seus concidadãos, através do 
Estado, enquanto instrumento de regulamentação da vida social. 
Neste sentido, pagar impostos, seguir a legalidade, respeitar os trabalhadores 
nos seus direitos –tempo de trabalho, salário que permita viver dignamente, respeito 
pela pessoa que está ao nosso serviço –é um acto de cidadania. 
Nas cidades, muitos moçambicanos têm empregados domésticos, instituição 
colonial, que muitas lázaros subidos à cadeira do senhor herdaram sem 
condescendência e muitas vezes com tirania. Isto significa que muitos de nós somos 
patrões ou temos pessoas ao nosso serviço. A mesma questão que se põe aos 
proprietários de empresas, põe-se aos que têm domésticos ao seu serviço: onde e como 
vivem? Quanto ganham? Qual é a situação da educação deles e dos filhos? Qual é a 
situação da saúde? Quantos empregados domésticos ganham por mês o que nós 
gastamos num jantar no restaurante? Aquela justiça que reclamamos dos nossos patrões 
nas empresas, ou como país dos países do Norte, nós a aplicamos quando somos 
revestidos de poder? 
O tema de justiça é tão velho quanto a filosofia ela mesma. Se o direito e a moral 
se aplicam desde sempre para desvendar o seu mistério, é porque a justiça, como bem 
viu Kant, está intrinsecamente ligada à questão de paz, questão central da segunda 
República moçambicana. 
Começamos este trabalho dizendo que, para os cientistas sociais, o povo 
moçambicano foi votar nas primeiras eleições para sancionar o fim da guerra, isto é, 
para a instauração da paz. Então dizer que os actores políticos devem ser julgados pelo 
mandato claro que tiveram dos eleitores, significa que eles devem ser julgados pela sua 
capacidade de buscar a justiça. Assim postas as coisas, é difícil pensar que os eleitos 
cumpriram com o mandato que lhes foi confiado pelos eleitores, pelo menos aos olhos 
dos eleitores eles mesmos. 
Com efeito, o sentimento popular em relação ao Estado da primeira legislatura 
da segunda República era que, contrariamente à situação da primeira República em que 
o Estado estava demasiado presente, de nova e cinco a dois mil o Estado estava 
demasiado ausente, ou então que os actores do Estado estavam interessados nas 
próprias coisas, privadas e muito pouco interessados nas coisas de todos. Os dirigentes 
políticos são vistos pelas populações como predadores de bens públicos para interesses 
privados. 
Em consequência, nós fomos votar a segunda vez com ideia clara de que a 
arbitrariedade era mais importante do que a lei; que a injustiça, o roubo, as assimetrias, 
eram as coisas mais importantes. Fomos votar com uma dólar-cracia, com o dinheiro 
sendo o único valor e não um meio para atingir fins sociais pré-estabelecidos. Resultado, 
aceder ao poder significava aceder ao dinheiro. 
Quer dizer que o substracto da vida política não obedece a nenhum princípio 
ético; as leis não secundam a procura da justiça. O resultado disto é um sentimento de 
injustiça generalizado e uma constante ameaça à paz. 
A guerra do Zaire foi seguida por uma afirmação da então Secretária do Estado 
norte-americano, Margaret Allbright segundo a qual a África estava conhecendo a 
primeira guerra mundial. O que ela queria dizer era que a África tinha fronteiras não 
CAPITULO III 
realistas nem viáveis e que era tempo de repensar as novas fronteiras. De um lado, os 
principais actores da política internacional pensam em refazer as fronteiras coloniais; do 
outro, os actores africanos, apesar de reconhecerem a ineficácia sócio-económica da 
geopolítica herdada do colonialismo, continuam a defendê-la como o principal actor 
político continental, pela única coisa que ela sempre defendeu: o respeito das fronteiras 
coloniais. 
O debate em volta das fronteiras começa com o fim da segunda Guerra Mundial. 
A questão era saber em que espaço geopolítico deveríamos proclamar as 
independências para que elas não fossem simplesmente cosméticas. As ideias de 
Nkrumah não encontraram um terreno fértil entre as ambições pessoais dos líderes 
emergentes da época e a clara vontade neocolonial e de controle das antigas potências 
coloniais. A conjugação destes dois factores acabou favorecendo um grande 
conservatismo e uma grande falta de ousadia para questionar os substractos e as 
principais instituições coloniais. 
Às teorias dos Estados Unidos de África e da manutenção das fronteiras 
coloniais vieram ajuntar-se as ideias de espaços de complementaridade económica de 
Mamoudou Touré e de Mamadou Dia, e as ideias de homogeneidade cultural de C. Anta 
Diop. No fundo, a questão não era só traçar fronteiras ou respeitá-las; era a preocupação 
de ter independências que não fossem cosméticas, mas susceptíveis de trazer 
verdadeiros resultados também em termos sócio-económicos. 
No debate do fim da década de cinquenta, Nkrumah tinha chamado a atenção 
para o perigo de pormos a África na situação de ser económica e socialmente re-
colonizada –o que se está a verificar hoje –, do perigo de vermos os antigos impérios 
voltarem incentivando o tribalismo. Vimos isso no Zaire de Patrice Lumumba onde a 
África se mostrou incapaz de unidade, de solidariedade, de determinação para se bater 
pela sua liberdade. 
No fundo, em 1960, três anos depois da primeira independência, a África tinha 
demonstrado não estar em altura de assumir «o que a responsabilidade comporta como 
responsabilidade». Depois desta data, o que aconteceu, incluindo a história política 
moçambicana, é mais folclore, cosmético que algo de substancial e de real. No Zaire, o 
neocolonialismo tinha se implantado criando as premissas da tribalização política (a que 
Nkrumah tinha chamado de balcanização) que infestou a história política do continente; 
criando as premissas de uma alternância de poder feita de golpes de estado, de uma 
prática política feita de violência e de assassinatos. Mas, sobretudo, usurpou e privou os 
povos africanos de democracia, fazendo assassinar o eleito do povo, Patrice Lumumba, 
para o substituir por um Mobutu. Infelizmente, as práticas políticas do continente não 
cessaram de se inscrever nos paradigmas neocoloniais claramente estabelecidos desde 
os eventos do Zaire de 1960. Eis porque se deve saudar a determinação com a qual a 
união africana interveio e pôs cobro ao golpe de estado em S. Tomé e Príncipe, 
esperando que seja o início duma nova era. 
O conflito do Zaire pós-Mobutu não se limitava a evidenciar os limites 
objectivos da geopolítica herdada da colonização. Chamava a atenção do continente 
sobre a necessidade impelente de retomar o caminho da reflexão de uma geopolítica 
susceptível de trazer respostas aos problemas com os quais as populações estavam 
confrontados. Torna, assim, actual a necessidade de uma unidade, a necessidade de 
pensar nos imperativos económicos e nas complementaridades económicas (Mamadou 
Touré e Mamadou Dia), na necessidade de pensar na dimensão cultural (Cesaire, 
Azikiwé e C.A. Diop), de um desenvolvimento auto-centrado (Samir Amim e Nyerere). A 
[A9] Comentário: A sugestão que parece 
correcta é conservantismo. 
CAPITULO III 
 
estas «utopias anteriores» vieram ajuntar-se novas tentativas: O «Renascent Africa» de 
Tabo Mbeki60 e o NEPAD61. 
Se de um lado isto é positivo porque representa a retomada de um debate de 
ideias no continente, podemos lamentar que este ressurgimento de debate de ideias se 
subordine a imperativos económicos (NEPAD) e uma visão neo-liberal (Renascent 
Africa). 
Pode o Renascimento africano liberal, sob a égide da RSA, ser um motor 
libertário para a África, ou o governo negro da RSA vai simplesmente caucionar e 
legitimar as veleidades hegemónicas de certos interesses sul-africanos? 
O período da transição do Apartheid ao governo da ANC encontrou 
Moçambique também num período de transição política e de incerteza muito 
importante, e isso foi-nos fatal. A SADCC para a qual nós tínhamos contribuído 
substancialmente para criar e pela qual pagamos um preço elevado, nasceu contra a 
teoria da constelaçãode Voster e como instrumento político de resistência regional 
contra o imperialismo e a dominação racista da RSA. Mas, no momento da transição 
democrática para a qual tínhamos contribuído, nós gritamos pela nossa ausência. 
A então SADCC permitiu que a RSA mudasse e reencontrasse o seu novo 
equilíbrio sem nós. Em vez de termos nova RSA como membro da dinâmica política 
regional, transformámo-nos em satélites da nova África do Sul. É como se a passagem de 
SADCC a SADC fosse, na realidade, a vitória da teoria da constelação. 
A equilibrada geopolítica de Moçambique, com a sua capital na ponta sul, foi o 
resultado da necessidade de proteges o porto contra as investidas ocupacionais e 
anexionistas da África do Sul. A RSA sempre quis anexar Maputo, por razões militares 
(conflito Anglo-Boer) e económicas. O colonialismo português sempre se opôs quer a 
ceder o porto de Maputo, quer à divisão do país pelo Zambeze. A primeira República 
também se opôs veemente às veleidades anexionistas sul-africanas. 
Ora, a primeira República termina com os acordos de paz e com as eleições 
após um longo período de guerra. Esta guerra não foi civil, nem sequer foi unicamente 
fratricida. Há uma série de questões que merecem ser postas. Quais são as verdadeiras 
razões da guerra? A quem é que a guerra serviu? O que é que o país ganhou? O que é que 
o país perdeu? Há outros vencedores? 
Existem três cenários possíveis. 
 1º Cenário: O país perdeu. 
A guerra civil significou para o país um retrocesso do ponto de vista humano, 
do ponto de vista económico e do ponto de vista social. 
Do ponto de vista humano, foram destruídos todos os tecidos sociais que na 
primeira República, e mesmo antes, se tinham dificilmente cozido. Hoje nós somos 
tribalistas, racistas, mas sobretudo adoptamos esta nova doença Ocidental que se chama 
individualismo. 
Do ponto de vista económico, as poucas infraestruturas que tínhamos foram 
meticulosamente destruídas e a nossa dívida externa tornou-se uma das mais elevadas 
do mundo. 
Do ponto de vista social, todas as redes de solidariedade foram destruídas e, no 
seu lugar, nasceram a desconfiança entre vizinhos, famílias e mesmo no interior de uma 
mesma família. 
 
60
 Mbeki, 1998 
61
 Craxi, 2004. 
CAPITULO III 
2º Cenário: O país ganhou. 
Pode-se avançar o argumento da paz: o país conquistou a paz! 
Mas o que é a paz? É simplesmente a ausência da guerra? Qual é a relação entre 
a paz e a justiça? Um sistema injusto ou percebido como tal pelas populações é 
necessariamente fonte de conflito. Com efeito, existe uma relação intrínseca entre 
injustiça –ou a percepção de uma realidade como injusta –e a violência. A segunda 
República é percebida pela população como individualista e injusta. 
No mesmo momento em que aumentam no país o número de Bancos, de vilas 
luxuosas, de viagens para shopping em Nelspruit, Lisboa, Dubai ou para o Carnaval do 
Rio de Janeiro, Moçambique foi aceite no programa IPIC do Banco Mundial destinado aos 
mais pobres do mundo. 
O segundo argumento que se pode avançar para defender a vitória do povo é a 
instauração da democracia. A favor desta tese podem-se mostrar muitos indicadores a 
começar pela actual constituição, a existência legal de partidos políticos, a existência de 
meios de comunicação de massas privadas; rádios, televisões, jornais; a existência do 
ensino secundário e superior privados, a existência de associações, etc. 
Apesar dos elementos positivos apenas mencionados podemo-nos questionar 
quanto à natureza da democracia moçambicana e quanto à capacidade de os partidos 
políticos serem representativos na sua forma actual. Podemo-nos interrogar quanto à 
capacidade de as populações moçambicanas compreenderem e, por conseguinte, 
participarem de uma maneira consciente numa democracia que não fala a língua e a 
linguagem das pessoas, que não haure a sua legitimidade institucional nos imaginários 
colectivos das populações. Ou seja, de uma democracia que se apresenta mais como uma 
cópia das instituições políticas, jurídicas e constitucionais do Ocidente, que, em 
definitivo, são respostas políticas e jurídicas aos problemas com os quais os europeus 
estiveram confrontados num determinado momento da sua história. 
Se a nossa democracia não encontra a sua legitimidade no interior do país e do 
povo, onde é que vai buscar a sua legitimidade? Na comunidade internacional? Nas 
Organizações Internacionais? Nas embaixadas? Na Fundação Ford? Onde é que estas 
instituições foram buscar a sua legitimidade política e moral para poderem legitimar e 
servir de garantes à democracia Moçambicana? 
O terceiro argumento que se pode avançar é o mercado livre. Teoricamente, 
todo moçambicano pode ser empresário. Mas onde é que os moçambicanos vão buscar o 
dinheiro para investir? Onde é que o povo que nunca foi proprietário de nada, nem 
sequer de si mesmo, vai aprender a arte do empresário? Este dogma liberal –que evacua 
até o postulado smithiano da necessidade de respeitar as regras estatais e mesmo 
divinas –não contém nele mesmo os germes da corrupção e, por consequência, da 
violência que se assiste em Moçambique? Ele não acarretou consigo a confusão entre o 
público e o privado? Entre o homem político e o empresário? Ou ainda pior, não 
transformou a política num meio para atingir objectivos individuais de carácter 
económico? Desta forma, não falsifica a democracia e o debate político? 
Como têm defendido alguns especialistas (Sabelli, Suzan Jorge), existe o risco de 
se hipotecarem as liberdades das populações às alianças entre as elites (político-
económicas, sem excluir uma participação das elites intelectuais) e os interesses de 
certas facções ultra-liberais do Norte do mundo. 
3º Cenário: Existem outros vencedores 
Talvez existam vencedores da segunda guerra de Moçambique. Mas será que se 
tenham que procurar em Moçambique e entre os moçambicanos? Não será que se tenha 
que procurar os vencedores entre os que até há poucos anos controlavam as alfândegas 
nacionais? entre os que controlam as nossas fronteiras marítimas? Ou os que controlam 
CAPITULO III 
 
o tráfico financeiro e monetário? Entre os que querem construir bases militares no país? 
Ou tem que se procurar os vencedores entre os que inundam literalmente Moçambique 
com os seus produtos, ao mesmo tempo que maltratam e humilham os moçambicanos, 
não obstante os sacrifícios feitos pelos moçambicanos pela sua libertação? 
Em definitivo, parece-se poder dizer que nós, e quando digo nós, quero dizer, 
nós moçambicanos perdemos a guerra. A Frelimo não ganhou, mas também a Renamo 
não ganhou. O país teve um número inconfessável de mortos, aleijados, as infra-
estruturas económicas, escolares e educativas destruídas. 
O país teve os seus diferentes tecidos sociais gravemente afectados. Mas a 
Frelimo não ganhou, a Renamo não ganhou e o povo também não ganhou, que foi o 
vencedor da guerra? 
Aquilo que a RSA nunca conseguiu nem no período colonial, nem na primeira 
República fê-lo depois da guerra. Se o porto de Maputo não foi anexado nem 
Moçambique foi separado do Zambeze, é evidente que sob o ponto de vista puramente 
económico o sul do país ficou mais vulnerável aos interesses económicos da RSA através 
da auto-estrada. Mas mais profundamente, nunca como hoje a economia do sul de 
Moçambique esteve tão dependente da economia sul-africana. Ou talvez seja melhor 
dizer que nunca houve tanto conformismo à hegemonia económica da África do Sul 
como hoje. 
Internamente, dada a vizinhança entre as províncias do sul de Moçambique 
com a maior potência económica continental, o sul, como Lázaro, recolhe das migalhas 
que caem da mesa do Senhor. Aliás, a África do Sul, investindo quase unicamente no sul, 
contribui para aumentar as assimetrias no país o que aumenta os problemas no tecido 
político nacional. 
A nível regional, a SADCC tinha nascido como uma instituição económica 
vocacionada para combater a hegemoniaregional do sistema de Apartheid. Tratava-se 
de uma cooperação económica pela negativa, mas historicamente necessária. Todavia, 
esta instituição cometeu dois erros históricos fundamentais. O primeiro: não ter sido 
capaz de se transformar num organismo prioritariamente político. O segundo: ter aceite 
ser fagocitado nas lógicas da expansão economicista da RSA. 
Quando se estava em conversações entre De Clerk e Mandela para a libertação 
deste último, era claro que se estava num processo inelutável de mudança. Era óbvio que 
o mesmo factor –fim da guerra fria – que tinha levado ao fim do monopartidarismo em 
Moçambique, iria também conduzir ao fim da democracia mono-racial da RSA, levando 
os dois países a alinharem na única política e organização social possível. 
Isso levaria a uma mudança política na RSA, mas também à mudança das 
relações sociais e ao processo distributivo dos recursos económicos. O primeiro 
processo –o político –caminhava sem problemas, mas era previsível que o segundo fosse 
muito mais complicado. A RSA teria homens de cores e raças diferentes a trabalharem 
para criar uma dinâmica unívoca e comum, a que mais tarde se chamou a visão de New 
South Africa. 
Ora, enquanto as conversações entre Mandela e De Clerk decorriam com altos e 
baixos, nós ficámos a assistir. Permitimos até que países e comunidades mais 
longínquas, que muitas vezes tinham sido cúmplices do regime do Apartheid, tomassem 
parte do processo de reconciliação. Deixámos que os compromissos entre antigos 
inimigos internos se resolvessem e acabamos sendo nós a integrarmos a RSA no que 
passou a ser a SADC. Ora, o peso económico que a SADCC queria combater passava a 
ditar as suas próprias leis e objectivos ao organismo que nasceu para combatê-las. 
Se tivéssemos que comparar com o processo europeu, diríamos que a RSA é a 
Alemanha regional, quer pela natureza da sua política que levou à Segunda Guerra 
Mundial, quer pela importância económica que tem no centro mesmo da Europa. A 
CAPITULO III 
França teve a inteligência política de começar a integração europeia com uma Alemanha 
ainda fragilizada economicamente, mas sobretudo, moralmente, numa dinâmica, que 
começou com económico, mas sedimentou-se no político. É exactamente a valência 
política da Europa que faz com que possa existir uma certa igualdade entre a Alemanha e 
Portugal, entre a França e a Bélgica, entre a Itália e o Luxemburgo, etc. O que a relação de 
trocas não pode fazer, fá-lo uma dinâmica política lúcida. 
Quando a África do Sul estava num processo de transição, nós poderíamos ter 
transformado a SADCC num estrutura política, com uma espécie de organismo 
parlamentar consultivo, uma espécie de instituição penal para arbitrar conflitos. A 
posição moral da África do Sul pós-Apartheid não teria permitido que não integrasse 
estes organismos nas suas dinâmicas políticas. 
A maneira como o processo regional foi conduzido permitiu que os interesses 
económicos e hegemónicos da África do Sul, desta vez mediatizados pelos novos actores 
políticos, se tornassem, de facto, o grande vencedor da guerra –não só em Moçambique –
e expandissem a sua hegemonia económica pelos países da região e mesmo mais longe 
no continente. Se a aproximação regional (SADC) foi guiada (como parece ser) por esta 
lógica economicista e de Renascimento Liberal, como foi teorizada por Thabo Mbeki, 
então as teorias constelacionistas de Voster teriam ganho. 
Nelson Mandela teve a intuição de conceber o direito não como nos é 
apresentado normalmente pela iconografia, uma mulher com uma espada na mão 
pronta a cortar, mas como uma costureira que, com muita paciência e tenacidade, coze 
as diferentes partes, liga linhas diferentes a fim de criar um tecido único. A intuição de 
Mandela foi boa. O que a África do Sul tinha necessidade não era de uma mulher com 
espada pronta a cortar, mas do trabalho paciente e meticuloso de uma costureira capaz 
de recozer as relações sociais. Podem-se discutir métodos e os resultados da comissão 
de reconciliação chefiada por Desmond Tutu, mas não a filosofia que a subentende. Aliás, 
este é o coração mesmo da filosofia Ubuntu 62. 
Não se pode separar a filosofia Ubuntu da política de Renascent Africa. Ora, ela 
apresenta duas aporias fundamentais. Primeira: o Renascent Africa tem uma vocação 
continental. Mas esta vocação não tem em conta, para fora da RSA, a necessidade de se 
fazer preceder ou, pelo menos, acompanhar por um processo de reconciliação da RSA 
com o continente ou pelo menos com a região. A reconciliação limita-se ao interior do 
país e não tem em conta a destruição económica e dos tecidos sociais dos países vizinhos 
e, nomeadamente de Moçambique. 
A New South Africa supõe um sistema de discriminação positiva orientada para 
diminuir as divergências entre classes e raças no interior do país. Quando olhamos para 
as relações entre a RSA e ou seus vizinhos, apercebemo-nos que, para além da dimensão 
do discurso, só a dimensão económica conta. Em termos de balanço de trocas 
económicas, as relações entre Moçambique e RSA são piores que as relações entre 
Moçambique colonial e a África do Sul do tempo do Apartheid. 
Segunda: se a dimensão do Ubuntu se faz simplesmente em termos de discursos 
a nível interno e a nível regional, mas não se consegue inverter a pirâmide e entrar num 
sistema de distribuição e de solidariedade –como a União Europeia, apesar do seu 
liberalismo, faz para os países mais fracos economicamente, e lá se está a nível do 
político –então a costureira Ubuntu vai fazer trapos ligeiros e pouco sólidos, susceptíveis 
de ser rasgados ao pequeno movimento. 
Contudo, apesar da necessidade de termos presente estes elementos de 
«fronteira», talvez sobretudo por estarmos justamente conscientes desses problemas 
que nos vêm do exterior, temos que nos defender reforçando o tecido social interno, a 
 
62
 Mbana, 2003. 
[A10] Comentário: Correcçao tardia – Fevereiro 
de 2015 
CAPITULO III 
 
umidade nacional, a moçambicanidade, cujos inimigos principais são hoje, do exterior, 
novos sistemas de dominação representados pela globalização das economias, dos 
programas de ajustamento estrutural do BM, o sistema de dívidas, os sistemas de ajuda. 
De forma resumida: os mecanismos do ultra-liberalismo. Os inimigos do interior são a 
falta do sentido histórico das elites combinada com a sedução acrítica e doentia da 
pecúnia. 
CAPITULO IV 
 
Por um triplo contrato moçambicano 
1. Contrato Cultural 
A democracia conheceu duas fases historicamente importantes: a democracia 
grega e a democracia liberal herdada da Revolução Francesa. Na Grécia Antiga, os 
cidadãos eram chamados a participar directamente na vida da cidade. Foi este estado de 
coisas que permitiu a definição da democracia como o governo do povo pelo povo e para 
o povo. 
Mas, muito rapidamente, o facto de conceder o direito de voto só a algumas 
categorias de pessoas e de recusar a outras categorias cuja culpa era simplesmente ter 
nascido e pertencer a uma determinada categoria social (escravos ou militares), criou 
uma certa insatisfação. A falência da democracia grega reside no seu exclusivismo, na 
sua incapacidade de pôr todos os «cidadãos» em pé de igualdade. Foi para responder a 
esta insatisfação do modelo grego que os pais da Revolução Francesa de 1789 puseram 
em causa os princípios fundamentais do governo das sociedades encarnadas pelas 
monarquias e as sociedades feudais estabelecidas há mais de dez séculos na França e na 
Europa. Para os revolucionários, estas formas de governo eram profundamente 
inigualitárias, injustas e liberticidas. Eis a razão pela qual eles propuseram uma nova 
ordem fundada nos ideais da liberdade, igualdade e de fraternidade a que eles 
chamaram de ordem democrática. 
Assim vistas as coisas, a democracia comporta duas partes: uma axiológica e 
outra institucional. Sobre o plano institucional, ponde em causa as monarquias que 
extraiam aprópria legitimidade da transcendência, da história e da tradição, a revolução 
democrática cortou o cordão umbilical entre a sociedade e a transcendência, 
inscrevendo na imanência a fonte de toda a legitimidade. Desse modo, a sociedade 
adquire uma real autonomia colectiva. 
Sobre o plano dos valores, o conceito de igualdade é expresso nos conceitos 
liberais do século XIX e concretizado princípio da Declaração dos Direitos do Homem e 
do cidadão. A dimensão axiológica repousa essencialmente no princípio da igualdade em 
direito concebido como uma abstracção para corrigir as desigualdades naturais. 
A dimensão axiológica da democracia impõe, de uma maneira apodíctica e não 
negociável, o respeito pelos direitos do homem, a igualdade entre os cidadãos e o 
respeito pela dignidade das pessoas. Apesar de terem visto dia no Ocidente, estes 
valores conquistam gradualmente o mundo inteiro e tornam-se parte do patrimônio da 
humanidade. Elas são uma das maiores contribuições do Ocidente para a história 
humana. 
Se os valores não são negociáveis, as instituições, ao invés, nunca conheceram, 
na história das democracias, uma forma única. Se os valores têm uma vocação universal, 
a dimensão institucional da democracia releva da história, das sociedades e das culturas. 
Isso explica a diferença enorme de modelos democráticos entre sociedades com uma 
tradição democrática provada, como podem ser os EUA, a França, a Inglaterra, a Suiça, 
etc. 
As instituições, melhor, os modelos institucionais de democracia podem e 
devem mudar, podem e devem ser aculturadas, haurir a sua legitimidade dos 
imaginários colectivos, das linguagens das pessoas, da maneira como eles concebem a 
sua vida social e colectiva. Eis o que eu chamo contrato cultural. 
Um dos paradoxos da democracia moçambicana é que ela põe justamente em 
causa uma série de instituições como o até então mono-partidarismo da Frelimo, o 
[A11] Comentário: Minha proposta é: havia 
CAPITULO III 
 
estatuo político da Renamo, etc. Mas, ao mesmo tempo, reabilita instituições não 
democráticas, como são os «hossanados» poderes tradicionais. Ainda mais preocupante, 
é que essa reabilitação faz-se sob o impulso de uma série de organizações internacionais, 
contra a vontade e a compreensão dos actores políticos nacionais. Sob a égide de uma 
sociologia política bastante em voga que pretende que a diferença de representatividade 
está no binário cidade (Frelimo)-Campo (Renamo), identifica o campo com os chefes 
tradicionais que teriam sido os principais suportes da guerra da Renamo. Mas, de uma 
maneira mais profunda, existe uma espécie de antropologização das culturas africanas e 
sua consequente condenação hegeliana a um perpétuo tradicionalismo a-histórico. 
Parece-me óbvio que não se trata de ressuscitar as tradições ditas africanas. Aliás, 
tradição que dizer tradere: o que se transmite de um grupo e de uma geração a outra. Todavia, 
nenhuma geração aceita o passado que lhe é transmitido de uma maneira acrítica. Cada geração 
olha para trás para apreender o que o passado tem de bom e recusar o que não lhe convém. Ora, 
esta escolha faz-se em função da vida presente, da realidade social presente. A nossa realidade é 
democrática, de participação colectiva. Se há no passado, nas instituições algo que nos possa 
ajudar neste elã de democratização, que possa servir para aquilo a que Eboussi chamou utopia 
crítica, isso é bem-vindo. Mas aquilo que não serve e é mesmo contrário ao espírito do tempo 
que vivemos, não tem sentido que seja reabilitado. 
Aliás, nos debates que emprenham fortemente a filosofia africana, muitos pensadores 
têm acusado a tradição africana de ser responsável pela situação de pobreza e de 
subdesenvolvimento. Acusa-se a tradição africana de não ter dado ao continente forçada sua não 
democratização. O chefe, o ancião teia nestas tradições sempre razão. Em consequência, o debate 
político e social não seria possível. Acusa-se a tradição de não ter democratizado o ensino e a 
transmissão do saber. 
As nossas tão «hossanadas» autoridades tradicionais e mesmo os régulos não 
escapam a esta tradição não democrática da qual a filosofia africana quer distanciar-se, 
mas parece que há tentativas dos novos Heges de nos atracar a elas ad vitam eternam. 
O contrato cultural não é para mim a reabilitação das instituições ancestrais. Já 
disse que os valores da democracia liberal não são negociáveis. Então de que é que se 
trata? Primeiro: é preciso ver que se a dimensão axiológica da democracia se manteve a 
mesma em todos os países ditos ocidentais, a forma institucional variou de lugar para 
lugar, de Nação para Nação. Cada país pensou na democracia axiológica inventando, digo 
bem criando, parturindo instituições sociais adequadas a esta nova maneira 
socialização, a partir da compreensão dos imaginários colectivos das suas populações, a 
partir da própria história. 
É preciso entender que as diferentes formas institucionais que a democracia 
liberal teve são a história das respostas (históricas e sociais) que os diferentes países 
(culturas) deram ao problema da democracia quando confrontados com ele num mento 
da sua história. Eles tomaram a sério duas coisas: primeiro, a democracia como valor; 
segundo, a própria cultura e a própria história. Não para aculturá-la de uma maneira 
acrítica na democracia (o que nos levaria aos paradoxos da democracia de Atenas), mas 
para pensar as condições de possibilidade da realização da democracia a partir das 
próprias particularidades históricas. É necessário ousar enfrentar a própria cultura e a 
própria história. É preciso ousar estudá-la a sério, frequentá-la do interior, para poder 
interroga-la na sua forma e nos seus substractos. 
A componente que falta às nossas leis, ao nosso avanço democrático, ao nosso 
debate institucional e mesmo político é a dimensão moçambicana da política e da 
democracia. É necessário conhecer a fundo duas tradições: a tradição formal das 
democracias ocidentais e, sobretudo, o que ela subentende sob o ponto de vista da 
diferença formal em termos de história cultural dos diferentes povos. Mas mais 
importante ainda, temos que conhecer as nossas tradições e culturas para, a partir delas, 
CAPITULO IV 
 
pensar o direito e a democracia, para que as nossas instituições possam haurir a sua 
legitimidade dos imaginários colectivos das nossas populações. 
Insisto: não se trata de conhecer a tradição para segui-la ad literam, mas para 
se inspirar nela e para sublimá-la e, através deste processo de metástase, criar um 
direito que seja a imagem e semelhança da maneira como as diferentes populações 
entendem a vida política e social. Não teríamos, assim, uma democracia incompreensível 
para as populações ou, então, que se cala paradoxalmente nas autoridades tradicionais, 
ao mesmo tempo que imita de uma maneira ridícula e a-histórica as tradições 
ocidentais. 
Mas como a democracia é um conteúdo axiológico e uma forma, a tradição é 
também, em si mesma, um conteúdo e uma forma. Boa parte da crítica da filosofia 
africana à tradição concerne a sua forma, mas também ao seu conteúdo. É verdade que 
o conceito de crítica compreende a avaliação de todas as componentes: as negativas, mas 
sobretudo as positivas. Para ser intelectualmente honesta e exaustiva, a crítica deve 
tentar identificar os aspectos positivos presentes nas tradições: nas suas formas e no seu 
conteúdo. Montesquieu falava do espírito da lei. Penso que é importante da mesma 
maneira, pensar no espirito que se esconde por detrás da tradição. 
Fazer passar o nosso ajustamento cultural pelo egoísmo é inspirar-se nos elementos 
mais problemáticos do Ocidente. Todavia, não podemos tomar de ligeiro esta crítica. De facto, 
nós temos que analisar de forma crítica o problema que as nossas estruturas sociais comportam 
em termos de incremento da pobreza, de incapacidade de investimento económico. Mas, 
sobretudo, na manutenção de um sistema que favorece o parasitismo e o espírito de 
dependência quecertamente são componentes importantes na configuração cultural geral da 
economia e do espírito miserabilista que nos tem caracterizado. 
Ao mesmo tempo, quando olhamos para o Ocidente temos que nos recordar 
que nem tudo o que luz é ouro, que o egoísmo é a maior síndrome e a maior fonte de 
desumanização do homem e dos conflitos entre sociedades que a história da 
humanidade conheceu; que o ultra-liberalismo é um sistema económico que não pode 
deixar de produzir poucos ricos e muitos pobres. Quando o dinheiro e o egoísmo são as 
mas distintivas de uma civilização, não se pode criticar nem a escravatura, nem o 
colonialismo, nem o trabalho forçado, nem as guerras de petróleo ou outras, nem mesmo 
a proliferação da droga, do comércio de órgãos humanos, etc. 
Por outro lado, apesar dos seus limites, as nossas tradições e a nossa história 
não são de deitar fora como defendem Towa e Elungu. Eboussi Boulaga dizia que a 
tradição representa o tempo em que éramos livres e fautores da nossa história. Mas eu 
quero acrescentar que, apesar dos seus limites (perigo de parasitismo, de conformismo), 
a tradição representa, no seu espírito, a dimensão da solidariedade. Contra o reino do 
dinheiro, as tradições africanas propõem uma sociedade de partilha. No fundo, o 
contrato cultural significa apreender o essencial do espírito da tradição e, ao mesmo 
tempo, acolher a modernidade de uma maneira também crítica e selectiva (Ka Mana). 
Democracia e cultura (s) moçambicana(s) 
Segundo o Acordo de Paz de 1992, A democracia acordada em Moçambique 
exige respeito à diferença de ideias, de opiniões, e de culturas, à consequente igualdade na 
diferença e respeito pelas instituições, num poder legitimado63. 
Para todas as consciências minimamente lúcidas, hoje se impõe uma 
participação maior das culturas no debate democrático. Por outras palavras: uma 
legitimação do poder e mesmo da política nacional a partir das culturas. A questão é 
 
63
 Citado por Ngoenha, Para uma reconciliação entre a Política e as Culturas. Programa de reforma 
dos órgãos locais (PROL), Texto de Discussão N.º , Ministério da Administração Estatal (MAE), Editado por J. E. 
M. Guambe e B. Weimer, Maputo, Agosto de 1997:22 
CAPITULO III 
 
saber qual deve ser o nível de participação a ser deixado às culturas, a fim de que se 
possa forjar um direito e uma política que tenham numa moçambicanidade cultural os 
seus fundamentos teóricos e práticos. 
No discurso de abertura da 1ª Conferência Nacional sobre a Cultura, o 
presidente Joaquim Chissano afirmou: «a cultura é a plataforma a partir da qual se 
materializam os planos, programas e actividades tanto de ordem material como de 
ordem espiritual da humanidade, das nações, das organizações e indivíduos». A 
importância da cultura foi reafirmada pelo Primeiro Ministro no seu discurso de 
apresentação do programa do governo para 1995/1999 à Assembleia da República64. 
Segundo Pascoal Mocumbi, «o Governo inspirar-se-á no princípio segundo o qual o 
desenvolvimento deve ter a cultura como ponto de partida e de referência obrigatória e 
permanente». 
Os homens do Estado (a estes dois discursos podia se juntar o do Ministro da 
Cultura na Conferência sobre a Cultura, que vai no mesmo sentido dos precedentes) e 
muitos intelectuais moçambicanos65 retêm à cultura como um ingrediente indispensável 
para o incremento da democracia e mesmo no processo de governação. 
De uma maneira mais sistemática, a 1ª Conferência sobre a Cultura propunha-
se adoptar um projecto de política cultural que deveria, face às mudanças introduzidas 
pela Constituição da República de 1990, indicar o papel do Estado, da sociedade e do 
indivíduo na preservação, fomento e promoção da cultura moçambicana66. 
A ideia geral da Conferência foi, portanto, propor uma política cultural, isto é, 
uma governação que tenha em conta as especificidades culturais moçambicanas. Em 
relação às governações precedentes –dos portugueses e da «primeira República» -há 
aqui uma evolução considerável. Contudo, uma coisa é a política cultural de um governo, 
outra é uma cultura política de um povo. Nesta, a política e a governação inspiram-se nas 
especificidades culturais do povo. Os dirigentes políticos, os programas económicos e 
socais partem não só das necessidades das pessoas, mas dos seus pressupostos 
culturais, da sua maneira de conceber, das suas possibilidades de entender, da sua 
maneira de agir e da sua vontade de participar. É neste sentido que se fala de cultura 
política francesa, que é muito diferente da cultura política americana ou inglesa. Mas se 
o governo deve fazer uma política cultural, temos ainda de saber onde vai buscar os 
pressupostos para tal política que, por sua vez, tem de velar pela cultura. Quem vai 
legitimar a política que se arroga o direito de legitimar as culturas? 
Uma cultura não é um todo monolítico, compacto ou bloqueado, mas um 
conjunto aberto de valores em criação contínua, em dialéctica constante de afirmação de 
si e de negação, de convergência e de divergência. A criação e a conservação de uma 
cultura não é simplesmente a interacção de indivíduos criadores e de políticas culturais, 
mas de interferências que se exercem entre diferentes ordens de valores –religiosos, 
morais, politicas, jurídicas, sociais, económicos. Estas interferências são essenciais e 
revelam as relações específicas que associam estas diferentes ordens de valores, mas são 
modificações ao sabor das contingências da história. 
Cada caso de interferência é um caso histórico particular. Contudo, por causa 
da sua natureza própria, os valores políticos e os processos que eles são susceptíveis de 
engendrar vão jogar um papel à parte. De facto, a vida política manifesta-se nas relações 
de força que opõem aderentes e adversários, determina as relações entre privado e 
público, e chega ao estabelecimento do poder que cria relações de comando e de 
obediência. Estas relações podem fazer-se sentir na vida das instituições, dos grupos e 
 
64
 Citado por Ngoenha, Para uma reconciliação entre a Política e as Culturas, 1997 (ibdi): 23. 
65
 Idem. 
66
 Idem. 
CAPITULO IV 
 
das culturas. Pela sua própria natureza, a política pratica uma ingerência efectiva na vida 
dos indivíduos porque ela exerce uma força latente reputada legítima e necessária para 
manter a vida pública. Ora, a fronteira entre público e privado é fluída e movente: ela 
constitui uma zona onde o respeito pelas liberdades individuais, dos grupos e das 
culturas em todos os regimes políticos põe constantemente problemas à força pública. A 
prática de uma ordem pública constitui um equilíbrio incerto e instável entre a força 
pública e as forças privadas. 
Enquanto tal, a vida política, ordenada em volta de valores morais e políticos 
indissociáveis, é parte integrante da cultura. Sob a sua forma mais rudimentar, ela surge 
concomitante com o aparecimento de uma coexistência social, de uma comunidade 
cultural ou de um trabalho em comum. A vida política organiza-se quando uma 
comunidade cultural adquire uma certa consistência num determinado território; 
quando começa a tomar consciência dela mesma e se considera um bem comum digno 
de ser afirmado e defendido, tanto contra os seus inimigos interiores como exteriores. 
Então, as relações entre indivíduo e indivíduo podem também transformar-se em 
relações entre cidadão e cidadão. 
Assim, é quase natural que os homens do poder tenham a convicção de que o 
seu poder se deve estender a todos os domínios culturais. De facto, os valores culturais 
emanam do conjunto da cultura ambiente e autoridade do poder político depende, em 
grande parte, da sua adequação a esses valores. Mas o exercício do poder tende a 
invertes as relações e os governantes, muitas vezes, consideram que o domínio da 
cultura depende do seu poder. Na realidade, o poder político e o governo devem estar ao 
serviçoda cultura que os suscita e os investe. 
O poder político e os governantes devem fornecer as culturas meios 
necessários para o seu desenvolvimento. Se o governo tem de criar condições de 
desenvolvimento, ele tem de criar projectos de sociedade que partam das culturas ou 
então dos indivíduos mais dotados dessas mesmas culturas, e não das ONG’s, das 
cooperações, dos doadores, do FMI ou do Banco Mundial. Os projectos de sociedade têm 
de se inspirar nos valores, nos sonhos das pessoas, e têm de subscrever as suas 
capacidades para realizar esses mesmos projectos. Isso implica que os governantes 
tenham de se basear nas inteligências moçambicanas. 
O único elemento certo, constante, que não passará com as mudanças 
ideológicas como foram primeiro os portugueses e depois os russos, os búlgaros, 
romenos, alemães do este, etc; são os moçambicanos. É sobre eles que deve ser 
construído todo o projecto sério e duradoiro da sociedade moçambicana. Isto implica 
que o Estado se deve reconciliar com os intelectuais moçambicanos, e que estes devem 
também reconciliar-se com a política. 
Vamos ter de reconciliar os jovens portadores de um saber moderno e os 
nossos velhos portadores do saber tradicional. Vamos ter de reconciliar a cidade e o 
campo. Sobretudo, vamos ter de retornar o contacto de trabalho com o campo, vamos ter 
de começar a pensar que o futuro de Moçambique está no campo. 
O anacronismo histórico que nos habita quer que tenhamos consciência de que 
o nosso futuro, como país agrícola, está no campo, mas que deixemos o campo para os 
estrangeiros. E isto quer dizer que deixemos o futuro de Moçambique e dos nossos filhos 
em mãos alheias. 
Pousar todos os nossos projectos políticos (construção da democracia e 
instauração duradoira da paz) e económicos sobre as nossas culturas, sobre a nossa 
terra e sobre os moçambicanos não quer dizer renunciar a entrar no que se chama do 
mundo moderno, mas tomar consciência de que nós somos moçambicanos, não 
japoneses, franceses ou suecos. Nós nunca poderemos reproduzir as suas instituições 
políticas nem ter o mesmo percurso económico, uma vez que as nossas bases culturais 
CAPITULO III 
 
são diferentes. Isto não quer dizer que não possamos viver democraticamente e 
desenvolver-nos económica e tecnicamente. Se um desenvolvimento vai ser possível, ele 
tem de assentar naquilo que os filósofos idealistas chamavam «o génio de um povo». 
O Estado moçambicano, como todos os países do mundo, é, felizmente 
composto por uma certa elite. Quem diz Estado, diz administradores, funcionários, 
professores, etc. O génio das elites consiste exactamente na sua capacidade, por um lado, 
de se apoiar na cultura e, por outro lado, de suscitar o interesse das culturas pelas 
actividades que, à primeira vista, não têm nada a ver nem com o espírito, nem com o 
interesse dos grupos. Caso contrário, as pessoas desinteressar-se-ão das actividades 
públicas (como é o caso dos eleitores do deputado acima citado), o que é perigo para a 
democracia e para o desenvolvimento económico. 
Em termos filosóficos, os gregos chamaram cépticos aos que constatavam, mas 
não afirmavam nada. Os primeiros entre eles resolveu o problema suspendendo o seu 
juízo e as suas acções, e refugiando na ataraxia, uma espécie de noite de sentimentos. 
Quem conhece a história social moçambicana sabe que os chopes nos anos vinte 
suspenderam não o juízo, mas a acção, e decidiram parar de trabalhar como forma de 
luta contra a acção colonial portuguesa. Pode-se mesmo pensar que muitos projectos da 
Frelimo, mesmo os mais justos e ousados faliram por causa de uma espécie de 
sabotagem passiva por parte e das culturas moçambicanas. 
Ora, a democracia e a paz a construir não devem significar simplesmente uma 
ausência de guerra nem a simples trégua, mas a relação do poder que transforma as 
relações de força entre as comunidades, grupos, culturas em relação de direito. 
Cultura Jurídica 
Desde há quase um século, existe em Moçambique uma governação a partir de 
cima. Alguns vêem-na começar a partir da centralização dos poderes em Moçambique, 
consequência da criação do Estado Novo em Portugal; outros com a redação da Carta 
Orgânica do Império colonial
67
. 
A codificação do direito colonial, que em certas matérias respeitava ou deixava 
mesmo que fossem os direitos autóctones a solucionarem certos problemas, não 
significava um respeito maior pelas culturas moçambicanas (culturalmente influentes 
para o discurso de legitimação). Era, pelo contrário, uma espécie de colonização doce, 
que tinha a vantagem de evitar revoltas por parte das culturas nacionais. Por este feito, 
as diferentes culturas moçambicanas vivem, desde há quase um século, o fenómeno de 
duplicidade jurídica. Não obstante o seu estatuto subalterno, os direitos autóctones 
foram sempre capazes de metamorfosear-se e adaptar às novas situações, aos novos 
desafios. Esta é talvez a maior prova da sua dinamicidade, adaptação e mesmo evolução. 
Existe, portanto, em todas as culturas moçambicanas, uma tradicional «duplicidade 
jurídica», velha de sessenta de anos. 
Mas esses mesmos sessenta anos viram o nascimento e o incremento de uma 
estrutura jurídica em Moçambique habituada, não obstante as suas referências 
europeias –a Frelimo não mudou fundamentalmente este paradigma –, a ter que fazer 
contas com a «teimosia» e mesmo a «renitência» da estrutura jurídica e política local. 
Isto quer dizer que, desde há mais de cinquenta anos se criou uma bivalência entre 
estruturas diferentes, que tiveram que aprender, muitas vezes contra a própria vontade, 
a coexistir e transformarem-se no encontro de uma com a outra. 
Se olharmos para o direito colonial português formulado pelos jurisconsultos 
de Lisboa para Moçambique e as vicissitudes da interpretação e aplicação pelos actores 
 
67
 Citado por Ngoenha, Para uma reconciliação entre a Política e as Culturas (Op. Cit): 27. 
CAPITULO IV 
 
políticos e jurídicos68, damo-nos conta da distância que separa as intenções legislativas e 
as possibilidades práticas da sua aplicação. 
Se um diálogo tendente a incrementar a presença das culturas na legitimação 
política se deve realizar, este deve partir desta tradição moçambicana já existe. Não se 
trata, portanto, nem sequer para o direito e para a política estatal, de deixar fora a água 
suja com o bebé, mas, pelo contrário, de transformar este diálogo de força e de 
submissão dos direitos moçambicanos num diálogo de reconciliação. 
A priori, a tacha mais importante incumbe à política nacional e ao seu 
organigrama de organização dos poderes públicos. Mais do que nunca, convém –para 
evitar equívocos –reafirmar, de chofre, a necessidade de manter a configuração das 
fronteiras nacionais. Mas a existência de uma Nação e de um Estado responde a dados, 
pelo menos na sua compreensibilidade e configuração actual, desconhecidos pelos 
diferentes direitos autóctones, portanto, não susceptível de ser legitimado por eles. 
Este é um a priori que os diferentes direitos têm que integrar nos seus 
percursos e o governo do Estado se deve constituir garante. A conservação das 
fronteiras implica necessariamente o reconhecimento de direitos iguais a todos os que 
vivem dentro dessas fronteiras (essa igualdade passa inevitavelmente pelo 
reconhecimento e pelo respeito dos diferentes pontos de referência cultural de todos os 
indivíduos) e também as garantias do crescimento dos indivíduos e das culturas no 
interior das fronteiras nacionais. 
Se a ideia de igualdade de direito, como anunciação de princípio, é quase 
evidente, é menos óbvia a concepção de igualdade que podem ter as diferentes culturas 
moçambicanas. Isto quer dizer que para que a política e o Estado, cujas referências 
teóricas e históricas se encontram em outras culturas históricas e sociedades, possam, 
não obstante, encontrar uma legitimação cultural moçambicana, os nossos legisladores 
tem que ir haurir os seus paradigmasconstitucionais da dúplice história jurídica 
moçambicana e temperá-los a partir da realidade histórica actual. 
Pluralismo Jurídico 
A sociedade moçambicana é de facto plural: os macuas não são os macondes, 
os changanas são diferentes dos chopes, etc. Se um certo poder organizador do Estado é 
indispensável para que uma certa moçambicanidade jurídica seja possível, a unificação 
do direito como condição da existência do Estado ou mesmo um excessivo centralismo 
do Estado poderia pôr em causa pluralidade sociológica da sociedade69. 
Hoje é importante reconhecer as diferentes visões jurídicas nacionais e fazê-
las dialogar com o direito do Estado, cuja lógica e natureza é tentar apropriar-se do 
monopólio do direito. Do discurso do Primeiro ministro à Assembleia, acima citado, 
depreende uma vontade governista de reconhecer as prerrogativas jurídicas próprias 
das diferentes culturas moçambicanas e de integrá-las num processo de legalização e de 
governação. Este tipo de vontade é de determinação do Estado tem comummente o 
nome de pluralismo jurídico. Existem, porém, diferentes teorias do pluralismo. 
Se as principais teorias do pluralismo jurídico foram elaboradas no decurso do 
nosso século, algumas vêm de tempos mais longínquos. 
O ensinamento tradicional do direito consiste em apresenta-lo como um 
atributo de uma sociedade tomada na sua totalidade. É neste sentido que se fala do 
direito moçambicano. Esta apresentação repousa no postulado segundo o qual a 
sociedade moçambicana possui um único sistema jurídico, que rege o comportamento 
de todos os dezasseis milhões de moçambicanos, e um corolário: os subgrupos da 
 
68
 Citado por Ngoenha, ibd: 28 
69
 Ibd:33 
CAPITULO III 
 
sociedade (etnia, tribos, comunidades rurais, etc.) não dispõem de uma autonomia 
jurídica. Contudo, nós sabemos que isto não corresponde à verdade: se é verdade que 
todos os diferentes grupos étnicos nacionais obedecem a determinadas leis do 
comportamento, não é menos verdade que as leis de comportamento que se podem 
observar nos moçambicanos do norte são deveras diferentes daquelas que se percebem, 
olhando mesmo empiricamente para os moçambicanos do centro ou do sul. Isto quer 
dizer que, não obstante a presença das leis do Estado, o direito não emana simplesmente 
do nível político superior. Estas constatações, na medida em que põem em evidência 
fenómenos de heterogeneidade, deveriam abrir estrada ao pluralismo sociólogo e 
jurídico. 
Podemos pensar que, no sistema moçambicano, existem diferentes sistemas 
em interacção. O direito oficial global pode simplesmente solucionar problemas e 
situação de conflito existente entre grupos distintos, enquanto os direitos internos aos 
subgrupos da sociedade têm a função de assegurar a coerência e a reprodução desses 
subgrupos. 
Isto quer dizer que o poder de legifero do Estado deveria parar nas fronteiras 
dos ditos subgrupos, afim de permitir que as diferentes jurisdições locais continuem a 
exercer o poder que lhes é próprio. O resultado seria a existência de um poder jurídico 
nacional que se consagraria a regulamentar as relações globais entre os diferentes 
grupos moçambicanos, mas que deixaria livre autonomia de gestão da vida social e 
política aos diferentes grupos moçambicanos. 
O Estado moçambicano é portador de uma certa modernidade que é 
necessária à vida de hoje, pois é ela que detém a educação, a técnica, os meios da saúde, 
da economia e das finanças. Assim, se o Estado abandonasse a gestão da coisa pública 
aos grupos, sem ter reforçado as suas capacidades de responder às expectativas 
económicas e sociais dos seus membros, condená-los-ia a uma ulterior incapacidade de 
seguir a corrida dos tempos. Mas uma interferência directa e sistemática do Estado 
impediria uma certa autonomia, portanto, necessária aos diferentes grupos. 
O direito, cujas fontes se encontram nas organizações sociais, não se deve 
confundir com o Estado. Todas as sociedades são formadas por subgrupos e cada 
subgrupo dispões de um sistema jurídico próprio mais ou menos autónomos, em relação 
ao direito do Estado. O direito do Estado joga mais ou menos o papel de chefe de 
orquestra nesta sinfonia de sistemas jurídicos pelo facto de que ele rega as relações 
entre as diferentes ordens jurídicas. Ora, o direito estatal tende a monopolizar o direito, 
e nesse seu esforço de monopolização encontra no individualismo um grande aliado. 
Existe uma correlação necessária entre o pluralismo sociológico e o pluralismo 
jurídico. O pluralismo jurídico é o Estado normal, quase universal de todas as 
sociedades. O pluralismo do direito é uma consequência do pluralismo sociológico, e 
nenhuma sociedade é absolutamente homogênea. Em cada campo social operam 
simultaneamente diferentes direitos: o direito do campo social considerado, o direito de 
outro ou outros campos sociais e o direito do Estado. Se pensarmos que a sociedade é 
formada por diferentes campos sociais, estaremos em presença de uma autêntica galáxia 
jurídica onde o direito estatal não joga necessariamente um papel dominante (J. 
Griffths). 
Em Moçambique o pluralismo sociológico e, portanto, jurídico sempre existe. 
As vicissitudes históricas por que passámos não coincide com o aparecimento daquilo 
que hoje se chama espaço nacional, não uniformizaram a sociedade e, portanto, o direito. 
Durante todo o período colonial, os portugueses tiveram que negociar com os diferentes 
reinos e grupos sociais, sem poderem interferir sempre nas dinâmicas internas dos 
grupos. Mesmo as relações dos grupos internos entre eles passaram pelo mesmo 
processo. Ngungunhane teve que negociar com os que tinham caído na sua vassalagem [A12] Comentário: No texto original (p.176) vem 
Gungunhane. 
CAPITULO IV 
 
deixando-lhes, assim, continuar a viver segundo as prerrogativas axiológicas e jurídicas 
que lhes eram próprias. 
António Enes é o primeiro a querer impor um direito uniforme com resultados 
nefastos. Depois da Independência, a Frelimo tentou impor um direito a todos. Mas o 
fracasso das aldeias comunais que favoreceram em grande parte a implantação da 
Renamo no campo, são elucidativas quanto à incapacidade de uniformizar o direito. 
Segundo J. Griffths, existem dois tipos de pluralismo: um autorizado pelo 
Estado e outro que escapa ao seu controle. Só o segundo é autêntico. Os portugueses e 
mais tarde a Frelimo reconheceram certas manifestações e concederam mesmo certos 
estatutos específicos a grupos como as igrejas, as minorias étnicas etc. Contudo, a 
política por eles conduzida era unitária e centralizadora. De um lado, o Estado 
permaneceu sempre o mestre do jogo: era ele que fixava a divisão das competências 
entre ele e as entidades a que ele reconhecia as autonomias e segundo critérios que lhes 
eram próprios. Por outro lado, esta divisão de competências era feita de tal maneira que 
os direitos não estatais eram simplesmente subordinados ou residuais. Tratava-se, de 
facto, de um pluralismo jurídico fingido. Mais do que o pluralismo jurídico deve-se falar 
de diversidade jurídica, uma vez que a existência de regras diferentes, aplicáveis 
segundo os grupos sociais ou territoriais, dependia da tolerância ou da vontade de uma 
única ordem jurídica, a do Estado. 
Neste sentido, o direito do Estado deveria ser o ponto de chegada de todo um 
processo de vida jurídica engendrado pelos diferentes subgrupos nacionais. Mesmo se 
se acaba por reconhecer o papel orquestral do Estado nas configurações jurídicas 
nacionais, ele não é o ponto de partida para legiferar nacional, mas o ponto de chegada. 
O nosso país, mesmo depois da colonização, continua a veicular modelos 
culturais e jurídicos ocidentais. Todavia, os diferentes direitos tradicionais resistiram 
bem à alienação. Somente que se esta situação se prolongasse e o Estado continuasse a 
ter um direito que não se inspirasse nos costumes e nos direitos tradicionais e 
continuasse em certos casosa legiferar contra o direito tradicional, ter-se-ia, de um lado, 
um Estado com leis incapazes de mobilizar o imaginário colectivo das populações e, de 
outro lado, grupos étnicos que vêem nele um adversário. Como a unidade de 
Moçambique é veiculada pelo Estado e pelas suas leis, a própria unidade, razão 
fundamental do centralismo do estado nacional, seria posta em causa. 
A transferência de um direito português, que paradoxalmente é o que se 
continua a estudar nas universidades moçambicanas, e mais tarde a criação de um 
direito colonial, que obedecia a critérios de supremacia política e económica dos 
portugueses sobre as culturas nacionais, nunca conseguiram abolir os diferentes 
sistemas nacionais e os colonizadores acabaram mesmo tendo que aceitar uma espécie 
de coexistência jurídica e as diferentes formulações nacionais. 
Transferência Jurídica 
A prática jurídica colonial e a prática jurídica da primeira República obedeciam 
à técnica da transferência jurídica. O resultado desse processo foi a coexistência de dois 
sistemas. Muitas vezes, as comunidades continuaram a viver segundo o seu direito; o 
direito recebido era só aplicado pelas instituições estatais. Poucos, são os casos nos 
quais se pode falar de aculturação jurídica porque, mesmo nas cidades, a maioria da 
população continuou a viver segundo as normas de comportamento que relevavam da 
prática jurídica e moral autóctones. Podemo-nos perguntar se a prática da segunda 
República, apesar de algumas concessões, não obedece ela também a um processo de 
transferência jurídica. 
[A13] Comentário: A frase é problemática. 
Propunha que fosse revista. 
CAPITULO III 
 
Se olharmos para o direito moçambicano e para a estrutura social 
moçambicana, fundamentalmente rural, com as suas diferentes concepções de lei, damo-
nos conta de que o chamado direito moçambicano é um simples resultado de uma 
transferência jurídica ocidental. Devemos somente recordar que os portugueses 
falharam neste intento, como falhou também a Frelimo que nunca conseguiu impor um 
direito marxista uniforme em todo o Moçambique. O que aconteceu foi o 
estabelecimento, de facto, de um dualismo entre o direito tradicional que se continuava 
a impor em matérias familiares e latifundiárias, sobretudo nas zonas rurais (basta 
pensar na poligamia ou no lobolo) e o direito estatal que regulava as instituições estatais, 
administrativas ou ainda a vida económica. Mas, na prática, os direitos locais 
continuaram sempre a resistir ao direito estatal. 
Uma das formas de resistência à transferência foi a desnaturação do direito 
transferido. Utilizavam-se técnicas jurídicas europeias para proteger uma instituição 
fundamentalmente comunitária. 
Existe também um fenómeno de incorporação, que é uma das formas de 
sujeição do direito autóctone ao direito estatal. O direito autóctone é incorporado no 
direito estatal em todos os domínios onde não há contradição flagrante. Este processo 
pode chegar a uma desnaturação do direito autóctone na medida em que, em certos 
casos, as autoridades estatais fazem aplicar o direito autóctone pelas jurisdições que 
eles mesmo estabeleceram. O exemplo do régulo é emblemático, como é emblemática a 
reacção dos chopes à escolha certos régulos que não correspondiam à hierarquia 
tradicional. 
Os portugueses garantiram o respeito dos usos e costumes das diferentes 
comunidades moçambicanas, ao mesmo tempo que impunham os direitos europeus 
num certo número de casos. Esta atitude procedia da técnica de cooperação. Mas, na 
prática, esta cooperação exercia-se em detrimento dos direitos autóctones, uma vez que 
foram utilizados diferentes procedimentos com a finalidade de transferir a fronteira 
entre direitos autóctones e direitos modernos em benefício destes últimos. Os direitos 
autóctones são considerados contrários à civilização ou como obstáculos à dominação 
colonial. 
Por um Projecto Político democrático e multicultural 
O princípio unitário do direito não está inscrito na natureza do direito. O 
direito começa onde se inaugura a vida em sociedade. Moçambique no seu sistema 
cultural pluralista possui não um sistema jurídico uniforme e único, mas muitos, tantos 
quantos são os seus grupos culturais. Isto quer dizer que o direito não está ligado, por 
natureza, à existência do Estado nem à definição de regras explícitas, nem mesmo ao 
reconhecimento da sua racionalidade. 
Neste momento fala-se e discute-se muito sobre reformas jurídicas e 
constitucionais. O grande ausente neste debate de reforma é a tradição. Eu refiro-me às 
culturas moçambicanas nas quais se deve inspirar toda a constituição que queira ter na 
moçambicanidade cultural os seus pontos de apoio. Refiro-me à cultura política e 
jurídica moçambicana e não à política cultural e jurídica de um Estado com paradigmas 
de base e referencias extra-moçambicanas. 
É um facto que os nossos costumes são menos espectaculares que as reformas 
legislativas; porém não são menos profundas. Não é falso que sobre certos pontos o 
direito tradicional pode ser inapto à vida e às exigências da modernidade, como a 
constituição de um sistema económico liberal, baseado no individualismo e na 
concorrência, ou no afastamento puro e simples de sistemas jurídico-culturais 
autóctones, em favor de uma assimilação incondicional e cega de um sistema jurídico 
[A14] Comentário: Propunho a correcçao para 
“profundos” – já que refere-se aos costumes. 
CAPITULO IV 
 
moderno baseado mais sobre considerações de ordem económica que nas observações 
dos dados sociológicos. Mas é errado pensar que este seja incapaz de produzir novas 
formas jurídicas. Este é um erro que consiste em confundir o conteúdo do direito 
tradicional e a sua lógica. 
Os textos constitucionais, adaptados na nova reforma para a organização dos 
poderes públicos, foram decalcados dos modelos europeus que repousam sobre a 
referência de uma entidade abstracta, o Estado, e de um regime de exportação ocidental 
sobre a separação dos poderes. Estes princípios não correspondem nem às nossas 
culturas jurídicas, nem à organização da nossa sociedade. O que está em causa não são 
os modelos em si, mas a sua aplicabilidade na nossa sociedade organizada de modo 
diferente. 
Se o idealizador da separação de poderes, Montesquieu, tem razão, nenhum 
sistema jurídico é transferível ou importável. Isso não significa que não devamos 
conhecer e aproveitar as experiências que nos são alheias, isto é, os mecanismos 
técnicos, políticos, socais e jurídicos com os quais os outros povos deram respostas aos 
problemas com que se tiveram que confrontar. Mais importante ainda é que temos que 
nos conhecer profundamente a nós mesmos: a nossa sociedade culturalmente 
heterogénea, a nossa geografia vasta e conflitual, os nossos recursos (humanos) 
insuficientes demográfica e intelectualmente, a nossa posição económica catastrófica, o 
nosso lugar no mundo (entre os países mais pobres) e mesmo na África Austral. E isso só 
se consegue a partir de uma reflexão muito séria e colectiva sobre o que, de facto, somos 
e do que é Moçambique, a sua sociedade, as suas culturas e, sobretudo, os seus desejos e 
aspirações. 
Eu não falo do desejo e aspirações de um pequeno número de indivíduos, por 
melhor cultura e formação que tenham, nem sequer falo do que um partido pensa que o 
povo quer. Eu digo que é preciso que se faça um inquérito sério sobre o que são as 
estruturas das nossas culturas e, sobretudo, sobre o que nós queremos das nossas 
culturas: os objectivos que nós traçamos, os nossos sonhos, as nossas utopias, os nossos 
ideais para, a partir daí, pensar o direito. A nossa democracia ou será moçambicana ou 
não será. 
No momento da independência o governo deu prioridade a dois problemas: o 
desenvolvimento económico e a unidade nacional. Muitas vezes recorreu-se à 
codificação na esperança de resolver estes problemas. Para os adeptos do direito de 
desenvolvimento, o direito tradicional parecia mal apetrechado e mal adaptado para 
assegurarum desenvolvimento de tipo ocidental (Peter Abrams, Uma Côroa para 
Udomo); acusava-se-lhe de estar imbuído de magia e de religião, de ignorar os conceitos 
fundamentais, necessários para a economia do mercado, dado que ele ignora as formas 
contratuais necessárias à economia do mercado. Nas relações familiares, a família 
alargada, o lobolo, a poligamia são concebidos como instituições que entravam a 
acumulação económica e a mobilidade social (K. Nkrumah). O direito latifundiário é 
particularmente visado por estas críticas, que o acusam de conduzir à sub-exploração do 
solo. Os nossos legisladores fizeram reformas agro-latifundiárias a fim de transferirem 
as maiores superfícies possíveis de terra para o controlo do Estado. Muitas vezes, estas 
reformas chocam com a hostilidade dos camponeses, muito agarrados aos seus sistemas 
tradicionais. 
Como afirma E. Le Roy, este procedimento revelou-se um instrumento de 
subdesenvolvimento jurídico porque reforçou, por um lado, as desigualdades 
económicas e, por outro, excluiu, de facto, da vida jurídica indivíduos não lusófonos, nem 
escolarizados (que constituem mais de oitenta por cento da população moçambicana) 
metendo, assim, em causa os objectivos de desenvolvimento e de integração nacional. 
CAPITULO III 
 
Eis porque é estritamente necessário ter em conta as opiniões das populações, 
nomeadamente no que concerne à sua relação com o direito tradicional. 
Insisto que não se deve confundir o conteúdo do direito tradicional e a sua 
lógica. Se muitas reformas, justas e oportunas, não produziram os resultados desejados, 
é porque foram sentidas pelas populações como imposições de exterior. Uma 
transformação gradual a partir de um processo de diálogo teria dado melhores 
resultados. Se não se fez desta maneira, é só porque as codificações não eram simples 
reformas jurídicas, mas serviam também certos interesses sócio-económicos. As 
mudanças correspondiam, em geral, a um aumento do poder do Estado e a certas 
mudanças sociais. Ora, com as independências, o direito estatal, na sua concepção e na 
sua aplicação, passou a ser controlado pelos grupos de interesse que jogavam um papel 
activo no desenvolvimento dos sectores «modernos» nacionais. A maioria da população, 
sobretudo constituída por camponeses, ignorava este modo de pensar e o conteúdo do 
direito estatal, muito influenciado por modelos europeus. Era, portanto, normal que ela 
o evitasse e continuasse a referir-se ao direito constitucional. 
Isto explica que as legislações não tenham servido em nada os interesses da 
unidade nacional, na medida em que elas não desembocaram numa unificação do 
direito. Como observou o jurista da Costa do Marfim, R. Degni-Ségui, as constituições e 
os textos de organização judiciária da maior parte dos novos estados africanos referem-
se simultaneamente à codificação e à uniformização do direito nacional. Mas ou fazem 
codificações pelo direito estrangeiro, e acentuam assim a ruptura entre o direito 
tradicional e o direito moderno, ou acabaram por consagrá-lo oficialmente voltando à 
opção da legislação e aos modos coloniais da solução de conflitos de leis internas. 
Contudo, muitas vezes o direito tradicional tinha antes passado por uma série de 
medidas de desconfiança. 
Moçambique, apesar das proclamações políticas, aplicou desde a 
independência o princípio de sucessão ao direito colonial português, por medo de se 
encontrar diante de um vacatio jurídico, resultante do não conhecimento ou da 
inadaptação do direito tradicional. Trata-se de medidas conservadoras. No futura, nós 
teremos que integrar o direito tradicional e associá-lo ao direito moderno. Primeiro, o 
direito tradicional foi excluído porque se pensava que ele correspondia a um estado 
arcaico de desigualdades sociais. Hoje pensa-se que é inadequado à economia do 
mercado. 
As legislações estatais foram muitas vezes utilizadas contra o direito 
tradicional. Mas muitas matérias ficaram sem codificação, deixando campo aberto a que 
o direito tradicional continuasse a exercer a sua influência. Mesmo nos momentos de 
grande ortodoxia marxista, em certas matérias, não obstante os grupos dinamizadores e 
as células do partido, o direito tradicional continuou a imperar, sobretudo no domínio 
familiar e na resolução de conflitos. 
Os textos constitucionais moçambicanos foram decalcados de modelos 
europeus, que repousam sobre a referência ao Estado, ao regime de separação dos 
poderes e a regra da maioria. Ora, estes princípios não correspondem às experiências 
das sociedades moçambicanas, onde o poder está ligado à autoridade pessoal da pessoa 
que o exerce, e onde o consenso aparece mais como expressão de unanimidade das 
vontades do que simples lei da maioria. O pluralismo ocidental herdado da democracia 
de Atenas permite a cada opinião exprimir-se e contabiliza através de uma adição de 
sufrágios, o que comporta o sério risco de exasperar os antagonismos, tornando-os 
ainda mais manifestos. A unanimidade pode, no ocidente como em outros lugares do 
mundo, servir muitas manipulações e cobrir muitas injustiças, que é, aliás, a outra parte 
da moeda. Mas a vontade de coesão que ele exprime encontra nas tradições africanas um 
substracto muito sólido. 
CAPITULO IV 
 
Um novo direito mais democrático e mais integrador sob o ponto de vista do 
desenvolvimento é possível. Porém, ele tem de ter muito mais em conta as diferentes 
mentalidades moçambicanas e será nestas condições mais eficaz que os planos de 
desenvolvimento até aqui muito decalcados dos modelos ocidentais. Não se trata de 
recuar ao passado pré-colonial, mas de adaptar as antigas soluções às novas exigências. 
Qual é a missão que a democracia moçambicana quer hoje confiar ao Estado? 
Quais são os aspectos de legalidade de que as sociedades moçambicanas querem abdicar 
a favor da existência legítima do estado moçambicano? É necessário uma espécie de 
contrato entre os subgrupos e o Estado, de maneira que cada um tenha a obrigação 
moral e legal sobre as suas acções. O Estado deve ter que responder pelas suas 
actividades, mas também os diferentes grupos devem ter que responder pelas suas 
acções. O banco de prova de uma democracia, que funciona no respeito pelas diferenças 
culturais nacionais, deve passar pela capacidade de cada entidade ocupar 
profundamente o seu lugar, no respeito pelas prerrogativas e pelo campo de outras 
forças e instituições políticas e sociais. 
Uma certa moçambicanidade já existe, e para criá-la a Frelimo jogou um papel 
de primeiro plano. A questão é saber se a sua consolidação passa pelo reforço de 
estruturas centralizadas (a descentralização quer dizer que existe um centro à volta do 
qual gravitam todas as outras dimensões políticas e sociais) ou por valorização das 
culturas nacionais no âmbito do Estado moçambicano. Valorizá-las significa não reduzi-
las a folclore nacional, nem sequer reabilitá-las maquiavelicamente para depois 
subordiná-las às estruturas centrais do Estado paradigmaticamente ocidental, mas 
retomá-las como entidades em movimento e, portanto, como parceiros sérios para um 
diálogo social, jurídico e económico. 
Alguns pensadores insistem na dimensão subjectiva ou espiritual da nação; 
outros nas características objectivas e nas condições económicas ou técnicas que estão 
na origem dos nacionalismos. Ora, é necessário ultrapassar estas oposições simplistas e 
dar espaço às ideias, aos valores e, ao mesmo tempo, às condições concretas da 
existência da nação. 
Renan demonstrou a insuficiência da raça, da língua, da religião, dos interesses 
e dos dados objectivos da geografia para definir a nação. M. Weber e Marcel Mauss 
foram ainda mais longe na crítica à definição objectiva da nação. 
A subordinação das identidades culturais ao elemento político supõe que os 
indivíduos tenham o sentimento de que a sua dignidade colectiva –portanto também 
individual –é reconhecida e respeitada. Moçambique só pode atingir uma estabilidade 
política se forjar um projecto políticocapaz de unir as etnias que o compõem, 
reconhecendo-lhes uma dignidade igual. 
Hoje Moçambique pertence à ordem política nacional. Na medida em que a sua 
existência é legitimada pela vontade dos cidadãos, depende do facto de que estes 
interiorizem valores comuns. A moçambicanidade se funda, portanto, mais na moral que 
na obrigação, para utilizar a linguagem de Durkheim. Ela se constitui ultrapassando os 
radicalismos particulares, imediatamente dados pela etnia através da socialização 
familiar, mas que devem ser construídos pela nação, para criar um sentimento de 
pertença e de participação graças ao qual o colectivo se pode perpetuar. O trabalho 
realizado pelo Estado para dar uma certa homogeneidade à cultura das populações é 
justificado, não pela preocupação de fazer participar todos os indivíduos na vida pública, 
mas para dar corpo à comunidade abstracta que é a nação e certificar-se da mobilização 
colectiva. 
A diversidade cultural enquanto tal não impede a criação da nação. Ultrapassar 
as particularidades através de uma sociedade política não implica a supressão desses 
radicalismos. Aliás, não é nem possível nem desejável. A cidadania, contrariamente à 
CAPITULO III 
 
etnicidade, por exemplo, não é fundada sobre a identidade cultural. Não há nenhuma 
contradição em ser Macua, Chope ou Ndau e ser cidadão moçambicano. A diversidade 
objectiva, a das línguas, das religiões e das culturas, não é no seu princípio incompatível 
com a criação de um espaço político comum. A existência de uma nação depende da 
capacidade de o projecto político resolver as rivalidades e os conflitos entre os grupos 
sociais, religiosos, regionais ou étnicos segundo regras reconhecidas por todos como 
legítimas. 
Para assegurar a existência de uma nação de cidadãos, é necessário satisfazer 
duas exigências: que os indivíduos admitam a existência de um domínio público 
unificado e independente –pelo menos nos seus princípios –, e que eles respeitem as 
regras do seu funcionamento; que a igualdade de cada pessoa, que funda a lógica da 
nação democrática, não seja contradita por desigualdades de estatuto em outros 
domínios da vida social, de modo particular nos direitos pessoais. 
A primeira condição da democracia não é poder votar por um partido ou por 
outro, nem sequer poder escolher o presidente que queremos que nos governe. A 
democracia consiste na inserção de cada indivíduo no seio da comunidade e na 
participação integral na vida daquela. Por isso, temos que encontrar um espaço 
institucional adequando para a implementação democrática e para um diálogo de 
reconciliação. 
Em termos sociológicos, o espaço de reconciliação democrática deve ser uma 
unidade que tenha em conta o pequeno número dos membros e uma dimensão do 
território reduzido, dos quais vão necessariamente depender a participação política dos 
cidadãos. 
Em termos políticos, o espaço democrático deve permitir um diálogo contínuo 
e sistemático entre o Estado e as culturas. 
2. Contrato Social 
A segunda Republica é percebida pelos moçambicanos como profundamente 
injusta. Ora, da mesma maneira que a questão do melhor regime, é a mais velha questão 
da filosofia política, a justiça é, provavelmente, o seu conceito mais antigo. Aliás, eles 
estão intrinsecamente ligados. Para Platão, por exemplo, o melhor regime é aquele que 
está em altura de fazer reinar a justiça na cidade, assim como o objectivo da sabedoria é 
fazer reinar a justiça na alma. 
O conceito de justiça não é e nunca foi exclusivamente político. Ainda menos 
jurídico. Ele pode ser apreendido em diferentes sentidos: ético, metafísico-histórico 
(justiça imanente), religioso (transcendental), até mesmo estético. Entre estas múltiplas 
acepções, não separáveis por nenhuma fronteira bem definida, toda uma série de 
ligações mais ou menos subterrâneas se teceram durante séculos. Esta é a razão pela 
qual a dimensão política e a dimensão ética estão ligadas, como bem prova John Rawls 
(1987) na sua Teoria da Justiça que, há trinta anos, teve o grande mérito de dar um novo 
alento à questão da filosofia política, que tinha sido transcurado depois de Rousseau e de 
Kant. 
Desde o aparecimento daquele livro, a justiça voltou a ocupar um espaço 
importante no debate filosófico actual. Pensar a justiça supõe pensar simultaneamente o 
conceito de igualdade e do contrato. Com efeito, uma comunidade que aspira a fazer 
reinar no seu seio igualdade e justiça deveria ser fundada sobre um contrato. Esta ideia 
não é evidente, dado que ela pressupõe uma hipótese preliminar: o carácter artificial da 
sociedade política. Hipótese que, desde os gregos até hoje, não cessou de ser combatida 
a partir dos pontos de vista mais diferentes. Mas o que é que o nosso Moçambique tem 
de natural? 
CAPITULO IV 
 
Para os sofistas (Protágoras, Híppias, Antiphon), a sociedade política não é 
uma realidade natural, mas um simples artefacto; toda a lei é uma convenção. Neste 
sentido, os sofistas são os percursores das teses contratualistas. Ao invés, Platão, 
Aristóteles, como o mestre Sócrates, pensam que um indivíduo separado da sua cidade 
deixa de ser homem, crença que faz do cidadão resultado da existência da cidade e não 
de um acordo entre cidadãos. 
Em toda a sua obra política, a começar da Política, Platão identifica a arte real, 
a do legislador ou do homem do Estado com a arte do pastor. Mesmo se nas obras 
seguintes tenta esquivar-se desta dificuldade, a verdade é que Platão não diferencia –
como bem observou Aristóteles –o poder do pastor sobre as suas ovelhas ou o poder do 
pai sobre a sua família do poder político propriamente dito. 
Na Política, logo no início do livro, Aristóteles recorda que a cidade –resultante 
da união de muitas povoações, elas mesmas resultantes da união de muitas famílias –é a 
realidade natural por excelência, resultado do instinto que leva os seres humanos a 
reagruparem-se para assegurar a própria reprodução70. Num segundo momento, ela 
permite ao homem chegar através do logos, através do debate filosófico e político, à 
consciência plena do justo e do injusto71. Para, além desta forma suprema de 
comunidade (Koinônia) que constitui a cidade e se confunde com o Estado, não há nada. 
A dominação do platonismo e do aristotelismo sobre o conjunto da cultura 
medieval impediu os filósofos e teólogos medievais de conceberem a civitas, isto é, a 
Nação ou o Estado como criação artificial, como resultado da vontade de viver juntos 
que se teria manifestado uma comunidade humana. 
Só no século XVI é que a concepção naturalista da cidade foi globalmente posta 
em causa. Esta mutação foi devida a dois factores independentes, mas ligados. De uma 
parte, o desenvolvimento das ciências experimentais, da tecnologia, do racionalismo e 
do humanismo contribuem para fazer recuar a concepção religiosa do mundo e, 
portanto, da política. Testemunham este facto a inclusão, há algumas décadas de 
distância, de doutrinas tão subversivas como as de Maquiavel e Jean Bodin (teóricos da 
soberania do Estado face à Igreja), de La Boétie (Crítica da Servitude Voluntária), os 
trabalhos de Johannes Althusius e Francisco Suarez que introduziram progressivamente 
a noção de soberania popular, para não falar das utopias de Thomas More e de Tommaso 
Campanella (Cidade do Sol). 
Doutrinas diferentes, mas com um ponto comum, elas dão à cidade terrestre o 
seu estatuto de cidade de parte inteira, o que permite ver a cidade como um artefacto. 
Por outro lado, o surgimento de uma burguesia comercial conduz os filósofos a 
pressentirem a necessidade de fundar a lei distinguindo a esfera pública –lugar de luta 
pelo poder –da esfera privada –destinada ao enriquecimento pessoal de carácter 
material ou espiritual. Ao mesmo tempo, de conceber progressivamente a relação social, 
constitutiva da esfera pública. Em outras palavras: o contrato, o pacto ou a convenção. 
Nos dois séculos que vão seguir, este modelo vai tornar-se dominante. Ele 
inscreve-se numa problemática geral que écomumente identificada como a questão do 
direito natural. As grandes linhas deste modelo encontram-se nas obras dos dois 
principais jusnaturalistas do século XVII, Hugo Grotius (Do direito da guerra e da paz, 
1625) e Samuel Pufendorf (Do direito da natureza e das gentes, 1972). Depois, o tema do 
contrato é retomado e desenvolvido por Hobbes no seu Leviathã (1651), Locke nos dois 
tratados sobre o Governo Civil (1690) e, algumas décadas mais tarde, por Rousseau no 
seu Contrato Social. 
 
70
 Aristóteles, Les Politiques.Livro I, 125a-1252b, 1993. 
71
 Aristóteles, Les Politiques. Livro I, 1252b-1253a, 1993. 
[A15] Comentário: Pelo sentido do período, 
sugiro ao autor a subtituicao do artigo indefinido 
“uma” pela contraccao preposicional “numa”. 
CAPITULO III 
 
Durante dois séculos, o tema do contrato sofre um eclipse quase total. Mas, 
inesperadamente, reaparece da obra de John Rawls (Teoria da Justiça, 1971), ponto de 
partida de um extraordinário renascimento da filosofia política, sobretudo nos países de 
expressão inglesa. 
Em pleno período de guerra da religião, que será seguida pela guerra de trinta 
anos, o holandês Grotius escreve que o Estado é «corpo perfeito de pessoas livres, que se 
juntaram para gozar tranquilamente dos seus direitos e para a sua utilidade comum». 
O que se esconde por detrás desta definição de Estado é a sua «investidura», a 
missão de fazer reinar a paz, sem a qual as transações comerciais não poderiam 
prosperar. Outra ideia de Grotius é que a sociedade política repousa sobre o 
consentimento de cada um ao sacrífico voluntário da sua própria independência, 
sacrifício graças ao qual cada um recolherá o benefício de uma segurança garantida 
pelas leis, assim como pelas instituições encarregadas de fazê-las respeitar. 
Esta operação desenrola-se em dois tempos. Primeiro, um pacto de associação 
(pactum societatis), através do qual os homens se reúnem para constituírem uma 
sociedade civil. Segundo, um pacto de submissão (pactum subjectionis), através do qual 
os membros desta nova comunidade designam os titulares do poder que terão a tarefa 
de protegê-los, de, por outras palavras, fazer reinar a paz. 
Contudo, mais do que Grotius, foi a doutrina de Hobbes que a história reteve 
como a primeira grande expressão filosófica da teoria do contrato social. De facto, para 
além de ser um grande teórico, Hobbes é o primeiro pensador (juntamente com 
Maquiavel e antes de Locke e de Espinosa) a avançar ideias políticas indissociáveis de 
uma concepção filosófica do mundo. Hobbes não acredita em Deus nem em espíritos que 
existiram independentemente do corpo. A única coisa que existe para ele são corpos 
movidos por uma força interna a que ele chama desejo. O desejo é a única coisa que 
explica os movimentos humanos. Mas os desejos são insaciáveis. Quando deixo de 
desejar uma coisa começo imediatamente a desejar outra, ao mesmo tempo que começo 
a pensar nos meios para satisfazer os meus desejos. Esta é a natureza do homem, é o 
estado natural do homem, estado de guerra permanente, de todos contra todos. A 
fórmula clássica é homo homini lupus. 
Para evitar este estado de guerra, de medo de matar ou ser morto, para 
escapar ao inferno terrestre, os homens até aqui isolados, prisioneiros dos seus desejos 
solitários decidem abdicar da sua liberdade para remetê-la a uma autoridade superior, 
que se encarregará de fazer reinar a paz e a segurança. 
O soberano escapa a toda e qualquer regra. Se formos ao essencial, Hobbes, 
indiferente à questão clássica do melhor regime político, tenta legitimar um despotismo 
de tipo novo: não de um homem ou de muitos homens, mas da lei, a única que pode 
garantir a paz civil. 
Locke insiste na necessidade de não confundir o estado natural com o estado 
de guerra. O estado natural é um estado de paz, de assistência e de conservação mútua, 
do qual nada nos obriga a sair. Por outro lado, o contrato de Locke não produz um 
soberano exterior aos mandantes, livre de toda a obrigação. Ao contrário, o governo 
permanece sob controle, sob dependência dos que lhe confiaram a missão de governar. 
De resto, este governo não deve nunca agir segundo uma outra regra fora da vontade do 
grande número. 
Locke aparece como o primeiro teórico de um governo parlamentar. As suas 
ideias inspiraram na Inglaterra a redacção da Declaração dos Direitos (Bill of Rights) de 
1689, da Constituição Americana (1787) como a Declaração francesa dos Direitos do 
Homem (1789). 
Eis porque Locke é o pai incontestável do liberalismo clássico. Mas ele não é o 
pai da tradição democrática no sentido estrito. Este título, se se tivesse que atribuir a 
CAPITULO IV 
 
alguém, seria a Rousseau do Contrato Social. Para o pensador da Genebra, no estado de 
natureza, os homens vivem isolados, separados uns dos outros. Eles decidem reagrupar-
se para viver melhor –decisão racional, pois a natureza do homem só se realiza 
plenamente no estado social –, mas não pretendem renunciar a nenhuma parcela da sua 
liberdade original. Deve-se, portanto, encontrar uma forma de associação que defenda e 
proteja com toda a força a pessoa e os bens de cada associado, através da qual cada um 
une-se a todos, obedecendo, entretanto, só a si mesmo, permanecendo, assim, livre como 
antes72. 
A solução deste problema reside num pacto social. As consequências são: de 
um lado, as leis que regem um tal estado só podem ser a expressão da vontade geral –
que não é a mesma coisa que a vontade de todos; por outro, a forma legítima de um tal 
governo só pode ser a democracia directa, dado que Rousseau refuta a ideia de que os 
cidadãos possam delegar as suas liberdades a representantes. 
A Revolução Francesa deve tanto a Rousseau como a Revolução Americana a 
Locke. Mas o radicalismo do primeiro resistirá menos bem às provas dos factos que o 
pragmatismo do segundo. A Constituição Americana não mudou em dois séculos, a 
Revolução francesa acabou no banho de sangue que todos conhecemos e a sua herança 
não cessou de ser questionada. 
Talvez haja algo de utópico na ideia da democracia directa defendida pelo 
genebrino. O que é certo é que a questão do contrato continua a inspirar pensadores 
como Fichte (Fundamento do direito nacional segundo os princípios da doutrina da 
ciência, 1796 e 1797), Kant (Doutrina do direito, primeiro volume da metafísica dos 
costumes, 1796). 
Todavia, a teoria do contrato nunca colheu unanimidade. Espinosa não a pôs 
no centro do seu Tratado Político (1677); Montesquieu ignorou-a; David Hume criticou-
a vivamente no seu ensaio de 1748. 
Nem Hegel nem Marx tomam a sério a questão do contrato. Temos que esperar 
até Rawls. Só que este encontra-se colocado ao serviço de uma concepção igualitária da 
justiça. Trata-se de lutar contra as injustiças sem sacrificar as liberdades. 
A Justiça como equidade 
A questão que está no centro das preocupações de John Rawls parece-me 
importante quer para o contexto actual da comunidade internacional, quer para o 
contexto moçambicano: «em que condições poderia se instaurar, nas sociedades 
modernas, uma justiça distributiva?» Vou tentar expor, traduzindo para a situação de 
Moçambique, as preocupações de Rawls. 
Se os cidadãos moçambicanos, os do sul como os do Norte, os das cidades 
como os do campo, os filhos das elites como das camadas mais simples, partissem na 
vida com chances iguais, a justiça consistiria em tratar todas as pessoas da mesma 
maneira, isto é, a cada um a mesma quantidade de direito ou de bens sociais. 
Mas as coisas não se passam assim. Podemos dar tantos exemplos, que se 
tornam inútil, para provar que partimos para a vida com possibilidades desiguais. 
Dado que as oportunidades são, à partida, divididas de uma maneira desigual, 
a justiça deve consistir em dar mais a aqueles que têm menos a fim de restaurar, à 
chegada, a igualdade. 
Se se concebe a justiça não em termos matemáticos mas em termos de 
equidade, pode-se pensarque uma dose de desigualdade é indispensável à justiça. Como 
determinar esta dose e quais são as modalidades da sua aplicação? 
 
72
 Rousseau, 1995. 
[A16] Comentário: Por referir-se à teoria do 
contrato, o pronome deve ser “a” e não “o” como 
vem no texto original. 
CAPITULO III 
 
A resposta de Rawls consiste em reabilitar, três séculos depois de Grotius, o 
conceito de contrato social. O meu objectivo, diz Rawls, «é apresentar uma concepção da 
justiça que generaliza e leva ao mais alto nível de abstracção a teoria bem conhecida do 
contrato social, como ela se apresenta, entre outros, em Locke, Rousseau e Kant.» 
Algo em termos filosóficos me parece importante nesta obra. Rawls inscreve a 
sua obra numa perspectiva reformista apresentada como a única via possível contra as 
derrotas previsíveis da via revolucionária como aquela que conhecemos em 
Moçambique. 
Apesar de nos encaminharmos em direcção a um sistema liberal, a situação de 
injustiça que se vive hoje no mundo e em Moçambique não é aceitável. Ouvi um 
deputado a dizer na TVM, «o liberalismo (referindo-se às privatizações e ao sistema de 
mercado selvagens) é o que está a dar». 
Uma figura histórica da política moçambicana disse-me ter constatado numa 
reunião do partido a que pertence –a partir dos bens e do discurso –a impossibilidade do 
regresso a uma prática socialista. E acrescentou que a Frelimo foi o que foi dividido ao 
contexto internacional. Hoje, isso não é possível e tentar fazer o discurso de 1977 seria 
suicídio histórico. 
Todavia, a injustiça, a exploração e a miséria da maioria da população 
tornaram-se moralmente e politicamente aceitáveis? Os políticos não podem ser 
fatalistas, as posições políticas não podem depender do que está a dar, mas devem 
revelar de convicções fortes. É verdade que a via da revolução não é praticável e não só 
por razões de conjuntura histórica. Mas isso não pode significar nem conformismo nem 
que aceitamos pautar com a injustiça. Existe uma busca intelectual e um debate no 
interior do mesmo mundo liberal em favor do «reformismo». 
É neste sentido que defendo o pensamento de Rawls. Pode ser uma 
contribuição pertinente para pensar Moçambique. 
Com efeito, apesar de ressuscitar o contrato social, Rawls não faz um simples 
retorno às teorias clássicas do direito natural. Ele parte de uma hipótese do interesse, na 
medida em que esta lhe permite e lhe pode permitir uma imagem rigorosa do que 
deveria ser uma sociedade justa, uma sociedade bem ordenada. Mas é necessário 
restituir o verdadeiro sentido à posição original, isto é, à situação de incerteza que 
logicamente precede o momento da assinatura do pacto. 
Para Rawls, os futuros contratantes não deveriam saber do que seria a sua 
sorte pessoal depois da assinatura. Mantidos num estado de ignorância, sem nenhum a 
priori filosófico ou religioso, eles acabariam por aderir ao sistema que melhor 
combinaria estas duas exigências: a exigência da maior liberdade individual (no caso em 
que se nasce rico) e, por outro lado, (quando se nasce pobre) a da maior igualdade 
possível de chances. Esta situação desembucha sobre a formulação de dois princípios 
susceptíveis, a eles só, de definir o que se deve esperar de uma sociedade justa. 
Contra os marxistas, ele afirma que o primeiro princípio é o da liberdade, que 
não pode ser limitado por nenhum outro que não seja a liberdade ela mesma. Contra os 
utilitaristas, ele anuncia o princípio da diferença segundo o qual a preocupação pela 
justiça em geral deve, em todas as circunstâncias, ser colocado antes da preocupação 
pela eficiência e pelo bem-estar. 
A priori resulta claro que os princípios acima enunciados parecem jogar uns 
contra os outros. O direito à educação, à assistência médica a serem oferecidos aos mais 
desfavorecidos só pode ser financiado por um mecanismo de redistribuição de riquezas 
com o imposto progressivo sobre o salário, mecanismo que implica para os mais ricos, 
uma limitação da sua liberdade de se enriquecer. Rawls pensa que é possível conciliar 
estes dois princípios só se o pacto social for capaz de instaurar instituições a que ele 
chama de democrático-progressistas. 
CAPITULO IV 
 
Há, contudo, aspectos do pensamento de Rawls que deixam um pouco a 
desejar. Primeiro, em nenhum momento ele prospecta uma sociedade fundada sobre 
outra coisa que não seja o mercado livre de tipo capitalista. Apesar de uma tentativa de 
afirmar que a sua concepção do mercado livre não implica necessariamente a 
propriedade privada dos meios de produção, fundamentalmente toda a sua doutrina 
repousa sobre o postulado frágil, segundo o qual a construção de um Estado justo só se 
pode efectuar lá onde existe previamente uma economia do mercado, isto é, um 
capitalismo liberal. Aplicado a Moçambique, nós estaríamos condenados à injustiça até 
ao estabelecimento definitivo de uma economia do mercado. A justiça depende, assim, 
do mercado, e onde não há ou ainda não há um mercado bem estabelecido se deveria 
renunciar à procura da justiça. 
Para além de ser perfeitamente indemonstrável, um tal postulado apresenta 
um outro inconveniente: ele conduz-nos, sem nenhuma forma de processo, ao universo 
de A. Smith, Bentham, J. S. Mill, e isto em detrimento da intenção de partida da teoria da 
justiça que era de se contrapor à definição utilitarista da justiça (assimilada por J.S. Mill 
com a eficiência económica) com uma definição de inspiração kantiana da justiça como 
equidade. 
Pior ainda, a partir dos anos 80, com as suas intervenções Rawls abandona a 
posição universalista do seu primeiro livro, onde ele reivindicava a validade da sua 
teoria de justiça para todas as sociedades, e confina a validade do seu pensamento às 
sociedades já democráticas e liberais. 
Por outras palavras, as sociedades africanas –para citar o nosso caso –desde 
que respeitem um mínimo de direito do Homem e sejam minimamente ordenadas, 
podem continuar a ignorar a liberdade e a justiça. É como dizer que a liberdade e a 
justiça são prerrogativas exclusivas de alguns povos. Rawls postula este perigoso 
relativismo cultural e racismo axiológico em nome do respeito pelas culturas... 
Isto significa carta branca a certos governos totalitários do continente em 
nome do relativismo cultural, mas isso significa também carta branca a certas empresas 
do norte nos países do sul e, sobretudo, consolida certas posições da sociobiologia. Sob o 
ponto de vista filosófico e ético, o relativismo cultural é inaceitável. 
Contudo, as teses de Rawls suscitaram um enorme debate e alimentaram o 
essencial do debate filosófico político dos últimos anos. 
Em relação aos pressupostos metodológicos, Jurgen Habermas contesta que 
estes sejam «metafisicamente neutros», ao mesmo tempo que acusa os dois princípios 
de Rawls de desenharem uma sociedade estagnada. Uma sociedade no seio da qual o 
papel do que se chama «auto-legislação democrática» (ela mesma fundada sobre uma 
utilização pública –polémica, portanto, comunicacional –da razão) não seria 
suficientemente valorizada. 
Todavia, as teses destes dois filósofos são de tal maneira próximas que os seus 
desacordos não têm que ser exagerados. Como diz o próprio Habermas trata-se de uma 
«querela» de família73. Aliás, o próprio Rawls, minimizando as polémicas, mostra estar 
de acordo com a posição de Habermas. 
Richard Rorty é resolutamente oposto. Depois de ter rompido com os 
«dogmas» da filosofia analítica para voltar-se para o pragmatismo de William James e 
John Dewey, não cessa de repetir que a ilusão fundadora é a ilusão filosófica por 
excelência. A construção através da qual Rawls defende a sua concepção de justiça 
parece-lhe uma ilustração do erro que consiste em crer que a democracia teria 
necessidade, por se sentir «em boa saúde», de uma qualquer «justificação» filosófica. 
Para Rorty, o melhor argumento em favor da democracia é a democracia mesma.73
 J. Habermas, 1977. 
CAPITULO III 
 
A questão que a posição de Rorty levantava é saber até que ponto as 
convicções democráticas se coadunam com um relativismo metodológico, isto é, uma 
radical ausência de fundação. 
Temo dever dar razão a Rorty, dado que se deve admitir que a passagem de 
um «ponto de vista transcendental» a um ponto de vista «neo-pragmático» não nos 
deveria conduzir a renunciar à convicção segundo a qual a democracia constitui um bem 
para todas as sociedades actuais, independentemente das diferentes especificidades 
culturais. 
Que não haja verdade metafísica não impede que certas coisas sejam 
verdadeiras. Que toda a verdade não seja demonstrável não implica, ipso facto, que tudo 
valha, nem que todo o esforço de pensamento seja antecipadamente inútil. 
Uma segunda controvérsia (que nos interessa de perto em Moçambique) é 
saber qual deveria ser o peso relativo do Estado numa sociedade democrática. Robert 
Nozick (Anarquia, Estado e Utopia, 1974) autêntico porta-voz dos libertinos e 
anarquistas –como Noam Chomsky –defende o cidadão contra os direitos públicos. Pode 
existir um poder superior ao excelso poder dos indivíduos? Eis o postulado de partida 
do trabalho de R. Nozick (1974:9). 
Nozick não adere à teoria anarquista no sentido estrito do termo, apesar de ter 
escrito a sua obra nos ambientes anárquicos californianos pós-68. Ele pensa que um 
estado minimal é preferível ao estado de natureza, como, por exemplo, foi descrito por 
Locke. O estado de natureza expõe os indivíduos a toda a espécie de violências. Contra 
uma tal violência, existe só um remédio que é a instauração de um sistema de proteção 
pública, dotada oficialmente de um monopólio do uso da força, isto é, o Estado. 
Todavia, este Estado deve permanecer num estado minimal e o seu papel deve 
limitar-se, segundo Nozick (1988:45), às simples questões de protecção contra a força, o 
roubo, a fraude, assim como a garantir a aplicação dos contratos. 
Como Chomsky, Nozick recusa admitir que a tolerância possa ter limites, ou 
que o Estado tenha o direito de proibir seja o que for que crie problemas à sociedade, 
quer seja de ordem física, psíquica ou mental. 
Ele aceita o imposto, porque para que o Estado possa exercer o seu direito de 
violência legítima, segundo a famosa fórmula de Max Weber, ele tem necessidade de 
prelevar os impostos. O imposto, em si mesmo, não é amoral, na condição de que sirva 
para financiar serviços protectores. Armado destas bases libertinas, Nozick (sobretudo 
na segunda parte do seu livro) ataca Rawls em quatro pontos fundamentais. 
Inspirando-se de Tocqueville e de Mill (On Liberty, 1859) Nozick recusa o 
direito de o Estado impor à sociedade uma qualquer definição de bem, de moral ou de 
justiça. Ainda mais, não existe nenhum meio de determinar rigorosamente o que cada 
membro de uma sociedade mereceria a título de justiça distributiva. 
1) A distribuição de riquezas defendida pela teoria da justiça beneficia, só na 
aparência, a colectividade no seu conjunto. Na realidade, ela beneficia os mais dotados. 
2) A desigualdade de chances, no começo da vida, é na verdade um problema 
social, mas não deve ser encarado com um espírito autoritário e centralizador, pela 
simples razão que a vida não é uma corrida, na qual estaríamos todos em competição 
com vista a ganhar um prémio pré-estabelecido por alguém. 
Enfim, se passarmos da teoria à prática constatamos que os verdadeiros 
beneficiários das intervenções do Estado na economia não são verdadeiros pobres, mas 
as classes médias. 
O que fazer se a justiça distributiva e a igualdade social não são a solução? Para 
Nozick deve-se, de um lado, recorrer à generosidade voluntária e, do outro, apela para 
novas soluções num espírito declaradamente utópico. 
[A17] Comentário: Na pag. 200 do texto original, 
a citação dentro do texto da obra de Nozick indica 
uma obra de 1974:45, entretanto na lista da 
bibliografia final consta a mesma obra em francês 
mas com a data de 1988. Peço a correcçao do autor. 
CAPITULO IV 
 
Os chamados filósofos comunotaristas (MacIntyre, Charles Tylor, Michael 
Sandel) criticam a posição de Rawls quanto à sua visão do ser humano, concebido como 
um indivíduo abstracto e isolado, detentor de direitos intemporais. Eles começam por 
constatar que a doutrina de Rawls, que eles etiquetam de liberal, constitui um progresso 
em relação às especulações utilitaristas até então dominantes. Mas acrescentam 
imediatamente que esse liberalismo, que se tornou a nova ortodoxia, não traz uma 
resposta definitiva às questões em discussão. Ele é mutilado por três fraquezas 
congénitas. 
Primeiro, a doutrina se baseia sobre a ideia de Locke e dos teóricos do direito 
natural, segundo os quais os seres humanos são simples mónadas ou átomos, isto é, 
indivíduos racionais, virtualmente idênticos e trocáveis, e que o que os define é feito de 
possuir, a priori certos direitos. 
Em seguida, ao Estado fundado sobre a ideia do contrato social, ele confia uma 
missão limitada: a de aproximar os indivíduos uns dos outros, ao mesmo tempo que lhes 
oferece um quadro propício para o exercício dos seus direitos e, em particular, ao seu 
direito de escolher, com toda a liberdade, o tipo de vida que melhor lhes convém. Enfim, 
ele não concebe que a política possa ter outra finalidade que assegurar o funcionamento, 
o mais rentável possível do sistema acima descrito. Por outras palavras, a boa gestão dos 
indivíduos na sua relação com os outros indivíduos, assim como com o Estado. 
Para os comunotaristas, o ser humano é um pessoa que, pelo nascimento, 
pertence a diferentes comunidades (familiares, linguísticas, culturais) e cuja história 
concreta se enraíza na história das comunidades. O Estado não seria uma espécie de 
máquina jurídica destinada a proteger direitos que lhe preexistem, mas uma das 
instituições susceptíveis de nutrir o tecido social. A política deveria servir para fazer 
triunfar, num dado quadro, uma concepção de bem partilhado pelo conjunto dos actores 
sociais. 
No livro Depois da virtude: Estudo da teoria Moral (1981) Alasdair MacIntyre 
defende que se tenha que voltar a Aristóteles. Para ele, os ocidentais ter-se-iam tornado 
individualistas no Século das Luzes e, por consequência, todo o sentido de valores 
morais, toda a ideia do que é a virtude, os seus juízes inspirados pelas emoções ter-se-
iam tornado existencialistas. E isto quando não sucumbem simplesmente ao cepticismo. 
Para se reencontrar o sentido global do bem tem que se voltar à ética de Aristóteles, 
relida numa perspectiva cristã. Isto é, a ideia segundo a qual a vida humana só se pode 
tornar uma vida boa se ela se assume plenamente, no quadro da polis, como vida 
comunitária. 
Passando da moral à política, ele constata que o quotidiano de uma democracia 
liberal parece-se sempre mais com uma guerra civil combatida com outros meios (meios 
judiciários que servem para defender os direitos de cada um). MacIntyre (1981:245) 
denuncia a incapacidade do liberalismo de organizar uma autêntica comunidade 
política, cimentada pela sua aspiração ao bem colectivo. A justiça já não é uma virtude: 
ela consiste, simplesmente, no respeito mecânico pelos indivíduos e pelo estado de 
certas regras formais. É uma justiça desencarnada pela qual é impossível entusiasmar-
se, como nota MacIntyre no sétimo capítulo do seu livro, consagrado simultaneamente à 
crítica de Rawls e de Nozick. 
Também cristão e também preocupado com o declínio dos valores morais, o 
canadiano Charles Taylor explora uma outra maneira de escapar à Kant (ou ao suposto 
kantismo de Rawls) retornando a Hegel. Contudo, a sua visão é menos conservadora que 
a posição de MacIntyre, a quem ele acusa de não tomar suficientemente a sério o 
projecto do Iluminismo. Defensor de uma modernidade que ele reconstitui longamente 
no seu livro principal (As fontes do eu, 1989), Taylor (Hegel, 1975, Hegel e a Sociedade 
moderna, 1979) insiste sobre a necessidade de não se separar oHomem como agente 
[A18] Comentário: Não é o livro que consta da 
lista final de bibliografia. O melhor seria incluir esta 
obra na lista. 
CAPITULO III 
 
moral do Homem como animal social. O ser humano é incapaz de seguir o bem ou a 
felicidade fora de uma comunidade determinada pela linguagem, cultura e valores. É 
esta última preocupação que leva Taylor a procurar, na reactualização do pensamento 
político hegeliano, uma solução original aos problemas do nosso tempo. 
Com efeito, nos Princípios da filosofia do direito (1820), para justificar a sua 
crítica ao individualismo liberal kantiano, Hegel apoia-se sobre a necessidade de 
distinguir dois conceitos falsamente próximos um do outro. La Sittlichkeit (ou a 
moralidade objectiva) que se refere às normas condivididas por uma comunidade. Ela 
fundamenta-se na obrigação na qual me encontro, enquanto membro de uma 
comunidade, de realizar as potencialidades morais que já estão lá, implícitas na maneira 
de viver desta última. A Moralität (ou a moral subjectiva, única figura de moral que Kant 
conhece) remete, ao contrário, para princípios abstractos, não realizados como tais na 
comunidade na qual me reclamo. 
A partir de lá, Hegel mostra como o individualismo liberal deve ser dialecticamente 
ultrapassado (aufgehoben), dado que a Sittlichkeit –e não a Moralität –está à altura de 
colmatar as nossas aspirações mais elevadas. A liberdade humana só se pode realizar no 
quadro de Sittlichkeit, isto é, no quadro de uma comunidade ética e política que exprime 
completamente a identidade dos seus membros. Uma comunidade cujo estado moderno, ele 
mesmo resultante do surpasso (aufhebung) da família e da sociedade civil burguesa, 
representa, segundo Hegel, a forma mais completa, aquela com a qual se pode realizar, o fim 
da história. 
Um pouco distante desta vasta interpretação filosófica, Michael Sandel, no livro 
Liberalismo e os limites da justiça (1982) prestou-se a identificar, de maneira mais precisa, as 
fraquezas da definição liberal do eu como «eu sem qualidades» e as correlativas concepções 
do Estado sem um verdadeiro projecto ético. 
Se o indivíduo fosse simplesmente um ser detentor de direitos, e não um agente 
moral e social, ele teria incapaz de se exprimir pelo seu próprio carácter, de descobrir-se 
através da experiência do conhecimento de si e, finalmente, sentir a amizade pelos seus 
semelhantes. Em suma, não teria nada a ver com o que sabemos dos seres humanos reais. 
Quanto à justiça distributiva, se, como pretende Rawls, ela pode ser definida de 
uma maneira metafísica «neutra», sem referência a nenhuma ideia de bem, se ela pode ser 
reduzida a uma série de procedimentos ou de cálculos, então ela cessa, ao mesmo tempo, de 
constituir o único objectivo válido para uma comunidade política. Não só porque ela nunca 
será realizada de facto, mas, sobretudo, porque um tal objectivo é, por ele mesmo, demasiado 
limitada para oferecer à vida comunitária um objectivo exaltante. 
Nem Sandel, nem Taylor criticam Rawls do ponto de vista conservador. Ao mesmo 
tempo, nenhum dos dois primeiros ataca o estado de providência. A questão deles seria uma 
providência, sim, mas para fazer o quê? Se nós não somos capazes de dar à nossa existência 
social uma outra finalidade que não seja a defesa dos nossos pretensos direitos? 
Para os comunotaristas, sobretudo os que se dizem da esquerda, como Sandel e 
Taylor, deve-se denunciar a abstracção que é a justiça distributiva, mas, sobretudo, deve-se 
voltar ao conceito «cívico» e «republicanao» (para não dizer romano) até mesmo 
«aristotélico» do bem público. 
À margem deste debate, uma outra discussão opõe, desde alguns anos, dois 
americanos que se dizem ambos discípulos de Rawls: o jurista Ronald Dworkin e o 
historiadro e antropólogo Michael Walzer. 
No seu principal livro, Tomar os Direitos a Sério (1977), que, na realidade, é uma 
compilação de artigos publicados durante os dez anos precedentes, Dworkin ataca dois 
adversários: de um lado, o utilitarismo e, do outro, o positivismo jurídico. O jurista começa 
por recordar que o direito não se reduz a um conjunto de regras jurídicas inscritas nos códigos 
existentes. Confrontado com situações para as quais o código não traz nenhuma solução, o 
juiz é frequentemente obrigado a interpretar a lei. Neste caso, a única base sobre a qual ele 
CAPITULO IV 
 
pode se apoiar é a moral. Não a sua moral pessoal, dependente das suas convicções filosóficas 
ou religiosas, mas a moral que se depreende dos princípios fundamentais da constituição do 
seu país, da qual ele é, de certa maneira, garante. 
Ora, as constituições da maior parte dos estados democráticos derivam de um 
princípio de base, segundo o qual o indivíduo deve ser protegido contra toda a violência 
arbitrária, quer ela proceda de outros indivíduos, quer ela provenha do próprio Estado. Trata-
se de um princípio segundo o qual (como já diziam Rawls e Nozick) o indivíduo tem direitos 
morais a fazer contra o Estado, direitos anteriores a todos os códigos escritos, e que estes 
últimos não poderiam abolir. 
O direito não é, por conseguinte, separável da moral, como não é separável da 
economia ou da sociologia. E se o estado democrático quer ser, de facto, um Estado de 
Direito, deve tomar o direito a sério. Por outras palavras, tomar a sério o direito que os 
indivíduos têm de se revoltarem contra tal ou tal lei existente, quando esta lhes parece injusta, 
e mesmo se a lei em questão tiver sido votada democraticamente e, portanto, reflectir a 
opinião da maioria dos cidadãos. 
Trata-se de uma tese politicamente audaciosa e filosoficamente discutível. 
Politicamente audaciosa porque ela acaba restituindo (contra Hobbes, Kant, o positivismo de 
um jurista kantiano como Hans Kelsen) um forte sentido do direito à desobediência. É uma 
tese discutível dado que ela reanima o espectro dos famosos direitos naturais do homem –
noção de origem estóica, cara aos teóricos do contrato social, mas que Bentham qualificou de 
pomposa absurdidade, que os positivistas desconstruíram e que Rawls não ousou reivindicar 
abertamente. 
Dworkin tinha previsto essas objecções. Para os que o criticam do ponto de vista 
político, ele faz valer que um dos pontos fortes da constituição americana é exactamente que, 
em certos casos, o cidadão poderia ter razão contra a decisão do Estado. Nestes casos, a 
Constituição exige que o direito dos cidadãos seja respeitado, mesmo se em detrimento do 
interesse geral, ou ao que, nesse momento, é considerado como tal pela maioria dominante. 
Os que põem em dúvida a solidez da sua construção filosófica, Dworkin responde 
que não há necessidade de recorrer à ficção metafísica dos direitos «naturais», dado que a 
realidade dos direitos morais dos cidadãos é literalmente inscrita nos princípios fundadores da 
Constituição americana. Uma vez mais, é suficiente que se tome a sério a constituição, para 
tirar logicamente estas ilações. 
Preocupado em não ser acusado de formalismo, Dworkin relê a dita Constituição 
para tentar encontrar, concretamente, os valores morais em nome dos quais, segundo os seus 
detractores, o indivíduo teria o direito imprescindível de se revoltar. 
É exactamente na Constituição que efectua a sua descoberta mais importante. 
Contrariamente ao que afirmam os defensores do liberalismo, o valor fundador desta não é a 
liberdade, mas a igualdade. Mais, precisamente, a igualdade de respeito e de atenção que cada 
cidadão tem direito a receber da parte do Estado. 
Com efeito, não existe o direito à liberdade em geral. De facto, os homens têm 
caracteres, gostos e preferências diferentes, e são levados a escolher o tipo de vida que melhor 
lhes convém. Tudo isto é normal, mas não cria um direito. 
Em contrapartida, existe o direito fundamental de cada americano beneficiar de 
uma protecção igual da parte da lei, ou do que Dworkin chama, para ser preciso, uma 
igualdade de respeito ede atenção. Cada cidadão tem o direito de não ser mais mal tratado 
que os outros –sobretudo se ele é, por nascimento ou por condição, mais fraco ou menos 
favorecido que os outros. E é com base neste direito que ele pode exigir do Estado que a sua 
liberdade seja protegida. 
Se a liberdade é segunda em relação à igualdade, se ela é uma simples 
consequência, não se pode voltar a falar de conflito entre os dois. Dizer que a vontade de 
reduzir (através do imposto) as desigualdades sócio-económicas no seio do Estado significaria 
atacar o direito superior dos cidadãos é uma coisa absurda. 
CAPITULO III 
 
Walzer levanta-se não só contra o utilitarismo e o positivismo, mas também contra 
o que ele chama igualitarismo simples, uma doutrina implícita, segundo ele em Rawls e 
Dworkin. No seu livro mais controverso Esferas da justiça (1983), Walzer parte de uma 
constatação empírica: uma certa dose de pluralismo social e cultural é indispensável a toda a 
comunidade humana. Todo o cidadão aspira possuir diferentes espécies de bens, e todos os 
cidadãos não procuram, necessariamente, nem o mesmo grau, nem os mesmos bens. Uma 
dada sociedade divide-se, portanto, em diferentes esferas. Seja, por exemplo, o mercado 
económico, o mundo da administração, da educação, da saúde, da vida familiar, da vida 
religiosa, das honras públicas. Em cada uma destas esferas uma espécie de bem determinado 
(dinheiro, poder, tempo livre, conhecimento, longevidade, o amor, graça divina, ou as 
recompensas oficiais) é procurada por ela mesma. E, em cada esfera, este bem é manipulado 
por um pequeno grupo. Esta seria a fonte das desigualdade. 
A partir desta análise (que Walzer fez habitualmente derivar de Pascal e do jovem 
Marx) existem dois remédios possíveis: ou, como recomenda Marx, se tenta destruir os 
monopólios, ou então se toma o seu partido, e apoia-se a um perigo talvez maior, que é o facto 
de algumas esferas tenderem a predominar sobre outras. 
Walzer opta pela segunda pista. O objectivo não é transformar a sociedade por via 
revolucionária, mas estabelecer protecções destinadas a impedir que pequenos grupos no 
interior de cada esfera monopolizem um determinado bem, utilizem a sua posição para se 
apoderarem, pela violência, dos bens procurados em outras esferas. Em suma, trata-se de fazer 
de maneira que os chefes do mercado não se tornem chefes da administração, nem que os 
detentores da graça divina, os controladores do saber. A condição é que as esferas coexistam 
sem se justaporem, que não haja transgressões de fronteiras e que os indivíduos sejam livres 
de escolherem e pertencerem a diferentes esferas. As desigualdades mais graves poderiam, 
assim, ser reduzidas. 
Walzer qualifica um tal sistema de justo. Quer dizer que a sua concepção do 
indivíduo é menos desencarnada que a de Rawls e mais preocupada pelo contrato concreto 
(necessariamente histórico) dos membros de uma comunidade determinada e das suas 
aspirações. Enquanto Dworking faz da igualdade entre os cidadãos o valor fundador de toda a 
democracia, Walzer opõe-se a este igualitarismo simples, em nome do facto de que os homens 
não querem ser simplesmente idênticos uns aos outros. Eles fazem todos muitas diferentes 
actividades nas esferas mais diversas. Contra a visão legalista da igualdade, segundo ele 
demasiado matemática, Walzer propõe o que ele chama um igualitarismo complexo, no qual 
os que perderiam aqui ganhariam lá. Não haveria nem absolutamente vencedores, nem 
absolutamente vencidos. 
A condição, evidentemente, é que o Estado jogue o seu papel e faça respeitar as 
diferentes esferas. Por outras palavras, limitando as tendências expansionistas do mercado 
através de medidas apropriadas, como as que preconizam os sócio-democratas. 
Dworking responde acusando Walzer de relativismo antropológico. Qualquer 
sistema que respeitasse o axioma da separação das esferas seria justo. Neste sentido, o sistema 
hindu de castas fundado sobre uma grande desigualdade deveria ser considerado justo. 
Quais as razões desta longa exposição do debate filosófico-político especificamente 
americano? 
1. Porque ele gravita em volta de John Rawls que teve o grande mérito de 
ressuscitar a filosofia política. 
2. Porque esta ressurgência da filosofia política mostra a possibilidade de 
coexistência de dois saberes complementares: o saber filosófico com as suas 
ambições normativas ao lado do saber das ciências sociais com as suas 
pretensões descritivas. 
3. Porque este debate mostra que não só a filosofia não perdeu o seu território e 
lugar a favor das ciências sociais, mas mostra também que o fim de uma 
contraposição ideológica não significa o fim da história, pelo menos entendida 
CAPITULO IV 
 
como fim de um debate político ou de uma procura da parte da filosofia do 
famoso melhor regime platónico. 
4. Este debate mostra que o debate «intra» liberal, antes mesmo de ser de carácter 
político é radicalmente filosófico: é um debate de ideias que resulta da 
preocupação intelectual de levantar questões que minam ou podem minar o 
sucesso mesmo da democracia liberal. 
5. Rawls e o debate mostram que a liberdade não é suficiente para garantir a 
democracia liberal, mas que tem que ser incondicionalmente acrescentada pela 
preocupação de Rousseau: fazer com que a discrepância entre os ricos e os 
pobres não aumente exponencialmente, mas diminua. 
6. Este debate mostra que o liberalismo tem de integrar as preocupações 
igualitárias e distributivas das quais até agora a esquerda se tem feito intérprete. 
Da mesma maneira, os antigos sistemas de esquerda que pecavam por um 
défice de liberdade, tem que integrá-la, sem necessariamente abdicar dos 
valores igualitários e distributivos de que eram portadores. 
7. Se eu me reclamo e me reclamei do contrato –que para mim não pode ser 
simplesmente social, mas tem que integrar as dimensões do cultural e do 
político –é porque na esteira de Rawls convoco o conceito de contrato para 
metê-lo ao serviço da justiça, sem a qual a liberdade perde todo o seu sentido. 
Em conclusão, o Estado e as suas diferentes formas não são e nem podem ser 
considerados dados de facto. O espaço político é e deve permanecer um campo aberto. A 
realidade primeira da socialização é a diversidade espácio-temporal dos indivíduos. Os 
homens são movidos por uma multiplicidade de interesses e de opiniões. Não nos devemos 
nem angustiar com esta diversidade ao ponto de lhe impor uma norma do exterior ou uma 
pretensa unidade preliminar, nem celebrá-la ao ponto de favorecer rupturas. A aposta em jogo 
é a conciliação do «um» com o múltiplo: um «um» que corresponde ao movimento infinito de 
uma multiplicidade confrontada com uma pluralidade activa da sua própria mediação. 
Incumbe à reflexão filosófica incrementar espaços de liberdade, transformar as 
situações de injustiça, elaborar propostas, esclarecer os fins políticos e transformá-los. Não se 
trata de estabelecer uma enciclopédia, um programa político ou um sistema de filosofia 
política, mas de se apropriar das questões políticas nacionais através de uma análise 
conceptual susceptível de explicitar as apostas em jogo e servir de substracto mental cultural e 
filosófico para um debate de sociedade e para uma transformação política nacional em função 
do futuro. Tudo isto sem, contudo, ignorar as contribuições de pensadores de outras 
sociedades e culturas que deram respostas aos problemas com que as suas sociedades 
estiveram confrontadas num determinado tempo e etapa das suas histórias. Mas sem também 
fazer delas verdades transcendentais, prometeicas, pontos de passagem obrigatória, cidades 
platónicas, Jerusalém celeste pelas quais devemos passar para atingir uma eventual 
soteriologia terrestre, que acabaria por produzir efeitos contrários. 
O ponto nevrálgico da reflexão filosófica africana em geral, e moçambicana em 
particular, é a busca da liberdade e hoje ouso acrescentar a busca dajustiça. 
 
3. Contrato Político 
Sabemos da história que o processo da escravatura foi facilitado pelas nossas 
divisões internas; sabemos que o colonialismo foi também facilitado pelas nossas 
divisões; sabemos que, para neo-colonizar a África, o Ocidente, desde o Congo até 
Moçambique, passando pela Nigéria, utilizou ou suscitou divisões. 
Mas a história nos ensina que quando fomos capazes de unidade, fomos fortes 
e conseguimos, se não ganhar, pelo menos resistir! Eis porque o «contrato político» que 
CAPITULO III 
 
permitiu a unificação da Udenamo, Mani e Unamo e a fundação da Frelimo tem um 
grande valor pragmático, político, mas sobretudo moral. 
É necessário que as diferentes forças políticas e sociais do país sejam os 
principais interlocutores uns dos outros, que tenham o sentido da significação profunda 
da «palavra» em termos de escuta, diálogo, espaço de reconciliação. Mas como família 
moçambicana, que tenhamos o sentido de segredo (prudência, cautela) familiar, isto é, 
do que não pode a nenhum preço ser dito aos estrangeiros, seja eles quem forem. Isso 
permitiria evitar a ingerência dos que se sentem autorizados a meter o nariz nas nossas 
coisas privadas (ministérios) com a pretensão de querer resolver problemas em nosso 
lugar. 
A filosofia moçambicana é pela liberdade do homem de Moçambique. Ela 
aplaudiu a independência, aplaudiu o diálogo e a reconciliação entre a Frelimo e a 
Renamo. Aplaudiu a democracia em Moçambique, como aplaude as eleições autárquicas 
enquanto caminho em direcção à liberdade do homem de Moçambique, e não como 
técnicas e estratégias políticas que acabam diminuindo o nosso espaço de liberdade. 
A única coisa positiva que saiu do trágico período da guerra fratricida foi a 
abertura do espaço de governação a todas as forças políticas nacionais e a chamada dos 
povos para a contribuição na tomada de decisões dos problemas que lhes dizem 
respeito. Neste sentido, as eleições de 1992 foram um passo em frente no caminho das 
liberdades concretas dos nossos povos, mesmo que restem ainda por descobrir ou 
mesmo inventar novos mecanismos de participação popular, portanto de democracia, 
que sejam mais congénitos aos povos de Moçambique. A democracia, como a 
independência, são valores «moçambicanos» a preservar e a incrementar através da 
descoberta de novas formas de participação e de restituição do poder ao povo. 
Por conseguinte, os partidos políticos devem considerar-se adversários e não 
inimigos. Devem rivalizar uns com os outros não a partir de pertenças étnicas ou 
regionais, de amizades e apoios internacionais, mas de programas políticos com vista a 
incrementar as liberdades nacionais, os espaços democráticos, a participação das 
culturas no debate civil, do nível de vida moçambicano, etc. É indispensável criar um 
espaço político e uma espécie de contratualismo moçambicano. Para isso, deve-se 
concretizar um múnus de princípios, um contrato político que os governantes, 
independentemente da família política a que pertençam, deverão imperativamente 
respeitar e defender a todo o custo, um número de valores mesmo materiais, que não 
podem ser alienados sem o consentimento explícito dos moçambicanos, através de um 
referendo, por exemplo. 
Independentemente da configuração política e mesmo do intervencionismo 
internacional, nada pode justificar o isolamento de certas forças políticas nacionais. 
Dúvidas morais e históricas podem ainda existir, rivalidades podem ser humanamente 
compreensíveis mas nenhuma incoerência e anacronismo históricos podem ser 
moralmente justificados. Sobretudo tendo em conta o que nos custou a guerra fratricida 
passada e o perigo que pode representar uma nova guerra em termos de perdas de 
vidas, de destruição material, e ouso dizer, do risco da divisão do país. 
Ocorre aceitar o jogo da democracia e não transformar a força parlamentar em 
instrumento para destruir a oposição. A oposição é necessária, ela tem que ser vista, não 
em termos de «inimigo», mas de adversário político e partner para a construção de um 
Estado democrático. Quanto mais a oposição for marginalizada no debate político 
nacional, mais ela será tentada a aglutinar os conflitos etno-culturais. O pluralismo 
político, se for mal interpretado, pode abrir espaço para conflitos tribais e fenómenos do 
retorno da «retribalização», perigo que hoje é duplicado por outros tipos de conflito, 
nomeadamente os conflitos de classes e de interesses que tendem a cristalizar-se à 
medida que o factor económico gera ou amplia os desequilíbrios no seio da sociedade. 
CAPITULO IV 
 
A República tem as suas exigências, o respeito das coisas públicas, e uma forma 
de governação democrática. O que são as coisas públicas? Este problema releva de uma 
espécie de contrato social, que temos necessariamente que fazer como país e como 
sociedade. Deve existir um certo número de coisas intocáveis, que nenhum governo 
pode tocar sem violar os direitos soberanos do povo e abusar do poder. Mas o que 
simboliza a liberdade e a soberania deve ser um certo número de coisas tangíveis, 
materiais, concretas. Como também devem ser um certo número de práticas e de 
símbolos. 
As forças políticas e sociais moçambicanas devem ser os principais 
interlocutores umas das outras na vida política moçambicana. As forças políticas 
moçambicanas deveriam fazer um deal sobre o essencial, o indiscutível, deveriam fazer 
com os povos de Moçambique uma espécie de contrato social sobre a essência mesma da 
liberdade moçambicana, sobre o que não é negociável, o que deveria constituir o 
fundamento normativo do Estado. A nível de bens económicos que constituem o 
patrimônio nacional (portos, caminhos de ferro, minas, terras, etc.), de jurisdição-
política, espaços estritamente nacionais que não são acessíveis a estrangeiros 
(ministérios, lugares de defesa, de segurança, de planificação, etc.), prerrogativas 
ciumentamente nacionais não cedíveis a ONG, cooperações, doadores, etc. 
No seu funcionamento, o Estado implica uma certa responsabilidade política 
dos governantes. Trata-se de uma responsabilidade ligada ao exercício do poder, 
autónoma e específica enquanto ela não releva nem dos méritos históricos –a luta 
armada contra o colonialismo português, ou contra a existência de um partido único em 
Moçambique –nem implica a vontade de conservar o poder a todo o custo. O seu objecto 
deveria ser consagrar, através do funcionamento dos poderes públicos, a ideia de que os 
governantes estão, de facto, ao serviço dos governados e que lhes devem contas. No 
domínio constitucional, a responsabilidade política implica que toda a pessoa investida 
de um mandato de representação, instituída em instrumento de actuação do Estado, 
deve prestar contas à Nação das suas acções e assumir as consequências das suas acções. 
Inversamente, esta responsabilidade política dos governantes impõe aos cidadãos a 
obrigação moral de tomar em consideração a necessidade de assegurar a preservação da 
comunidade. Isto implica que eles têm a possibilidade real de exercer o seu papel de 
censores do poder. 
As forças políticas devem exigir negociações com as instituições internacionais 
que sejam conformes às prerrogativas de soberania e do respeito pela unidade e 
integridade nacional. Isto deve ser, contudo, precedido por um consenso entre as forças 
políticas nacionais e mesmo tradicionais para poderem, sem ambiguidades, falar em 
uma só voz. Estas prerrogativas são capitais para o futuro, e nem sequer direi da 
democracia, enquanto inerentes à democracia representativa, mas para a convivência 
civil em Moçambique, e para prevenir dramas com proporções imprevisíveis. Trata-se 
de moralizar a vida política que apela para os governantes e os partidos políticos 
despirem, efetivamente, e de uma vez por todas, o passado histórico, mesmo se grande e 
insubstituível, de libertadores da pátria moçambicana, e para os governados exercerem, 
efectivamente, ao seus direitos soberanos no respeito pelos interesses presentese 
futuros da comunidade nacional. Trata-se da necessidade de um renovar da vida política 
moçambicana, cultural (mais de participação dos diferentes componentes culturais na 
vida política) e deontologicamente –no relacionamento dos partidos políticos entre eles, 
mais de respeito das elites governativas pelos interesses do presente e do futuro de 
Moçambique, mais diálogo e mais escuta da vontade e dos interesses do povo. 
O específico das ciências filosóficas no contexto actual deveria ser a invenção 
de espaços e de mecanismos de incremento da soberania, quer contra o 
intervencionismo anti-democrático dos democratas ocidentais, quer, e sobretudo, no 
CAPITULO III 
 
trabalho sobre as condições susceptíveis de libertar a imaginação e a criatividade nos 
moçambicanos, a fim de podermos assumir responsavelmente a nossa liberdade. 
A «tarefa» da filosofia é não esquecer que a nível interno ainda não somos 
capazes de ser cabalmente responsáveis pela nossa liberdade. Incumbe-nos, portanto, 
descobrir e inventar espaços de liberdades concretos, dar material e instrumentos 
teóricos aos políticos nacionais. 
A reflexão filosófica moçambicana tem que se situar na intersecção do conflito 
de soberania entre a soberania externa dos estados europeus e Moçambique; entre a 
nossa vontade de soberania e a incapacidade dos ocidentais de se libertarem dos seus 
élans coloniais. Em segundo lugar, ela deve investigar as razões históricas, culturais e 
sociais que estão na base da nossa fraqueza existencial e as maneiras concretas de 
combatê-la. A ideia da soberania (liberdade) tem uma valência interna condicionada 
pelo movimento de participação cultural, que comumente se chama democracia. Esta 
deve ser internamente garantida por uma cultura política moçambicana que se forja a 
partir das culturas políticas nacionais, e que tenha em conta a preservação e o 
incremento da soberania moçambicana. 
A filosofia africana na sua valência política deve contribuir para a realização 
das exigências de justiça. Por conseguinte, filosofar sobre a acção significa interrogar as 
legitimidades edificadas pelos homens (nacionais e internacionais), e tentar dar palavra 
às pessoas, grupos e culturas que foram privadas dela até aqui. A filosofia não se pode 
contentar em justificar o statu quo, mas, ao contrário, deve dessacralizar os equilíbrios 
políticos que parecem únicos. 
Não vamos esquecer o tempo que passou (Samora Machel). Segundo a imagem 
de Moçambique «cada cidadão é como um escravo que fugiu da casa do seu senhor». O 
senhor não repousará antes de retransformar o jovem cidadão de novo em escravo! 
Atenção: o que aconteceu ontem pode acontecer de novo amanhã ... 
 
 
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