Filosofia Revisão AV2 AV3

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FILOSOFIA AV2 AV3 REVISÃO
Os pré-socráticos e a physis como tema inaugural da filosofia
A filosofia pré-socrática pertence, ao momento em que, devidamente nutrida pelo mito, pela epopeia homérica, pela teogonia, pela cosmogonia, haveria condições de cristalização do pensamento racional cosmológico. 
Mas isto não afasta a filosofia pré-socrática nascente completamente da sua ligação com o período mitológico (principalmente porque surge a partir do mito), como afirma Werner Jaeger, pois esta passagem se processa aos poucos, numa transição que levará os gregos do período cosmológico da filosofia (naturalista) ao período socrático da filosofia (antropocêntrico). 
Ao modo de conclusão, é possível afirmar que a transição do pensamento mítico ao pensamento filosófico operou-se por meio dos pré-socráticos. Nesse sentido, quer-se afirmar que a filosofia pode representar o potencial de libertação racional do homem.
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Todo um precedente histórico, em que lendas, mitos e cultos religiosos celebrizam fundamentos metafísicos para a definição do justo e do injusto, antecede a formação da sofística. De fato, as noções fluídas, a mitologia, as intervenções dos deuses, a ira divina, os poderes naturais e sobrenaturais… imperaram enquanto o homem não se fez, por meio de um processo histórico, senhor de seu próprio destino. A esse período da história grega convencionou-se chamar pré-socrático (anterior ao século V a.C.), no qual impera a preocupação do filósofo pela cosmologia (céu, éter, astros, fenômenos meteorológicos…), pela natureza (causas das ocorrências naturais…) e pela religiosidade (mística, culto, reverência, práticas grupais, iniciação à sabedoria oculta…). 
A ruptura com toda essa herança cultural, com toda essa tradição pré-socrática, somente se daria com o advento do movimento sofístico no século V a.C. O homem grego, ávido de independência em face dos fenômenos naturais e das crenças sobrenaturais, vê-se, historicamente, investido de condições de alforriar-se dessa tradição. É um dizer sofístico, de autoria de Protágoras, esse que diz: o homem é a medida de todas as coisas (pánton métron anthrwpos). Isso no sentido da libertação dos cânones homéricos e das legendárias tradições patriarcais e sacerdotais que dominavam o espírito grego. 
Somente no século V a.C. solidificam-se condições que facultam que as atenções humanas estejam completamente voltadas para as coisas humanas (comércio, problemas sociais, discussões políticas, guerras intracitadinas, expansão de território…). 
Eis aí o mérito da sofística, qual seja: principiar a fase na qual o homem é colocado no centro das atenções, com todas as suas ambiguidades e contraditórias posturas (psicológicas, morais, sociais, políticas, jurídicas…). 
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É esse o contexto de florescimento do movimento sofístico, muito mais ligado que está, portanto, à discussão de interesses comunitários, a discursos e elocuções públicas, à manifestação e à deliberação em audiências políticas, ao convencimento dos pares, ao alcance da notoriedade no espaço da praça pública, à demonstração pelo raciocínio dos ardis do homem em interação social… A Grécia teve de aguardar momento político, econômico, social e cultural em que esses caracteres pudessem encontrar o eco que suscitasse a formação de especialistas na arte do discurso. 
Alguns motivos teriam induzido à formação dessa fase de pensamento na Grécia clássica (século V a.C.), e não coincidentemente em pleno século de ouro da civilização grega, o chamado Século de Péricles, momento da história grega em que arte (escultura, pintura, teatro…), mitologia, filosofia, literatura, história, política… alcançaram o maior grau de excelência humana. 
Os motivos mais próximos, não obstante serem muitos, podem ser apontados como: estruturação da democracia ateniense; esquematização da participação popular nos instrumentos de exercício do poder, sem necessidade de provar riqueza, nobreza ou ascendência; sedimentação de um longo processo de reorganização social e política de Atenas; expansão das fronteiras gregas; acúmulo de riquezas; intensificação do comércio; abertura das fronteiras para o contato (pacífico ou bélico) com outros povos; necessidade de domínio de conhecimentos gerais, para o uso retórico; necessidade de domínio da técnica de falar, para o uso assemblear; entre outros. Nesse momento, em que a voz passa a ecoar com maior importância, em que exsurge a necessidade de exercer a cidadania por meio do discurso, em que a técnica oratória define o homem público…, estão plantadas as sementes para aqueles que haveriam de ser conhecidos pela posteridade como sofistas. 
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Respondendo a uma necessidade da democracia grega é que os sofistas tiveram seu aparecimento; o preparo dos jovens, a dinamização dos auditórios, o fornecimento de técnica aos pretendentes de funções públicas notáveis, o fornecimento de instrumentos oratórios e retóricos para o cuidado das próprias causas e dos próprios negócios (“o cuidado adequado de seus negócios pessoais, para poder administrar melhor sua própria casa e família, e também dos negócios do Estado, para se tornar poder real na cidade, quer como orador, quer como homem de ação”: Protágoras)…, tudo isso favoreceu a eclosão do movimento que se pulverizou por toda a Grécia. Por isso, são importantes os sofistas, sobretudo por ter relevado a técnica para a dominação do discurso assemblear e pela rediscussão da dimensão do homem como ponto de partida para as especulações humanas. A emergência do discurso, a mercantilização da sociedade, inclusive da demanda por conhecimentos técnicos e enciclopédicos, favoreceram a proliferação de homens que, sem destino fixo, ensinavam de modo itinerante. Isso não há que se negar como dado comum a todos os sofistas: são eles homens dotados de domínio da palavra, e que ensinam a seus auditórios (auditórios abertos ou círculos de iniciados) a arte da retórica, com vista no incremento da arte persuasiva (peitho).
As amplas disputas, discussões e debates que permearam todo o século V a.C., no plano da política, no plano das estratégias de guerra, no plano das deliberações legislativas, no plano dos julgamentos nos tribunais populares…, inclusive em virtude da presença e do desenvolvimento das escolas de sofistas, colaboraram no processo de abertura dos horizontes do pensamento grego. A liberdade de expressão, matiz característico do século de Péricles, aliada ao amor pelo cultivo da oratória e da retórica, ensejou a possibilidade de questionamento da posição particular do homem perante a phýsis e como membro participante do corpo político. 
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Os sofistas mediavam assim a transição de uma era do mito para uma da razão pragmática. O Homem e a Sociedade deviam ser metódica e empiricamente estudados, sem prévias concepções teológicas. Os mitos deviam ser entendidos como fábulas alegóricas e não como revelações de uma realidade divina. A acuidade racional, a precisão gramatical e a maestria na oratória eram as virtudes mais importantes do novo Homem ideal. A formação adequada da personalidade de um homem para uma boa participação na vida da pó/is exigia uma excelente formação nas diversas artes e ciências, e assim foi criada a paideia — o clássico sistema grego de instrução e educação, que incluía Ginástica, Gramática, Retóri­ca, Poesia, Música, Matemática, Geografia, História Natural, Astrono­mia e Ciências Físicas, História da Sociedade, Ética e Filosofia — enfim, todo um curso pedagógico necessário para produzir o cidadão completo, plenamente instruído.
A sistemática dúvida nos credos humanos dos sofistas — fosse a tradicional crença nos deuses ou a mais recente e igualmente ingênua, pensavam eles, fé na capacidade da razão humana de legitimamente conhecer a natureza de algo tão imenso e indeterminado como o Cosmo libertava o pensamento para tomar novas vias ainda inexploradas. O status do Homem era maior do que nunca: ele era cada vez mais livre e capaz dese determinar, consciente de um mundo maior contendo cultu­ras e crenças outras além das suas, consciente da relatividade e plasticida­de de seus próprios valores e costumes, consciente de seu papel na cria­ção da realidade. Já não era, contudo, tão significativo no plano cósmico que, afinal, se existia mesmo, tinha sua lógica própria, não importan­do o Homem e os valores culturais gregos.
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Sócrates
Foi nessa atmosfera cultural altamente carregada que Sócrates começou sua busca filosófica, munido do ceticismo e do individualismo de qual­quer sofista. Contemporâneo mais jovem de Péricles, Eurípides, Heró­doto e Protágoras, Sócrates cresceu numa época em que pôde ver a cons­trução, do início ao fim, do Partenão na Acrópole e entrou na arena da Filosofia no auge da tensão entre a tradição emanada do Olimpo e o vigoroso novo intelectualismo. Em virtude do extraordinário em sua vida e em sua morte, deixaria a cultura grega radicalmente transformada, criando não apenas um novo método e novo ideal para a busca da verda­de, mas também, em sua pessoa, um modelo e uma inspiração duradou­ra para todo o pensamento filosófico posterior. 
Desses extratos, percebe-se que Sócrates teria sido um homem de caráter e inteligência singulares, imbuído de paixão pela honestidade intelectual e de rara integridade moral, em sua época ou em qualquer outra. Com insistência, buscava respostas para perguntas que jamais haviam sido feitas, procurava derrubar pressupostos e crenças convencio­nais para provocar uma reflexão mais cuidadosa sobre as questões éticas; incansavelmente, forçava a si próprio e a seus interlocutores a buscar um entendimento mais profundo sobre o que constituísse uma vida boa. Suas palavras e feitos incorporavam a permanente convicção de que a autocrítica libertaria a mente humana das cadeias da falsa opinião. Por sua dedicação à tarefa de descobrir a sabedoria e extrai-Ia de outros, Só­crates deixou de lado a vida pessoal, passando todo o tempo em apaixo­nada discussão com os concidadãos. Ao contrário dos sofistas, não co­brava pelos ensinamentos. Embora íntimo da elite de Atenas, era total­mente indiferente à riqueza material e às medidas convencionais do sucesso. Sócrates dava a impressão de ser um homem em harmonia con­sigo mesmo, embora sua personalidade estivesse cheia de contradições. Desarmava por sua humildade, mas era presunçosamente confiante, de uma inteligência diabólica e moralmente constrangedora, envolvente e gregário, mas solitário e contemplativo; era acima de tudo um homem consumido pela paixão da verdade.
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Na verdade, essa mudança já se refletia nas idéias dos sofistas, que também se pareciam com Sócrates em sua preocupação com a educação, a língua, a retórica e a argumentação. No entanto, a natureza das aspira­ções morais e intelectuais de Sócrates era muito diferente. Os sofistas ofereciam-se para ensinar aos outros como levar uma vida de sucesso, num mundo em que todos os padrões morais eram convenções e todo o conhecimento humano era relativo. Sócrates acreditava que esse tipo de filosofia educacional estivesse intelectualmente equivocada e fosse moral­mente prejudicial. Em oposição à visão dos sofistas, ele considerava sua tarefa descobrir o caminho para um conhecimento que transcendesse a mera opinião, definir uma moral que fosse além da simples convenção.
Na visão do filósofo, qualquer tentativa de promover o verdadeiro sucesso e a excelência na vida humana teria de levar em conta a realidade mais interior de um ser humano: sua alma, ou psique. Baseado talvez em seu próprio individualismo e autocontrole bastante desenvolvidos, Só­crates trouxe para o pensamento grego uma nova consciência do signifi­cado essencial da alma, determinando pela primeira vez que ela fosse a sede da consciência alerta do indivíduo e de sua personalidade moral e intelectual. Ele reafirmava a máxima délfica — "conhece-te a ti mesmo" — porque acreditava que somente através do autoconhecimento e da compreensão da psique poder-se-ia encontrar a verdadeira felicidade. Por sua própria natureza, todos os seres humanos buscam a felicidade — que era alcançada, ensinava ele, quando se vive o tipo de vida que melhor atende à natureza da alma. A felicidade não seria a conseqüência de cir­cunstâncias físicas ou externas, da riqueza, do poder ou da reputação, mas de uma vida boa para a alma.
No entanto, para se viver uma vida autenticamente boa, seria ne­cessário saber qual a natureza e a essência do Bem. Do contrário, a pes­soa estaria agindo às cegas, com base na simples convenção ou conve­niência, denominando as coisas de boas ou virtuosas conforme a opinião comum ou o prazer do momento. Mas, dizia Sócrates, se um homem soubesse o que era realmente bom — benéfico para si no sentido mais profundo —, agiria natural e inevitavelmente de boa maneira. Sabendo o que fosse bom, necessariamente a pessoa agiria bem, pois ninguém escolheria deliberadamente aquilo que soubesse ser-lhe prejudicial. Somente quando se enganasse, trocando um bem ilusório por um autên­tico, o ser humano cairia em conduta errônea. Ninguém jamais faria o mal conscientemente, pois a própria natureza do bem diz que ele é dese­jado, quando é conhecido. Neste sentido, sustentava Sócrates, a virtude seria o conhecimento. Uma vida realmente feliz seria uma vida de ação correta, dirigida segundo a Razão. Portanto, a chave da felicidade huma­na estaria no desenvolvimento de um caráter moral racional.
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Platão
Platão, diferentemente da proposta de Sócrates, distancia-se da política e do seio das atividades prático-políticas. Se Sócrates ensinava nas ruas da cidade, Platão, decepcionado com o governo dos Trinta Tiranos e com o golpe que a cidade desferiu contra a filosofia, ensinara num lugar apartado, no recôndito onde o pensamento pode vagar com tranquilidade, e onde se pode desenvolver um modo de vida ao mesmo tempo que preocupado com a cidade, dela, de suas corrupções, torpezas e problemas, distante: a Academia.
Cada parte da alma humana exerce uma função, e estas funções delimitadas, sincronizadas e direcionadas para seus fins são a causa da ordem e da coordenação das atividades humanas. Assim, as diversas faculdades humanas estão dotadas de aptidão para a virtude (areté), uma vez que a virtude é uma excelência, ou seja, um aperfeiçoamento de uma capacidade ou faculdade humana suscetível de ser desenvolvida e aprimorada.
O virtuosismo platônico tem a ver, portanto, com o domínio das tendências irascíveis e concupiscíveis humanas, tudo com vistas à supremacia da alma racional. Então, virtude significa controle, ordem, equilíbrio, proporcionalidade..., sendo que as almas irascível e concupiscente submetem-se aos comandos da alma racional, esta sim soberana. Desse modo, boa será a conduta que se afinizar com os ditames da razão.
A harmonia (armonía), uma vez dominados os instintos ferozes, o descontrole sexual, a fúria dos sentimentos... surge como consequência natural, permitindo à alma fruir da bem-aventurança dos prazeres espirituais e intelectuais. A ética que deflui da alma racional é exatamente a de estabelecer este controle e equilíbrio entre as partes da alma, de modo que o todo se administre por força racional e não epitimética ou irascível. O vício, ao contrário da virtude, está onde reina o caos entre as partes da alma. De fato, onde predomina o levante das partes inferiores com relação à alma racional, aí está implantado o reino do desgoverno, isso porque ora manda o peito, e suas ordens e mandamentos são torrentes incontroláveis (ódio, rancor, inveja, ganância...), ora manda a paixão ligada ao baixo ventre (sexualidade, gula...). 
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Aristóteles:
Deve-se renovar a ideia de que a virtude, assim como o vício, adquire-se pelo hábito, reiteração de ações em determinado sentido, com conhecimento de causa e com o acréscimo da vontade deliberada. A própria terminologia das virtudes chamadas éticas deve-se ao termo hábito (éthos). 
Ao homemé inerente a capacidade racional de deliberação, o que lhe permite agir aplicando a razão prática na orientação de sua conduta social. Conhecer em abstrato (teoricamente) o conteúdo da virtude não basta, sendo de maior valia a atualização prática e a realização da virtude. 
Aristóteles está sobretudo preocupado em demonstrar, por suas investigações, que a noção de felicidade (eudaimonía) é uma noção humana, e, portanto, humanamente realizável. O caminho? A prática ética. 
A ciência prática, que cuida da conduta humana, tem esta tarefa de elucidar e tornar realizável, factível, a harmonia do comportamento humano individual e social. O meio de aquisição da virtude é ponto de fundamental importância nesse sentido. 
De fato, na virtude encontra-se apenas a capacidade de discernir entre o justo e o injusto, e de optar pela realização de ações conformes a um ou a outro. 
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CONCLUSÃO:
Esta foi a grande façanha do pensamento grego clássico: um reflexo da consciência mitológica arcaica de onde emergiu, lastreado nas obras artísticas que dele se originaram e nele se inspiraram; influenciado pelas religiões de mistério de que era contemporâneo; forjado por uma dialéti­ca com o ceticismo, o naturalismo e o humanismo secular; e, em seu compromisso com a Razão, integrado ao empirismo e à matemática pro­pícios ao desenvolvimento das ciências nos séculos subseqüentes. O pen­samento dos grandes filósofos gregos foi a culminância intelectual de todas as mais importantes expressões culturais da era helênica. Foi uma perspectiva metafísica global, concentrada em abranger o conjunto da realidade e os múltiplos aspectos da sensibilidade humana.
Experimentemos agora distinguir alguns dos principais elementos na concepção grega da realidade, especialmente aqueles que influencia­ram o pensamento ocidental desde a Antigüidade, passando pelo Renascimento e a Revolução Científica. Para nossos objetivos, podemos descrever dois conjuntos de pressupostos ou princípios que o Ocidente herdou dos gregos. O primeiro conjunto de princípios representa aquela notável síntese do racionalismo e da religião dos gregos que desempe­nhou papel tão significativo no pensamento helênico de Pitágoras até Aristóteles, mais intensamente incorporado no pensamento de Platão:
1- O mundo é um caos ordenado, cuja organização se assemelha a um ordenamento dentro da mente humana. Portanto, é possível uma análise racional do mundo empírico.
2- O Cosmo em seu conjunto expressa uma inteligência que per­meia e dá à Natureza seu propósito e desígnio, inteligência essa diretamente acessível à consciência humana se esta estiver desenvolvida e con­centrada num grau muito alto.
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3- A análise intelectual em sua maior intensidade revela uma or­dem atemporal que transcende sua manifestação concreta e temporal. O mundo visível contém dentro de si um significado mais profundo, com um caráter ao mesmo tempo racional e mítico, refletido na ordem empí­rica, mas emanado de uma dimensão eterna, que é concomitantemente a origem e meta de toda a existência.
4- O conhecimento do significado e da estrutura subjacente do mundo acarreta o exercício de uma pluralidade de faculdades cognitivas humanas — racionais, empíricas, intuitivas, estéticas, imaginativas, mne­mônicas e morais.
5- A apreensão direta da realidade mais profunda do mundo satisfaz não apenas à mente, mas também à alma: é, em essência, uma visão reden­tora, uma compreensão estimulante da verdadeira natureza das coisas, ao mesmo tempo intelectualmente decisiva e espiritualmente libertadora.
Não se pode deixar de realçar a grande influência dessas notáveis convicções de caráter ao mesmo tempo idealistas e racionalistas na sub­seqüente evolução do pensamento ocidental. Todavia, o legado helênico foi dual, pois a cultura grega também gerou um conjunto muito diferen­te e igualmente atuante de pressupostos e tendências intelectuais sobre­postos, em certo grau, ao primeiro conjunto, mas que por uma — no caso, determinante — extensão, atuou como tenso contraponto em rela­ção a ele. Este segundo grupo de princípios pode ser, em linhas gerais, assim resumido:
1- O legítimo conhecimento humano só pode ser adquirido atra­vés do rigoroso emprego da razão humana e da observação empírica.
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2- O alicerce da verdade deve ser procurado no mundo atual da experiência humana, não na realidade indemonstrável de outro mundo. A única verdade humanamente acessível e útil é mais imanente do que transcendental.
3- As causas dos fenômenos naturais são impessoais e físicas e devem ser buscadas no reino da natureza observável. Todos os elementos mitológicos e sobrenaturais devem ser excluídos das explicações causais como projeções antropomórficas.
4- Quaisquer requisitos para um entendimento teórico abrangente deve ser medido em relação à realidade empírica de particularidades con­cretas em toda sua diversidade, mutabilidade e individualidade.
5- Nenhum sistema de pensamento é conclusivo; a busca da ver­dade deve ser ao mesmo tempo crítica e autocrítica. O conhecimento humano é relativo e deve ser constantemente revisado à luz de novas evi­dências e análises.
De modo mais genérico, a evolução e o legado do pensamento grego resultaram da complexa interação desses dois conjuntos de pressu­postos e impulsos. O primeiro estava especialmente nítido na síntese platônica; o segundo evoluiu gradativamente do ousado desenvolvimen­to intelectual multifacetado que impulsionou dialeticamente um proces­so oriundo da tradição filosófica pré-socrática do empirismo naturalista de Tales, do racionalismo de Parmênides, do materialismo mecanicista de Demócrito e do ceticismo, individualismo e humanismo secular dos sofistas. Esses conjuntos de tendências no pensamento helênico tinham profundas raízes não-filosóficas nas tradições literárias e religiosas dos gregos, desde Homero e os mistérios até Sófocles e Eurípides, cada um deles utilizando diferentes aspectos dessas tradições. Além do mais, esses dois impulsos, em sua afirmação singularmente grega, partilhavam uma base comum muitas vezes apenas implícita, de que a medida final da verdade não era encontrada na tradição consagrada, nem na convenção contemporânea, mas sim na mente humana individual autônoma. Con­seqüentemente, os dois impulsos encontraram sua personificação para­digmática na extremamente ambígua figura de Sócrates, ambos encon­traram um compromisso brilhante e criativo na filosofia de Aristóteles.
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SANTO AGOSTINHO:
A concepção agostiniana acerca do justo e do injusto floresce exatamente nesta dimensão, ou seja, concebendo uma transcendência que se materializa na dicotomia existente entre o que é da Cidade de Deus (lex aeterna) e o que é da Cidade dos Homens (lex temporalem). O tema em Agostinho remete o estudo do problema da justiça fundamentalmente à discussão da relação existente entre lei humana (lex temporalem) e lei divina (lex aeterna), onde está compreendido o estudo das diferenças, influências, relações etc. existentes entre as mesmas.
Uma concepção sobre a justiça que recorre ao neoplatonismo como fonte filosófica de inspiração só pode traçar delineamentos dicotômicos para o tema da justiça e, mais que isto, identificar na justiça transitória a imperfeição e a corruptibilidade dos falsos juízos humanos, e, na justiça eterna, a perfeição e a incorruptibilidade dos juízos divinos. Assim é que se pode identificar nas lições agostinianas a presença do dualismo platônico (corpo-alma; terreno-divino; mutável-imutável; transitório-perene; imperfeito-perfeito; relativo-absoluto; sensível-inteligível…), que corporifica radical concepção entre o que é e o que deve ser. A justiça, portanto, pode ser dita humana e divina.
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SANTO TOMÁS DE AQUINO:
A filosofia de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) encontra-se estrutural e visceralmente comprometida com os Sagrados Escritos, de um lado, e com o pensamento aristotélico, de outro. Isso não significa que deixe dealbergar outras propostas em seu interior, representando até certo ponto uma grande síntese do pensamento filosófico até o século XIII, como as de Dionísio, Boécio, Albergo Magno, Averróis, Santo Agostinho, entre outros. No entanto, os pilares de seus escritos são estes que se indicam como principais fontes de inspiração de seu pensamento, claramente fecundo e vasto, seja pela proporção de suas obras, seja pela qualidade de sua doutrina teológica, que haveria de converter-se em doctrina perennis; além de coligir opiniões, sua doutrina converte-se num foco de dispersão de uma nova forma de conceber o conhecimento, aliando fé e razão.
Para isso, mister se faz o desenvolvimento de algumas questões primordiais, como essa que se relaciona com a natureza humana. Assim, em Santo Tomás, o homem é composto de corpo (corpus) e alma (anima), sendo o primeiro a matéria perecível que colabora para o aperfeiçoamento da alma, esta criada por Deus. Do mesmo modo como a potência está para o ato, a alma está para o corpo; a alma é incorruptível, imaterial e imortal, enquanto o corpo é corruptível, material e mortal. A alma, porém, preenche de vida não somente o homem; animais e vegetais também possuem alma, e é esta que, com graus diferenciados, com potências e faculdades diferenciadas, permite se diferenciem os seres entre si na escala natural.
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Maquiavel:
A obra mais conhecida de Nicolau Maquiavel é certamente O príncipe, que começa a ser escrito em meados de 1512. Nele as ideias são expostas de forma clara, e seu pensamento político entende a política como um fim em si mesma. A avaliação das ações de um governante toma por base os fatos que se apresentam e não valorações de qualquer âmbito.
É direto quanto ao objetivo de seu príncipe: conquistar e manter o poder. É certo que os meios práticos de conseguir êxito dependem de várias circunstâncias, por isso a leitura dessa obra é permeada pelo par conceitual fortuna e virtú. Poucas leituras bastam para perceber que esses termos não são usados em um sentido comum.
Por fortuna, entende-se a indicação dos aspectos circunstanciais e pouco previsíveis que resultam em benefício ou malefício. Não se trata de uma força sobrenatural, mas do próprio desdobramento natural de tudo o que envolve ou afeta o humano (decisões, enfermidades etc.). Já virtú são as características pessoais que auxiliam o governante a garantir seu objetivo. Trata-se, por exemplo, da astúcia, da virilidade e flexibilidade.
Os preceitos estariam entre a lei e a força, já que o governante não deve basear suas decisões no que imagina ser o caso, mas perceber que as pessoas não são essencialmente boas e poderiam adotar meios escusos para seus fins. Nicolau Maquiavel sabia que as decisões dependiam do contexto, por isso suas reflexões são inerentes à dinâmica do poder: é preciso aparentar ser bondoso, mas saber usar de violência.
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Hobbes:
Contrariando toda uma tradição, que remonta a Aristóteles, Hobbes se distanciará da aceitação da hipótese de que o homem é um animal político por natureza, para encontrar em seu lugar uma outra, o saber, e de que o homem é um animal egoísta, donde decorre a necessidade de evitar que a vida se extinga pela oposição de todos contra todos, o que funda a importância do contrato criador do Estado.
No estado de natureza há o estado de guerra de uns contra os outros, e o homem pode ser chamado de lobo do próprio homem (homo homini lupus). Ou seja, no lugar de atacar outras carniças, outros animais, como lobo do próprio homem, o homem morde o próprio rabo, acaba com seu próprio semelhante, destrói aquele que poderia acabar por auxiliá-lo na caça, isso se caçassem juntos contra terceiros, e não uns contra os outros. Por isso, a preservação da espécie está condicionada pela criação do pacto social, sob a autoridade do soberano (super omnes), aquele que está acima de todos para evitar a guerra e a morte. Eis o estado nefasto de autodestruição em que os homens se colocam, na leitura do estado de natureza, pré-cívico, por Hobbes. 
”Com isso se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar Batalha é suficientemente conhecida. Portanto tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, e que todo homem é inimigo de todo homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida por sua própria força e sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da terra, nem cômputo do tempo, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta” (Hobbes, O leviatã, 1999, p. 109).
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John Locke:
Locke escreve uma obra para o cidadão na qual apresenta as regras e técnicas a serem seguidas para se viver em um estado de paz na sociedade.
 Locke, diferentemente de Hobbes, não possui uma visão pessimista do estado de natureza. Este não seria o estado de guerra, onde o homem age como o lobo do homem (homo homini lupus), mas um estado de paz. Esta paz seria quebrada pela ausência de um tertius que julgasse os conflitos. Assim, o surgimento do contrato que dá origem à vida social está ligado à ideia de que é imprescindível um “terceiro” para a decisão das lides surgidas na vida social.
“O maior inconveniente do estado de natureza é a falta de um juiz imparcial para julgar as controvérsias que nascem – e não podem deixar de nascer – entre os indivíduos que participam de uma sociedade.” Assim, na concepção lockeana, convivem, simultaneamente, o Estado Civil com o Estado de Natureza.
 O Estado Civil é erigido para garantir a vigência e proteção dos direitos naturais que correriam grande perigo, no estado de natureza, por encontrarem-se totalmente desprotegidos. Assim, é a guerra e a desordem que ameaçam os homens e os motivam a formar as regras que constituem o modo de vida regido pelo Estado e pelas leis.
A doutrina de John Locke afirma que a propriedade é algo que se possui desde o estado de natureza. Ora, as conquistas, os aperfeiçoamentos, os artefatos, as terras, os cultivos, as técnicas que cada um desenvolveu no sentido da sua preservação individual ou grupal são méritos que se devem ao labor, à luta individual que cada um empreendeu contra os fenômenos da natureza e as condições adversas ambientais. O direito de propriedade decorreria da personalização da natureza pelo esforço humano. Assim, a preservação da propriedade ganha um status importante em sua teoria, e passa a significar o próprio fim da atividade do Estado.
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Jean Jacques Rousseau
Assim é que, em meio à proposta de resgate do homem por si mesmo, de seu autoconhecimento, ou seja, de introspecção, ressaltou-se o postulado rousseauniano do bom selvagem, impregnado pela nostalgia do passado, pela idealização do espaço da soletude, e pelo bucolismo, traços característicos do romantismo que se desprende das mãos do filósofo social francês no século XVIII. Nesse romantismo está um certo desprezo pelo que ocorre na realidade política; em seu racionalismo, em suas denúncias, em sua revolta doutrinal estão as lições que sintetizam os anseios de uma época.
Se a bondade é intrínseca à natureza humana, o estado cívico só pode corresponder a um estado degenerado da convivência humana, em que o desgoverno, o destempero, a corrupção, a beligerância medram.Abdicarem os homens de suas liberdades individuais e naturais para imergirem no seio do convencionalismo contratual somente sob a condição de que o contrato social garanta a continuidade do estado de natureza, ou seja, do estado de liberdade; é isto o que cumpre analisar por meio dessa investigação.
Entretanto, esta convenção social é aquela que cria as condições artificiais com as quais se estabelece o homem em sociedade. A passagem do estado de natureza para o estado legal, ou seja, do estado pré-cívico para o social, é uma passagem brusca, em que, para Rousseau, há grande perda de liberdade (natural) e deterioração de qualidades.
 No estado de natureza, o homem possuía todas as suas potencialidades livres para serem exercidas ilimitadamente, inclusive sua liberdade, que não possuía aparas. O natural, na verdade, em sua concepção, não seria o evolver da sociedade de um estado primeiro, mais primitivo, a um estado segundo, mais avançado, mas a manutenção do homem em um determinado estado pré-cívico. 
A sociedade não tem nada de natural, e tem tudo de artificial e pernicioso; fundada a sociedade civil, o homem comprou sua própria escravização. Esta escravização do homem aos cânones do pacto o tornaram um ser frágil, destituído de coragem, detestavelmente submisso a normas sociais e as crenças falaciosas.
Na verdade, os direitos civis, para representarem uma ordem justa, legítima, fundada na igualdade e no respeito do estado de natureza, devem encarnar os chamados direitos naturais; devem ser seu prolongamento vital, ou seja, sua continuidade ininterrupta, mesmo após a adesão ao contrato social, pois da bagagem do que é de sua natureza o homem jamais se livra. 
A liberdade do cidadão dá-se em relação proporcional e direta à grandeza do Estado: quanto maior, menor a liberdade dos cidadãos que o compõem; quanto menor, maior a liberdade dos cidadãos que o compõem. Seria impensável uma alienação geral do povo de seus direitos básicos para aderirem a um pacto; se há que se dizer algo, deve-se afirmar que isto é loucura e não pacto social, diz Rousseau. 
Assim, o contrato social encontra seus limites (ou os poderes que deste pacto decorrem estão limitados por, o que equivale a dizer o mesmo) nos direitos naturais dos pactuantes. São os direitos que antecedem o pacto bem diversos daqueles formados com o pacto, pois estes últimos podem ou não respeitar os primeiros. Os direitos civis seriam, quando conformes àqueles, os direitos naturais declarados pelo Estado.
FILOSOFIA AV2 AV3 REVISÃO
Utilitarismo:
“Agir sempre de forma a produzir a maior quantidade de bem-estar”, essa é a principal máxima utilitarista. O utilitarismo é uma doutrina ética proposta primeiramente por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Tal doutrina fundamenta-se no princípio de utilidade, que determina que a ética deve basear-se sempre em contextos práticos, pois o agente moral deve analisar a situação antes de agir, e sua ação deve ter por finalidade proporcionar a maior quantidade de prazer (bem-estar) ao maior número de pessoas possível para que seja moralmente correta.
⇒ Cálculo utilitário: o agente moral deve sempre realizar um cálculo para prever o resultado de sua ação. Entre as possibilidades, o agente deve optar pela ação que proporcione a maior quantidade de prazer ao maior número de pessoas possível e pela maior quantidade de tempo. Quando necessária uma quantidade de dor para alguns para que ocorra o maior número de prazer, deve-se reduzir ao máximo os danos possíveis (Princípio do sacrifício).
Mill, por sua vez, aprimorou a teoria do amigo. Ele adicionou ao utilitarismo a noção de qualidade. A partir de Mill, o utilitarismo passou a ser visto como uma doutrina que visa ao maior benefício ao maior número de pessoas possível e, quando necessário, o menor sofrimento possível (Princípio do sacrifício). 
Para ele, a qualidade dos tipos de prazer e dor deve ser levada também em consideração. Isso opera uma mudança no cálculo utilitário.
⇒ Cálculo utilitário: o agente moral deve visar, como finalidade, a uma ação moral que beneficie o maior número de pessoas da melhor maneira e, caso seja necessário prejudicar alguém em detrimento da maioria, que os prejuízos sejam os menores possíveis.
JUSTIÇA SOCIAL
Diante do conceito comum do bem e do mal, é necessário um juízo de valor que possa efetivamente abranger todas as condutas individuais, classificando-as e definindo a graduação perante o conjunto social. 
O utilitarismo utilizando o clássico critério “meritório” na justiça, que aparece em Aristóteles. “De acordo com este ponto de vista, o critério do mérito é a virtude, e a justiça consiste em distribuir o bem (felicidade) tendo em conta a virtude.” Sob uma segunda visão, igualitarista (que surge na teoria democrática) onde o ser é considerado abstratamente, independentemente de suas particularidades : “dar a cada um, de acordo com sua capacidade; a cada um, de acordo com suas necessidades”.
Na busca do ideal de justiça, sua teoria também colocou algumas responsabilidades para o Estado. A primeira obrigação consiste em não deixar povos sofrerem necessidade. Isto significa de garantir um nível de subsistência mínima, renda para assegurar a sobrevivência de todos os cidadãos e a provisão da segurança aos indivíduos.
FILOSOFIA AV2 AV3 REVISÃO
Kant:
Para Kant, a dignidade da pessoa humana é o valor de que se reveste tudo aquilo que não tem preço, ou seja, não é passível de ser substituído por um equivalente. Dessa forma, a dignidade é uma qualidade inerente aos seres humanos enquanto entes morais: na medida em que exercem de forma autônoma a sua razão prática, os seres humanos constroem distintas personalidades humanas, cada uma delas absolutamente individual e insubstituível. 
Consequentemente, a dignidade é totalmente inseparável da autonomia para o exercício da razão prática, e é por esse motivo que apenas os seres humanos revestem-se de dignidade.
O grande legado do pensamento kantiano para a filosofia dos direitos humanos, contudo, é a igualdade na atribuição da dignidade. Na medida em que a liberdade no exercício da razão prática é o único requisito para que um ente se revista de dignidade, e que todos os seres humanos gozam dessa autonomia, tem-se que a condição humana é o suporte fático necessário e suficiente à dignidade, independentemente de qualquer tipo de reconhecimento social