FIGUEIREDO, João Batista de Albuquerque Epistemologias populares

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EPISTEMOLOGIAS POPULARES E A DESCOLONIALIDADE DO SABER NO 
CONTEXTO DAS POLÍTICAS PÚBLICAS 
João Batista de Albuquerque Figueiredoi - UFC 
 
O propósito deste artigo é tecer uma articulação entre epistemologias populares e 
políticas públicas inspirado em Paulo Freire, Boaventura de Sousa Santos e os Estudos 
da Modernidade/Colonialidade, referenciado por Quijano (1991; 2005), Walsh (2008; 
2009), Lander (2005), Dussel (2005) e Mignolo (2005; 2008); para finalmente tratar de 
epistemologias descolonializantes. Terei como suporte o diálogo intercultural com os 
povos indígenas ancestrais. 
Neste intuito me inspiro na teia da aranha e utilizo os fios formulados na relação 
entre compreensões anteriores e entendimentos atuais decorrentes do contexto global. 
Os nós que entrelaçam os fios na extraordinária arquitetura da teia epistêmica podem ser 
reconhecidos pela própria crise civilizatória que vivemos e que resulta, dentre outros 
aspectos, na maneira como a modernidade-capitalismo-colonialidade instituiu-se no 
contraponto que se estabelece por meio da oposição entre uma Europa civilizada e 
moderna e a América bárbara, habitada por seres sem alma – ‘os índios’, pronta para ser 
apropriada, dominada e explorada na criação do mundo moderno. 
Para compreender melhor estas correlações, proponho articular um diálogo entre 
a experiência exitosa de um projeto alternativo de sociedade que nos demonstra 
concretamente que é possível conectar outras epistemologias às outras políticas que de 
fato representem interesses e aspirações populares. 
Atualmente, em meu entendimento, encontramos no Equador uma das 
Constituições mais avançadas que se tem notícia na história da humanidade. Disso se 
tem poucas notícias, por sinal, dentro da moderna lógica hegemônica integrada a uma 
globalização gerada e impulsionada desde o “norte” planetário. Em diálogo com 
parceiros acerca das mudanças efetivas que se deram no contexto do Equador, conforme 
nos relata Walsh (2009), constatamos que, para acontecer algo tão auspicioso, fez-se 
necessário cenário propício para as transformações sociais que se deram. 
Esta constituição traz como eixo a ideia de ‘sumak kawsay’ – o ‘buen vivir’. 
Evito traduzir simplesmente sem antes destacar que este “bem viver” traz muito mais do 
que o viver bem ou um bem viver de uma lógica moderna, capitalista, neoliberal, 
colonialista. Na língua equatoriana, a ideia implica em uma abrangência e complexidade 
muito interessante, inclusive por integrar relações sociais equânimes, interculturalidade, 
plurinacionalidade e cuidado com a vida. Eis como aparece no preâmbulo da atual 
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Constituição Equatoriana: “Decidimos construir uma nova forma de convivência cidadã, 
na diversidade e harmonia com a natureza para alcançar o buen vivir, o sumak kawsay1. 
Imagine, uma constituição que traz como principal referencia o respeito a vida, a 
natureza, a diversidade étnico-racial numa proposta de respeito mútuo e mútua 
aprendizagem, intercultural portanto. 
No Brasil ancestral temos uma situação muito exemplar para compreendermos o 
quanto estamos imersos num planeta marcado por uma lógica única e cerceadora de 
outras lógicas; por um modelo único de sociedade e que subordina outras alternativas; 
numa pirâmide que elenca e define o certo, o bom e o belo e transforma tudo em 
mercadoria e a maioria em clientes consumidores. 
Para os Guarani havia uma terra na qual não existiam males, Yvy marã ey, 
conforme a lenda lá não acontecem guerras, fomes nem doenças. Este é um mundo 
integrado. Este reconhecimento, de uma utopia – um lugar a ser alcançado, estabelece 
para esta sociedade princípios bastante adequados à manutenção equilibrada das 
relações internas e externas, particularmente por manter as expectativas em níveis 
satisfatórios e as metas produtivas ficam restritas a um grau aquém do limite possível de 
rendimento pelo sistema produtivo. As interpretações mais recentes apresentam uma 
explicação sócio-ambiental e uma alternativa ecológica à procura deste lugar lendário... 
O mito de yvy marã ey sobreviveu entre os Guarani mais aguerridos em suas 
crenças e sua cultura. Foi um dos principais instrumentos de resistência utilizados pelos 
povos Guarani contra o domínio dos espanhóis e portugueses. Os movimentos pela 
busca da "terra sem males" era articulado pelos pajés, que se intitulavam Karaís. 
Apenas para ilustrar as conseqüências dessa relação colonizadora, lembro que 15.000 
indígenas Guarani, em 1549, ao sofrerem com a colonização portuguesa, partiram do 
litoral rumo aos Andes, na busca da "terra sem males". Apenas 300 chegaram à 
Chachalpoyas, no Peru, onde, ao invés de bonança, foram capturados e presos2. 
No contexto desse mito temos subsídios para justificar a lógica do Mborayu, 
cujo sentido original seria o de "solidariedade tribal". Isto é um verdadeiro fato social 
total, implicando na circulação de prestações e contraprestações estabelecidas entre os 
"seres" humanos, e, desses para com pedras, plantas, animais, espíritos e demais 
deidades do universo guarani. 
 
1 Constituição do Equador, 2008 (trecho - tradução livre do autor). O texto foi aprovado pela maioria dos equatorianos em referendo 
realizado no dia 28 de setembro e publicado no "Diário Oficial" de 20/10/2008. O documento, endossado pelo presidente Rafael 
Correa, torna-se a 20ª Carta Magna do país. 
2 Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre. Acessada em outubro de 2009. 
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Havia verdadeiras relações sociais entre seres humanos e demais seres da 
natureza, reconhecidos todos pelos Guarani como seres espirituais. E tudo estava 
envolto pela aura do divino, do sagrado. As dimensões sociais, que na modernidade são 
fracionadas, para este povo se encontravam associadas e integradas; o econômico, o 
espiritual, o familiar, o comunitário, a natureza, o lazer, o político, todos eram 
elementos de yvy marã ey. E possibilitavam o Mborayu. 
Esta reflexão trata muito mais do que apenas dos Guarani. Para estes povos, tal 
como para muitos povos ancestrais, o mundo é experimentado e vivido como repleto de 
vida a ser respeitada em si, de ‘espíritos’ e suas influências mágicas que interagem em 
todos os níveis de suas realizações coletivas. A vivência e o simbolismo religiosos eram 
fatores determinantes, mais do que qualquer outro, à restrição do "desenvolvimento" 
econômico comprometedor da resiliência sócio-ambiental. 
Pode-se afirmar, então, que foi uma intencionalidade colonizadora, ingenuidade 
ou perversidade antropológica dos primeiros missionários, dos colonizadores, que não 
os permitiu verem os Guarani originais vivenciando uma religiosidade que, para os 
representantes europeus, eram apenas crendices e fantasias exóticas. Aliás, uma das 
razões, para explicar o sucesso do processo reducional da colonialidade, foi a falta de 
condições para entender a interação, quase simbiose, entre a práxis total dos Guarani 
(sócio-ecológica-cultural-política-artística-econômico-religiosa), de um lado, e a teoria 
metafísica e a prática utilitária implantadas pelos colonializadores de outro. 
Iniciar o artigo com esta experiência concreta é interessante para compreender os 
fundamentos daquilo que Aníbal Quijano (1991) chama de colonialidade. Esta por sua 
vez se identifica com a compreensão da ‘monoepistemologia’, da monocultura científica 
moderna, que subsidia as normas hegemônicas e validadas no planeta globalizado em 
que vivemos. 
Colonialidade foi idealizada por Quijano, com o intuito de explicitar seu 
entendimento de que, para além de uma colonização que perdura ainda hoje numa outra 
configuração, temos um processo ainda mais perverso que implica em colonizar as 
mentes e as idéias, o imaginário e as culturas. Entendo que Colonialidade significa o 
colonialismo no território das ideias, uma imposição de valores, uma nova conformação 
que impõem seu domínio sobreas ideologias por meio da colonialização. 
Nesta lógica colonializante encontramos um conjunto de estratégias e propostas 
que inculcam a noção de um mundo unificado em torno da Europa, seu único centro e 
matriz. Isto se manifesta com as grandes invasões marítimas que justificam um novo 
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mapa-múndi e uma história afirmada como universal numa versão eurocêntrica que se 
torna única (Dussel, 2005; Mignolo, 2005). 
Nesta via, posso afirmar, juntamente com Quijano (2005) e Lander (2005), que o 
atual padrão de poder mundial se define com: a idéia de “raça” como fundamento do 
padrão universal de classificação social básica e de dominação social; o capitalismo, 
como padrão universal de exploração social; o Estado-Nação como forma central 
universal de controle da autoridade coletiva; o Eurocentrismo como forma hegemônica 
de controle da subjetividade / intersubjetividade, em particular no modo de produzir 
conhecimento científico (Epistemologia única), que marginaliza ou nega a existência de 
outros conhecimentos. 
 Neste nó da teia, retomo os objetivos desse trabalho no qual entrelaço as 
epistemologias populares que carregam em si potencia descolonializante e políticas que 
se afirmam públicas, porém, nem sempre são populares ou decorrentes de suas 
demandas ou que atendam efetivamente estas necessidades. 
Parece-me aceitável reconhecer, no caso dos Guarani, um exemplo que redundou 
ou potencializou a colonialidade que disto pode ter decorrido, pois que a racialidade do 
projeto colonializante moderno se constitui com base na hierarquização das raças. 
Associada a espiritualidade eurocêntrica os colonializadores afirmaram que os 
indígenas, depois os africanos e asiáticos, seriam seres sem alma, pois que não 
cultuavam a divindade como os europeus, tanto quanto não possuíam conhecimentos 
ditos civilizados, o que permitiria entendê-los como seres sem cultura. Daí foi um passo 
para classificá-los como inferiores e identificar esta inferioridade com as características 
raciais. 
Num breve relance quero justificar a relação existente entre o tema central desse 
artigo e sua vinculação com a interligação entre religiosidade e colonialidade. Para tanto 
me apoio em Santos (2010) quando afirma que, muito embora as duas manifestações 
mais exitosas do pensamento abissal3 moderno seja o conhecimento e o direito, existe 
em seu âmbito, além do conhecimento válido e poderoso da ciência, conhecimentos 
marginais, tais como a filosofia e a teologia. Nesta argumentação, Santos afirma que foi 
no campo da teologia, na ordem cristã medieval, que a modernidade colonial justificou 
a posse das terras nas Américas e a soberania sobre o ‘novo mundo’. 
 
3 Santos (2010) afirma que pensamento abissal é um pensar distintivo que nega a existência do que a ele se contraponha. 
 
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Em nosso caso específico esta inter-relação se justifica em decorrência da 
negação desses outros conhecimentos na lógica mesma da modernidade que reconhece 
estes como de menor valor. Mais grave ainda é que os conhecimentos oriundos das 
classes populares, dos colonializados, sequer possuem existência, visibilidade ou 
estatuto de conhecimento válido sob a ótica dos colonializadores, no âmbito do pensar 
abissal da modernidade/colonialidade, por estar do outro lado da linha divisória que 
demarca o que visível, legitimo, verdadeiro ou existente. 
Avanço ainda, na direção potencializada por Santos (2010), por se tratar de 
povos indígenas que, segundo ele, podem ser caracterizados como habitantes 
paradigmáticos do outro lado da linha, da zona colonializada, por apresentarem 
concepções e práticas pós-abissais, representarem o cosmopolitismo subalterno de 
oposição por serem portadores de ações descolonializantes. 
Lander (2005), Quijano (1991) e Figueiredo (2009a; 2009b), Santos (2010), 
afirmam que o colonial estabeleceu a marca inicial sobre a qual se constituiu as 
modernas e colonializantes concepções de conhecimento e de direito. Saliento ainda, 
com estes aportes, que toda e qualquer experiência social produz e/ou reproduz 
conhecimento e, portanto, pressupõe epistemologia. 
Portanto, enfatizo com Santos e Meneses (2010) que se faz necessário questionar 
os sentidos e explicações epistemológicas dominantes num intuito de problematizar as 
fundações epistêmicas modernas, colonializantes. Com o desvelamento dessas 
arbitrariedades que se impõem podemos contribuir com a descolonialidade do saber, do 
poder, do ser (Walsh, 2009), com a descolonialidade ambiental (Figueiredo, 2009a), 
visibilizando alternativas epistemológicas na ambiência do sul global (Santos, 2008). 
Reconheço o necessário cuidado epistemológico, ao apontar os limites 
interpretativos das categorias científicas aplicadas ao simbolismo religioso Guarani. 
Porém, esses limites são dados pela moderna oposição analítica entre a esfera religiosa e 
econômica, o que traduz uma abstrata dicotomia entre a vivência religiosa e econômica. 
Aqui proponho uma rearticulação, que existe efetivamente, na contextualidade do 
cotidiano dos oprimidos e colonializados desse Brasil. Lembro que se pode 
reduzidamente analisar o mito da terra sem males, porém cabe lembrar que tal aspecto 
só tem potencia quando relacionado a uma práxis social, geratriz da solidariedade 
excluída da modernidade colonializante. 
Atualmente vemos vários conflitos sociais decorrentes dessas diferentes 
interpretações da vida, do fracionamento do mundo, das relações destituídas em si de 
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significado. Observemos o debate acerca da Usina de Belo Monte, que está na agenda 
nacional. Para muitas pessoas é apenas mais um dilema entre os “índios” e o governo 
brasileiro, que pensa o desenvolvimento do Brasil. As ditas ‘políticas públicas’, os 
interesses do Estado devem ter prioridade sobre os dos pequenos grupos, talvez digam 
alguns. Este tema oportuniza o reconhecimento das diferentes maneiras de ler o mundo, 
de interpretá-lo. Ao mesmo tempo salienta o predomínio de poder, que se explicita em 
pseudo-saber superior que determinados grupos sociais possuem sobre o todo da 
sociedade, do povo. 
Para os povos tradicionais que habitam estes recantos do Brasil, há ali muito 
mais do que o resultado de uma análise científica dos impactos ecológicos e sociais da 
obra. Para estes povos a terra em que habitam é sagrada e nela há vida que não se 
classifica pelos padrões modernos de ciência. A tecnociência moderna, consolidada na 
epistemologia moderna, é incapaz de vislumbrar os fios invisíveis que integram tudo o 
que ali existe e que significam a própria existência desses povos. Isto apenas para citar 
um detalhe numa conjuntura mais ampla que envolve a lógica hegemônica que define as 
prioridades das políticas públicas. 
Há um jogo perverso de interesses nos quais o lobby dos que possuem mais 
capital implica diretamente nos que são considerados possuidores de mais ‘razão’ no 
que afirmam e defendem. Há um conflito de interesses do povo que mora naquele lugar 
e dos empresários que afirmam pensar o ‘bem comum’ e os ‘interesses da nação’. 
A quem interessa problematizar as questões indígenas? A quem interessa discutir 
quem são as ‘minorias’ em poder, maiorias em quantidade, que vivem no Brasil e em 
todos os lugares do planeta? Que políticas são pensadas para estas comunidades 
excluídas? A quem interessam as políticas públicas? Quem as define? Que fundamentos 
epistemológicos legitimam as políticas públicas? 
Enfim, muitos questionamentos são negados. Por quê? Estamos imersos no 
contexto da globalização e a ‘maioria das pessoas’ acredita que não adianta estrebuchar 
diante do que está posto e imposto como “alternativa única”. Isto representa uma 
ausência de alternativa. Isto indica uma imposição da única forma de se fazer algo. 
Assim vem acontecendo habitualmente na elaboração do conhecimento e, 
conseqüentemente, de como se elaboram as leisque deveriam ser de interesse comum à 
sociedade e dela emanar como demanda pública. 
Ao retomar a discussão acerca de Belo Monte, vamos nos deparar com questões 
implícitas neste contexto ideológico/imaginário. Senão, verifiquemos como se 
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estabelece a idéia de que deve predominar o interesse da ‘nação brasileira’ diante das 
necessidades da comunidade do entorno, principalmente os indígenas kayapó. 
Ao se observar mais detidamente verifica-se que a polêmica em torno da usina 
de Belo Monte já dura mais de 20 anos. A hidrelétrica de Belo Monte é considerada a 
maior obra do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), do governo federal, de 
grandes empresários. Por outro lado, os movimentos sociais e as lideranças indígenas da 
região são contrários à obra porque consideram que os impactos socioambientais não 
estão suficientemente dimensionados. 
A Funai liberou a obra sem saber exatamente que impactos causaria sobre os 
índios. Para agravar, em fevereiro de 2010, o Ministério do Meio Ambiente concedeu a 
licença ambiental, também sem esclarecer questões centrais em relação aos seus 
impactos socioambientais. 
Desse modo adentro noutro conceito fundante desse estudo. O que se pode 
entender por Políticas Públicas? Para muitos estudios@s dessa temática, políticas 
públicas são entendidas como um conjunto de ações coletivas voltadas para a garantia 
dos direitos sociais. Configurariam um compromisso público para atender determinada 
demanda social (Guareschi et al, 2004). No dicionário, “Políticas Públicas” designam 
certo tipo de orientação para a tomada de decisões em assuntos públicos, políticos ou 
coletivos (Ferreira 2008). 
Entendo que política pública está relacionada com questões fundamentais, tais 
como: liberdade e igualdade, direito à satisfação das necessidades básicas, emprego, 
educação, saúde, habitação, acesso à terra, meio ambiente, transporte etc. Políticas 
públicas compreendem ações e procedimentos que pretendem a resolução pacífica de 
conflitos em torno da alocação de bens e recursos públicos. 
Neste contexto pergunto: a quem interessam políticas públicas que viabilizam 
obras como a da Usina de Belo Monte? Quem define estas políticas públicas? Em que 
medida estas políticas se encontram impregnadas de colonialidade, de submissão a 
lógica do capital, dos interesses de certos grupos majoritários quanto ao poder social? 
Como estas políticas públicas se relacionam com epistemologias? 
Para refletir acerca desta história, penso que é preciso dialogar acerca da 
epistemologia no rol da modernidade/colonialidade. Busco então Santos, Quijano, 
Walsh, Lander; Dussel e Mignolo, para interagir também com Paulo Freire e sua Teoria 
Dialógica da Ação, que integra de maneira muito pertinente a relação entre 
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epistemologia popular e educação libertadora/opressora, numa potencia de práxis 
descolonializante. 
Começo por compreender que Santos (2008), numa leitura crítica e 
descolonializante da Gramática do Tempo e do espaço da modernidade/ capitalismo, 
propõe elaborar uma crítica à sociedade do norte com sua lógica, por meio do que ele 
intitula de ‘pós-modernidade de oposição’. Em seguida, agrega a idéia de um pós-
colonialismo de oposição, mobilizado, no meu entender, pelas críticas que recebe de 
Mignolo, bem como por diálogos com Dussel, por ele citados (Op. cit.). 
No cerne de seu pensamento, Santos formula uma crítica aos dois grandes 
motores da racionalidade moderna ocidental, a ciência e o direito, com os quais 
pretende dialogar por meio de outras racionalidades alternativas, a partir das 
experiências sociais, políticas e culturais, por ele denominadas, do “Sul global”. Afirma 
que deveria haver alternativa não só à ciência e à epistemologia modernas, mas também 
ao direito e à política modernas. 
Lander (2005) nos alerta que isto decorre da naturalização das relações sociais, 
da noção de que a sociedade moderna expressa o desenvolvimento histórico da 
sociedade. Walsh (2008), por sua vez, informa que a modernidade/colonialidade traz 
embutida a noção de subalternidade do ‘outro’, negado em seus direitos. Desse modo, 
há um esvaziamento de uma capacidade de elaborar conhecimentos, saberes, leis, 
princípios de direito e de justiça, cultura, estética e ética válidas e legítimas. 
Santos destaca, em sua crítica, a premência de aprendizagens com o Sul não 
imperial que se contrapõe a modernidade ocidental capitalista e colonialista. Neste rumo 
destaca inquirições baseadas na sociologia das ausências e das emergências e na 
ecologia dos saberes. Os estudos da Modernidade/Colonialidade apontam, nesta direção, 
com a pertinência de se resgatar as epistemologias dos povos tradicionais, com a 
necessidade de se colocar na pauta contemporânea os debates acerca da complexidade e 
abrangência da realidade que não pode ser reduzida aos pensamento 
moderno/colonializante. 
Neste conjunto reflexivo, reconheço a possibilidade de reafirmar que a 
epistemologia moderna tem oferecido justificativa para a negação dos saberes locais 
como relevantes para definir políticas e ações do estado. Ao mesmo tempo, encontro 
possibilidade para propor a articulação dialógica entre saberes múltiplos e 
conhecimentos científicos, que emergem como engajados com o popular. 
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Faz urgente uma racionalidade que dê conta da diversidade epistemológica, 
superando a razão indolente que desperdiça a experiência social. Por sua vez, as 
sociologias das ausências nos falam que muito do inexistente social, econômico, 
político e cultural é produzido ativamente. 
A colonialidade informa que o metarrelato da modernidade é um dispositivo de 
conhecimento em que se articula tempo e espaço como parte da organização 
colonial/imperial do mundo. Nele, outras formas de ser, de organização da sociedade, 
conhecimento, são transformadas em carentes, arcaicas, primitivas, pré-modernas. Os 
diferentes recursos históricos (evangelização, civilização, modernização, 
desenvolvimento, globalização) sustentam a farsa de que há um padrão civilizatório que 
é simultaneamente superior, normal, universal dos conhecimentos científicos 
eurocêntricos (Lander, 2005). 
É possível identificar duas dimensões constitutivas dos saberes modernos que 
contribuem para explicar sua eficácia neutralizadora: A primeira refere-se às sucessivas 
separações ou partições do mundo “real” que se dão historicamente na sociedade 
ocidental. A segunda dimensão é a forma como se articulam os saberes modernos com a 
organização do poder, especialmente as relações coloniais/imperiais de poder 
constitutivas do mundo moderno (Op. cit.). 
O desaparecimento ou derrota das principais oposições políticas que 
historicamente se confrontavam com esta sociedade moderna, capitalista, colonializante, 
bem como a riqueza e o poderio militar inigualáveis adquiridos pelas sociedades 
industriais do Norte, contribuem para a ideia de que esta sociedade é a única opção 
desejável. Desse modo, para manter vivo o sonho de outro mundo, precisa-se articular 
outro modo de legitimação do saber que implica em novas tessituras de conhecimentos 
e saberes. 
Ao caracterizar a modernidade ocidental, Santos (2008) diz que esta se funda 
sobre um paradigma constituído pela tensão entre regulação e emancipação social. Em 
sua concepção pós-colonial de oposição, ele reforça seu entendimento da regulação ser 
pensada no contexto da emancipação, o que contribui para a superação do colonialismo. 
Isto favorece reconhecer a pertinência de outra cultura política, proposta que considero 
deva ser pensada desde as bases populares. 
Por outro caminho, Lander (2005) ressalta a premência de alternativas ao 
pensamento eurocêntrico-colonial no cerne mesmo da América Latina hoje. É possível 
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falar da existência de outras maneiras de ler o mundo, de interpretá-lo e de agir sobre 
ele, que constitui propriamente epistemes latino-americanas. 
Santos (2008), ao tratardos direitos humanos destaca que a política se revela 
como cultura política resultante do embate entre as monoculturas hegemônicas e as 
aspirações interculturais, contra-hegemônicas. Encaminha assim a proposta de um 
universalismo concreto, construído de baixo para cima, através dos diálogos 
interculturais, que reconhece a incompletude de todas as culturas em busca de uma nova 
sociedade. 
Este projeto moderno foi consolidado em torno da elaboração de um método 
‘universal’ para se produzir conhecimento. Por isto acredito poder afirmar que este 
modelo de sociedade moderna que se institui sobre um paradigma epistemológico 
assentado num modelo de racionalidade instrumental, cartesiana, pragmática, mercantil. 
Esta lógica hegemônica foi naturalizada como única possível e válida. Por meio desse 
paradigma epistemológico colonializante moderno se consolida a ciência e sociedade 
modernas. 
Parece-me central a questão do desvelamento dessa racionalidade moderna, 
dessa naturalização de uma universalidade do conhecimento colonializante que lhe 
garante o estatuto de validade e de verdade. Neste rumo, pode se realizar uma reflexão 
sobre as heranças colonializantes para intervir no discurso que é próprio das ciências 
modernas para configurar outro espaço para a elaboração de conhecimento, uma forma 
distinta de pensar esta questão e propor novas leituras de mundo. 
Isto pode se relacionar com a superação da subalternidade. A identificação da 
lógica da superioridade/inferioridade favorece problematizar as relações de poder/saber 
presentes no espaço da dimensão epistemológica. Isto ajuda a tomada de consciência da 
realidade possível de epistemologias plurais ou populares como possibilidade. 
Dialogo aqui, com algumas idéias de Montero (In: Lander, 2005), para pensar a 
articulação desses novos paradigmas descolonializantes. Nisto, reconheço a necessária 
concepção de comunidade e de participação, assim como do saber popular, como 
constituintes e constituídas por uma episteme de relação. Trago a idéia de libertação 
através da práxis e um sentido crítico que conduz à desnaturalização das formas 
canônicas de aprender-ser-tecer no mundo. Argumento acerca do papel social do 
pesquisador no reconhecimento do Outro como Si Mesmo, numa supra-alteridade, e de 
ser autor-parceiro do conhecimento. Destaco o caráter histórico, inacabado e relativo do 
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conhecimento. Priorizo a diferença e a multiplicidade de vozes e escutas afetivas, de 
mundos de vida, a pluralidade epistêmica. 
Para esta autora, as principais contribuições contemporâneas para epistemes 
latino-americanas são: a teologia da libertação e a filosofia da libertação de Dussel; a 
obra de Paulo Freire; Orlando Fals Borda e Alejandro Moreno. 
E neste caminho, trago Paulo Freire (1983) com sua Teoria Dialógica da Ação 
como essencial para estes passos na jornada. Acredito que este ensaio, favorecido pelo 
diálogo com Santos e os estudiosos da Modernidade/Colonialidade, contribui para 
integrar a relação entre episteme colonializante, políticas públicas subalternizantes e a 
descolonialidade decorrente da tessitura de epistemologias populares embasadas por 
uma Educação Libertadora, capaz de fomentar outra lógica para as políticas 
públicas/populares. 
Recordo que Freire elaborou uma proposta pedagógica assumidamente política. 
Para ele, o principal objetivo da educação é potencializar a conscientização dos 
estudantes. Isso significa, principalmente, contribuir com o povo oprimido, 
colonializado para o desvelamento de sua condição de opressão e para superá-la através 
de uma reflexão crítica sobre o mundo na relação com seus parceiros em favor da 
própria libertação. Ao propor uma práxis educativa impulsionadora da criticidade dos 
estudantes, Freire propunha uma alternativa a lógica hegemônica de uma educação 
bancária, mantenedora desse status colonializante. 
A tônica fundamental de sua proposta reside em instigar nos discentes a 
curiosidade epistêmica. Ele problematiza a colonialidade, a lógica da modernidade, por 
meio da relação opressão x libertação; humanização x desumanização; educação 
bancária x educação libertadora; teoria antidialógica de ação x teoria dialógica de ação. 
Freire dialoga em torno dos esfarrapados desse mundo; das potencialidades 
libertadoras, da superação da colonialidade. Reafirmo que a colonialidade legaliza 
juridicamente o arbítrio e controle do Estado-Moderno, que em última instância é o 
domínio de uma elite que se afirma superior qualificada, com o direito de posse, juízo, 
discriminação, criminalização. Porém, diante da situação de crise, se torna possível 
entrar noutro tempo, na era da descolonialidade. Reencontro então Paulo Freire e sua 
Teoria Dialógica da Ação, para com ela refletir acerca da descolonializAção, da 
necessária práxis superadora da opressão. 
A ‘Pedagogia do Oprimido’ se contrapõe fortemente ao discurso único na 
ciência em geral e, conseqüentemente, nas ciências humanas e sociais, no campo da 
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educação. A percepção desse discurso científico moderno demonstra este projeto de 
colonialidade do saber / poder que fundamenta o avanço civilizatório que descambou na 
sociedade moderna. 
Quero lembrar que, segundo Freire, os seres humanos são seres de práxis, ou 
seja, de ação-reflexão-ação. E por isso mesmo todo quefazer implica em uma teoria que 
ilumina a ação e por ela é iluminada. Portanto, da mesma maneira como há uma teoria 
que anima os processos opressores, faz-se necessária uma teoria que potencializa uma 
práxis dialógica: uma Teoria Dialógica de Ação. Esta se integra no contexto de um 
quefazer libertador, descolonializante. 
Ao tratar da Teoria Dialógica da Ação, destaco que a Teoria Antidialógica da 
Ação se funda em quatro vertentes: conquistar, dividir para dominar, manipulação e 
invasão cultural. Na busca da superação destes artifícios, Paulo Freire propõe quatro 
pilares dialógicos: Co-laboração; União; Organização e Síntese Cultural. 
Na TEORIA DIALÓGICA DA AÇÃO, CO-LABORAÇÃO é relação com o 
outro; parceiramente potencializa o reconhecimento da realidade, acima dos 
procedimentos fragmentadores; desvela criticamente o mundo e o quadro opressor; 
reconhece que é no encontro que podemos avançar. Descolonializa o Ser por meio das 
eco-relações, da supra-alteridade. 
UNIR PARA A LIBERTAÇÃO implica em comunhão entre os seres; entre 
cultura e natureza, entre as dimensões humanas; entre objetividade e subjetividade. Une 
o que vem se apresentando falsamente como separado. A relação integradora viabiliza a 
Descolonialidade do Poder. 
ORGANIZAÇÃO, na qual se busca unidade; interação orgânica revolucionária 
que contribui com deliberações democráticas e participativas; testemunho afetivo: 
radicalização quanto à busca das raízes de nosso ser mais inteiro; crença nos saberes 
populares; prática da liberdade não autoritária, nem licenciosa. Dessa forma se pode 
enfrentar com a Descolonialidade do Saber as estratégias manipulatórias. 
SÍNTESE CULTURAL visa à transformação; tenciona permanência-mudança; é 
emancipatória; favorece a criação parceira das pautas de ação; resolve a contradição 
entre o saber da liderança e dos grupos populares. Integra Descolonialidade do Saber 
com a Descolonialidade do Poder, do Ser na perspectiva da Descolonialidade 
Ambiental. 
 
 13
Nesse caminhar com Paulo Freire, se torna mais evidente o potencial das 
relações criadoras, é perceptível que ninguém se liberta sozinho, mas que a liberdade 
resulta de práxis compartilhada, inter-trans-sconscientização. Por isto, me sinto 
motivado a apresentar uma experiência comprobatória do potencial parceiro dos povos 
ancestrais quando se encontram em uma vivência da ação dialógica, pautada numa 
teoria de ação dialógica freireana. 
Ela decorre da reunião experienciada pelos povos indígenas durante o Fórum 
Social Mundial em Belém, no ano de 2009. Neste contexto tão profícuo de 
potencialidadesdescolonializadoras, estes ícones de uma epistemologia popular, 
puderam demonstrar outro conhecimento desde o sul global, uma epistemologia que 
teceu um conhecimento de superação, de integração das fronteiras por meio de uma 
postura contra-hegemônica de compatilhar de libertAção, ações que libertam. 
A teia de aranha desfecha um novo cenário, a visibilidade do invisível se 
corporifica na Declaração dos povos indígenas, em que afirmam: “a salvação do 
Planeta está na sabedoria ancestral dos povos indígenas da Amazônia”; “na luta 
global pela Mãe Terra contra a Mercantilização da Vida (...”); “na proposta de 
articular alternativas de Descolonialidade, Bem-Viver, Direitos Coletivos, 
Autodeterminação, Justiça Climática”. 
Diante disso, estes Povos Indígenas Originários propõem: a unidade entre a Mãe 
Terra, a sociedade e a cultura; criar e deixar-se criar pela pacha mama; conceber a água 
como direito humano fundamental e dizer não para a sua mercantilização; viabilizar a 
descolonialidade do poder com o “Mandar obedecendo”, que pode se dá através do 
autogoverno comunitário, Estados Plurinacionais; unidade na diversidade; equidade e 
complementaridade de gênero; viver a espiritualidade do cotidiano e do diverso e a 
libertação de toda a dominação ou discriminação racista/etnicista/sexista; decisões 
coletivas sobre a produção, mercados e economia; descolonialidade das ciências e 
tecnologias; expansão da reciprocidade na distribuição de trabalho, produtos e serviços. 
Com tudo isto tecer uma nova ética social alternativa ao mercado e ao lucro 
colonial/capitalista. 
O documento foi assinado pelo “Movimento Indígena de Abya Yala (Continente 
Americano)”, ao reassumir o fato de que “pertencemos à Mãe Terra: não somos seus 
donos, saqueadores, nem vendedores dela”. Ressaltam ainda que chegamos a uma 
encruzilhada: o capitalismo imperialista tem demonstrado ser não só perigoso por sua 
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dominação, exploração, violência estrutural. Essa exploração/opressão global capitalista 
produz o aquecimento global que nos leva ao suicídio planetário. 
Estes parceiros ainda vêm a destacar que tantas e tão profundas crises ao mesmo 
tempo configuram uma autêntica crise de civilização ocidental. Denominam esta crise 
que coloca em perigo todas as formas de vida como a ‘crise do desenvolvimento e 
modernidade capitalista’. Mas ainda existem os que querem manter este sistema e para 
isto circunscrevem a crise ao capitalismo, ao eurocentrismo etc. 
Assinaram efetivamente 390 povos, representando uma população de 2.779.478 
habitantes, nos 10.268.471 km2 de Amazônia, segundo eles conduzidos por seus guias 
espirituais e inspirados por suas histórias, processos e experiências, se propõem manter 
e reforçar sociedades respeitosas da diversidade, dos direitos coletivos dos povos, e 
saberem renovar as iniciativas para a promoção, proteção e exigibilidade de seus 
direitos, contribuindo assim para a sobrevivência da humanidade. 
Esta experiência nos permite reconhecer a DesColonialidade Ambiental como 
potente neste enfrentamento, ao integrar uma reflexão que envolve a idéia de 
modernidade associada a da colonialidade, da crise paradigmática, do capitalismo, da 
episetmologia eurocêntrica como única. Esta grande teia epistêmica, integrada por estes 
eixos de estudos colonializantes numa síntese que aqui denominaremos de colonialidade 
ambiental, ao se identificar mais intensamente com a colonialidade da mãe natureza, 
volta-se para o re-ligar com o cosmo, para a sustentabilidade. 
É urgente expandir e alargar possibilidade e alternativas que favoreçam a 
superação da colonialidade/modernidade/capitalismo. A teia é o inédito viável que se 
materializa ponto a ponto, nó a nó. Para tanto a Descolonialidade ambiental, retratada 
pela ‘pacha mama’, é eixo transversal, pois que desnuda a lógica colonializante e 
favorece a transformação que se dá na tomada de consciência d@s autor@s sociais 
dessas outras histórias. 
Desse modo, ao ter em conta as experiências relatadas, ao refletir acerca das 
contribuições em torno da colonialidade/descolonialidade epistemológica, cabe propor 
uma compreensão que se tece numa relação de saberes parceiros. Considero que há uma 
urgência de se retomar as ausências epistemológicas populares, que oferecem outra 
lógica e leitura de mundo. 
Proponho que outras epistemologias possíveis sejam viabilizadas e reconhecidas 
em sua legitimidade e pertinência. Proponho que as políticas públicas sejam políticas 
populares numa evidente e explicita opção pelos oprimidos. Proponho que estas 
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políticas populares estejam subsidiadas por epistemologias populares. Proponho o 
diálogo, a dialógica como fundamento das ações políticas que podem se tornar práxis 
política com o povo a serviço do povo. 
Dessa maneira é possível materializar o sonho. O inédito-viável se viabiliza e o 
lugar dos sonhos pode se corporificar. Descolonialização é, portanto, motivAção e 
práxis essencial na qual a solidariedade tribal (Mborayu ) constitui a teia da vida, que é 
a teia de relações, para que o mundo sem males (yvy marã ey) e o bem viver (sumak 
kawsay) aconteça. 
 
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 Professor-pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Educação Brasileira da 
Universidade Federal do Ceará. Vinculado a Linha de Pesquisa Movimentos Sociais, Educação Popular e 
Escola. Líder do Grupo de Estudos e Pesquisas em Educação Ambiental Dialógica, Educação Intercultural, 
Descolonialidade, Educação e Cultura Popular. Endereço eletrônico: joaofigueiredo@hotmail.com.