Historia da Igreja na America Latina e no Brasil 2

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EA
D
A Evangelização dos Índios 
e dos Negros
2
1. OBJETIVOS
•	 Analisar	os	métodos	evangelizatórios.
•	 Compreender	 as	 controvérsias	 existentes	 em	 torno	 da	
evangelização	dos	índios.
•	 Interpretar	as	diferenças	entre	os	caminhos	da	evangeli-
zação	na	América	espanhola	e	no	Brasil.
•	 Compreender	o	problema	da	evangelização	dos	negros.
2. CONTEÚDOS
•	 Métodos	evangelizatórios.
•	 Debate	sobre	a	evangelização	dos	índios.
•	 Ciclos	evangelizatórios.
•	 Padre	Antônio	Vieira	e	a	crítica	ao	sistema	colonial	por-
tuguês.
•	 A	questão	negra:	o	grande	paradoxo	da	evangelização.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil46
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3. ORIENTAÇÕES PARA O ESTUDO DA UNIDADE
Antes	de	 iniciar	o	estudo	desta	unidade,	é	 importante	que	
você	leia	as	orientações	a	seguir:
1)	 Como	você	irá	observar	no	decorrer	desta	leitura,	a	pro-
posta	dos	jesuítas	é	inteiramente	diferente	da	proposta	
de	Las	Casas.	Lembre	e	compare	as	datas	para	ver	o	que	
estava	acontecendo	na	América	espanhola	nesse	mes-
mo	período.	
2)	 Sugestões	de	filmes:	GUADALUPE.	Direção:	Bruce	Baker.	
Distribuição:	Verbo	Filmes.	Los	Angeles:	Franciscan	Com-
munications	Center,	[s.d.].	Videocassete	(35	min),	VHS;	
A	 VIRGEM	 de	 Guadalupe.	 Direção:	 Murilo	 Sebastião	
Ramos	Krieger.	Campinas:	Associação	do	Senhor	Jesus,	
[s.d.].	Videocassete	(60	min),	VHS.
3)	 Sobre	 a	 história	 da	 Virgem	 de	 Guadalupe	 no	México,	
existe	 um	 considerável	 material	 publicado	 que	 você	
pode	 conferir	 na	 bibliografia	 indicada.	 Há,	 também,	
pelo	menos,	 dois	 vídeos	que	oferecem	uma	boa	 visão	
do	 contexto	histórico	 e	 da	 simbologia	 dessa	história	 e	
que	fornecem	elementos	para	várias	leituras	da	Virgem	
de	Guadalupe	e	do	seu	significado	para	a	evangelização	
dos	índios.
4)	 Para	 ampliar	 seus	 conhecimentiostos	 sobre	 	 evange-
lização,	 catequese	 e	 escravidão	dos	 negros,	 sugerimos	
que	você	consulte	as	obras:	AZZI,	R.	A teologia católica 
na formação da sociedade colonial brasileira.	Petrópo-
lis:	 Vozes,	 2005	 (em	que	o	 autor	 fala	 sobre	 a	 teologia	
da	escravidão);	IDEM.	A Igreja católica na formação da 
sociedade brasileira.	Aparecida:	Santuário,	2008,	p.	27-
29	–	em	que	o	autor	fala	sobre	a	escravidão	legitimada.	
4. INTRODUÇÃO À UNIDADE
Na	unidade	anterior,	 conhecemos	um	pouco	das	questões	
introdutórias	que	julgamos	importantes	para	o	início	de	nosso	es-
tudo	sobre	a	história	da	Igreja	na	América	espanhola	e	no	Brasil.
47© A Evangelização dos Índios e dos Negros
Nesta	segunda	unidade,	vamos	estudar	como	os	homens	do	
século	16	pensaram	a	evangelização	dos	índios	na	América	espa-
nhola	e	na	América	portuguesa,	bem	como	os	métodos	evangeli-
zatórios	correntes	naquela	época	e	as	opiniões,	discussões,	con-
trovérsias	e	críticas	que	foram	geradas	em	torno	do	assunto.
É	importante	ficar	atento	às	diferenças	de	mentalidade	dos	
missionários	espanhóis	e	portugueses	e	aos	diferentes	rumos	que	
a	evangelização	tomou	na	América	e	no	Brasil.	
Bom	estudo!
5. MÉTODOS EVANGELIZATÓRIOS
A	discussão	em	torno	dos	distintos	procedimentos	ou	mo-
dos	de	evangelizar	os	índios	é	uma	questão	ampla	e	complexa.	Os	
métodos	 evangelizatórios	 são	maneiras,	 formas	 ou	 teorias	 para	
pensar	e	transmitir	o	evangelho	e	a	fé	cristã	aos	indígenas	ou,	ain-
da,	caminhos	por	meio	dos	quais	o	evangelho	foi	 levado	a	esses	
nativos.	Por	isso,	devemos	pensar	que	esses	caminhos	não	foram	
os	mesmos	utilizados	por	todos	os	missionários	nem	iguais	para	
todas	as	populações.	As	ordens	religiosas,	o	clero	secular	e	os	lei-
gos	tiveram	diversas	 formas	de	evangelizar,	pois	a	evangelização	
não	dependia	somente	do	agente	evangelizador	ou	da	Igreja	como	
instituição	ou	como	ordem	religiosa	(haja	vista	que	cada	ordem	ti-
nha	suas	próprias	metodologias),	mas	também	do	grau	de	cultura	
e	de	desenvolvimento	dos	indígenas,	ou	seja,	se	estes	viviam	nos	
campos	ou	nas	cidades. 
Essas	situações	concretas	tinham	uma	grande	influência	no	
modo	de	evangelizar.	Disto	resultam	múltiplos	modos	de	instruir	
os	indígenas	na	fé	cristã.	Há	de	se	considerar,	ainda,	que	a	manei-
ra	de	evangelizar	dependia,	 também,	do	modo	da	conquista.	Se	
a	conquista	havia	 sido	pacífica,	a	 recepção	e	a	 reação	por	parte	
dos	indígenas	eram,	também,	pacíficas.	Se	havia	sido	violenta,	era	
de	se	esperar	uma	reação	violenta,	o	que	levava	os	missionários	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil48
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a	 tomarem	 atitudes	mais	 enérgicas	 e,	muitas	 vezes,	 brutais.	 De	
maneira	sucinta,	porém,	buscando	uma	visão	mais	ampla,	vamos	
relacionar	alguns	métodos	usados	pelos	missionários	na	evangeli-
zação	da	América	espanhola.
Tábula rasa
Tábula rasa,	 do	 latim,	 significa	 uma	 tábua	 apagada,	 uma	
superfície	apagada,	ou	seja,	uma folha em branco.	O	método	da	
tábula	rasa	consistia	na	ideia	de	que	as	culturas	que	os	europeus	
encontraram	na	América	ou	no	mundo	extraeuropeu	não	podiam	
contribuir	em	nada	com	a	evangelização.	Portanto,	a	evangeliza-
ção	devia	partir	da	estaca	zero,	isto	é,	tudo	devia	ser	implantado	
nas	mentes	e	nos	corações	dos	povos,	pois	estes	não	tinham	nada	
que	pudesse	servir	ou	ser	aproveitado	para	a	evangelização.	Veja	
o	que	nos	diz	Dussel:
No	indígena	não	havia	nenhum	valor	recuperável	e,	por	 isso,	era	
necessário	começar	de	novo:	com	nova	língua,	nova	cultura,	novos	
costumes	e	nova	religião.	O	índio	era	considerado	uma	criança	que	
devia	aprender	tudo	(1982,	p.	10-11).
Além	do	mais,	eram	culturas	e	povos	contaminados	pela	ig-
norância,	 pela	 imoralidade,	 pela	 feitiçaria,	 pelo	 canibalismo	 etc.	
Evangelizar,	segundo	essa	teoria,	significava,	simplesmente,	"plan-
tar"	ou	"transplantar"	o	evangelho	da	Europa	para	a	América.	É	um	
método	pedagogicamente	passivo.	O	evangelizando	é	o	receptor;	
ele	aprende	repetindo.	Não	há	uma	relação	de	troca	entre	evange-
lizador	e	evangelizado.	Esse	método	previa	o	uso	da	violência	e	da	
força	caso	os	índios	não	estivessem	"aprendendo	o	evangelho	e	a	
doutrina".	Um	dos	defensores	desse	método	foi	Juan	Ginés	de	Se-
púlveda,	no	Tratado Democrates Alter,	que	aparecerá	adiante	em	
nosso	estudo.	Sepúlveda		dizia	que	"não	há	nenhum	outro	cami-
nho	seguro	para	pregar	o	evangelho	senão	a	conquista	pela	força	
das	armas"	(SEPÚLVEDA	apud DUSSEL,	1983,	p.	343).
49© A Evangelização dos Índios e dos Negros
De único modo
Contrariamente	ao	método	da	tábula	rasa,	o	método	de úni-
co modo	(sobre	o	único	modo)	parte	do	princípio	de	que	existe	um	
único	modo	de	evangelizar	os	índios,	que	é	por	meio	da	não	vio-
lência.	É	o	método	de	Las	Casas.	Ele	foi	o	primeiro	a	elaborar	uma	
teoria	para	englobar	os	índios	como	sujeitos	ativos	da	evangeliza-
ção,	pois	eles	não	são	simples	objetos	da	caridade,	da	doutrina	ou	
da	catequese.	De	único	modo	é	um	método	pacífico	de	evangelizar	
que	leva	em	conta	o	índio	como	pessoa	humana.
Método reducional
O	método reducional,	na	perspectiva	dos	historiadores,	foi	
o	que	mais	se	 impôs	na	evangelização	dos	 índios.	A	redução	era	
uma	grande	concentração	de	índios	em	povoados	ou	aldeias.	Foi	
um	modelo	de	evangelização	usado	pelas	ordens	 religiosas	para	
converter	os	 indígenas,	bem	como	foi,	 também,	um	modelo	po-
lítico	e	social.	 Isto	significa	que	as	 reduções	não	 foram	somente	
promovidas	pela	Igreja,	mas	também	pelo	Estado.	Se	a	Igreja	tinha	
interesses,	digamos	"religiosos",	o	Estado,	por	sua	vez,	tinha	inte-
resses	políticos	e	econômicos.
Destruição da idolatria
Esse	método,	na	 verdade,	não	era	novo	para	os	missioná-
rios,	pois	está	presente	na	Igreja	desde	o	início	do	cristianismo.	À	
medida	que	o	cristianismo	avançava,	deuses,	templos	e	oratórios	
pagãos	eram	destruídos;	no	 lugar	deles,	 era	 fincada	uma	cruz	e	
construída	uma	capela	ou	uma	 igreja.	Aqui,	na	América,	não	 foi	
diferente.	Os	missionários	destruíam	os	templos	indígenas	e,	em	
seus	lugares,	construíam	templos	cristãos.	Destruíam	os	deuses	e	
povoavam	os	lugares	com	santos	cristãos.	Destruíam	os	lugares	de	
culto	e	construíam	igrejas,	capelas	eoratórios	cristãos.	Por	exem-
plo,	no	Peru,	em	Cuzco	–	a	capital	incaica	–,	os	dominicanos	trans-
formaram	em	catedral	o	Templo	do	Sol.	Os	primeiros	franciscanos	
chegaram	no	México	em	1524	e	condenaram,	violentamente,	as	
antigas	crenças	e	os	antigos	deuses	dos	astecas.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil50
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Pregação itinerante
Um	dos	métodos	missionários	 utilizados	desde	o	 início	 da	
conquista	foi	a	pregação	do	evangelho	e	da	doutrina	cristã	de	po-
voado	em	povoado.	Os	missionários	seguiam	a	geografia	do	terri-
tório	penetrando	no	interior	do	continente,	pregando	nos	povoa-
dos	e	nas	vilas	e	ministrando	os	sacramentos	aos	indígenas.	Este	
também	não	 era	 um	método	 novo.	 A	 evangelização	 na	 Europa,	
especialmente	na	Idade	Média,	deu-se	graças	aos	missionários	iti-
nerantes.	Destacaram-se	alguns	franciscanos	que:
Vestidos	de	burel,	andavam	descalços,	dormiam	debaixo	de	um	ta-
blado,	comiam	raízes	e	se	identificavam	com	os	índios.	Perguntados	
por	que	gostavam	tanto	dos	franciscanos,	os	índios	responderam:	
"Porque	são	pobres	e	andam	descalços	como	nós,	porque	comem	
o	mesmo	que	nós,	porque	se	estabelecem	entre	nós	e	vivem	entre	
nós	pacificamente"	(BIDEGÁIN,	1993,	p.	128-129).
Accomodatio
Accomodatio	não	é	acomodação,	mas	adaptação.	Esse	mé-
todo	 parte	 do	 pressuposto	 de	 que	 o	 evangelho	 e	 o	missionário	
devem	adaptar-se	à	cultura	 local	percebendo	nela	o	que	é	com-
patível	com	o	cristianismo,	mas	sem	que	haja	nenhuma	agressão	
à	religião	local,	ou	seja,	há	o	respeito	à	religião	de	chegada	com	a	
não	imposição	da	superioridade	do	evangelho.	A	teoria	do	acco-
modatio	ou	adaptação	foi	o	método	do	grande	missionário	jesuíta	
Francisco	Xavier	 (1506-1552),	 na	 Índia	 e	no	 Japão,	 e	de	Mateus	
Ricci	(1552-1610),	na	China.	Foi	o	método	que	teve	maior	expres-
sividade	na	Ásia.	Pouco	ou	quase	nada	 se	 fala,	por	parte	de	es-
tudiosos	do	assunto,	sobre	seu	uso	aqui	na	América.	Entretanto,	
não	podemos	negar	 que	 esse	método	 foi	 a	 prática	 de	 centenas	
de	missionários	anônimos	que,	longe	de	fazer	estardalhaço	ou	de	
preocupar-se	 com	 resultados	 quantitativos,	 simplesmente	 evan-
gelizaram	e	 viveram	a	 vida	 inteira	 nas	 comunidades,	 nas	 vilas	 e	
nos	povoados,	nas	regiões	mais	recônditas	do	continente	 latino-
-americano,	testemunhando	o	evangelho	com	a	própria	vida.	
51© A Evangelização dos Índios e dos Negros
6. DEBATE EM TORNO DA EVANGELIZAÇÃO DOS ÍN-
DIOS
Na América espanhola: Bartolomé de Las Casas e Juan Ginés de 
Sepúlveda
Decorridos	quase	60	anos	da	conquista	da	América,	na	Es-
panha,	 acumularam-se	 muitas	 opiniões	 –	 desfavoráveis	 em	 sua	
maior	parte	–	sobre	os	índios.	Os	defensores	alinhavam-se	à	opi-
nião	do	papa	Paulo	III	(1534-1549).	Em	1537,	o	papa	expediu	dois	
documentos:
1)	 o	Breve Pastorale Officium;
2)	 a	bula	Sublimis Deus,	a	favor	da	liberdade	e	da	capacida-
de	dos	índios	de	serem	evangelizados.
Os	 índios	deveriam	ser	 convertidos	 com	pregações	e	bons	
exemplos.	Os	adversários	alinhavam-se	ao	lado	oposto.	Se	os	ín-
dios	 resistissem,	 deveriam	 ser	 evangelizados	 à	 força,	 haja	 vista	
que,	para	a	maioria	dos	espanhóis,	os	indígenas	estavam	mais	pró-
ximos	dos	animais	do	que	dos	homens.
Você	deve	estar	se	perguntando:	afinal,	quem	eram	os	habi-
tantes	do	novo	continente?	Quem	era	o	homem	da	América?	Uma	
vez	chamados	de	"índios",	eram	seres	dotados	de	razão?	Eram	ca-
pazes	de	serem	evangelizados?	Como	deveria	ser	a	evangelização?	
Quem	teria	direito	e	poder	sobre	os	índios?	Eram	os	índios	bárba-
ros?	Seria	legítimo	fazer	guerra	contra	eles?	
Em	torno	dessas	questões	e	de	muitas	outras,	travaram-se	
grandes	polêmicas.	Nestas,	destacaram-se	duas	grandes	persona-
lidades:
1)	 Bartolomé	de	Las	Casas	(1480-1566)	Figura	1;
2)	 Juan	Ginés	de	Sepúlveda	(1490-1573)	Figura	2.
Eram	duas	versões	acerca	dos	nativos	da	América.	Nas	pala-
vras	de	Josaphat	(2000,	p.	137),	são	"modelos	antagônicos	de	ler	
a	história	e	o	evangelho".	Las	Casas	insistia	na	semelhança	entre	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil52
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índios	 e	 cristãos.	 Sepúlveda,	 nas	 diferenças.	 Las	 Casas	 defendia	
a	tese	da	não	violência	e	que	os	 índios	deveriam	ser	evangeliza-
dos	sem	qualquer	ação	guerreira,	porque,	em	virtude	do	direito	
natural,	eram	 livres	como	os	espanhóis.	Sepúlveda,	por	sua	vez,	
defendia	a	guerra	contra	os	índios	em	razão	da	condição	destes,	
pois	eram	irracionais,	bárbaros	e	infiéis.	Seu	pensamento	está	fun-
damentado	em	Aristóteles,	na	oposição	entre	cidadão	grego	e	bár-
baro,	conforme	vimos	na	unidade	primeira.
Fonte:	Josaphat	(2000,	p.	6).
Figura	1	Bartolomé de Las Casas (1478/80-1566).
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Bartolomé de Las Casas nasceu em 1480, de uma família da pequena burguesia, 
em Sevilha, na Espanha. Em 1498, bacharelou-se em Artes. Em 1501, recebeu 
as ordens menores e tornou-se clérigo. Em 1502, vai à Hispaniola (Santo Domin-
gos) doutrinar índios e recebe uma encomenda com repartimento de índios. No 
4º domingo do Advento de 1511, Las Casas ouviu o sermão profético do domi-
nicano Antônio de Montesinos, intitulado "Sou uma voz que clama no deserto", 
por meio do qual se acusava os encomendeiros de maltratarem os índios. Foi 
o momento decisivo para a transformação de sua vida. Em 1516, elabora um 
primeiro plano de colonização pacífica para as Índias, que consistia em colonizar 
com famílias de camponeses hispânicos casados e pobres que tivessem terras 
e gado e em manter os povoados indígenas totalmente livres. Ao todo, foram em 
torno de seis planos. Todos fracassaram. Em 1522, entra a Ordem Dominicana 
53© A Evangelização dos Índios e dos Negros
na Espanha, e, até 1532, Las Casas ficou recluso num convento estudando teo-
logia, filosofia, política e direito. Escreveu várias obras em defesa dos índios. Em 
1543, foi nomeado bispo de Chiapas, no México. Em 1547, entra em conflito com 
o poder latifundiário instalado e abandona a diocese. Faleceu em 1566.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Com	suas	teorias	sobre	a	evangelização	dos	índios,	elabora-
das	a	partir	de	longos	estudos,	especialmente	por	sua	vivência	e	
sua	experiência	no	Novo	Mundo,	Las	Casas	enfrentou	Juan	Ginés	
de	Sepúlveda	em	Valladolid.	O	debate	foi	promovido	pelo	Conse-
lho	das	 Índias	e	pelo	 rei,	pois	queriam	escutar	as	duas	opiniões	
que	circulavam	acerca	da	condição	dos	nativos	na	América.	A	fi-
nalidade	do	debate	era	examinar	os	prós	e	os	contras	relativos	à	
racionalidade	dos	índios.
O	debate	aconteceu	no	calor	do	andamento	do	Concílio de 
Trento.	 Pode-se	 suspeitar	que	a	Espanha	 fez	um	grande	esforço	
para	que	as	discussões	não	chegassem	ao	Concílio	e	permaneces-
sem,	apenas,	como	um	problema	interno	sem	ecos	para	Roma.	Em	
1550,	na	América,	 já	se	discutia	a	possibilidade	da	realização	de	
Concílios	no	México	e	no	Peru.	Assunto	esse	que	será	discutido	na	
unidade	seguinte.	
Os	debates	realizaram-se	em	duas	sessões,	em	agosto	e	se-
tembro	de	1550	e	em	maio	de	1551.	A	banca	esteve	formada	por	
14	juízes,	entre	os	quais	teólogos,	juristas	e	letrados.	Dentre	os	te-
ólogos,	três	eram	dominicanos	e	um	era	franciscano.	Na	primeira	
sessão,	Sepúlveda	falou	três	horas	e	Las	Casas,	cinco	dias	(BRUIT,	
1995,	p.	121).
Sepúlveda,	 fundamentando	 seu	 pensamento	 nas	 teses	 de	
Aristóteles	sobre	o	senhor	e	o	escravo,	defendia	a	superioridade	
espanhola	e	a	inferioridade	indígena,	como	também	as	justas	cau-
sas	 da	 guerra	 contra	 os	 índios.	 Para	 ele,	 os	 índios	 deveriam	 ser	
dominados	pelos	 cristãos	porque	eram	bárbaros	por	natureza	e	
porque	careciam	de	suficiente	razão	humana	para	se	autogover-
narem.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil54
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Figura	2	Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573).
Segundo	Gutiérrez	(1995,	p.	350),	Sepúlveda	não	estava	in-
teressado	em	difamar	os	índios	simplesmente	por	difamar	ou	por	
cultivar	o	gosto	pela	difamação.	Seu	propósito	principalera	políti-
co,	ou	seja,	"salvaguardar	os	direitos	da	Coroa	espanhola	e	os	pri-
vilégios	dos	encomendeiros".	Sepúlveda,	na	condição	de	ideólogo	
da	conquista	e	de	pensador	à	serviço	da	Coroa,	sentia-se	na	obri-
gação	de	teorizar	em	prol	da	Espanha	e	de	defender	os	interesses	
políticos	e	empresariais	no	Novo	Mundo.	Foi	um	defensor	dos	in-
teresses	da	Espanha	e	posicionou-se	a	favor	da	política	espanhola	
na	América.	Nesse	sentido,	a	evangelização	dos	índios	era,	apenas,	
um	dos	elementos	que	compunham	a	empresa	conquistadora	e	
exploradora	espanhola	e	que	deveriam	se	encaixar	nessa	empresa.
Las	Casas	considera	que	os	índios	devem	ser	evangelizados	
sem	violência	e	sem	ambição	de	poder	nem	de	riqueza,	mas	com	
55© A Evangelização dos Índios e dos Negros
amor	e	 com	 testemunho	de	vida.	 Eles	 são	 racionais	e	 livres	por	
natureza;	por	isso,	não	podem	ser	excluídos	do	processo	evangeli-
zatório.	Esta	é	a	ideia	central	de	Do único modo de atrair os povos 
à verdadeira religião.	Las	Casas	fundamenta	essa	tese	na	tradição	
da	Igreja:	Evangelho,	São	Paulo,	João	Crisóstomo,	Santo	Agostinho,	
Santo	Atanásio,	São	Jerônimo,	Santo	Anselmo	e	São	Tomás.
A	respeito	da	racionalidade	e	da	liberdade	dos	índios,	Las	Ca-
sas	fundamenta	sua	argumentação	na	questão	da	lei	natural	e	do	
direito	natural,	de	São	Tomás.	O	homem	é	racional	por	natureza,	
é	capaz	de	conhecer,	tem	livre-arbítrio.	A	defesa	dos	índios	consis-
te,	justamente,	em	mostrar	que	eles	são	criaturas	humanas	tanto	
quanto	os	espanhóis.
Portanto,	para	atrair	os	índios	à	verdadeira	religião,	era	ne-
cessário	respeitar	a	 liberdade,	a	humanidade	e	a	vontade	deles.	
Era	 necessário	 usar	métodos	 não	 violentos,	mas	 persuasivos.	 A	
aceitação	da	fé	cristã	devia	ser	voluntária	e	consciente,	pois	todos	
os	racionais	têm	condições	de	receber	a	fé	cristã.	Na	réplica	final	
contra	Sepúlveda,	Las	Casas	encerrou	o	debate	propondo	a	evan-
gelização	pacífica	dos	índios.
Os	índios	são	nossos	irmãos,	pelos	quais	Cristo	deu	a	sua	vida.	Por	
que	os	perseguimos	sem	que	tenham	merecido	tal	coisa,	com	de-
sumana	crueldade?
O	passado,	e	o	que	deixou	de	ser	feito,	não	tem	remédio;	seja	atri-
buído	à	nossa	fraqueza	sempre	que	for	feita	a	restituição	dos	bens	
impiamente	arrebatados.
Além	disso,	esteja	ausente	de	nós	toda	crueldade	e	aparato	bélico	
mais	próprio	dos	maometanos	do	que	dos	cristãos.
Sejam	 enviados	 aos	 índios	 pregoeiros	 íntegros,	 cujos	 costumes	
sejam	espelho	de	Jesus	Cristo	e	cujas	almas	sejam	reflexo	das	de	
Pedro	e	Paulo.
Se	for	assim	feito,	estou	convencido	de	que	abraçarão	a	doutrina	
evangélica,	pois	não	são	néscios	nem	bárbaros,	mas	de	inata	since-
ridade,	simples,	modestos	e	mansos	(SUESS,	1992,	p.	543).
Para	atrair	os	índios	para	o	cristianismo,	os	evangelizadores	
devem	ser	pessoas	bem	preparadas	para	poder	despertar	neles	o	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil56
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interesse	pela	 fé	cristã.	Se	os	 índios	não	aderem	ao	cristianismo	
é	porque	a	evangelização	não	está	sendo	adequada	ao	modo	de	
ser	deles.	Se	eles	não	estão	sendo	doutrinados	e	educados	na	fé	
cristã,	então	o	problema	não	está	neles,	mas	em	quem	educa	e	
doutrina,	pois	este	não	usa	métodos	adequados	para	persuadi-los	
e	convencê-los	a	aceitar	o	evangelho.
Dessa	maneira,	a	polêmica	travada	entre	Las	Casas	e	Sepúl-
veda	revela	as	mais	profundas	contradições	da	história	produzidas	
na	aurora	da	modernidade	por	uma	sociedade	que	se	dizia	civili-
zada	e	cristã.	Ambos	beberam	do	pensamento	de	seu	tempo	para	
defender	a	criação	de	uma	nova	sociedade:	a	sociedade	america-
na.	No	nascedouro	dessa	sociedade,	Las	Casas	detecta	contradi-
ções	e	 incompatibilidades	no	modo	como	esta	estava	sendo	ge-
rada:	"distorcida,	sem	justiça,	sem	direito	e	sem	legítimo	poder"	
(BRUIT,	1995,	p.	109).	Na	verdade,	eram	"dois	paradigmas	opostos	
de	Igreja,	de	teologia	e	de	civilização"	(JOSAPHAT,	2000,	p.	152).	
Guadalupe: por uma evangelização inculturada
Entre	nossas	análises	a	respeito	da	evangelização	da	América,	
colocamos,	também,	a	questão	Guadalupe	como	um	contraponto	
às	controvérsias	e	aos	grandes	debates	"oficiais"	ocorridos	em	torno	
da	evangelização.	Há	pelo	menos	20	anos	antes	dos	debates	entre	
Las	Casas	e	Sepúlveda,	aqui,	na	América,	mais	precisamente	no	Mé-
xico,	acontecia	um	fato	ímpar	para	a	história	da	evangelização	dos	
índios:	irrompia,	silenciosamente,	Nossa Senhora de Guadalupe (Fi-
gura	3) como	um	modelo	de	evangelização	do	povo	pobre.	A	história	
de	Guadalupe	mostra	que	a	evangelização	estava	dando	resultados	
positivos,	que	os	indígenas	estavam	sendo	convertidos	e	que	esta-
vam	aderindo	à	doutrina	cristã.	Em	meio	à	tragédia	da	conquista,	o	
evangelho	trazia	a	esperança	e	resgatava	a	dignidade	da	humanida-
de	indígena.	Guadalupe	mostra	que	nem	tudo	foi	tragédia	e	que	a	
semente	do	evangelho	estava	germinando	entre	os	mexicanos. 
57© A Evangelização dos Índios e dos Negros
Figura	3	Nossa Senhora de Guadalupe, padroeira do México e das Américas.
A	história de Nossa Senhora de Guadalupe	passa-se	no	Mé-
xico,	no	ano	de	1531,	dez	anos	após	a	conquista	da	capital	mexica-
na,	e	está	condensada	na	narrativa	conhecida	como	Nican mopo-
hua	("aqui	se	conta"	em	português),	escrita	por	Antônio	Valeriano	
em	nahuatl,	a	língua	comum	dos	mexicanos.	Antônio	Valeriano	foi	
aluno	e	professor	no	colégio	franciscano	de	Tlatilolco;	mais	tarde,	
fez	carreira	política	e	ocupou-se	com	o	resgate	da	cultura	asteca	no	
tempo	da	conquista.
A	narrativa	apresenta	os	vários	encontros	que	a	Virgem	de	
Guadalupe	teve	com	o	índio	Juan	Diego,	manifestando	um	manda-
do	e	um	pedido:	que	fosse	até	o	bispo	e	que	pedisse	para	que	ele	
construísse	um	templo	na	periferia	da	cidade.	O	bispo	resiste	e	o	
índio	desanima.	A	Virgem,	porém,	manifesta	sua	predileção	pelo	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil58
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índio	e	continua	insistindo	que	ele	retorne	ao	bispo	com	sua	men-
sagem.	Finalmente,	após	o	manifesto	de	um	sinal,	o	bispo	aceita	e	
crê	na	mensagem.
 
Não vamos relatar, detalhadamente, a história de Nossa Senhora 
de Guadalupe, mas você pode encontrá-la, como já dito, no texto 
de SUSIN, L. C. Aqui se conta: a narrativa de Nossa Senhora de 
Guadalupe. REB. v. 52, fasc. 206, p. 259-281, jun. 1992., e nos 
filmes indicados nas "Orientações para o estudo da unidade". É 
importante conhecê-la, pois ela teve grande parceria e foi de notá-
vel relevância no processo evangelizador do povo mexicano. 
A	história	de	Guadalupe	quer	mostrar	que	a	evangelização	
é	um	movimento	interativo,	um	movimento	pedagógico,	ou	seja,	
é	aprendizado,	vivência	e	ensino.	Em	outras	palavras,	todos	têm	
condições	 para	 receber	 o	 evangelho,	 para	 vivê-lo	 e	 ensiná-lo.	 A	
evangelização	é	reciprocidade,	não	é	monopólio	de	um	grupo.
Nessa	óptica,	Guadalupe	é	um	movimento	que	vem	do	povo	
e	que	nivela	por	baixo	enquanto	as	discussões	e	os	debates	acon-
tecem	nas	mais	altas	esferas	do	poder	e	da	cultura.	Nas	discussões	
sobre	a	evangelização,	Guadalupe	aparece	na	contramão,	porque	
não	discute	opiniões	ou	teorias,	mas	parte	do	pressuposto	de	que	
o	evangelho	é	uma	vivência	possível	para	todos,	sem	distinção	de	
cultura	ou	de	classe	social.	A	Virgem,	quando	aparece	para	o	índio	
Juan	Diego,	não	discute	teorias	e	pareceres,	mas	pede	que	coisas	
sejam	feitas	e	que	atitudes	sejam	tomadas,	que	vá	ao	bispo	e	que	
um	templo	seja	construído.
Desse	modo,	Guadalupe	é	uma	nova	chave,	um	novo	para-
digma	para	ler	a	história	da	conquista,	da	evangelização,	do	cristia-
nismo	e	da	Igreja	na	América	Latina.
No Brasil: Nóbrega e Anchieta
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Manuel da Nóbrega nasceu em Portugal, em 1517. Começou a estudar direito 
canônico em Salamanca, em 1534, onde ensinavam Francisco de Vitória e Do-
mingos de Soto (Francisco de Vitória, teólogo e jurista, coordenou o debate entre 
59© A Evangelização dos Índios e dos Negros
Las Casas e Sepúlveda e concluiu que os índios não podem ser escravizados). 
Nóbregagraduou-se em Direito Canônico em 1541. Já sacerdote, em 1544, aos 
27 anos, entrou para a recém-fundada Companhia de Jesus. Em 1549, aos 32 
anos, com a armada de Tomé de Souza, vem para o Brasil. Morreu em 1570, no 
Rio de Janeiro. 
José de Anchieta nasceu em Tenerife, nas Ilhas Canárias, em 1533. Ingressou 
na Companhia de Jesus em 1551. Chegou ao Brasil com a armada do segundo 
governador geral, Duarte da Costa, em 1553, com 20 anos de idade. Faleceu em 
Miritiba, em 1597. 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Em	1549,	D.	 João	 III	 (1521-1557),	 rei	de	Portugal,	nomeou	
Tomé	de	Souza	para	governador	geral	do	Brasil.	Além	dos	objetivos	
militares	e	econômicos,	o	rei	ordenou	a	ele	a	conversão	dos	índios:
Porque	a	principal	coisa	que	me	moveu	a	mandar	povoar	as	ditas	
terras	do	Brasil	 foi	para	[que]	a	gente	dela	se	convertesse	à	nos-
sa	Santa	Fé	Católica,	vos	encomendo	muito	que	para	isso	se	pode	
ter,	e	de	minha	parte	lhe	direis	que	lhes	agradecerei	muito	terem	
especial	cuidado	de	os	provocar	a	serem	cristãos	[...]	(EISENBERG,	
2000,	p.	63).
Na	armada	do	governador-geral,	vieram,	também,	os	primei-
ros	jesuítas,	chefiados	pelo	Padre	Manuel	da	Nóbrega	(Figura	4).	
A	convite	de	D.	 João	 III,	os	 jesuítas	vieram	com	finalidade	expli-
citamente	missionária;	 por	 isso	eram	considerados	missionários 
reais.	Assim,	com	a	vinda	deles,	inicia-se	a	evangelização	e	a	cate-
quese	oficial	dos	índios,	integrada	ao	sistema	econômico	e	colonial	
português.	Portanto,	deve-se	entender	a	ação	jesuítica	como	uma	
empresa missionária.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Você deve estar se perguntando: que caminhos tomaram a evangelização? 
Como os missionários jesuítas entenderam sua missão? Como pensaram a 
evangelização e a catequese dos gentios brasileiros? Até que ponto chegava a 
consciência possível acerca da evangelização para os primeiros jesuítas?
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
São	questões	 importantes	que	precisamos	colocar	quando	
se	 trata	 da	 evangelização	 no	 Brasil	 colonial,	 pois	 elas	 ajudam	 a	
compreender	como	os	missionários	pensaram	o	gentio	e	como	ele	
deveria	ser	evangelizado.	Elas	refletem	o	ideário	jesuíta	a	respeito	
do	índio.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil60
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Figura	4	Padre Manuel da Nóbrega (1517-1570).																		
Quando	os	jesuítas	desembarcaram	na	Bahia,	ficaram	mara-
vilhados	com	o	mundo	que	tinham	diante	de	seus	olhos	e	foram	
tomados	por	um	grande	otimismo	missionário	e	apostólico	pois,	à	
primeira	vista,	viram	que	os	índios	poderiam	ser	facilmente	con-
vertidos	à	fé	cristã.
Desde	o	 início,	para	atrair	o	gentio,	os	 jesuítas	procuraram	
se	adaptar	à	sua	realidade	(accomodatio),	promovendo	uma	evan-
gelização	 e	 uma	 catequese	 de	 visita	 aos	 povoados	 indígenas	 e	
construindo	 capelas	nas	próprias	 aldeias.	 Fundaram,	 também,	o	
colégio	para	meninos,	que	acolhia	filhos	de	colonos	portugueses	
e	filhos	de	gentios.	No	colégio,	promoveram	uma	educação	tam-
bém	adaptada	à	realidade,	como,	por	exemplo,	agregando	o	uso	
de	ritmos,	instrumentos	e	cantos	indígenas	às	celebrações	e	usan-
do	o	corte	de	cabelo	dos	meninos	filhos	de	colonos	portugueses	à	
61© A Evangelização dos Índios e dos Negros
moda	indígena.	A	proposta	inicial	era	manter	os	índios	longe	dos	
colonos	para	dificultar	o	uso	deles	como	mão-de-obra	escravizada.	
Assim,	o	projeto	dos	jesuítas	era	promover	uma	catequese	adapta-
da,	persuasiva	e	tolerante	aos	costumes	indígenas.
À	medida	que	os	jesuítas	foram	conhecendo	melhor	a	rea-
lidade	dos	colonos	portugueses	e	a	 realidade	 indígena,	 também	
foram	surgindo	inúmeros	obstáculos	para	dificultar	a	missão.
 
Para que você possa se aprofundar no tema, sugerimos que leia a 
obra: BEOZZO, J. O. O diálogo da conversão do gentio: a evange-
lização entre a persuasão e a força. In: SUESS, P. et al. Conversão 
dos cativos: povos indígenas e missão jesuítica. São Bernardo do 
Campo: Nhanduti, 2009, p. 58-65.
Vejamos	alguns	obstáculos:	
1)	 Os colonos portugueses:	os	jesuítas	consideravam	que	
os	colonos	eram	maus	exemplos	nos	campos	da	Justiça	
e	da	Moral	por	duas	razões:
praticavam	a	violência	contra	os	nativos;
tinham	muitas	mulheres	índias	e	muitos	filhos	com	elas	
sem	estarem	casados	com	nenhuma	delas.
2)	 O mundo indígena:	o	gentio	resiste	à	pregação	dos	mis-
sionários	por	causa	de	seu	mundo	religioso,	liderado	pe-
los	pajés	e	feiticeiros.
3)	 A escassez de missionários:	eram	poucos	os	missioná-
rios	para	darem	conta	de	um	território	tão	vasto.	Ade-
mais,	 havia	 poucos	 que	 eram	 conhecedores	 da	 língua	
indígena;	e	as	doenças	e	mortes	súbitas	de	muitos	dos	
primeiros	colaboradores	também	dificultavam	a	missão.
4)	 O clero secular e o bispo:	quando	os	jesuítas	chegaram,	
encontraram	 o	 clero	 em	 uma	 situação	 não	 diferente	
daquela	dos	colonos.	Longe	das	autoridades	religiosas,	
levavam	uma	vida	de	plena	liberdade	permitindo-se	os	
excessos	e	os	abusos,	principalmente,	no	campo	da	Mo-
ral.	Com	o	pretexto	de	terem	escravas,	também	tinham	
mulheres	indígenas	casa	adentro	e	filhos	com	elas.	Nó-
brega	tentou	corrigir	os	que	estavam	envolvidos	em	tal	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil62
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pecado,	mas	não	obteve	 sucesso.	 Ele	 vê,	 então,	 como	
única	saída,	a	vinda	de	um	bispo	para	fazer	uma	refor-
ma	no	clero	e	para	implantar	um	projeto	de	catequese	e	
evangelização	com	uma	visão,	mais	ou	menos,	unitária.	
Nesse	sentido,	fez	todos	os	esforços	para	que	fosse	cria-
do	um	bispado	na	Bahia.
A	vinda	do	primeiro	bispo,	D.	Pedro	Fernandes	Sardinha,	po-
rém,	será	o	grande	dissabor	e	a	grande	desilusão	de	Nóbrega.	Ele	
não	apoia	o	trabalho	missionário	dos	jesuítas	e	critica	a	catequese	
adaptada	e	tolerante	aos	costumes	indígenas.	Para	o	bispo,	eram	
os	indígenas	que	deveriam	se	adaptar	aos	costumes	dos	cristãos	
(dos	portugueses),	não	estes	aos	costumes	daqueles.	A	função	dos	
missionários	era	converter	os	indígenas	à	fé	cristã	e	desterrar	seus	
costumes	bárbaros,	isto	é,	não	aprová-los	e	trazê-los	para	o	conví-
vio	dos	cristãos.
Diante	dos	obstáculos,	sobreveio	o	desânimo,	que	ia	se	in-
filtrando	cada	vez	mais	entre	os	missionários	ao	verem	o	pouco	
resultado	da	missão	diante	da	resistência	do	gentio,	das	guerras	
movidas	pelos	portugueses,	do	retorno	dos	batizados	aos	antigos	
costumes	e	do	abandono	dos	missionários	perante	a	presença	de	
pajés	 e	 feiticeiros.	 Acrescente-se,	 ainda,	 a	 própria	 situação	 dos	
missionários	entre	a	defesa	do	 índio,	a	pressão	dos	 colonos	e	o	
projeto	da	Coroa,	que	previa	tanto	a	integração	dos	missionários	
como	a	dos	índios	ao	sistema	colonizador.	Havia	pressão	por	todos	
os	lados.	Diante	de	tudo	isto,	os	jesuítas	sentem-se	impotentes.	É	
necessário	decidir	quais	rumos	serão	tomados.	Evangelizar	e	cate-
quizar	defendendo	o	índio?	Se	o	índio	resiste,	então	ele	é	homem,	
é	humano?	Vale	a	pena	continuar	investindo	se	há	pouco	resulta-
do?	Tem	algum	futuro	a	missão?	Não	seria	melhor	acomodar-se	ao	
sistema	colonizador?
Perante	 a	 desilusão	 com	 o	 bispo,	 o	mau	 exemplo	 de	 vida	
dos	colonos	e	do	clero	e	a	decepção	com	os	resultados	da	missão	
e	com	a	resistência	dos	índios,	os	jesuítas	fazem	uma	revisão	de	
seu	projeto	inicial	e	concluem	que	não	adianta	continuar	insistin-
63© A Evangelização dos Índios e dos Negros
do	na	adaptação,	na	tolerância	e	na	persuasão.	Por	causa	da	pró-
pria	natureza	carregada	de	falhas	dos	índios,	o	melhor	método	é	a	
sujeição	e	a	dominação	pela	força.	Essa	decisão	beneficia	os	dois	
reinos:	o	reino	português	e	o	reino	de	Deus.	"Sujeitando-se	o	gen-
tio,	Nosso	Senhor	ganhará	muitas	almas	e	Vossa	Alteza	terá	muita	
renda	nesta	terra"	(LEITE	apud	BEOZZO,	2009,	p.	73).
A	proposta	de	reforma	da	missão	e	dos	rumos	da	evangeliza-
ção	está	condensada	no	Diálogo sobre a conversão do gentio e	no	
Plano Civilizador,	ambos	escritos	por	Nóbrega	entre	1556	e	1558.
O	 Diálogo sobre a conversão do gentio	 foi	 escrito	 entre1556	 e	 1557,	 em	um	momento	 particularmente	 difícil	 para	Nó-
brega,	que	estava	cansado,	doente	e	entre	os	sintomas	de	crise	e	
desencanto,	por	parte	de	seus	colaboradores,	da	própria	missão.	
Nóbrega,	então,	retira-se	para	a	aldeia	indígena	do	Rio	Vermelho	
buscando	descansar	e	refletir	sobre	os	destinos	da	missão.	O	Di-
álogo	é	uma	espécie	de	balanço	dos	primeiros	sete	ou	oito	anos	
de	 trabalho	pastoral.	Nele,	Nóbrega	 reúne	as	opiniões	que	 seus	
coirmãos,	ao	longo	desses	anos,	colheram	de	seu	trabalho	missio-
nário	e	da	convivência	com	o	gentio.	Na	fala	de	dois	interlocutores	
(Gonçalo	Alvarez,	o	intérprete,	e	Mateus	Nogueira,	o	ferreiro),	Nó-
brega	expõe	as	opiniões	a	respeito	do	gentio.	Eis	algumas:	"falar	a	
esta	gente	é	o	mesmo	que	falar	em	deserto	a	pedra";	"gente	sem	
juízo";	"são	tão	bestiais,	que	não	lhes	entra	no	coração	a	cousa	de	
Deus";	 "estão	 tão	encarniçados	 a	matar	e	 comer,	que	nenhuma	
outra	bem-aventurança	 sabem	desejar";	 "são	cães	em	se	come-
rem	e	matarem,	e	são	porcos	nos	vícios	e	na	maneira	de	se	trata-
rem"		(NÓBREGA	apud EISENBERG,	2000,	p.	222-237).
A	opção	e	a	conclusão	de	Nóbrega	caminham	no	sentido	de	
que	era	necessário	impor	a	conversão	à	força,	promovendo	guer-
ras	que,	pelo	medo,	 faziam	os	 índios	se	converterem	à	 fé	cristã.	
Havia,	 portanto,	 necessidade	 de	 intervenção	 do	 governo.	 Mas,	
para	isso,	Nóbrega	tinha	de	criar	razões	políticas	para	convencer	a	
Coroa	portuguesa	a	fazer	sua	parte	nesse	empreendimento.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil64
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Em	1558	escreve	ao	Provincial	português	dando	as	razões.	Esse	tex-
to	ficou	conhecido	como	Plano	Civilizador	ou	Plano	de	colonização.	
Nele	Nóbrega	 justifica	a	 sua	proposta	de	 reforma	em	 termos	de	
lucros	econômicos	para	a	Coroa	portuguesa,	propondo	a	criação	de	
Aldeias	ou	Aldeamento	como	a	melhor	alternativa	disponível	para	
a	evangelização	dos	índios.		Na	aldeia,	o	gentio	viveria	como	criatu-
ra	racional	e	não	como	selvagem	disperso	pela	mata.	Isso	facilitaria	
tanto	a	atividade	missionária	como	a	atividade	político-econômica.	
O	missionário,	exposto	a	todo	tipo	de	perigo,	evitaria	se	deslocar	
pelas	aldeias	dispersas	pela	mata,	cujo	resultado	era	muito	pouco.	
Reunidos	na	aldeia,	os	índios	representavam	também	mão-de-obra	
fácil,	sem	a	necessidade	de	serem	preados	e	escravizados.	Desse	
modo,	na	aldeia,	era	fácil	o	domínio	dos	índios.	Eis	um	trecho	do	
Plano	Civilizador.	(este	trecho	é	um	parágrafo	normal	do	texto	se-
parado	da	citação.	A	citação	começa	com	"Este	gentio	é	de...)
Este	gentio	é	de	qualidade	que	não	se	quer	por	bem,	senão	por	
temor	e	sujeição,	como	se	tem	experimentado;	e	por	isso	se	S.	A.	os	
quer	ver	todos	convertidos	mande-os	sujeitar	e	deve	fazer	estender	
os	cristãos	póla	terra	adentro	e	repartir-lhes	o	serviço	dos	 Índios	
àqueles	que	os	ajudarem	a	conquistar	e	senhorear,	como	se	faz	em	
outras	partes	de	terras	novas,	e	não	sei	como	se	sofre	a	geração	
portuguesa,	que	ante	todas	as	nações	é	a	mais	temida	e	obedecida,	
estar	por	toda	esta	costa	sofrendo	e	quase	sujeitando-se	ao	mais	vil	
e	triste	gentio	do	mundo	[...].	Sujeitando-se	o	gentio,	cessarão	mui-
tas	maneiras	de	haver	escravos	mal	havidos	e	muitos	escrúpulos,	
porque	 terão	os	homens	escravos	 legítimos,	 tomados	em	guerra	
justa,	e	terão	serviço	e	vassalagem	dos	Índios	e	a	terra	se	povoará	e	
Nosso	Senhor	ganhará	muitas	almas	e	S.	A.	terá	muita	renda	nesta	
terra,	porque	haverá	muitas	criações	e	muitos	engenhos	já	que	não	
haja	muito	ouro	e	prata.	Depois	desta	Baía	senhoreada,	será	fácil	
cousa	sujeitar	as	Capitanias	porque	somente	os	estrondos	que	lá	
fez	a	guerra	passada	os	fez	muito	medrosos	e	aos	cristãos	deu	gran-
de	ânimo,	tendo-o	antes	mui	caído	e	fraco,	sofrendo	cousas	ao	gen-
tio	que	é	vergonha	dizê-lo.	Desta	maneira	cessará	a	boca	infernal	
de	comer	a	tantos	cristãos	quantos	se	perdem	em	barcos	e	navios	
por	toda	a	costa;	os	quais	todos	são	comidos	dos	Índios	e	são	mais	
os	que	morrem	que	os	que	vêm	a	cada	ano,	e	haveria	estalagens	de	
cristãos	por	toda	a	costa,	assim	para	os	caminhantes	da	terra	como	
para	os	do	mar	(NÓBREGA	apud	EISENBERG,	2000,	p.	239-240).
Dessa	maneira,	Nóbrega	entende	que	a	evangelização	devia	
andar	atrelada	ao	sistema	colonial.	O	índio	já	não	é	mais	o	centro	
da	evangelização,	pois	nesse	centro,	agora,	estão	os	interesses	da	
Coroa.	Evangelização	e	catequese	subordinam-se	à	lógica	colonial,	
e	o	gentio	deve	ser	inserido	nessa	lógica.
65© A Evangelização dos Índios e dos Negros
A	seguir,	reunimos	alguns	textos	de	Nóbrega	e	de	Anchieta	
sobre	o	uso	da	força	como	a	melhor	saída	para	evangelizar	o	gen-
tio	e	trazê-lo	à	fé	cristã.
[...]	assim	que	por	experiência	vemos	que	por	amor	é	mui	dificul-
tosa	a	sua	conversão,	mas	como	é	gente	servil,	por	medo	fazem	
tudo,	e	posto	que	nos	grandes	por	não	concorrer	sua	livre	vontade,	
presumimos	que	não	terão	fé	no	coração,	os	filhos	creados	nisto,	
ficarão	firmes	christãos,	porque	é	gente	que	por	costume	e	criação,	
com	sujeição,	farão	d'ella	o	que	quizerem,	o	que	não	será	possível	
com	razões	nem	argumentos	(LEITE	apud	BEOZZO,	2009,	p.	74).
[...]	ver	o	gentio	sojeito	e	metido	no	jugo	da	obediência	dos	cris-
tãos,	para	se	neles	poder	ymprimir	tudo	quanto	quiséssemos,	por-
que	ha	ele	de	qualidade	que	domado	se	escreverá	em	seus	enten-
dimentos	e	vontades	muito	bem	a	fé	de	Cristo	[...]	e	se	o	deixão	
em	sua	liberdade	e	vontade,	como	hé	gente	brutal,	não	se	faz	nada	
com	eles,	como	por	experiência	vimos	todo	este	tempo	que	com	
ele	tratamos	com	muyto	trabalho,	sem	dele	tirarmos	mais	fructo	
que	poucas	almas	ynnocentes	que	aos	ceos	mandamos	(LEITE	apud 
BEOZZO,	2009,	p.	75-76).
Em	São	Paulo,	foi	promovida	uma	guerra	para	agrupar	os	ín-
dios	em	torno	da	aldeia	de	Piratinga.	Anchieta	viu	que	essa	guerra	
deu	bom	resultado	e	que	a	melhor	saída	é	evangelizar	com	"espa-
da	e	vara	de	ferro".
Esta	guerra	foi	a	causa	de	muito	bem	para	os	nossos	antigos	discí-
pulos	os	quais	são	agora	forçados	pela	necessidade	a	deixar	todas	
as	suas	habitações	em	que	haviam	esparzido	e	recolherem-se	to-
dos	a	Piratininga,	que	eles	mesmos	cercaram	agora	de	novo	com	
os	portugueses,	e	está	segura	de	todo	o	embate,	e	desta	maneira	
podem	ser	ensinados	nas	cousas	da	fé,	como	agora	se	faz,	havendo	
contínua	doutrina,	de	dia	às	mulheres,	e	de	noite	aos	homens,	que	
concorrem	quase	todos,	havendo	um	alcaide	que	os	obriga	a	entrar	
na	 igreja	 [...].	Parece-nos	agora	que	estão	as	portas	abertas	nes-
ta	Capitania	para	a	conversão	dos	Gentios,	se	Deus	Nosso	Senhor	
quiser	dar	maneira	com	que	sejam	postos	debaixo	do	jugo,	porque	
para	este	gênero	de	gente	não	há	melhor	pregação		do	que	a	es-
pada	e	a	vara	de	ferro,	na	qual	mais	do	que	em	nenhuma	outra	é	
necessário	que	se	cumpra	o	compelle	eos	intrare	(ANCHIETA	apud	
BEOZZO,	2009,	p.	76).
A	isto	acrescenta-se	também	que,	tendo-se	dirigido	todas	as	ora-
ções	e	gemidos	dos	nossos	irmãos	desde	que	estão	cá,	a	pedirem	
contínua	e	fervorosamente	a	Deus	se	dignasse	mostrar	claramente	
o	caminho,	pelo	qual	estes	gentios	se	haviam	de	 levar	à	 fé,	ago-
© História da Igreja na América Latina e no Brasil66
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
ra	acabou	Ele	por	mostrar	grandíssima	abundância	de	ouro,	prata,	
ferro	e	outros	metais,	antes	bastante	desconhecida,	como	todos	di-
zem,	e	esta	abundância	julgamos	que	será	óptimo	e	facílimo	meio,	
como	 já	nos	ensinou	a	experiência.	Pois,	vindo	para	aqui	muitos	
cristãos	sujeitarão	os	gentios	ao	jugo	de	Cristo,	e	assim	estes	serão	
obrigados	a	fazer,	por	força,	aquilo	a	que	não	é	possível	levá-los	por	
amor	(ANCHIETA,	apud BEOZZO,	2009,	p.	76-77).
Estas	são	algumas	das	expressões	contraditórias	resultantes	
da	acomodação	do	projeto	evangelizador	ao	sistema	colonial.	Os	
colonos,	que,	no	início,	eram	obstáculos,	agora,	na	nova	proposta,	
são	necessários	para	garantir	o	êxito	da	evangelização.
7. CICLOS EVANGELIZATÓRIOS
Os	ciclos	evangelizatórios	são	os	caminhos	ou	movimentos	
por	meio	dos	quais	o	cristianismo	penetrou	na	América	espanholae	lusitana.	Cada	ciclo	tem	uma	dinâmica	própria,	pois	está	atrelado	
a	um	movimento	geográfico,	cronológico	e	econômico-expansio-
nista	da	Espanha	ou	de	Portugal.	Por	isso,	correspondem	ao	mo-
vimento	de	expansão	e	de	 irradiação	econômica.	À	medida	que	
Portugal	ou	Espanha	ampliavam	seus	domínios	território	adentro,	
ia	junto,	também,	a	evangelização,	com	todo	seu	aparato	institu-
cional.	Os	ciclos	foram	o	veículo	que	levou	não	só	o	progresso	eco-
nômico,	mas	também	o	evangelho	para	as	regiões	distantes.	Para	
nós,	 brasileiros,	 é	 fácil	 associá-los	 aos	 ciclos	 econômicos,	 como	
você	verá	a	seguir.
De	modo	geral,	a	historiografia	eclesiástica	latino-americana	
e	 brasileira	 tem	 classificado	 esses	 movimentos	 evangelizatórios	
em	14	ciclos:
•	 oito	ciclos	hispânicos;
•	 cinco	ciclos	portugueses;
•	 um	ciclo	de	origem	holandesa,	inglesa	ou	francesa.
67© A Evangelização dos Índios e dos Negros
a)	 Ciclos hispânicos
1)	 Caribe;
2)	 México;
3)	 América	do	Norte;
4)	 América	Central;
5)	 Peru;
6)	 Nova	Granada	(Colômbia);
7)	 Chile;
8)	 Rio	da	Prata.
b)	 Ciclos portugueses	
1)	 litorâneo;
2)	 sertanejo;
3)	 amazônico;
4)	 paulista;
5)	 mineiro;
c)	 Ciclos ciclo de origem holandesa, inglesa ou francesa. 
A	análise	das	características	de	cada	ciclo	em	particular	de-
mandaria	 tempo	 e	 espaço,	 o	 que	 não	 nos	 é	 possível	 neste	mo-
mento.		O	aluno	poderá	aprofundar	em	seus	estudos	posteriores	a	
partir	da	bibliografia	indicada.
8. PADRE ANTÔNIO VIEIRA E A CRÍTICA AO SISTEMA 
COLONIAL PORTUGUÊS
Padre	Antônio	Vieira	(1606-1697),	português	de	nascimento	
e	de	alma	brasileira,	foi	o	primeiro	a	criticar	com	veemência	o	sis-
tema	colonial	português	há	quase	100	anos	depois	da	vinda	dos	
primeiros	jesuítas	ao	Brasil	e	do	início	da	evangelização	em	nosso	
país.	Missionário	jesuíta	e	exímio	pregador,	notável	orador	e	escri-
tor,	Vieira	 foi,	 também,	político	e	diplomata	português,	atuando	
em	defesa	dos	interesses	comerciais	de	Portugal	na	Europa	e	no	
Brasil.	Destaca-se,	especialmente,	pela	monumental	obra	Os ser-
mões,	publicada	em	12	volumes.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil68
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Figura	5	Padre Antônio Vieira (1606-1697).
Antônio	Vieira	nasceu	em	Lisboa,	em	1606.	Veio	ao	Brasil	com	
seis	anos	de	idade,	e	seus	pais	fixaram-se	na	Bahia.	Em	1623,	entrou	
para	 a	 Companhia	 de	 Jesus	 e,	 em	1635,	 foi	 ordenado	 sacerdote.	
Logo	se	destacou	como	pregador.	Em	1641,	foi	para	Portugal	e,	por	
meio	de	seus	sermões,	caiu	nas	graças	de	D.	João	IV.	Entre	1646	e	
1653,	exerceu	funções	diplomáticas	na	Europa.	Voltou	ao	Brasil	em	
1653	e	foi	para	o	Maranhão.	Lá,	envolveu-se	em	conflitos	com	os	
colonos	e	foi	expulso	em	1661,	regressando	a	Lisboa.	Em	1665,	foi	
preso	pelo	Tribunal	do	Santo	Ofício.	Três	anos	depois,	foi	anistiado.	
Em	1669,	foi	a	Roma	e	voltou	para	Portugal	em	1675.	Em	1681,	veio	
à	Bahia	e	ocupou-se	com	o	trabalho	de	aprimorar	e	editar	seus	ser-
mões.	Faleceu	na	Bahia,	em	1697,	aos	91	anos	de	idade.	
Por	ser	um	pensador	complexo	e	pela	sua	obra	vastíssima,	de	
conteúdo	literário,	teológico,	filosófico	e	político,	não	vamos	ana-
lisar	o	pensamento	de	Vieira,	mas	colocá-lo	como	um	contraponto	
para	se	fazer	uma	comparação	entre	as	críticas	levantadas	contra	
69© A Evangelização dos Índios e dos Negros
as	injustiças	praticadas	pelo	sistema	colonial	na	América	espanho-
la	e	na	América	portuguesa.	Contudo,	apesar	da	acomodação	ao	
sistema,	os	jesuítas	também	o	criticaram,	mas	o	fizeram	bem	mais	
tarde,	em	circunstâncias	diferentes	daquelas	do	início	da	missão.
A	crítica	de	Vieira	contra	as	injustiças	praticadas	pelos	colo-
nos	e	pelas	autoridades	coloniais	se	encontra	espalhada	em	nume-
rosas	passagens	de	seus	sermões.	Desde	o	 início	de	sua	carreira	
como	pregador,	Vieira	levantou	sua	voz	contra	os	roubos,	a	força	e	
a	violência,	inerentes	ao	sistema.	Vamos	referenciar	dois	de	seus	
sermões,	que	expressam	a	fúria	do	verbo	do	jesuíta	contra	o	mal-
trato	dos	 índios	e	dos	missionários	 inacianos	 		–	particularmente,	
contra	ele	mesmo.	O	primeiro	é	o	Sermão da Primeira Dominga da 
Quaresma.	O	segundo	é	o	Sermão da Epifania.
O	Sermão da Primeira Dominga da Quaresma	 foi	 pregado	
em	São	Luís,	no	Maranhão,	na	quaresma	de	1653.	Nesse	mesmo	
ano,	Vieira	havia	 retornado	de	Portugal	e	 ido	até	às	missões	no	
Maranhão	para	catequizar	e	doutrinar	os	índios.	Aí,	exerce	papel	
ativo	 nos	 conflitos	 entre	 jesuítas	 e	 colonos.	 Fundamentado	 no	
capítulo	58	de	Isaías,	ele	 levanta	sua	voz	contra	os	pecados	e	os	
cativeiros	injustos	praticados	pelos	fazendeiros	do	Maranhão.	Eis	
alguns	trechos:
Brada,	ó	pregador,	e	não	cesses;	levanta	a	tua	voz	como	trombeta,	
desengana	o	meu	povo,	anuncia-lhe	seus	pecados,	e	dize-lhe	o	es-
tado	em	que	estão	[...].	Sabeis,	cristãos,	sabeis,	nobreza	e	povo	do	
Maranhão,	o	qual	é	o	jejum	que	quer	Deus	de	vós	esta	quaresma?	
Que	solteis	as	ataduras	da	injustiça,	e	que	deixeis	ir	 livres	os	que	
tendes	 cativos	 e	 oprimidos.	 Estes	 são	os	 pecados	 do	Maranhão,	
estes	são	os	que	Deus	me	manda	que	vos	anuncie.	Cristãos,	Deus	
me	manda	desenganar-vos,	e	eu	vos	desengano	da	parte	de	Deus.	
Todos	estais	em	pecado	mortal,	todos	viveis	e	morreis	em	estado	
de	condenação,	e	todos	vós	ides	direitos	ao	inferno.	Já	lá	estão	mui-
tos,	e	vós	também	estareis	cedo	com	eles,	se	não	mudardes	de	vida	
[...].	Ah!	Fazendas	do	Maranhão,	que	se	esses	mantos	e	essas	capas	
se	torceram,	haviam	de	lançar	sangue!	(VIEIRA,	1998,	p.	100-118).
Esse	sermão	custou	para	Vieira	e	seus	coirmãos	perseguições	
e	incômodos	por	parte	dos	fazendeiros.	No	entanto,	ele	continua	
firme	na	defesa	da	liberdade	dos	índios	e	contra	os	cativeiros	injus-
© História da Igreja na América Latina e no Brasil70
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
tos.	Em	1661,	os	jesuítas	são	expulsos	das	missões	do	Maranhão,	e	
Vieira	vai	para	Lisboa	denunciar	a	atitude	dos	colonos	e	a	persegui-
ção	sofrida	pelos	jesuítas	no	Maranhão.	No	ano	de	1662,	na	capela	
real,	em	presença	da	rainha	e	da	coorte,	inconformado,	ele	prega	
o	Sermão da Epifania,	exaltando	o	panlusitanismo	e	a	missão	de	
Portugal	no	mundo,	mas	apontando	para	as	falhas	e	incoerências	
do	sistema	colonizador	português	e	para	a	incompatibilidade	das	
ações	dos	cristãos	com	o	Evangelho.	Eis	alguns	trechos:
Quem	havia	de	crer	que	em	uma	colônia	chamada	de	portugueses	
se	visse	a	Igreja	sem	obediência,	as	censuras	sem	temor,	o	sacerdó-
cio	sem	respeito,	e	as	pessoas	e	lugares	sagrados	sem	imunidade?	
Quem	havia	de	crer	que	houvessem	de	arrancar	violentamente	de	
seus	claustros	aos	religiosos,	e	levá-los	presos	entre	beleguins	e	es-
padas	nuas	pelas	ruas	públicas,	e	tê-los	aferrolhados,	e	com	guar-
das,	até	os	desterrarem?	Quem	havia	de	crer	que	com	a	mesma	
violência	e	afronta	lançassem	de	suas	cristandades	aos	pregadores	
do	Evangelho,	com	escândalo	nunca	imaginado	dos	cristãos,	sem	
pejo	dos	novamente	convertidos,	e	à	vista	dos	gentios	atônitos	e	
pasmados?	[...].	Isto	é	o	que	lá	se	viu	então:	e	que	será	hoje	o	que	
se	vê,	e	o	que	se	não	vê.	Não	falo	dos	autores	e	executores	destes	
sacrilégios,	tantas	vezes	e	por	tantos	títulos	excomungados,	porque	
lá	lhes	ficam	papas	que	os	absolvam.	Mas	que	será	dos	pobres	e	mi-
seráveis	índios,	que	são	a	presa	e	os	despojos	de	toda	esta	guerra?	
[...].	Os	pastores,	parte	presos	e	desterrados,	parte	metidos	pelas	
brenhas;	os	rebanhos	despedaçados;	as	ovelhas,	ou	roubadas,	ou	
perdidas;	os	lobos	famintos,	fartos	agora	de	sangue,	sem	resistên-
cia;	a	liberdade	por	mil	modos	trocada	em	servidão	e	cativeiro;	e	
só	a	cobiça,	a	tirania,	e	sensualidade,	e	o	inferno	contentes.	E	que	
a	tudo	isso	se	atrevessem	e	atrevam	homens	com	nomes	de	portu-
gueses,	e	em	tempo	de	rei	português?	[...].	Naquele	tempo	anda-
vam	os	portugueses	sempre	com	as	armas	às	costas	contra	os	inimi-
gos	da	fé,	hoje	tomam	as	armas	contra	os	pregadores	da	fé;	então	
conquistavam	e	escalavam	cidades	para	Deus,	hoje	conquistam	e	
escalam	as	casas	de	Deus	[...];	então	eram	defensores	e	pregadores	
do	nomecristão,	hoje	são	perseguidores	e	destruidores,	e	opróbrio	
e	infâmia	do	mesmo	nome	[...].	Então	saíam	pela	barra	de	Lisboa	
as	nossas	naus	carregadas	de	pregadores,	que	voluntariamente	se	
desterravam	da	pátria	para	pregar	nas	conquistas	a	 lei	de	Cristo,	
hoje	entram	pela	mesma	barra,	trazendo	desterrados	violentamen-
te	os	mesmos	pregadores,	só	porque	defendem	nas	conquistas	a	
lei	de	Cristo	[...].	Acabe	de	entender	Portugal	que	não	pode	haver	
Cristandade	 nem	 cristandades	 nas	 conquistas,	 sem	 os	 ministros	
do	Evangelho	terem	abertos	e	livres	estes	dois	caminhos,	que	hoje	
lhes	mostrou	Cristo	[...].	Querem	que	aos	ministros	do	Evangelho	
71© A Evangelização dos Índios e dos Negros
pertença	só	a	cura	das	almas,	e	que	a	servidão	e	cativeiro	dos	cor-
pos	seja	dos	ministros	do	Estado	(VIEIRA,	1998,	p.	171-216).
Desse	modo,	Vieira	percebe	que	há	incompatibilidade	entre	
o	plano	da	missão	e	o	plano	da	Coroa	especialmente	quanto	às	
autoridades	encarregadas	da	administração	da	colônia.	Os	cristãos	
portugueses	estão	distorcendo	o	evangelho,	perseguindo	os	pre-
gadores	e	desacreditando	a	própria	missão	de	Portugal	no	mundo.	
Mesmo	assim,	diante	desses	entraves,	Vieira	crê	que	a	evangeliza-
ção	deve	andar	atrelada	ao	Estado	e	que	os	missionários	devem	
ser	protegidos	por	ele.	A	dependência	contínua	não	consegue	de-
satar-se	das	amarras	do	Poder.
9. A QUESTÃO NEGRA: O GRANDE PARADOXO DA 
EVANGELIZAÇÃO
Desde	o	início	da	colonização	das	Américas	espanhola	e	por-
tuguesa,	a	escravidão	dos	índios	foi	assunto	de	grandes	discussões	
entre	aqueles	que	estavam	envolvidos	na	empresa	evangelizadora	
do	Novo	Mundo.	A	preocupação	com	a	legitimidade	da	escravidão	
indígena	rendeu,	tanto	dos	defensores	quanto	dos	opositores,	um	
grande	número	de	tratados,	de	leis	e	de	teologias.	No	redemoinho	
dos	debates,	estavam	missionários,	clérigos,	juristas	e	teólogos.	Era	
necessário	dar	uma	justificação	jurídica	e	teológica	à	questão	indí-
gena,	para	definir	seu	lugar	no	sistema	colonial	e	na	Igreja	colonial.
Para	o	caso	dos	negros	na	América	Latina	e	no	Brasil,	o	pro-
cesso	foi	 inverso	e	totalmente	diferente.	Não	havia	preocupação	
com	a	 legitimidade	da	escravidão	dos	negros,	pois	esta	era	uma	
necessidade	estrutural	do	sistema	colonial	baseada	no	modo	de	
produção	escravista.	Discutia-se	a	 liberdade	do	 índio,	mas	não	a	
escravidão	do	negro	–	haja	vista	que	o	imaginário	cristão	europeu,	
desde	as	primeiras	eras	do	cristianismo,	que	era	fundamentado,	
por	sua	vez,	em	uma	leitura	distorcida	do	Antigo	Testamento	–,	ha-
via	incorporado	o	negro	africano	como	raça	amaldiçoada,	corrupta	
e	pecadora.	A	sociedade	colonial,	com	seu	aparato	político	e	reli-
© História da Igreja na América Latina e no Brasil72
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
gioso,	era	uma	sociedade	escravocrata,	e	a	escravidão	negra,	um	
assunto	 pacífico,	 oficial	 e,	 silenciosamente,	 aceito.	 A	 escravidão	
(do	negro	e	do	índio)	surge	como	um	postulado	do	regime	colonial	
na	América	Latina	e	no	Brasil.	Essa	mentalidade	está	muito	bem	
expressa	nas	palavras	de	Paula	Montero:
Os	negros	africanos	não	suscitaram,	pois,	os	mesmos	escrúpulos,	
nem	provocaram	os	mesmos	problemas	de	responsabilidade	legal	
e	política	que	os	ameríndios.	Era	a	América	que	 intrigava	o	pen-
samento	europeu,	e	não	a	África	a	qual,	com	seu	clima	inóspito	e	
pouca	riqueza,	não	passava	de	um	enorme	obstáculo	no	caminho	
para	as	Índias.	Era	o	índio,	na	sua	naturalidade	e	inocência,	quem	
instigava	o	reordenamento	e	a	ampliação	dos	limites	da	humanida-
de	cristã	e	não	o	negro	[...].	Era,	pois,	a	liberdade	do	índio,	e	não	a	
do	negro,	que	interpelava	a	lógica	colonial	e	missionária	(MONTE-
RO,	1996,	p.	94).
Nas	especulações	dos	eruditos	e	dos	padres	da	Igreja	sobre	
a	maneira	como	os	homens	se	tinham	dispersado,	após	o	dilúvio,	
os	africanos,	filhos	de	Ham,	tornaram-se	negros	porque	Noé	lan-
çara	sobre	estes	uma	maldição	que	os	obrigara	a	migrar	para	regi-
ões	inóspitas,	concebidas	pela	imaginação	europeia	como	"terras	
do	pecado"	(DIAS	apud	MONTERO,	1996).	A	referência	a	esse	fato	
está	em	Gn.	9,	18-27.
Da	 contradição	 de	 uma	 ação	 excludente,	 não	 escapou	 Las	
Casas	nem	Nóbrega;	muito	menos,	Antônio	Vieira.	Las	Casas,	con-
siderado	o	defensor	dos	 índios,	em	1516,	para	salvaguardar	a	 li-
berdade	deles,	sugeriu	ao	rei	da	Espanha	"que	se	tragam	escravos	
negros	para	substituir	aos	índios"	(BEOZZO,	1987,	p.	47).
Manuel	da	Nóbrega,	em	1551,	escrevia	de	Olinda	ao	rei	de	
Portugal,	D.	 João	 III,	que	mandasse	"alguns	escravos	de	Guiné	à	
casa	para	fazerem	mantimentos,	porque	a	terra	é	tão	fértil	que	fa-
cilmente	se	manterão	e	vestirão	muitos	meninos	se	tiverem	alguns	
escravos	que	façam	roça	de	mantimentos	e	algodoais"	(HOORNA-
ERT,	1983,	p.	258).
Antônio	Vieira,	que	defendeu	os	índios	no	Maranhão	contra	
os	cativeiros	injustos	dos	colonos	portugueses,	posicionou-se	a	fa-
vor	da	Coroa	portuguesa	contra	os	negros	aquilombados	em	Pal-
73© A Evangelização dos Índios e dos Negros
mares,	porque	eram	revoltosos	e	inimigos	de	Deus	(HOORNAERT,	
1983,	p.	256-257).
Embora	nos	Sermões aos Pretos	Vieira	tenha	falado	da	de-
sumanidade	do	sistema	escravocrata	e	da	maneira	bárbara	como	
os	escravos	eram	tratados,	nada,	porém,	o	credencia	como	um	de-
fensor	dos	negros.	Comentando	alguns	de	seus	sermões	sobre	os	
pretos,	o	professor	Antônio	Soares	Amora	assim	se	expressa:
[...]	na	causa	dos	negros,	não	chegou	Antônio	Vieira	a	ser	um	advo-
gado	de	sua	libertação,	pois	que	era	querer	muito	de	um	homem	
do	século	17,	mas,	na	verdade,	um	consolator afflictorum,	um	mis-
sionário	catequista	(AMORA	apud VIEIRA	2000,	p.	55). 
Um	dos	artigos	do	Regimento	das	Missões	de	1680,	a	carta	
de	liberdade	do	índio	do	Maranhão	dizia:	"Que	todos	os	anos	se	
metam	no	Estado	do	Maranhão	quinhentos	ou	seiscentos	negros,	
para suprirem	os	escravos	no	sertão;	os	quais	negros	se	venderão	
aos	moradores	por	preços	muito	moderados	e	a	largo	tempo"	(BE-
OZZO,	1987,	p.	51).
Apoiada	no	sistema	escravista	e	na	 ideologia	escravocrata,	
bem	como	acomodada	às	circunstâncias	da	época,	mantendo	um	
grande	número	de	escravos,	a	Igreja	não	tinha	autoridade	para	re-
agir	contra	o	sistema	escravocrata.	Preferiu,	então,	endossar	um	
discurso	 de	 cunho	 puramente	 consolador	 e	 compassivo	 desen-
volvendo	uma	teologia	da	consolação,	da	conformidade,	do	sofri-
mento	e	da	submissão,	o	que,	na	verdade,	equivalia	a	dizer	que	os	
escravos	deveriam	conformar-se	 com	seu	estado	de	 sofrimento,	
ser	obedientes	aos	seus	senhores	e	esperar	pela	libertação	na	vida	
futura,	pois	eram	cristãos:	se	vivessem	corretamente,	conforme	os	
ensinamentos	da	Igreja,	poderiam	salvar-se.
A	CEHILA	reconhece	a	complexidade	do	assunto	e	admite	a	
necessidade	de	reler	a	história	da	Igreja	na	América	Latina	partin-
do,	também,	da	escravidão	negra.	Tem-se	mais	privilegiado	a	ques-
tão	indígena	e	menos	a	questão	negra.	É	necessário	reverter	esse	
quadro,	haja	vista	que	os	afrodescendentes	constituem	a	maioria	
da	população	e	que	possuem	enorme	riqueza	cultural	e	religiosa.
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10. TEXTOS COMPLEMANTARES
A	escravidão	Africana	e	evangelização	serão	de	grande	 im-
portância	para	completar	o	estudo	desta	unidade.
Escravidão Africana e Evangelização ––––––––––––––––––––
Enquanto nas áreas meso-americana e andina, na região amazônica e na grande 
bacia do Paraná-Uruguai-Paraguai a questão do trabalho e das missões colocou-
-se diretamente em relação às populações indígenas locais, em outras, como o 
Caribe e o Nordeste brasileiro, bem depressa é a escravidão negra que substitui, 
nas plantações de cana, nos engenhos açucareiros e nas demais atividades, o 
braço indígena.
Naturaliza-se a escravidão africana, como se ser escravo fosse desde sempre 
um atributo dos africanos, como se a América não fosse indutora maior de um 
enorme salto no comércio de escravos e não estivesse na raiz de um vasto pro-
cesso de expansão da escravização de populações anteriormente livres.
Asjustificativas, entretanto, para o incremento do tráfico negreiro não são bus-
cadas apenas nas necessidades de um mercado sempre mais ávido de braços 
ou para o leque cada vez mais amplo de atividades que dependiam das "peças 
de Guiné". Essa avidez do mercado pode ser medida pelo contínuo incremento 
das importações brasileiras: quinhentos escravos em média, por ano, durante o 
século XVI; cinco mil, ou dez vezes mais, no século XVII; dezessete mil no século 
XVIII; vinte e oito mil entre 1810 e 1850, subindo esta média para até cinqüenta 
mil escravos nos três últimos anos que antecederam a lei Eusébio de Queiroz, 
que suspendeu o tráfico em 1850, por imposição dos ingleses.
As necessidades do chamado "mercado" ganhavam justificativas nas entrelinhas 
de um discurso civilizatório, em que a Europa trazia para a África suas luzes 
e o progresso, mas sobretudo religioso. A escravização dos africanos passou 
a ser apresentada como um caminho de evangelização, de salvação de suas 
almas. Aos que objetavam a ilegitimidade de todo o processo, que tomava de 
assalto pessoas e comunidades livres, que viviam mansa e pacificamente em 
suas aldeias, para transformá-las em peças nos mercados negreiros da costa 
atlântica, respondia-se desveladamente que se tratava de pessoas que já eram 
escravas e que simplesmente estavam sendo resgatadas por agentes negreiros 
que as revendiam mais adiante. Para legitimar toda a operação, o argumento era 
bastante claro. Não se negava que ser escravo era um inferno, tanto na África 
quanto na América, e que para os corpos cativos dos escravos nada mudava na 
sua transferência de um continente ao outro. A mudança dava-se num outro pa-
tamar: o das almas. Enquanto na África esses escravos condenados ao inferno, 
em seus corpos, nesta vida, estavam irremediavelmente condenados em suas 
almas ao inferno, na outra vida, ao passarem para a América, abria-se para eles 
uma janela de esperança. Pelo batismo, suas almas poderiam alcançar o céu 
na outra vida, embora sua vida presente continuasse a ser um vale de lágrimas. 
Era uma dissociação entre corpos e almas, entre vida presente e vida futura, que 
se jogava toda a argumentação dessa verdadeira teologia da escravidão, que 
foi sendo gestada nesse período, para justificar e legitimar o sistema escravista.
Esse profundo envolvimento da pastoral e da teologia, na montagem e na legiti-
mação do sistema escravista, corrompeu profundamente a consciência cristã e 
a prática eclesial.
75© A Evangelização dos Índios e dos Negros
Não escapou aos teólogos mais argutos a malícia do sistema que residia preci-
samente nessa separação entre corpo e alma, entre vida presente e vida futura, 
de tal modo que a liberdade prometida à alma do escravo pelo batismo não pro-
duzia efeitos visíveis em seus corpos, e a promessa do céu para suas almas na 
vida futura não transformava em nada o inferno da sua vida presente (BEOZZO, 
2003, p. 111-113).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Também	será	de	grande	importância	saber	sobre	Padre	An-
tônio	Vieira.
Padre Antônio Vieira ––––––––––––––––––––––––––––––––––
Padre Antônio Vieira, em várias ocasiões para as irmandades negras, pregou 
sermões consolatórios. Mesmo reconhecendo que a escravidão era um inferno 
lançava para o futuro, para outra vida, a possibilidade de salvação (alforria defi-
nitiva). O escravo negro só poderia ser plenamente alforriado e liberto depois da 
morte por mercê de Deus e da Senhora do Rosário. O maior e pior cativeiro não 
é o do corpo, mas o da alma, pois o demônio é o maior tirano. Vejamos alguns 
trechos do Sermão XXVII, conhecido também de "sermão aos pretos".
[...] Não há escravos no Brasil, e mais quando vejo os mais miseráveis, que não 
seja matéria para mim de uma profunda meditação. Comparo o presente com 
o futuro, o tempo com a eternidade, o que vejo com o que creio, e não posso 
entender que Deus que criou estes homens tanto à sua imagem e semelhança, 
como os demais, os predestinasse para dois infernos, um nesta vida outro na 
outra. Mas, quando hoje os vejo tão devotos e festivais diante dos altares da Se-
nhora do Rosário, todos irmãos entre si, como filhos da mesma Senhora, já me 
persuado sem dúvida que o cativeiro da primeira transmigração é ordenado por 
sua misericórdia para a liberdade da segunda.
[...] Sabei, pois, todos os que sois chamados escravos, que não é escravo tudo 
o que sois. Todo o homem é composto de corpo e alma, mas o que é se chama 
escravo não é todo homem, senão só a metade dele [...]. E qual é esta metade 
escrava e que tem senhor, ao qual é obrigada a servir? Não há dúvida que é a 
metade mais vil, o corpo [...]. Quem cuida que o que se chama escravo é o ho-
mem erra, e não sabe o que diz: a melhor parte do homem, que é a alma, é isenta 
de todo o domínio alheio, e não pode ser cativa.
[...] De maneira, irmãos pretos, que o cativeiro que padeceis, por mais duro e 
áspero que seja ou vos pareça, não é cativeiro total, ou de tudo o que sois, senão 
meio cativeiro. Sois cativos naquela metade exterior e mais vil de vós mesmos, 
que é o corpo, porém, na outra metade interior e nobilíssima, que é a alma, prin-
cipalmente no que a ela pertence, não sois cativos, mas livres.
[...] Temos visto que, assim como o homem se compõe de duas partes, ou de 
duas metades, que são corpo e alma, assim o cativeiro se divide em dois cati-
veiros: um cativeiro do corpo, em que os corpos involuntariamente são cativos 
e escravos dos homens, outro, cativeiro da alma, em que as almas por própria 
vontade, se vendem e se fazem cativas e escravas do demônio. E porque vos 
prometi que a Virgem, Senhora do Rosário, vos há de libertar, ou forrar como 
dizeis, do maior cativeiro, para que conheçais bem quando deveis estimar esta 
alforria, importa que saibais e entendais primeiro qual destes dois cativeiros é o 
maior. A alma é melhor que o corpo, o demônio é pior senhor que o homem, por 
© História da Igreja na América Latina e no Brasil76
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
mais tirano que seja; o cativeiro dos homens é temporal, o do demônio eterno: 
logo, nenhum entendimento pode haver, tão rude e tão cego, que não conheça 
que o maior e pior cativeiro é o da alma. Mas como a alma, o demônio e este 
mesmo cativeiro, como já disse, são coisas que se não vêem com os olhos, onde 
acharei eu um meio proporcionado à vossa capacidade, com que vos faça visível 
esta demonstração? Fundemo-la no mesmo cativeiro, que é a coisa para vos 
mais sensível. Pergunto: se Deus nesta mesma hora vos libertara a todos do ca-
tiveiro em que estais, e de repente vos vísseis todos livres e forros, não seria uma 
estranha e admirável mercê que Deus vos faria? "Pois, muito maior é, e de muito 
maior e mais subido valor, a mercê que a Senhora do Rosário vos fará em livrar 
vossas almas do cativeiro do demônio e do pecado" (VIEIRA, 1998, p. 36-68).
Africanos desembarcados em portos brasileiros
Ano Total Média anual Século
1531-1575 10	000 222 16
1576-1600 40	000 	1	600 50	000
1601-1625 100	000 	4	000
1626-1650 100	000 	4	000
1651-1675 185	000 	7	400 17
1676-1700 175	000 	7	400 560	000
1701-1710 153	700 15	370
1711-1720 139	000 13	900
1721-1730 146	300 14	630
1731-1740 166	100 16	610
1741-1750 185	100 185	100
1751-1760 169	400 16	940
1761-1770 164	600 16	460
1771-1780 161	300 16	130
1781-1790 160	900 16	090 		18
1791-1800 233	700 23	370 1	680	700
1801-1810 241	400 24	140
1811-1820 327	700 32	770
1821-1830 431	400 43	140 19
1831-1840 334	300 33	430 1	732	200
1841-1850 378	400 37	840 (apenas	50	anos)
Fonte:	Estatísticas	históricas	do	Brasil,	IBGE,	1987,	p.	58	(Extraído	de:	Jaime	Pinsky,	A	escravidão	no	
Brasil,	São	Paulo,	Contexto,	1989,	p.29).	
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
77© A Evangelização dos Índios e dos Negros
11. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
Confira,	na	sequência,	as	questões	propostas	para	verificar	
seu	desempenho	no	estudo	desta	unidade:
1)	 Quais	são	os	problemas	que	estão	presentes	no	debate	sobre	a	evangeliza-ção	dos	índios	entre	Las	Casas	e	Sepúlveda?
2)	 É	possível	fazer	uma	relação	entre	a	proposta	de	Sepúlveda	e	a	proposta	de	
Nóbrega	e	Anchieta?	Há	alguma	semelhança?	
3)	 Quais	são	os	problemas	que	permeiam	a	crítica	de	Antônio	Vieira?
4)	 À	luz	da	história	das	reduções	missionárias	e	políticas	(estatais),	é	possível	
detectar	a	presença	de	novos	modelos	de	reduções	promovidas	pelo	Estado	
brasileiro	e	pelos	missionários	no	Brasil	moderno/	atual?
12. CONSIDERAÇÕES
Nesta	unidade,	conhecemos	a	importância	de	alguns	aspec-
tos	dos	problemas	que	envolveram	a	evangelização	dos	índios	na	
América	espanhola	e	no	Brasil,	como	vimos,	também,	a	maneira	
de	espanhóis	e	portugueses	pensarem	o	índio	e	sua	evangelização.
Agora,	você	 já	sabe	quais	são	os	pontos	semelhantes	e	di-
ferentes	entre	a	evangelização	dos	 índios	na	América	espanhola	
e	na	América	lusitana,	bem	como	a	problemática	que	envolveu	a	
questão	negra.
Na	Unidade	3,	convidamos	você	a	conhecer	como	a	Igreja	se	
organiza	nessas	duas	partes	do	Novo	Mundo.
Até	lá!
13. E-REFERÊNCIAS
Lista de figuras
Figura	2		Juan Ginés de SepúlvedaJuan Ginés de Sepúlveda (1490-1573).	Disponível	em:	
<http://en.wikipedia.org/wiki/Juan_Ginés_de_Sepúlveda.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil78
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Juan	Ginés	de	Sepúlveda	(1490-1573)>.	Acesso	em:	20	jun.	2012.
Figura	 3	Nossa Senhora de Guadalupe, Padroeira do México.	 Disponível	 em:	 <http://
www.showmexicano.com.br/nsra.html>.	Acesso	em:	20	jun.	2012.
Figura	4	Biografia do Padre Manuel da Nóbrega.	Disponível	em:	<www.sampa.art.br/
biografias/manuelnobrega>.	Acesso	em:	20	jun.	2012.
Figura	5		Padre	António	Vieira.	Disponível	em:	<www.vidaslusofonas.pt/padre_antonio_
vieira.htm>.	Acesso	em:	20	jun.	2012.
14. REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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introduções	e	notas	por	Antônio	Soares	Amora.	9.	ed.,	São	Paulo:	Editora	Cultrix,	2000.
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