As vias para se obter conhecimento sobre Deus

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INTRODUÇÃO
	O objetivo deste trabalho consiste em: apresentar as vias para o conhecimento sobre Deus, baseados no filósofo e teólogo Dionísio Areopagita. A importância deste trabalho se dá pelo fato de que, se têm a necessidade inesgotável de buscar e ao menos, compreender uma fagulha das relações humano-divinas, ou melhor dizendo, às relações transcendentes do homem, que almeja encontrar-se com Deus. Este trabalho mostrará algumas ligeiras formas que nosso autor – Dionísio Areopagita – pensou e transcreveu segundo a ótica em que se vivia no seu contexto histórico. 
Organizaremos e subdividiremos nosso trabalho em duas partes: No primeiro tópico abordaremos a Teologia Catafática – ou Teologia Afirmativa –; esta que disserta sobre algo positivo acerca da figura de Deus. Dionísio Areopagita enfatiza veemente em seus escritos uma negação de todos os princípios que levam a Deus; porém não podemos descartar o canal que engaja o ser humano junto ao Transcendente e que leva-o a contemplar o inefável, que são particularmente, os nomes que se dão à figura Divina, ou que se remetem a Ela, como forma de ilustração para o ser, como tal, ter a capacidade de apreender algo sobre a Deidade. E, pelo fato desses Nomes Divinos estarem sob a autoridade das Sagradas Escrituras, e dos grandes Padres, é infiel não adentrarmos nesta forma, isto é, nesta via de observar e tentar obter-se conhecimento sobre Deus. Além dos nomes “Bem”, “Beleza”, “Luz”, “Sabedoria” que são dados ao Uno, o autor também relata em seus escritos os nomes dados à Uni-Trindade, ou seja, os nomes dados especificamente ao Deus que é ao mesmo tempo um deus único, mas que existe em seu atributos, que são completamente distintos – A Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo –. Dionísio parte, novamente das Sagradas Escrituras para analisar o conceito da Trindade, pois, parte do pressuposto de não demonstrar as verdades divinas por meio das probabilidades retiradas de uma sabedoria humana.
Já no segundo capítulo, abordaremos a questão da Teologia Apofática – a Teologia Negativa -. Nesta teologia se ocorre a necessidade de se ressaltar elementos da imperfeição conhecida pelos humanos, salientando aquilo que Deus não é. Solevamos a Deus a partir das criaturas, eliminando paulatinamente tudo quanto é incompatível com Ele, a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, nos sentimos envoltos da obscuridade. Dionísio apresenta na Teologia Mística e na Hierarquia Celeste dados que levam o leitor a uma provocação, que acaba por gerar dentro de cada ser um aprofundamento quanto à questão de encontrar a Deus e obter conhecimentos sobre Ele através da Treva Luminosa. Treva esta que leva à Trindade Superexistente, ao Superdeus, ao Superótimo norteador da teosofia dos cristãos, e que eleva-nos à sumidade superdesconhecida e superluminosa e sublimíssima das revelações místicas, onde os mistérios simples, absolutos e imutáveis da teologia se revelam, a partir também do silêncio que é ensinado ocultamente. Além de se fazer estas observações, também traremos no corpo deste trabalho comparações de formato humano para se adentrar à treva luminosa, por meio do esvaziamento de si, da aceitação da precariedade e submissão do ser humano quanto à Deidade; dando como exemplo Moisés e sua experiência na montanha: o despojar-se de si mesmo. Por fim, colocaremos nossa observação na interligação da apóphasis dionisiana direta com a mors mystica, a escuridão, o vazio, a ausência; no sentido de que somente “morrendo” para si mesmo o homem pode vivenciar a experiência da unidade livre de toda a mediação.
É fato que, a leitura e a meditação, difícil e amadurecida deste enigmático autor, não aporta só um caso exemplar na história do neoplatonismo; ou que, também não é apenas um monumento na história da Teologia, também igualmente repleta de motivos neoplatônicos. Do mesmo modo, no fato de que a leitura nos dá a pauta de “um tranquilo abandono libertador, ato próprio da alma que se recolhe do seio da multiplicidade na franca conversão à unidade da relação que transcende” enquanto “expressão ontológica da simplicidade do que é inesgotável”. Não será esta uma lição para se colocar à par, em um tempo de incertezas em que a novidade a qualquer preço desconhece a surpresa da “autêntica novidade”. A novidade só será possível no meio dinamizado da identidade e da diferença, do ser e do acontecer, da diferenciação dos diferentes contra toda a mesmice, totalizadora e incapaz de exercitar-se nas maravilhas místicas.
1. A TEOLOGIA CATAFÁTICA
A Teologia Catafática provém do grego katáphasis, que significa afirmação, ou seja, a teologia catafática é aquela em que se diz algo positivo sobre o que Deus é. Segundo ABBAGNANO[footnoteRef:1], esta teologia provém de Deus em direção do finito por meio da determinação das atribuições ou nomes de Deus. Consiste, pois, em afirmar de Deus as perfeições que se encontram nas criaturas, valorizando as mais elevadas, tais como a sabedoria, a bondade, a unidade, a vida etc. Ela principia do próprio Deus, de quem afirma inúmeras propriedades. Dizemos, pois, que Deus é Uno e Trino; igualmente falamos da Paternidade Divina, da Filiação e do nome do Espírito Santo. À primeira vista, Dionísio parece defender a absoluta icognoscibilidade de Deus, a exemplo dos Grandes Capadócios: Basílio Magno, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa, mas, ele volta a trás e se corrige. [1: APOFÁTICA, TEOLOGIA. In: ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. Editora Mestre Jou. [S.l],1973, p. 915.] 
 	É fato que Deus transcende em absoluto o nosso saber, e por estas condições é conhecido antes pelo silêncio e pelo não-saber, do que por intermédio de afirmações sobre Si. Entretanto, o Sumo Bem é de alguma forma participado pelas coisas criadas, e além disso, revelou-se a Si mesmo nas Sagradas Escrituras. E é por meio destas formas que há uma comunhão entre os homens e Deus, de forma que implica um conhecimento a todos nós correspondente a Divindade. Nada impede que investiguemos, pois, os nomes que as Escrituras atribuem a Deus e nos informamos sobre a natureza divina dentro das Escrituras.
Ora, no universo de Dionísio Areopagita - na esteira de Plotino, e sobretudo, de Proclo – sobressaiu a onomástica divina, como lugar onde a pergunta pela dupla relação – a interna, de Deus; e a externa, do mundo, emerge -. Como resultado de tudo isso, a problemática da essência de Deus tratada de fato como identidade e diferença, unidade triádica da qual ressoam, quer o Parmênides de Platão, quer a misteriosa relação trinitária cristã.[footnoteRef:2] Dionísio disserta sobre isso em seu escrito Dos Nomes Divinos e vêm afirmar novamente a proposta da consistência em afirmar de Deus as perfeições que se encontram nas criaturas, valorizando as mais elevadas, tais como a sabedoria, a bondade, a unidade, a vida etc. [2: Cf. BEZERRA, Cicero Cunha. Dionísio Pseudo-Areopagita: Mística e Neoplatonismo. São Paulo: Paulus,2009, p. 10 
] 
Há, com efeito, uma regra universal de que é preciso evitar aplicar temerariamente alguma palavra, por vezes até algum pensamento, à Deidade supraessencial e secreta, com exceção daquilo que as santas Escrituras divinamente nos revelaram. O desconhecimento desta própria Supraessencialidade que ultrapassa razão, pensamento e essência, deve ser o objeto da ciência supraessencial; portanto, não devemos levantar os olhos para o alto a não ser à medida que se nos manifesta o próprio Raio de Luz das santas palavras teárquicas, cegando-nos, para receber as mais altas luzes, desta sobriedade e desta santidade que convêm aos objetos divinos. (PSEUDO-DIONÍSIO, 2004, p.09-10).
Partindo desse princípio em que, podemos obter conhecimento sobre Deus a partir de nomes, ou melhor, ressaltando palavras de teor humano que simbolizam a magnificência e o esplendor, os nomes divinos vão se dividir em dois grupos: o primeiro compreende todos aqueles que descrevem a Deus em sua unidade; o segundo, os que dizem respeitoà distinção das Pessoas da Trindade. Utilizando o primeiro pressuposto, os nomes que designam a unidade de Deus, estão referidos à Trindade como um todo, isto é, à Divindade una e indistinta, e não às Pessoas da Trindade em particular. Os nomes dados neste primeiro grupo são obtidos por meio as abstração e da superlativação: superbom, hiperdivino, superessencial, hipersábio, ou ainda, aquelas que se manifestam de Deus enquanto causa daquilo que vem expresso nestes nomes; como por exemplo: bem, beleza, amor, vida, etc. Dado que estes nomes designam a Deus em sua unidade, o significado de tais nomes nos acaba sendo incompreensível, visto que a realidade positiva a que se referem vai transcender impreterivelmente tudo quanto existe fora de Deus; e também manifestam propriedades que são distintas de algo que é inteiramente simples.
Dentre estes nomes da divindade indistinta, o que vai preservar-se como primado sobre os demais é o nome “Bem”. O Bem vai se localizar a Deus em vista de todas as emanações da causa universal. Enquanto Bem, Deus é a origem de tudo o que existe, do que é material ou imaterial. Desta forma, se designa a superioridade e a grandeza de Deus sobre qualquer coisa, do ser e do não-ser. “Aquele que É” também é utilizado para se tratar sobre Deus; porém, esta afirmação não possui uma extensionalidade como o nome Bem, pois designa somente a superioridade, e se esquivando dos outros princípios divinos. O nome Bem vêm trazer a Deus uma abrangência em sua providência universalíssima, de modo que os outros nomes denominam apenas o Criador de um determinado setor do ser. O Bem tem, portanto, um fundamento metafísico que o faz causa sem palavra de todas as coisas. É ele que protege e penetra, parte a parte, e é dele que as coisas retiram seu próprio limite e para qual tendem.
 Nenhuma imagem melhor representa este desejo inextinguível que a do Sol que une o disperso mantendo-o em perfeita unidade. O Bem é a “Luz inteligível que está acima de toda luz, pois é a causa de toda a iluminação”[footnoteRef:3]. Além dos nomes de Bem e Luz, Dionísio acrescente os de Belo, Beleza, Amor, Amável, visto que são utilizados pelos teólogos para definir aquele que transcende toda categoria e definição. O Bem é assim, Beleza superior a toda beleza que contém em si toda formosura. Temos, deste modo, uma profunda relação entre o Bem, o Belo e a Beleza. Deus, relata o Areopagita, é chamado Belo porque é completamente belo, superior a todo belo. É essa Beleza que dá a cada ser a beleza segundo a proporção que lhe convém. [3: Cf. SANTOS, Bento Silva. Dos Nomes Divinos. São Paulo: Attar Editorial, 2004, IV; 7, 704A] 
Dessa forma, o Belo se confunde com o Bem. Dionísio parte do pressuposto de que todo o movimento tem como causa eficiente, motriz e final a beleza e, de deste modo, não há nada que não participe do Belo e do Bem. 
	É fato que, temos de estar conscientes da impropriedade da linguagem que possibilita a compreensão de Deus como “nome que transcende todo nome”. Como ratifica Mestre Eckhart, em perfeita harmonia com O Areopagita: todas as coisas querem dizer, proclamar Deus, que, no entanto, permanece inefável. Por esta razão, a tradição dos exegetas do Nomes Divinos interpretou a obra como uma hinologia, que tem como ponto final ensinar como louvar. Seria hiperbólico citar aqui as opiniões dos pensadores; o importante é enfatizar o aspecto de celebração da linguagem em oposição a uma reflexão que tenta dizer a essência das coisas. Os nomes ensinam, mas não revelam a essência mesma de Deus. Os nomes, por estarem no âmbito dizível e, portanto, do limitado, são marcas de Deus que se revela permanecendo em si mesmo resguardado e, ao mesmo tempo, são “poderes” que conduzem a alma a superar toda diversidade simbólica (aphaíresis) e penetrar no silêncio que ensina ocultamente. 
Partindo agora para o segundo pressuposto; uma das questões centrais da processão neoplatônica consiste na peculiar relação existente entre o “permanecer em si” de Deus e seu manifestar-se. Para Dionísio, o permanecer de Deus é o símbolo da sua identidade que coincide com o ser idêntico a si de Deus. Se Deus permanece imutável e imóvel em seu ser, isto supõe que sobre a criação pesa a marca da diferença com relação ao seu criador. Disto decorre a definição de Deus como o “Outro” ou o diferente (héteros). Esta paradoxal afirmação expressa a natureza de Deus enquanto ser simples e não simples, uma vez que é Unidade triádica e, no entanto, superior a toda unidade.[footnoteRef:4] [4: Cf. BEZERRA, Cicero Cunha. Dionísio Pseudo-Areopagita: Mística e Neoplatonismo. São Paulo: Paulus,2009, p. 41.] 
Os nomes divinos se caracterizam pelas Pessoas da Santíssima Trindade: “Pai”, “Filho” e “Espírito Santo”. Estes nomes, segundo o Areopagita, só devem ser utilizados às Pessoas Divinas, visto serem os seus atributos completamente distintos. Dionísio se concentra, essencialmente, das Sagradas Escrituras para analisar o conceito da Trindade, pois, parte do pressuposto de não demonstrar as verdades divinas por meio das probabilidades retiradas de uma sabedoria humana. Com isso, nosso pensador não está eliminando a possibilidade de investigação ou discurso sobre os nomes divinos, mas limita, ou melhor dizendo, fundamenta seu pensamento no poder do Espírito revelado aos teólogos e que culmina numa adesão de palavras; e a partir daí chegar a profundidade do silêncio e da mística, características do Uno superior a todo nome.
"Trindade superessencial e mais que divinal e mais que boa, tu que presides a divina sabedoria cristã, conduze-nos não somente para além de toda luz, mas para além do desconhecimento, até o mais alto cimo das Escrituras místicas, onde os mistérios simples, absolutos e incorruptíveis da divindade se revelam nas Trevas mais que luminosas do Silêncio. É no silêncio, com efeito, que se aprendem os segredos destas Trevas... que brilha com luz mais luminosa no seio da mais negra obscuridade e que, embora permaneça ela própria perfeitamente intangível e perfeitamente invisível, enche de esplendores mais belos que a beleza das inteligências que sabem fechar os olhos... ".[footnoteRef:5] [5: Cf. AEROPAGITA, Pseudo-Dionísio. Teologia Mística. Tradução de Marco Lucchesi. Rio de Janeiro: Fissus, 2005, p.10.] 
	Dionísio apresenta uma “distinção”, que é definida como processos e manifestações que convém à Tearquia. À unidade hipersubstancial deve-se atribuir o nome de Uni-Trindade. O Areopagita caracteriza esta Uni-Trindade como uma união total e perfeita sem suprimir suas individualidades e sem produzir confusão, ou seja, Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo são um único Deus, porém cada qual com sua individualidade e encargos. Já em relação a Unidade de Deus é importante ressaltar que ela é, por princípio, indivisível e preexiste supraessencialmente. Nos Nomes Divinos há uma passagem que explica o sentido da Unidade de Deus: “Deste modo, portanto, a Sagrada Escritura celebra com o nome de uno a Tearquia inteira, porquanto causa de todas as coisas, o único Deus é o Pai, e o único senhor é Jesus Cristo, e um único e mesmo Espírito, em virtude da indivisibilidade supereminente da unidade divina total, na qual todas as coisas singularmente são consagradas e superunidas e preexistem hipersubstancialmente”.[footnoteRef:6] [6: Cf. SANTOS, Bento Silva. Dos Nomes Divinos. São Paulo: Attar Editorial, 2004, p. 65.] 
	Para CANTALAMESSA[footnoteRef:7], Dionísio faz uma das mais sublimes exaltações em relação à beleza de Deus. Todavia, este elogio de beleza tem um sério limite, pois fala em essência de Deus. É necessário dar passos para se entender a beleza dentro da Trindade. A beleza é um atributo do primeiro grupo citado acima para explicitar a essência de Deus; e a mesma é utilizada para evidenciar a interligação entre as Três Pessoas Divinas. O Pai é belo pelo Filho, como o Filho é belo para o Pai, que encontra nele toda a sua complacência. Existe em Deus uma beleza paterna e uma beleza filial. O mesmo se deve dizer do Sopro comum queé o Espírito Santo. O Filho nos apresentado nas Escrituras a partir da Encarnação do Verbo no seio da Virgem Maria, por ação do Espírito Santo, em eterna contemplação da beleza (a “glória”) do Pai, e como “resplendor de sua glória”. Em suma, a Trindade está interligada na síntese entre a unidade e a diversidade destas Três Pessoas Divinas. [7: Cf. CANTALAMESSA, Raniero. Contemplando a Trindade. Tradução de Alda da Anunciação Machado. São Paulo: Edições Loyola, 2005, p. 63-64.] 
	Após uma singela apresentação da Teologia Catafática – a teologia afirmativa –, abordaremos agora a Teologia Apofática – a teologia negativa- sobre o conhecimento de Deus.
	
2. A TEOLOGIA APOFÁTICA
A Teologia Apofática dimana do grego apóphasis, que significa negação. Como já relatamos, a proposta da Teologia catafática consiste em afirmar de Deus as perfeições que se encontram nas criaturas, valorizando as mais elevadas, tais como a sabedoria, a bondade, a unidade, a vida etc. Já na teologia Apofática, ocorre a necessidade de se ressaltar elementos da imperfeição conhecida pelos humanos, salientando aquilo que Deus não é; e para Dionísio, a primazia vai ser dar a apóphasis. Ao invés de se proceder do alto, ela provém das criaturas mais humildes, negando de Deus o que se restringe à finitude, e terminando por averiguar que Deus, em sua unânime transcendência, se esconde nas “trevas” do mistério.
Segundo FERRATER[footnoteRef:8], o Areopagita relata, em sua Teologia Mística que, convém, para destacar as negações, proceder de modo inverso a como se procede quando se destacam as afirmações. Estas ideias se enquadram plenamente na tradição neoplatônica, especialmente a plotiniana. Assim, Plotino afirma que a negação expressa ao Uno e que a instrução na visão do Bem vem, como Platão dizia, já de analogia, negação, e conhecimento do seres surgidos de seu fundo, todos os quais são elementos do raciocínio, e não a própria visão. [8: APOFÁTICO. In: FERRATER, J. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 2000, p. 163.] 
As noções positivas se originam da obscuridade, e por isso, na intensidade que se achegam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir-se progressivamente de expressões conhecidas, razão que cada vez mais elas se tornam eloquentes; quando, ao contrário, nos solevamos a Deus a partir das criaturas, eliminando paulatinamente tudo quanto é incompatível com Ele, a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, nos sentimos envoltos da obscuridade.[footnoteRef:9] [9: Cf. BOENNER, Philoteus. ETIENNE, Gilson. História da Filosofia Cristã. Petrópolis: Vozes, 1982, p. 116-117] 
Sabemos que, para Plotino e Proclo, a alma é o centro de toda a reflexão. O caráter de viajante ou de veículo através do qual o indivíduo ultrapassa sua condição de ser finito e transitório, ascendendo ao divino, converte a alma no lugar propício para a unificação raças a um movimento dialético que parte do simples ao complexo e do universal ao singular. Por essas circunstâncias, para Plotino, “orar só ao Só” tem sentido de “recolhimento”. É vital penetrar no mais profundo de si mesmo, onde, da mesma forma que um dos místicos mais profundos da Idade Média, Mestre Eckhart, ressalta: “Deus está sem véu e sem coação”.[footnoteRef:10] [10: Cf. BEZERRA, Cicero Cunha. Dionísio Pseudo-Areopagita: Mística e Neoplatonismo. São Paulo: Paulus,2009, p. 128] 
É precisamente este “estar sem véu” o que nos interessa neste momento. Nos Nomes Divinos, Dionísio afirma a necessidade de nos valermos de símbolos-signos para entender, na medida que nos é possível, as realidades divinas, mas, em conseguinte, afirma ser preciso abandoná-los, despojar-se de tudo, entender e elevar-se ao silêncio mais profundo. Estamos tratando, por consequência, de um avançar de negação em negação até a “Treva”, que é mui superior a qualquer negação. Vanneste sustenta com razão a existência de uma progressão lógica no modo místico de conhecer a Deus. Não obstante, é uma progressão que, como relata o Areopagita, está fundada em uma sabedoria irracional (álogos), ininteligente (ánoos) e insensata (moría). Como compreender este saber que é ignorância? O que de fato há de irracional na filosofia dionisiana? Para se responder a estes questionamentos nos voltamos ao texto da Teologia Mística, no qual o filósofo formula a ideia de “renúncia” como a via para a verdadeira sabedoria. 
Nosso grande filósofo afirma, no princípio da Teologia Mística, a imprescindibilidade do abandono (apoleípo) de todas as sensações (aisthéseis) e operações intelectuais (tàs noeràs ernergeías), bem como de todas as coisas que são e que não são.[footnoteRef:11] A dialética neoplatônica recobra suas forças em Dionísio. O apoleípo é a superação de toda a espécie de categoria ou atributo. De maneira que a apóphasis é o primeiro momento constitutivo de uma experiência que tem como alicerce “o abismo sem fundo” da aphaíresis. Não há dúvida que, em Dionísio, aphaíresis é convergida em apóphasis e possui o mesmo sentido dado pelos neoplatônicos através da imagem do escultor: “ Pois é uma visão verdadeira e um verdadeiro conhecimento: celebrar hipersubstancialmente o ser hipersubstancial abandonando todos os seres, semelhante àqueles que constroem uma estátua ao natural, retirando toda a matéria supérflua, que impede a visão da figura encoberta, e que mediante este trabalho de eliminação manifesta em si e por si a beleza oculta”.[footnoteRef:12] [11: Ibid. p. 129] [12: PLOTINO. Enéadas. Tradução de Jésus Igal. Madrid: Gredos, 1999, p. 145] 
Dionísio usa desta imagem para demonstrar o “despojar-se de todas as coisas”, como condição necessária para a contemplação da beleza oculta que transpassa todos os seres. Se nos Nomes Divinos Deus é celebrado a partir de vários atributos e categorias que caracterizam seu poder criador em direção aos seres, na Teologia Mística ocorre justamente o contrário, ou seja, as negações conduzem a uma ascensão que parte dos seres em direção à simplicidade absoluta. Neste sentido, podemos constatar que a via negativa dionisiana se associa diretamente à ideia plotiniana. Ambos os pensadores estão verbalizando sobre uma mesma coisa, isto é, trata-se do movimento conversor que tanto pode ser explicado como uma “supressão”, como “superação” ou “elevação” (anagogé), em direção ao Uno superior a todo ser.
É fato que, é possível sustentar, na Teologia Mística, uma ausência dos três caminhos – purificação, iluminação e união - favor de um abandono radical e direto por meio das negações sucessivas que mostram a “estrada” à agnôsia e à união com Deus. Entretanto, é preciso observar que se, por um viés, Dionísio, em sua teologia, radicaliza a experiência da unidade como supressão de toda a atividade intelectual, em outro viés, reforça a figura de Moisés como modelo e via das virtudes. Ainda que o Areopagita comece seu Tratado convidando a Timóteo a mostrar uma ascensão de caráter místico e transcendente, por meio do esvaziamento e abandono das sensações e das operações intelectuais, é necessário dizer que esta experiência está fulgurada na pessoa de Moisés compreendida como intelecto que se ilumina, purifica e se une com o raio mais que luminoso de Deus. A mostra do Sinai figura, no Corpus, como sinônimo de superação e ascensão aos cumes mais bem-aventurados. Estes cumes que não estão em lugar nenhum, senão nas profundidades da alma humana.
Desta forma, queremos positivar que a montanha é um despojar-se progressivo que requer, de acordo como propõe Dionísio na conjuntura de seus escritos, uma preparação. É impossível pensar na experiência do vazio sem antes pressupor um exercício que, certamente, não se vai tratar de técnicas, ou mesmo fórmulas lógico-matemáticas, mas, essencialmente, em um “deixar-se absorver”, seja pelas Sagradas Escrituras ou pelos símbolos, que, em último lugar, representam um saber, que é a ignorância. Diz ele: “Então, quando Moisés se libera de tudo quanto ver e é visto, penetrana treva verdadeiramente mística da ignorância”.
Na experiência de Moisés observamos o três momentos cruciais para se compreender o “vazio” dionisiano. São eles: o abandono, o desconhecimento e a união. Moisés esboça a imagem do intelecto que se eleva a Deus e adentra na nuvem do desconhecimento. Assim como Parmênides de Eleia vivenciou a ascensão progressiva do mundo da aparência em direção à verdade da deusa, Moisés é exemplo de um esforço, que tem como princípio um abandono que não só transcende o mundo das sensações, mas alcança um estado em que a visão se converte em uma não-visão e a luz, em treva.
É interessante observar os efeitos do pensamento teológico dionisiano sobre outras linhas de pensamento. Por exemplo, um dos temas recorrentes na mística renana que se parece profundamente interligado ao apofaticismo dionisiano é, sem dúvida, a ideia do “deserto” como lugar de abertura do espírito enquanto tal, ao seu horizonte de morte. Na Teologia Mística podemos ler e observar: “Porque pelo livre, absoluto e puro afastamento de ti mesmo e de todas as coisas, separando-se de tudo e de todo, serás elevado em um puro êxtase até o raio tenebroso da divina Supraessência”.[footnoteRef:13] Cabe dizer que, a experiência extática, a que se refere Dionísio, está profundamente marcada pela passividade presente nos estoicos na sua forma de apathéia e que, como ressalta Juan Martín, constitui uma das marcas mais significativas da mística cristã. O sujeito “aberto à doação” que o arrebata e o encaminha ao êxtase contemplativo vem marcado por um tremendo e incessante ardor por Deus que converte o homem em “abismo” capaz de conter o eterno nascimento divino. [13: Ibid. p. 131] 
Nos escritos sobre a Hierarquia eclesiástica conseguimos apreender: “Aquele que ama guardará minhas palavras e meu Pai lhe amará e viremos a Ele, e permaneceremos Nele”. Como podemos constatar, o Areopagita formula o que, posteriormente, o grande místico Mestre Eckhart expressará em enésimos textos, isto é, o poder da “desnudez” ou do “desprendimento” que faz com que Deus venha ao homem e permaneça nele. A necessidade de que a alma esteja completamente limpa e vazia é a condição para que o homem abra um caminho e receba a santa e divina regeneração. Deste modo, estamos a frente de um paradoxo em que, o aniquilamento é condição para a existência extática do homem. Uma existência marcada por uma fidelidade recíproca entre o amante e o amado que os fazem sair de si mesmos em busca do próximo. Dionísio chega, inclusive, a afirmar que o próprio Deus Uno, Santo e Todo Poderoso, graças À sua bondade a amor, vive fora de si, e por isso, os teólogos o chamam de ciumento. Com isso, sustentamos a ideia da aproximação da apóphasis dionisiana e a ideia da pobreza ou desnudez espiritual como lugar de encontro e união entre Deus e o homem.
Esse despojar necessário do homem implica, necessariamente, uma profunda compreensão das teofanias divinas como símbolos de um “eterno brotar de Deus no mundo”. A. M. Hass, em seu magnífico trabalho sobre São João da Cruz, interliga a ideia da “noite escura” ao “raio da treva”, característico do abandono dionisiano. É a junção entre os dois extremos: o divino e o humano, que, para São João da Cruz, seria uma “tempestuosa e horrenda” noite em que, a alma, é lançada nas trevas e na mais profunda miséria e pobreza. Com menos drama, mas de igual profundidade e vigor, Dionísio compreende o abandono como entrega ao fogo divino; como um abrir-se à luz do Raio do sacratíssimo mistério, a partir do qual o homem difunde odores sem nenhuma trava em sua psique. Nesta perspectiva, a experiência do “abandono”, mais que negatividade frente à vida, se resume em um ato de amor. Uma experiência fundamental na qual o homem, ao assumir sua pobreza e miséria, realiza sua verdadeira vocação: ser imagem de Deus. Logo, a experiência da ausência de Deus é uma necessidade que concede ao homem a liberdade para intervir no mundo. A ausência como apelação para que o homem encontre, na experiência do deserto e do nada, seu sentido mais profundo e positivo. 
Em definitivo, acreditamos que a apóphasis dionisiana está interligada diretamente com a mors mystica, a escuridão, o vazio, a ausência; no sentido de que somente “morrendo” para si mesmo, o homem pode vivenciar a experiência da unidade livre de toda a mediação. Assim, o homem conseguirá obter conhecimentos sobre Deus e O experimentá-lo, pois, dentro desta perspectiva, como relata Dionísio, “esvaziar-se se si ao enamorar a Deus leva ao êxtase; e quem ama desta forma, está no Amado mais que em si mesmo”.
CONCLUSÃO
Nosso trabalho consistiu em apresentar as duas vias principais para se obter conhecimento sobre Deus, dentro da linha de pensamento de Dionísio Areopagita: a afirmação daquilo que se remete à Deus, como os nomes dados à Ele, e a negação de tudo aquilo que Deus não é, conduzindo a total escuridão do racional e à penetração na fase mística. Pudemos apresentar a forma que se encontrava, até então, para conseguir encontrar um caminho até poder se achegar a Deus, ou seja para se chegar à transcendência. Dionísio relata nos Nomes Divinos que se deve afirmar de Deus as perfeições que se encontram nas criaturas, valorizando, essencialmente, as mais elevadas, tais como: a sabedoria, a bondade, a unidade, a vida, etc. E também utilizando não somente nomes dados à Divindade una e indistinta, mas às Pessoas Divinas – Pai, Filho e Espírito Santo – que mesmo sendo uma Unidade, são distintos em suas personalidades e funções. Uma Unidade Triádica superior a toda unidade. 
Quanto à negação, observamos nitidamente que, chega-se um ponto onde é impossível utilizar-se de nomes para se achegar a Deus, conforme diz o Areopagita. Deste modo, somente pela negação de tudo aquilo que Deus não é conseguimos apreender algo sobre a Deidade. Desta forma, ao abandonar (apoleípo) tudo aquilo que se constatava sobre Deus, todas as sensações (aisthéseis) e operações intelectuais (tàs noeràs ernegeías), o homem poderia achegar-se a Deus, adentrando em sua Treva Luminosa, donde contemplaria a Deidade tal e qual como Ela é. Seria um despoja-se inteiramente de si para obter o encontro com Deus. Um exemplo citado desta situação é Moisés no Monte Sinai, onde ele necessita abandona-se por inteiro, desligando-se totalmente de pensamento racionais, que tentam explicar a Deus; e desta forma humilde, contemplar misticamente o Transcendente. Compreendendo assim, a linguagem acaba por perder seu poder de definir e acaba por se transformar em uma celebração. 
O pensamento dionisiano é uma marco diferenciador na tradição cristã, dado que ousa renunciar a objetividade de uma fundamento absoluto para assumir o vazio de um Deus que é “retraimento e supressão”. Esta opção supõe, de forma simples que, uma experiência de Deus que se dá como presença-ausência e, desta forma, guarda, ao mesmo tempo que livra, o pensamento de cair numa linguagem que busca, a todo custo, dizer a essência das coisas. É de primordial razão ressaltar que, este marco diferenciador com relação à tradição da cristandade não significa em nenhuma hipótese rompimento, mas sim um retorno ao princípio e fundamento da própria experiência cristã do Deus absconditum. Um Deus que, de maneira inesperada, temporaliza-se, ao tempo que permanece oculto, e se faz carne para que o homem abrace suas palavras de salvação e não se separe jamais delas.
Nas obras de nosso autor deparamos duas correntes nitidamente distintas. Uma que deriva da filosofia grega e que conduz às ideias platônicas, e outra que deriva da revelação cristã e leva o legado espiritual dos Padres Antigos. Sobre as obras de Dionísio houve várias interpretações quanto a ideia de qual pensamento era primário e qual se manifestava secundário, ou que se misturavam e formavam um só. Com a leitura esmiuçada de seus escritos conseguimos levar em conta que, ao invés de um pensador grego ou de um criador de uma síntese intermédia, o nosso autor deve ser tido como um legítimo teólogo, pois soube incorporaro patrimônio das ideias e dos conceitos neoplatônicos em um sistema cristão e inseparável da Sagrada Tradição e Doutrina, embora tivesse de “cristianizar” os elementos neoplatônicos. 
A filosofia neoplatônica se conjuga, em Dionísio, de modo profícuo com o pensamento cristão, constituindo uma harmonia que consegue formular uma reflexão sobre o fundamento em termos tipicamente neoplatônicos que possibilita uma nova resposta à pergunta: como de Uno provém o múltiplo? A reflexão dionisiana abarca todos os níveis da realidade, e, principalmente, ao romper com o rígido esquema procleano que fora dado, ao qual sustenta a capacidade de transcendência do homem. Tal transcendência que implica uma redução de toda a pluralidade à identidade consigo mesmo. É, na realidade, um “estar em si mesmo”, graças à compreensão da unidade que transpassa toda a multiplicidade, mas que, por isso mesmo, é entrega e abertura.
Assim, podemos nos referir a nosso autor como um cristão revestido do manto filosófico do que um neoplatônico em vestes cristãs. Não podemos subestimar de forma nenhuma o conteúdo que o Areopagita nos traz, pois com sua forma de linguagem e a profunda reverência com que suas palavras cercam o Inefável, bem como a ideia de que todo saber deve culminar na mística, fizeram com que os séculos subsequentes avistassem nela uma autoridade inextinguível e de primeira grandeza, tanto que grandes homens como: Máximo, o Confessor; e os papas Gregório Magno e Martinho I; quanto os Concílios de Constantinopla II e de Niceia apelaram para sua autoridade. Desta forma, Dionísio é possuidor de um grande prestígio; passando por toda a Escolástica até chegar na Contemporaneidade. 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 
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